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Psychologie
Psychologie
Psychologie im Wandel:
Von der Religionskritik zur Glaubensvertiefung
MICHAEL UTSCH
Im Gefolge des beindruckenden wissenschaftlichen Fortschritts hat sich bei vielen der
Glaube eingenistet, bald auch alle Motive und Ursachen menschlichen Verhaltens
erklären und vorhersagen zu können. Analog zur technischen Machbarkeit wird die
Psychologie häufig mit dem Anspruch belegt, diese moderne Sozial- und
Verhaltenswissenschaft könne Regulations- und Kontrollmöglichkeiten für die Seele
zur Verfügung stellen. Ausgehend von den technischen Errungenschaften werden in
der Regel hohe Erwartungen an psychologische Maßnahmen und Behandlungen
geknüpft. Die wissenschaftliche Psychologie müsse doch in der Lage sein, seelische
Probleme wie Ängste, Unsicherheiten oder Zwangsvorstellungen nachhaltig zu
beseitigen oder erwünschtes Verhalten gezielt hervorzurufen. Analog den
umwälzenden Fortschritten in den Informationstechnologien (Telefon, Fernsehen,
Computer, Internet), der Fahrzeugtechnik (Auto, Flugzeug, Eisenbahn) oder der
Medizin (Ultraschall, Operationstechnik) werden ähnliche Gestaltungs- und
Veränderungsmöglichkeiten auch von der Psychologie erwartet.
Besonders der medizintechnische Fortschritt nährt die Hoffnung, dass es bald
möglich sein könnte, durch Medikamente erwünschte Seelenzustände nach Belieben
herzustellen - Glück auf Rezept. Analog der Bio- und Medizintechnik ist die
Vorstellung weit verbreitet, dass sich der Mensch mit Hilfe geeigneter
Psychotechniken umfassend ändern und von lästigen Schwächen und Fehlern
befreien könne.
Der Psychologie fällt heute eine imposante Deutungsmacht zu. Aber gibt es wirklich
eine Art psychologischen Bypass für die dunklen Seiten der Seele? Schon Blaise
Pascal wusste: « Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point »1. Das
menschliche Herz steht in besonderen Begründungszusammenhängen, die sich einer
logischen Erklärung entziehen. Das Seelenleben folgt eigenen Regeln und Gesetzen.
Die verbreitete populärwissenschaftliche Meinung, mittels sozialwissenschaftlicher
Methoden sei die „Psycho-Logik“ des Menschen bald gänzlich zu entschlüsseln, muss
als unangemessene Überheblichkeit entlarvt werden. Das umgangssprachliche
Wissen, das vom „bon sens“ spricht, weiß hier mehr. Der gesunde Menschenverstand
ist eben viel mehr als der analysierende Intellekt, speist er sich doch hauptsächlich
aus intuitivem Gespür. Nach Pascal erkennen wir die Wahrheit „nicht allein mit der
Vernunft, sondern auch und vor allem mit dem Herzen“.2
1 B. Pascal, Logik des Herzens. Gedanken. Zweisprachige Ausgabe. München 1982, 58.
2 ebd., 59.
Richtungen gerade dazu bei, die persönliche Glaubensvertiefung zu fördern.3 Dieser
Richtungswechsel wird im folgenden Text in fünf Schritten nachgezeichnet und mit
den folgenden Schwerpunkten untersucht:
3
Vgl. dazu M.Utsch/J.Fischer (Hg.), Im Dialog über die Seele. Transpersonale Psychologie und christlicher
Glaube. Münster 2003.
4
Zur Kritik dieses Trends siehe M. Utsch, Christusförmiger leben. Anregungen zu einem geistlichen Umgang
mit gesellschaftlichen Trends. DIE GEMEINDE (Monatsmagazin der ev.-freikirchlichen Gemeinden), 25.01.04
2
geprägt. Psychologische Termini zählen heute wie selbstverständlich zum
allgemeinen Sprachgut, vielfach ohne dass ihre Herkunft und genaue Bedeutung
bekannt wäre. Frustration, unbewusst, Depression, neurotisch, Verdrängung,
narzisstisch und viele weitere (tiefen-)psychologische Fachbegriffe gehören zur
Umgangssprache. Damit ist ihre Sichtweise und in ihr transportierte Ideale - auch
wenn sie vielfältig und widersprüchlich sind - zum Allgemeingut geworden.
Im Zeitalter der Individualisierung und Pluralisierung kommt der Psychologie, die als
eigenständige Wissenschafts-Disziplin gerade einmal etwas mehr als hundert Jahre
existiert, eine wachsende Bedeutung zu. Denn viele erhoffen sich von Psychologie
eine Orientierung, um unter den verwirrend vielen, gleich gültigen Lebensstil-
Optionen die individuell passende Variante herauszufinden. Von allen
wissenschaftlichen Unternehmungen besitze die Psychologie die größte Tragweite,
meint der amerikanische Wissenschaftspublizist John Horgan: „Selbst
pseudowissenschaftliche Erklärungen der menschlichen Natur haben die Macht, den
Lauf der Geschichte zu verändern. Die Bewegungen, die von Karl Marx und Sigmund
Freud ins Leben gerufen wurden und die implizite Theorien über die menschliche
Natur enthalten, haben dies gezeigt“.5
Weil die Psychologie als Lehre vom menschlichen Erleben und Verhalten bei Laien
häufig die Hoffnung weckt, bald jegliche seelische Regung erklären, kontrollieren und
verändern zu können, wird ihr häufig ehrfürchtig gegenüber getreten. Dagegen sind
die Fachleute hinsichtlich der Vorhersag- und Steuerbarkeit seelischer Reaktionen
skeptischer und bescheidener. Aus heutiger Sicht besitzt das komplexe
Zusammenwirken von Anlage und Umwelt, Person und Situation, Genen und
Gewohnheiten eine relativ stabile Eigendynamik und lässt sich psychologisch viel
weniger beeinflussen, als man früher noch dachte.
Experten prognostizieren einen weiter wachsenden Bedarf auf dem Gebiet der
Beratung, Psychotherapie und besonders der Personal- und Managementschulung.
Nach Recherchen sind in den letzten Jahren weltweit die meisten neuen Arbeitsplätze
im Gesundheitswesen und in den Bereichen der psychologischen Fort- und
Weiterbildung entstanden. In Deutschland bieten ein gutes halbes Jahrhundert nach
dem Kriegsdesaster und dem Wiederaufbau - gemessen an der Bevölkerungszahl -
hier weltweit die meisten Psychotherapeuten ihre Dienste an. Bedarf und Nachwuchs
erscheinen unerschöpflich zu sein. Wenn damit wirklich der spätmodernen
Erkrankung einer „neurotischen Störung“ begegnet werden soll, müsste sie sich
Die Psychologie übernahm ihr Leitbild vom Humanismus, der großen Aufklärungs-
und Befreiungsbewegung des 18. Jahrhunderts. In dieser Zeit vollzog sich ein
bemerkenswerter Wandel von der Magie zur Wissenschaft.6 Für die Heilkunde hatte
das zur Folge, dass sie ihre traditionellen mystischen und okkulten Anteile aufgab.
Der „akademisch ausgebildete Arzt verdrängte den Heiler, der Operateur den Bader,
die Bestrahlung das Brenneisen und das Gespräch die Beschwörung“.7
Selbstbestimmung, Transparenz der Methoden und Theorien sowie die rationale
Kontrolle über das unberechenbare Seelenleben waren die Leitbilder, mit denen auch
die Psychotherapie angetreten ist. Diese Auffassung ist geprägt vom positivistischen
Glauben an die Lebenskraft von Naturwissenschaft und Technik. In der modernen
Gesellschaft ist also die Gesundheit an die Stelle des Heils getreten, und das
Medikament ersetzt die Teilnahme am Abendmahl.
Fast scheint es so, als sei die Psychologie als weltanschauliche Ersatzbildung an die
Stelle früher dominierender Sinndeutungen getreten. Neben der Religion und der
Naturwissenschaft ist nämlich „das psychosoziale System ein Grundbestandteil
unserer Gesellschaft geworden, dessen Bedeutung und Ausdehnung eher wachsen
als abnehmen wird: eine dritte Kirche“. 8
6 Vgl. Wolfgang Schmidbauer, Vom Umgang mit der Seele, Therapie zwischen Magie und
Wissenschaft, München 1998.
7 Michael Wirsching, Jenseits vom Schulenstreit, Frankfurt 1998, S. 10.
8 Michael Wirsching, Jenseits vom Schulenstreit, Frankfurt 1998, S. 257.
9 vgl. www.treeseminars.com
4
War früher die Einübung religiöser Praktiken für viele selbstverständlich und
kirchliche Bindungen normal, hat heutzutage diese Aufgaben der Lebens- und
Selbstvergewisserung die Psychologie übernommen. Dabei ist der Trend von
psychologischer Heilbehandlung zu spiritueller Heilsvermittlung unübersehbar: Mit
Therapie, Coaching und pseudopsychologischen Einsichten sollen existentielle
Lebensfragen beantwortet werden. Derartige Behandlungen bekommen den
Charakter einer Weltanschauung und treten in den Status einer „Säkularreligion“.
In dem Maß, wie der persönliche Glaube und die Kirche an Bedeutung verloren,
nahm der Einfluss psychologischer Erklärungen mit dem Anspruch auf
Lebensdeutung und Sinngebung zu. Zu dieser Bedeutungsverschiebung haben die
Kirchen leider selbst mit beigetragen. Der markante Begriff der
„Selbstsäkularisierung“ (W. Huber) bringt den Verlust seelsorgerischer und
spiritueller Kompetenz der Kirchen treffend auf den Punkt.
Die Psychologie hat seit ihrer Begründung als eigenständige Wissenschaft der
Theologie die Deutungsmacht über die Natur des Menschen streitig gemacht.
Empirisch gewonnene Einsichten aus Fragebogenuntersuchungen und
psychologische Datenberechnungen und -interpretationen haben die philosophische
Anthropologie und theologische Exegese und Hermeneutik abgelöst und neue
Menschenbilder hervorgebracht.14 Dabei sind auch utopische Idealbilder und
ideologisch aufgeladene Modelle entstanden.15
12 Vgl. dazu L. Zellner, Gottestherapie. Befreiung von dunklen Gottesbildern, München (1995) oder
K. Frielingsdorf, Der wahre Gott ist anders. Von krankmachenden zu heilenden Gottesbildern. Mainz
1999.
13 E. Hauschildt, Seelsorgelehre, TRE 31 (2000), 54-74, 68.
14 Eine immer noch lesenwerte, anschauliche und pragmatisch orientierte Übersicht bietet C.
Hampton-Turner, Modelle des Menschen, Weinheim 1992.
15 Umfassende Kritik an populären, psychologisierenden Ideologien üben P. Vitz, Der Kult ums
eigene Ich. Psychologie als Religion, Giessen 1994; U. Nuber, Der Mythos vom frühen Trauma,
Frankfurt 1995; J. Kagan, Die drei Grundirrtümer der Psychologie, Weinheim 2000; R. Degen,
Lexikon der Psycho-Irrtümer, Frankfurt 2000; M. Gebhardt, Sünde, Sex, Seele. Ein Jahrhundert
Psychologie, Stuttgart 2002.
16 vgl. dazu weiterführend M. Utsch, Psychologie – eine populäre Heilslehre. In R. Hempelmann u.a.
(Hg), Panorama der neuen Religiosität, Gütersloh 2001, 95-107.
17 Vgl. G. Jüttemann, Psyche und Subjekt. Reinbek 1992, N. Schmidt, Philosophie und Psychologie,
Reinbek 1996 und besonders M. Utsch, Der anthropologische Rahmen psychologischer Theorien, in
ders., Religionspsychologie, Stuttgart 1998, 48–69. Kürzlich hat H. Santer nachdrücklich auf die
Bedeutung anthropologischer Vorentscheidungen in der Religionspsychologie hingewiesen
(Persönlichkeit und Gottesbild. Religionspsychologische Impulse für eine Praktische Psychologie,
Göttingen 2003).
6
Die fundamentale Frage nach dem Wesen des Menschseins - seiner Besonderheit,
seinen Entwicklungsmöglichkeiten und seinem Gestaltungspotential - ist bis heute
nicht beantwortet. Einige sehen den Menschen nach wie vor mit Goethe als ‚edel,
hilfreich und gut’ an, andere mit Darwin als eine Bestie, ein menschelndes Tier an,
das seinen Artgenossen zum Wolf werden kann. In der Pädagogik existiert seit
Jahrzehnten ein Richtungsstreit zwischen Strenge und „Laissez-faire“ - das Kind als
ein zu zähmender Tyrann oder als kleiner Gott. Welches Menschenbild ist
zutreffend?
Was der Mensch ist oder werden kann, hängt von den perspektivischen Voraus-
Setzungen ab. Sieht er (oder sie) sich unter theologischen Vorzeichen als Ebenbild
Gottes eingeladen zu einer Partnerschaft mit dem Schöpfer, nur „wenig geringer als
Gott“18 verortet und mit Verwaltungskompetenz betraut? Oder werden aus
psychologischer Sicht die Umwelteinflüsse betont, Sozialisation und Gene
problematisiert und der Mensch als „Triebschicksal“ entworfen, der seinen
Bedürfnissen ausgeliefert scheint? Diese überzeichnete Gegenüberstellung
verdeutlicht, wie unterschiedliche Menschenbilder die Entwürfe der menschlichen
Person geprägt haben. Das Gebiet der Lebenshilfe und -beratung - gleichgültig, ob
sie in einem psychotherapeutischen oder einem seelsorgerlichen Zusammenhang
stattfindet – befindet sich auf einem enormen „Spannungsfeld, (weil) gleiche
praktische Absichten, aber unterschiedliche Menschenbilder“ vorliegen.19.
Immer schon war die menschliche „Seele“ geheimnisvoll verschlossen und ein
spannendes Rätsel, für erstaunliche Überraschungen gut. Theologische und
psychologische Modelle haben in immer wieder neuen Anläufen den Versuch
unternommen, zutreffende und allgemeingültige Aussagen über die „wahre
Wirklichkeit“ des Menschseins oder den „Personkern“ hinter den Erscheinungen und
Ausprägungen seiner Verhaltensäußerungen zu entschlüsseln: ist dieser eher
theologisch mit „Identität des Sünders“20 zu begreifen oder besser psychologisch mit
„Entwicklungsstufen des Selbst“21 zu beschreiben?
18 Psalm 8, 4-7: „Wenn ich die Himmel sehe, deiner Finger Werk, den Mond und die Sterne, die du
bereitet hast: Was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst, und des Menschen Kind, dass du dich
seiner annimmst? Du hast ihn wenig niedriger gemacht als Gott, mit Ehre und Herrlichkeit hast du ihn
gekrönt. Du hast ihn zum Herrn gemacht über deiner Hände Werk, alles hast du unter seine Füße
getan.“
19 K. Winkler, Pastoralpsychologie und Psychoanalyse – Gemeinsames und Trennendes. In: M.
Bassler (Hg.), Psychoanalyse und Religion, Stuttgart 2000, 93-106, 96.
20 G. Schneider-Flume, Die Identität des Sünders, Göttingen 1985
21 R. Kegan, Die Entwicklungstufen des Selbst, München 1986
22 Spätestens die Veröffentlichung von R. Ammicht Quinn, Körper – Religion – Sexualität, Mainz
2000, räumt diesbezügliche Vorurteile aus.
23 Vgl. die Belege in Fußnote 15
7
aber aus theologischer Perspektive die eigentliche Bestimmung des Menschen, sich
selbst im anderen zu finden.
24 K. Winkler betrachtet das „ungeklärte Konkurrenzproblem“ von Seelsorge und Psychotherapie als
ein ständig wiederkehrendes Konfliktfeld (K. Winkler, Pastoralpsychologie und Psychoanalyse –
Gemeinsames und Trennendes. In: M. Bassler (Hg.), Psychoanalyse und Religion, Stuttgart 2000, 93-
106, 99ff).
8
Psychotherapie könne zur Bildung stabiler Ich-Strukturen beitragen und die
Konfliktfähigkeit und Frustrationstoleranz fördern, erscheint vielen heute unerreichbar
und - zum Glück (?) - auch unzeitgemäß.
25
T. Moser, Von der Gottesvergiftung zum erträglichen Gott. Psychoanalytische Überlegungen zur
Religion. Stuttgart 2003.
26
Schon 1925 wurde in Berlin die „Arbeitsgemeinschaft Arzt und Seelsorger“ mit einer gleichnamigen
Schriftenreihe begründet. Die nach Kriegsende, 1949 gegründete „Stuttgarter Arbeitsgemeinschaft
Arzt und Seelsorger“ veranstaltete Tagungen mit namhaften Therapeuten und Theologen, die
besonders durch die von W. Bitter herausgegebenen Tagungsbände viel Beachtung fanden
(Psychotherapie und Seelsorge, 1952; Angst und Schuld in theologischer und psychotherapeutischer
Sicht, 1953; Das Vaterproblem in Psychotherapie, Religion und Gesellschaft, 1956; Psychotherapie
und religiöse Erfahrung, 1965; Abendländische Therapie und östliche Weisheit, 1986; Meditation in
Religion und Psychotherapie, 19732). Immer mehr jedoch dominierte das Gespräch die Jungsche
Psychoanalyse, was sich bis heute in den Jahrestagungen der nun umbenannten „Internationalen
Gesellschaft für Tiefenpsychologie“ unschwer ablesen lässt (vgl. den Berichtband ihrer Jahrestagung
1999 von H. Egner (Hg.), Psyche und Transzendenz im gesellschaftlichen Spannungsfeld heute,
Düsseldorf 2000).
Aus historischer Sicht wurde die Entwicklung dargestellt von M. Plieth, Die Seele wahrnehmen. Zur
Geistesgeschichte des Verhältnisses von Seelsorge und Psychologie, Göttingen 1994, von R. Sons,
9
verschiedenen Seiten als Umbruchsphase gekennzeichnet. Verfolgt man ihre
markanten Entwicklungslinien, fällt eine analoge Dynamik auf. Während Teile der
Psychotherapie unverkennbar eine Spiritualisierung erlebten, wurden viele
Seelsorge-Angebote durch eine Psychologisierung ihrer Inhalte geprägt.27
Paradoxerweise scheint es fast so, als ob die Psychoanalyse, die „mit ihrer
Religionskritik den Seelsorgern das Fürchten beibrachte“,28 nun zum neuen Leitbild
pastoralpsychologischer Kompetenz besonders in der evangelischen Kirche wurde.29
Etwa zeitgleich erschienen Ende der siebziger Jahr zwei Werke, die den
Richtungswechsel in der jeweiligen Profession markierten: Die Zunahme alternativer
Therapiemethoden wurde im Titel eines einschlägigen Werkes als „Psychoboom“
bezeichnet, der in seiner modischen Ausrichtung an die Protestbewegung des
„Human Potential Movements“ anknüpfte.30 Die Autoren warnen hier vor den
teilweise gefährlichen Abwegen therapeutischer Versprechungen und
Gruppentechniken. Schon damals wurde auf die „Vergötzung des Selbst“ als eine
Folge der Humanistischen Psychologie hingewiesen und auf Risiken und Gefahren
aufmerksam gemacht.31 Heilen „mit Hilfe von übersinnlichen Kräften“ sei damals „so
etwas wie der letzte Schrei im ‚Psychoboom’“ gewesen.32 Obwohl der Begriff
Spiritualität damals noch nicht so verbreitet und populär war wie heute,
dokumentieren die Autoren durch die Beschreibung der Seminare, an denen sie
teilgenommen haben, vielfältig eine spirituelle Verwurzlung und Ausrichtung der
Anbieter.
Die psychotherapeutische Angebotspalette hat sich seitdem von
aufklärungsorientierten und emanzipatorischen Ansätzen zur
33
Bewusstseinserweiterung und „Erleuchtungswissen-schaft“ hin erweitert.
Diesbezügliche Ansätze werden heute als „New-Age-Therapien“34, „Esoterische
Seelsorge zwischen Bibel und Psychotherapie, Stuttgart 1995 und von M. Jochheim, Seelsorge und
Psychotherapie. Historisch-systematische Studien zur Lehre der Seelsorge bei Oskar Pfister, Eduard
Thurneysen und Walter Uhsadel, Bochum 1998.
27 Vgl. M. Utsch, Psychotherapie und Spiritualität. Unterschiede zwischen wissenschaftlicher und
weltanschaulicher Lebenshilfe (EZW-Texte, 166), Berlin 2002.
28
V. Läpple, J. Scharfenberg, Einleitung. In dies. (Hg.), Psychotherapie und Seelsorge, Darmstadt
1977, 1-8, 4.
29
Ein beredtes Beispiel für die psychoanalytische Prägung der Seelsorge ist die Pastoralpsychologie
von Martin Weimer, die 25 Jahre Praxiserfahrung zusammenfasst (Psychoanalytische Tugenden.
Pastoralpsychologie in Seelsorge und Beratung, Göttingen 2001).
30
G.R. Bach, H. Molter, Psychoboom. Wege und Abwege moderner Psychotherapie, Köln 1976
31
Die Kritik an der Vergötzung des Selbst ist ein schillerndes und unerschöpfliches Thema, vgl. dazu
P. Vitz, Der Kult ums eigene Ich, Giessen 1995; J. Martin (Hg.), PsychoManie, Leipzig 1996, H.-W.
Weiss, Exodus ins Ego, Zürich 1998; P-Gross, Ich-Jagd, Frankfurt 1999; K. Remele, Tanz um das
goldene Selbst? Graz 2001.
32
G.R. Bach, H. Molter, Psychoboom. Wege und Abwege moderner Psychotherapie, Köln 1976, 157.
33
Unter dieser Überschrift fasst ein Einführungslehrbuch für Klinische Psychologie esoterisch
begründete Therapiemethoden zusammen (vgl. E. Jaeggi, R. Rohner, P. Wiedemann, Gibt es auch
Wahnsinn, hat es doch Methoden, München 1990, 68ff).
34
H. Platta, New-Age-Therapien: Pro und Contra, Reinbek 1997.
10
Therapien“35, als „alternative Gesundheitskultur“36, „transpersonale Psycho-
therapie“37 oder schlicht als „Psychoszene“38 bezeichnet.
In der Pastoralpsychologie wurde der Richtungswechsel vom biblisch-
verkündigenden zum beratenden-therapeutischen Paradigma durch Stollbergs
Darstellung der amerikanischen Seelsorgebewegung eingeleitet und im Curriculum
der KSA (klinische Seelsorgeausbildung) festgeschrieben.39 Hier werden nach wie
vor primär interpersonale Fähigkeiten geschult, die auf der einen Seite unverzichtbar
und notwendig sind. Psychologisches Wissen und ausreichende Selbsterfahrung
stellen wichtige Voraussetzungen und Handwerkszeuge des pastoralen Dienstes
dar, können aber die geistlich-spirituellen Übungen, Erfahrungen und Prägungen auf
keinerlei Weise ersetzen.
Seit Beginn der eigenständigen Disziplin „Psychotherapie“ wird um ein
angemessenes Verhältnis zwischen Therapie und Seelsorge gerungen. Immer
wieder ging es darum, ein spezifisches Terrain vor Übergriffen der jeweils
gegnerischen Disziplin im „Streit um die Seele“ abzugrenzen und auf besondere
Methoden hinzuweisen, die entweder Seelsorger oder Psychotherapeuten als
alleinige Spezialisten für seelische Konflikte ausweisen sollen. Wenn nach C.G. Jung
alle Lebenskonflikte, die im Alter von über 35 Jahren auftauchen, letztlich auf
ungelöste religiös-spirituelle Fragen zurückzuführen sind, wäre doch die Seelsorge
das Mittel der Wahl! Wenn religiöse Sehnsüchte letztlich aber als kindlich-regressives
Wunschdenken verstanden werden, dann wäre die Psychotherapie gefragt,
Menschen mit ihrer unbehausten Lebenssituation vertraut zu machen und ihre
Endlichkeit und die Schicksalhaftigkeit des Daseins annehmen und aushalten zu
lernen.
Lange Zeit wurde von Psychotherapeuten und Seelsorgern sorgfältig darauf
geachtet, das eigene Arbeitsgebiet genau einzuhalten und nicht „in fremden Wassern
zu fischen“. Deshalb enthält beispielsweise eine klassische Textsammlung über
„Psychotherapie und Seelsorge“ in einem Abschnitt Beispiele für eine
„Grenzüberschreitung“.40 Hier wird an konkreten Personen deutlich gemacht, dass
sehr wohl begehbare Brücken und konstruktive Verbindungen zwischen Therapeuten
und Seelsorgern möglich sind. Allerdings werden diese Vertreter als Ausnahmen
dargestellt und erhalten den Touch des Exotischen. „Sich wirklich auf einen Dialog
einzulassen, überschreitet freilich das Modell der schiedlich-friedlichen
„Arbeitsteilung“. Theologie und Psychologie, Seelsorge und Therapie kommen sich
erst gar nicht ins Gehege, solange man beiderseits die Warnungen von unerlaubten
35
E. Jaeggi, Und wer therapiert die Therapeuten? Stuttgart 2001, 194-210
36
W. Andritzky, Alternative Gesundheitskultur. Eine Bestandsaufnahme mit Teilnehmerbefragung,
Düsseldorf 1997
37
Die seit 1996 erscheinende Zeitschrift „Transpersonale Psychologie und Psychotherapie“
(Petersberg, Verlag Via Nova) vermittelt einen guten Eindruck von ihrer Präsenz und Relevanz in
Deutschland. Zur Selbstdarstellung vgl. die Internetpräsenz unter www.transpersonal.com. Zu einer
kritischen Einschätzung aus theologischer Sicht vgl. G. Adams, A Theistic Perspective on Ken
Wilber’s Transpersonal Psychology. Journal of Contemporary Religion 17/2 (2002), 165-179 und M.
Utsch, Erforschung des Übermenschlichen: Die Transpersonale Psychologie. In R. Hempelmann u.a.
(Hg.), Panorama der neuen Religiosität, Gütersloh 2001, 200-205.
38
Vgl. C. Goldner, Psychoszene, Aschaffenburg 2000, W. Köthke, H.-W. Rückert, J. Sinrahm,
Psychoszene auf dem Prüfstand, Göttingen 2001
39
D. Stollberg, Therapeutische Seelsorge. Die amerikanische Seelsorgebewegung. Darstellung und
Kritik. München 1970.
40
V. Läpple, J. Scharfenberg (Hg.), Psychotherapie und Seelsorge, Darmstadt 1977.
11
„Grenzüberschreitungen“ beherzigt. Das Kreative von Grenzen und der Arbeit an und
mit ihnen kommt so gar nicht ins Spiel“.41
Noch weiter geht ein neuerer Seelsorge-Entwurf, der ganz bewußt von einer
„Spiritualität der Grenzüberschreitung“ spricht.42 Für Josuttis führt eine Pfarrerin oder
ein Pfarrer in die „verborgenen und verbotenen Zonen des Heiligen“. Mit diesem
Motto begründet er ein Pastoraltheologie, die auf Einsichten der Phänomenologie
aufbaut und in einer persönlichen spirituellen Praxis mündet.
Weil der Glaube auch eine menschliche Seite hat – das individuelle Erleben von
Gottes Reden und Handeln sowie die persönliche Beziehungsgestaltung zu Gott,
haben psychologische Überlegungen ihre Berechtigung und machen Sinn.
Psychologie und Theologie dabei können dabei ihre jeweils ausschnitthafte
Sichtweise vervollständigen. Beide verfolgen auf verschiedenen Wegen das Ziel, ein
ganzer Mensch – als Gegenüber Gottes - sein zu können. Die Psychologie bringt vor
allem die Bedeutung der Gefühle, der Erinnerung, der Vorstellungskraft und der
Beziehungsqualität ein, der Glaube das Wissen und die Erfahrung um die Wirklichkeit
und Wirksamkeit des dreieinigen Gottes. Für die Theologie kann sich bei einer
Kooperation mit der Psychologie ihr therapeutisches Potential neu und vertieft
erschließen, für die Psychologie der Umgang mit religiösen Fragen verbessern.
41
H. Wahl, Selbst- und objektbeziehungstheoretische Überlegungen zur Religions- und
Pastoralpsychologie. In: M. Bassler (Hg.), Psychoanalyse und Religion, Stuttgart 2000, 67-91, hier 69.
42
M. Josuttis, Die Einführung in das Leben, Gütersloh 1996, 47-49.
43
F. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Hamburg
1958 (1799).
44
R. Otto. Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum
Rationalen. München 1987 (1917).
45
G. Mensching, Religion. In: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 5. Band, Tübingen 19613,
961
12
spirituelle Natur des Menschen zu gründen, dessen subjektive Überprüfung jedem
möglich ist, „wird die Theologie exklusiv auf den geoffenbarten Glauben der Kirche
verwiesen“.46 Damit wurde der Glaube von der psychologischen Erfahrungsebene
abgekoppelt, worunter insbesondere der Protestantismus bis heute leidet. Weil
Barths Verhältnisbestimmung zwischen Religion und christlichem Glauben die
protestantische Theologie nachhaltig beeinflusste, sind naheliegende gemeinsame
Bemühungen und Projekte - beispielsweise zur Glaubenserfahrung und –
entwicklung – selten.47
46
H. Halbfas, Religion. Stuttgart 1976, 176
47
Der Ansatz von James Fowlers Theorie der Glaubensentwicklung ist eine solche Ausnahme – Fowler
verbindet als ausgebildeter Theologe und Psychologe beide Perspektiven (vgl. Stufen des Glaubens, Gütersloh
1991, amerik. Original 1981). Zur Übersicht vgl. F. Oser, A. Bucher, Religiosität, Religionen und Glaubens- und
Wertegemeinschaften. In R. Oerter, L. Montada (Hg.), Entwicklungspsychologie. 5., vollst. überarb. Ausgabe,
Weinheim 2002, 940-954.
48
H. Küng, Freud und die Zukunft der Illusion, München 1987, 111ff.
49
R. Elgeti, K. Winkler, Die Angst vor Kränkung, in: U. Rüger (Hg.), Neurotische und reale Angst,
Göttingen 1984, 47.
50
M. Bassler, Psychoanalyse und Religion – eine thematische Einführung, in: ders. (Hg.),
Psychoanalyse und Religion, a.a.O., 9-16, 10.
51
H. Henseler, Religion – Illusion? Eine psychoanalytische Deutung. Göttingen 1995, 125.
52
T. Moser. Von der Gottesvergiftung zum erträglichen Gott. In H. Schmoll (Hg) Kirche ohne Zukunft
? (S. 13-25). Berlin 1999, 13-26, hier 16.
13
Exkurs 3: Schwierigkeiten deutschsprachiger Religionspsychologie
Als ein weiterer Grund für die bis heute nur zaghafte Entwicklung der
Religionspsychologie in Deutschland ist die breite theologische Rezeption der
Psychoanalyse zu nennen. Freud und Jung waren zu Anfang des vergangenen
Jahrhunderts die ersten, die umfassende Modelle der religiösen Entwicklung aus
psychologischer Sicht vorgelegt haben. Deshalb können sie mit Recht als „grand
theorists of religion“ bezeichnet werden.53 Allerdings haben sie der empirischen
Religionspsychologie einen Bärendienst erwiesen, weil sie kaum etwas zur
überprüfbaren Theoriebildung beitragen konnten.54
Der Dialog zwischen Evangelischer Theologie und Psychologie ist vorbelastet und
hat nicht eine eher konstruktive Richtung eingeschlagen, wie sie beispielsweise in
der katholischen Tradition festzustellen ist, die ein unbefangeneres Verhältnis zur
natürlichen Gotteserkenntnis hat.55
Als sich die Psychologie Ende des 19. Jahrhunderts als eigenständige Disziplin
herausbildete, beschäftigten sich ihre Gründerväter und wegweisenden
Wissenschaftler fast alle wie selbstverständlich mit der Religion als einem wichtigen
Lebensbereich. War es beispielweise „für einen Spranger noch naheliegend, einen
religiösen Typus als Hauptkategorie in seiner Persönlichkeitslehre zu unterscheiden,
so muss in den Jahren des größten quantitativen Wachstums der Psychologie, in
den sechziger und siebziger Jahren, den Psychologen erst wieder umständlich und
meistens ohne viel Erfolg erklärt werden, dass Religion für Menschen wichtig sein
kann, eine wesentliche Verhaltensdeterminante darstellt und durchaus psychologisch
erforscht werden kann“.56
Während also einflussreiche Psychologen wie Fechner, Galton, Wundt, Piaget oder
eben genannter Spranger im Rahmen ihrer Wissenschaftlertätigkeit auch
religionspsychologisch aktiv waren,57 haben ihre Nachfolger seit der Nachkriegszeit
zu religiösen Fragen geschwiegen. Interessanterweise erlebte die
Religionspsychologie ihren initialen Aufschwung zeitgleich ab etwa 1880 in Europa
und den USA, wobei die „europäische und besonders die deutsche Entwicklung die
eigentliche Triebkraft waren“.58 Einerseits hängt das mit dem Verstehenshorizont
sowohl phänomenologisch-geisteswissenschaftlicher als auch psychoanalytischer
Entwürfe zusammen, die damals sehr verbreitet waren und mit ihrer Vorgehensweise
wichtige religionspsychologische Erkenntnisse liefern konnten. Aber auch die sich
stark ausbreitende Experimentpsychologie – insbesondere die „Dorpater Schule“ mit
ihren Gedächtnisexperimenten mittels der Reizwortmethode – verhalf der
Religionspsychologie zu einem eigenständigeren Profil.
53
vgl .D. Wulff, Psychology of Religion, New York 1997.
54
R. A. Emmons, R. F. Paloutzian, The Psychology of Religion. Annual Review of Psychology 54 (2003), 377-
402.
55
K. Rahner spricht beispielsweise von einer natürlichen Transzendenzerfahrung, deren Deutung neben
theologischer auch psychologische Kompetenz erfordere (Visionen und Prophezeiungen. Zur Mystik und
Transzendenzerfahrung, Freiburg 1989).
56
J. A. v. Belzen, Errungenschaften, Desiderata, Perspektiven – zur Lage der religionspsychologischen
Forschung in Europa. In C. Henning, E. Nestler (Hg.). Religion und Religiosität zwischen Theologie und
Psychologie. Frankfurt 1998, 131-158, 137. Sprangers Persönlichkeitstypologie der „Lebensformen“ (Tübingen
1950) war an die Philosophie seines Lehrers Diltheys angelehnt. Als prominenter Vertreter einer verstehenden
Psychologie beschäftigte er sich intensiv mit der „Magie der Seele“ (Tübingen 1947), vgl. dazu ausführlich D.
Wulff, The German descriptive tradition. In ders. Psychology of Religion, New York 1997, 545-557.
57
Fechner, G. T., Die drei Motive und Gründe des Glaubens. Leipzig 1863; Galton, F., Statistical inquiries into
the efficacy of prayer. Fortnightly Review 12 (1872), 125-135; Wundt, W., Völkerpsychologie, Bd. 6: Mythus
und Religion. Leipzig 1915; Piaget, J. La psychologie et les valeurs religieuses, Lausanne 1922 ;
58 58
N. Holm, Historische Einführung. In C. Henning, E. Nestler (Hg.). Religion und Religiosität zwischen
Theologie und Psychologie. Frankfurt 1998, 15-26, 17.
14
Religiöse Fragen rufen offenbar bei vielen Psychologen zwiespältige Gefühle hervor.
Das entspricht ganz ihren Auswirkungen, denn zweifellos ist Religion eine
zweischneidige Sache. Durch einen gelebten Glauben kann der Mensch reifen, ein
tiefes, dauerhaftes Gefühl des Geliebt-Werdens empfinden, an Selbstsicherheit
gewinnen und gelassen seine Alltagskonflikte bewältigen. Religion kann einen
Menschen aber auch unterdrücken – er kann auf einem kindlichen und abhängigen
Entwicklungsniveau stehen bleiben oder dorthin zurückfallen. Manche religiöse
Menschen sind in ängstliche Projektionen und Zwangsvorstellungen verstrickt und
können ihren Alltag nur sehr gehemmt und eingeschränkt gestalten.59
Fundamentalistische Gesinnungen werden theoriekonform (und am wirksamsten!)
durch eine strenge religiöse Sozialisation weitergegeben.60 Religiös aufgeladene
Symbolsysteme und Rituale eignet sich vorzüglich zur Machtausübung.61 Religiös
inszenierte Selbsterfahrungs- und Therapieangebote des alternativen Psychomarkts
entwickeln bisweilen sektenähnliche Strukturen und haben zahlreichen Menschen
mehr geschadet als genutzt. Insgesamt gilt es, das Missbrauchspotential der
Religion nicht zu unterschätzen, aber auch nicht überzubewerten.
Diese und andere spannenden und drängenden Fragen können bis heute nur sehr
subjektiv beantwortet werden, weil die Religiosität aus psychologischer Sicht kaum
erforscht ist. Was sind die Gründe für das auffällig geringe psychologische Interesse
an der Religiosität?
59
Der von dem Tübinger Kinderpsychiater G. Klosinski herausgegebene Sammelband „Religion als
Chance oder Risiko“ (Bern 1994) beleuchtet entwicklungsfördernde und entwicklungshemmende
Aspekte religiöser Erziehung. .
60
G. Klosinski, Psychokulte. Was Sekten für Jugendliche so attraktiv macht. München 1996
61
K. Wilber, B. Ecker, D. Anthony, Meister, Gurus, Menschenfänger. Über die Integrität spiritueller
Wege. Frankfurt 1998
62
D. Hell, Seelenhunger Bern 2003
63 W. Keilbach, Religiöses Erleben, München 1973, 44ff.
15
Chemiker. Dem gegenüber vertrat neben anderen Leuba die Ansicht, dass
man nicht selbst kriminell sein müsse, um Kriminelle zu studieren“.64
71 S.L. Jones, A Constructive Relationship for Religion With the Science and Profession of
Psychology. American Psychologist 49/3 (1994), 184-199; R. A. Emmons, R. F. Paloutzian, The
Psychology of Religion. Annual Review of Psychology 54 (2003), 377-402.
72 Psychotherapy 27 (1990)
73 Journal of Personality 67 (1999)
74 Journal of Social Issues 51 (1995)
75 Journal of Adult Development 8/4 (2001)
76 Journal of Family Psychology 15 (2001)
17
Charaktereigenschaften wie Demut und Bescheidenheit das gesundheitliche
Wohlbefinden. Der Prozess des Verzeihens wird zunehmend als ein wichtiger
Schlüssel für eine gelingende Partnerschaft angesehen und als ein
psychotherapeutischer Wirkfaktor untersucht. Und dankbare Menschen fühlen sich –
neuen Studien zufolge – im Alltag wohler und können besser mit einer chronischen
Erkrankung umgehen.77
77 vgl. dazu ausführlicher M. Utsch, Religiosität und Spiritualität. In A.E. Auhagen (Hg.), Positive
Psychologie. Weinheim 2004 (im Druck).
78 K. Pargament, The Psychology of Religion and Coping, New York 1997
79
A. Antonovsky, Salutogenese. Zur Entmystifizierung der Gesundheit. Tübingen 1997 (amerik.
Original 1987).
80
Vgl. dazu die überzeugenden Studien und Interpretationen von C. Jacobs, Salutogenese. Eine
pastoralpsychologische Studie zu seelischer Gesundheit, Ressourcen und Umgang mit Belastung
bei Seelsorgern. Würzburg 2000.
18
Transzendenz“ hinzugefügt. Er wir als die menschliche Fähigkeit aufgefasst, sich
außerhalb des unmittelbaren Raum- und Zeitempfindens zu begeben und das Leben
von einer höheren, mehr objektiven Warte zu betrachten.
Nachdem die Psychologie sich jahrzehntelang hauptsächlich mit den dunklen Seiten
der Seele - mit Ängsten und Ärger, Aggression und Frustration, mit Depression und
Neurosen beschäftigt hat, entdeckt die Forschungsrichtung der „Positiven
Psychologie“ das konstruktive Potential von Werten und moralischen Tugenden, wie
sie die Religionen sei jeher betonen und fördern.81 Die amerikanischen
Forschungsergebnisse berichten Erstaunliches – auch wenn sich eine direkte
Übertragung auf europäische Verhältnisse aufgrund der kulturellen Unterschiede
verbietet. So fördern „moralische“ Charaktereigenschaften wie Demut und
Bescheidenheit das gesundheitliche Wohlbefinden. Erste Studien deuten darauf hin,
dass Stolz, Narzissmus und der tägliche Kampf um Anerkennung dem
Selbstbewusstsein eher schaden als nutzen. Personen, die eine hohe Meinung von
sich hatten, reagierten am aggressivsten auf Kritik auf einen von ihnen verfassten
Essay. Die psychosomatische Herzforschung konnte zeigen, dass Ärger, Wut und
Bitterkeit dem Herzen gefährlich werden können, das hingegen Vergebenkönnen zu
den wichtigsten Schutzfaktoren gezählt werden muss. Studien zeigten, dass allein die
Erinnerung, unfair und ungerecht behandelt worden zu sein, den Blutdruck teilweise
dramatisch steigen ließ, während diejenigen sich am besten erholen, die versöhnlich
reagieren konnten. Der Prozess des Verzeihens wird auch als ein wichtiger Schlüssel
für eine gelingende Partnerschaft angesehen und mittlerweile als ein
psychotherapeutischer Wirkfaktor untersucht. Die Fähigkeit, Hoffnung zu entwickeln,
wird als eine wichtige Persönlichkeitseigenschaft angesehen, um den eigenen
Lebenswillen vor allem gegen Not, Unglück und anderen Widrigkeiten zu mobilisieren.
Dankbare Menschen fühlen sich – neuen Studien zufolge – im Alltag wohler und
können besser mit einer chronischen Erkrankung umgehen. Weisheit im Sinne einer
„spirituellen Intelligenz“ wird als eine komplexe Fähigkeit aufgefasst,
• veränderte Bewusstseinszustände zu erfahren,
• die alltägliche Erfahrung zu einer heiligen zu machen,
• spirituelle Ressourcen zur Problemlösung einzusetzen,
• Entscheidungen und Handlungen wertorientiert vorzunehmen.
81 Vgl. dazu die verschiedenen Übersichtsartikel in dem aktuellen Sammelband von A.E. Auhagen
(Hg.), Positive Psychologie. Weinheim 2004.
19
Probanden mit einem positiven Gottesbild heraus, dass ihr religiöser Glauben sich
primär als stressreduzierend erwies.
Neben der funktionalen Untersuchung der Religion haben Psychologen aber auch
substantielle Deutungen vorgenommen. Dabei treten die Grenzen psychologischer
Forschung und die Notwendigkeit interdisziplinärer Zusammenarbeit mit der
Theologie und der Religionswissenschaft deutlich hervor: „Religiöse Erfahrung ist
nicht innerseelisch auflösbar, sondern entscheidend durch die Begegnung mit dem
‚Überweltlichen‘ bestimmt. Religiöse Erfahrung verweist auf Transzendenz und ist
nicht aus der Immanenz der Psyche allein psychologisch abzuleiten“.82
Besonders in existentiellen Krisensituationen und Situationen extremer Hilflosigkeit,
so belegen Erfahrungen in der Trauma-Therapie, ist der Mensch auf religiöse
Glaubensüberzeugungen angewiesen. Allgemeiner gefasst können mit Hilfe einer
persönlichen „Wirklichkeitskonstruktion“ die grundlegenden Menschheitsfragen wie
Zufall, Schuld, Leiden, Gerechtigkeit, Wahrheit und Tod subjektiv beantwortet
werden.
82
D. Wyss, Psychologie und Religion. Untersuchungen zur Ursprünglichkeit religiösen Erlebens. Würzburg
1991, 13.
83
T. Deister, Krankheitsverarbeitung und religiöse Einstellungen. Ein Vergleich zwischen
onkologischen, kardiologischen und HIV-Patienten. Mainz 2000.
84 M. Renz. Grenzerfahrung Gott. Spirituelle Erfahrungen in Leid und Krankheit. Freiburg 2003, 129.
20
spezifischen Glaubensüberzeugungen und davon abgeleiteten Techniken und
Ritualen arbeiten und als Sinngeber fungieren.85
Die Psychologie tritt in ihrer klinischen Anwendung als Psychotherapie mit dem
Anspruch auf, mehr Licht in die Abgründe des Seelenlebens zu bringen und dem
einzelnen zu helfen, besser mit bedrohlichen Gefühlen wie Angst, Trauer oder Wut
umgehen zu können. Auch Sigmund Freuds Grundanliegen lassen sich auf diese
beiden Motive zurückführen. Durch seine „Archäologie der Seele“ wollte er
menschliches Wünschen und Fürchten verstehen und die Person nicht mehr als
Opfer seiner unbewusste Impulse wissen, sondern sie aufgrund rationaler Analyse
zu selbstbestimmtem Handeln befähigen. Aus wissenschaftsskeptischer Sicht kann
man mit Peter Sloterdijk folgern: „Der moderne Mensch will die höhere Gewalt nicht
erleiden, sondern sein ... Modern ist, wer glaubt, dass man bis ins Äußerste etwas
anderes tun kann, als sich an Gott und höhere Gewalten hinzugeben“.86
Neben der großen Chance, das Individuum über seine (unbewussten) Motive
aufzuklären und es von unbewussten (Wiederholungs-) Zwängen zu befreien, sah
Freud in der von ihm entwickelten psychoanalytischen Behandlungsmethode einen
großen gesellschaftliche Segen: die Psychoanalyse als Kultur- und
Gesellschaftskritik. Besonders die religiöse Prägung der Gesellschaft missfiel dem
„gottlosen Juden“ Freud.87 Er knüpfte an die Einsichten seiner atheistischen
„Vordenker“ Marx und Nietzsche an und befand die Religion für hohl und
bedeutungsleer, für die meisten Menschen gar schädlich und unterdrückend. Darum
könne sie nach seiner Einschätzung ihre frühere Aufgabe der „Versöhnung des
Menschen mit der Kultur“88, nicht mehr leisten. Freud plädierte deshalb dafür, die
Religion als Kulturmacht abzulösen und durch eine „rein rationelle Begründung der
Kulturvorschriften“ zu ersetzen.89
85
Vgl. zur Übersicht M. Utsch, Psychotherapie und Spiritualität. Unterschiede zwischen
wissenschaftlicher und weltanschaulicher Lebenshilfe (EZW-Texte, 166), Berlin 2002.
In der späteren Schrift „Die Zukunft einer Illusion“ fragt Freud nicht nach dem Woher
sondern nach dem Wesen der Religion. Dort fordert er in Bezug auf Kultur und
Religion eine gründliche Revision ein: „Religion ist durch Wissenschaft und Vernunft
zu ersetzen“.94 Dazu gehöre die Suche nach der hinter allen religiösen Vorstellungen
liegenden Wahrheit, wie es die Psychoanalyse beispielsweise an der Sehnsucht
nach dem perfekten Vater verdeutlicht habe.
Freud geht es in erster Linie um eine Erziehung zur Realität. Erwachsen zu werden
bedeutet demnach, kindliche Wunschvorstellungen aufzugeben, sich dem eigenen
Schicksal zu stellen und mit Hilfe der Wissenschaft die Wirklichkeit der
Alltagsherausforderungen zu bewältigen. Die Religionskritik Freud wendet sich in
erster Linie gegen die naive Übernahme dogmatischer Lehren. Für ihn ist die
Religion eine Illusion, die kritisches Denken verbiete und damit zur Verarmung der
Vernunft beitrage.
Der dogmatische Atheismus Freuds wurde von den einigen seiner Nachfolgern
schnell erkannt und in Frage gestellt. Freuds aufklärerischer Optimismus, der sich an
Vernunft und Wissenschaft orientierte – „unser Gott Logos“95 – wurde schon damals
von einigen Analytikern kritisiert. Manche erblickten gar in Freuds Religionskritik „weit
eher ein Bekenntnis als die Frucht wissenschaftlicher Erkenntnis“.96 Während Freud
selber dem naturwissenschaftlichen Erkenntnisideal einer „wissenschaftlichen
Weltanschauung“ verpflichtet war, konnten manche seiner Schüler diese Einseitigkeit
rasch korrigieren. Schon die beiden klassischen Antipoden der
tiefenpsychologischen Tradition, Carl Gustav Jung und Alfred Adler, wiesen der
Religiosität einen völlig anderen Stellenwert als Freud zu.97
91
ebd., 165
92
ebd.
93
In dieser Schrift entwickelte Freud seine Konzeption der „Projektion“ als „die neurotische Erledigung eines
Gefühlskonflikts“ (75). Dieser Begriff hat sich heute bis in die Alltagssprache eingebürgert.
94
S. Freud. Die Zukunft einer Illusion. GW XIV, Frankfurt 1968, 3
95 S. Freud. Die Zukunft einer Illusion. GW XIV, Frankfurt 1968, 378
96 F. Meerwein, Psychoanalytische Schriften (nach Freud) zur religiösen Thematik. In G. Condrau
(Hg.), Transzendenz, Imagination und Kreativität (Die Psychologie des 20. Jahrhunderts, Bd. 15).
Zürich 1979, 167.
97 Zum ‚klassischen Trio’ der Tiefenpsychologie vgl. L. Pongratz, Hauptströmungen der
Tiefenpsychologie, Stuttgart 1983; zur jungianischen Religionspsychologie V. Kast, Die Jungsche
Psychologie als Herausforderung für Psychologie und Religion. In P. Rusterholz & R. Moser (Hg.),
Bewältigung und Verdrängung spiritueller Krisen. Bern 1999, S. 181-204; R. Keintzel, C. G. Jung.
Retter der Religion? Auseinandersetzung mit Werk und Wirkung. Mainz 1991. zur adlerianischen
Religionspsychologie J. Ellerbrock, Adamskomplex. Alfred Adlers Psychologie als Interpretament des
22
Carl Gustav Jungs Psychologie rückt - ganz im Gegensatz zu Freud - religiöse
Symbole ins Zentrum seiner Überlegungen. lauten: Indem sie große Aufmerksamkeit
auf die religiöse Dimension richtet, kann die jungiansche Perspektive den christlichen
Glauben fördern – wenn sie ihn nicht esoterisch prägen will (was bei manchen
Jungianern vorkommt). In der Betonung der „Synchronizität“ sucht die Komplexe
Psychologie Jungs nach kausalen Verknüpfungen „zufälliger“ Ereignisse und bezieht
dadurch ausdrücklich die verborgene Wirklichkeit Gottes mit ein. Auf weitere
Schwerpunkte der jungianischen Perspektive wie die religiöse Botschaft der Träume
oder Bedeutung der Emotionen und der Intuition kann hier nur verwiesen werden.h
Neben allen Nutzen darf aber auch die deutliche Kritik an der junginanischer
Psychologie nicht verschwiegen werden: „Echte religiöse Erlebnisse, die vom
transzendenten, in der Geschichte handelnden Gott stammen, werden durch
psychologische Erlebnisse des eigenen religiösen Unbewussten ersetzt“98, meint ein
Kenner dieser Richtung und hinterfragt damit zweifelsohne das Selbstverständnis vier
Anhänger C.G. Jungs.
„Charakter“ meint das lebensgeschichtlich geprägte und damit auch verwundete und
vernarbte Profil einer einzigartigen, unersetzbaren Person. Die eigene Persönlichkeit
schält sich aus dem Umgang mit den Widerwärtigkeiten und Chancen des bisherigen
Lebenslaufs heraus. Die subjektive Verarbeitung der Geschichte formt die
unverwechselbare Schönheit der Person – nicht jedoch das Kopieren eines über die
Medien verbreiteten utopischen Ideals.
Die Prognose einer ausschließlich rational begründeten Handlungsethik hat sich als
falsch erwiesen. Im Gegenteil: es boomen irrationale, weltanschaulich orientierte
Lebenshilfe-Angebote, die zudem häufig wissenschaftskritisch eingestellt sind.
Hilfestellungen zur Bewältigung der Alltagskonflikte wird heute von vielen nicht bei
den Wissenschaften, sondern auf dem Markt der Religionen gesucht.105 Die
verbreitete Sehnsucht nach Selbstvergewisserung und weltanschaulicher
Orientierung kann dabei von konkurrierenden Sinnangeboten ganz nach Geschmack
gestillt werden. Konfliktbewältigung durch buddhistische Meditationsangebote,
praktische Lebenshilfe durch Positives Denken, Entscheidungshilfe durch Astrologie
und die Vergangenheitsbewältigung durch das Familienstellen nach Hellinger
boomen. Wo bleibt die Stimme der christlichen Seelsorge, zu deren Stärke früher die
Vermittlung einer alltagsnahen Glaubenspraxis durch Gebet, Beichte und
Gottesdienst zählte? Damit sind keine romantisch verklärten, mittelalterlichen
Zustände gemeint, wohl aber die Wiederentdeckung klassischer
Seelsorgetraditionen.106
Der New Yorker Psychologe Paul Vitz vertritt in seinem provozierenden Buch die
These, daß das narzißtische Menschenbild durch die humanistische Psychologie
gefördert worden sei und dieser Umstand zu seiner breiten Anerkennung in unserer
Gesellschaft geführt habe. In dem Maß, in dem Steigerungen des Selbstgefühl im
Zentrum des Interesses stehe und ein "Kult um das eigene Ich" betrieben werde,
erhält die Psychologie nach der Meinung von Vitz den Status einer Religion:
"Psychologie ist zu einer Form des säkularen Humanismus geworden, die sich auf
Auch die Berliner Psychotherapeutin Eva Jaeggi verwehrt sich gegen den Anspruch
vieler humanistischer Psychologen, in der Therapie das "falsche Selbst zu entlarven
und zur Glück verheißenden Entdeckung des 'wahren Selbst' zu gelangen". Als
allgemeine anthropologische Grundkonstante lässt sie die Vorstellung einer fiktiven
"Kernsubstanz, deren Freilegung zu großem Wohlgefühl (Glück) führen muss", nicht
gelten. Vielmehr verweise dieses weitverbreitete Denken "wieder einmal auf die
narzißtisch-individualistische Verengung moderner psychologischer Konzepte".111
Der Chicagoer Theologe Don Browning hat in seiner Kritik der Humanistischen
Psychologie überzeugend dargestellt, wie sowohl Rogers als auch Maslow die
Selbstverwirklichung von einem deskriptiven Begriff in eine moralisch Norm
verwandelt haben.112 Danach gleiten sie von einer Beschreibung der
Selbstverwirklichung hinüber zu der Forderung, das eigene, wahre Selbst zu
verwirklichen. Schließlich versteigen sie sich zu der Behauptung,
Selbstverwirklichung sei das Patentrezept zur Lösung aller individuell-moralischen
und gesellschaftlichen Probleme.
Für dieses Ziel kann die Psychologie missbraucht werden, wenn sie sich nicht an
ethischen Normen bindet. Ohne Bezug zu einer expliziten Werteordnung kann
Psychologie in den Status einer Religion gelangen, dem sie methodisch nicht gerecht
werden kann. Psychologischen Modelle liegen Menschenbilder zugrunde, die
ihrerseits implizite Werte enthalten und transportieren. "Psychologie als Religion"
Formen einer Religion des Selbst als "Kult ums eigene Ich" sind in unterschiedlicher
Ausprägung und Intensität auf dem Markt psychotherapeutischer Angebote vertreten.
Manche dieser Anbieter neigen dazu, utopische Veränderungsziele mit
Absolutheitsanspruch durch magische oder manipulative Methoden als machbar
darzustellen. Damit sollen religiöse Inhalte psychotherapeutisch verfügbar gemacht
werden. In dieser Gefahr steht insbesondere die transpersonale Psychologie.
3.3 Einheit mit dem Kosmos: Die Transpersonale Psychologie
Die Transpersonale Psychologie ist in den 60er Jahren in den USA entstanden und
verstand sich zunächst als eine neue Richtung der Psychologie. Heute wird dieser
hohe Anspruch wegen weit verzweigter und unterschiedlicher, manchmal
gegensätzlicher Sichtweisen teilweise reduziert auf einen „zukunftsweisenden
Heilungsansatz, der weniger eine neue Richtung als eine neue Dimension von
Therapie sein möchte“.114 Ein Hauptanliegen dieser jungen, noch keine fünfzig Jahre
alten Bewegung ist es, besondere Erfahrungen oder Bewusstseinszustände, die
spirituell oder religiös gedeutet werden, mit in die Forschung und in die
therapeutische Praxis einzubeziehen. Darüber hinaus leiten manche davon ein
politisches Programm ab und sprechen von einer „transpersonalen Bewegung“ als
einer neuen Form der Gesellschafts- und Alltagsgestaltung.115
Somit stellt die Transpersonale Psychologie ein Sammelbecken für Ansätze dar, die
außergewöhnliche Bewusstseinserfahrungen und -zustände als einen natürlichen und
erstrebenswerten seelischen Status ansehen. Als gemeinsamer Nenner werden „die
spirituellen bzw. religiösen Erfahrungen von Menschen und deren Bedeutung für
Lebenspraxis und Wissenschaft“ angesehen.116 Die Interpretation dieser reichhaltigen
Erfahrungen ist bisher jedoch uneinheitlich und entsprechend der unterschiedlichen
Deutungsrahmen äußerst vielfältig.
In Anlehnung an asiatische Bewusstseinskonzepte wird behauptet, dass der
personale Kern des Menschen mit dem Kosmos verflochten sei und eine Einheit bilde,
die untersucht werden könne. Sogenannte ‚übersinnliche’ oder Psi-Phänomene
werden in diesem Sinne als Indizien für die prinzipiell grenzenlose Ausdehnung
seelischer Energie gedeutet. Ein Mensch im transpersonalen Bewusstseinszustand
besitze „das Potenzial zur Sensivität, zur Medialität für feinstoffliche Energien, für
jenseitige Kräfte und jenseitiges Wissen“. Auch Wesenzüge anderer Lebewesen, „von
Tieren, Pflanzen und Steinen ... können unmittelbar erfahren werden“.117
Die transpersonale Psychologie geht von einem monistischen Weltbild aus, in dem
alle Erscheinungen und Ereignisse als Ausdruck einer universellen Lebensenergie
gedeutet werden. Am besten könne man diesem Prinzip in Zustand der
Bewusstseinsleere auf die Spur kommen. Daraus wird in radikaler Weise gefolgert,
114 J. Galuska, Der weite Raum hinter den Dingen. Connection 2 (2003), 22.
115 „Sie entwickelte sich inzwischen zu einer umfassenden Weltdeutung mit spirituellem Anspruch
weiter. Ihr Einfluss reicht weit über die Psychotherapie hinaus, so dass von einer regelrechten
Transpersonalen Bewegung gesprochen werden kann“ J. Süss, Transpersonale Psychologie /
Transpersonale Bewegung. In Klöckner, U. Tworuschka (Hg.), Handbuch der Religionen. München
1997, IX – 15 (7. Ergänzungslieferung 2003), 1.
116 J. Süss, Transpersonale Psychologie / Transpersonale Bewegung. In Klöckner, U. Tworuschka
(Hg.), Handbuch der Religionen. München 1997, IX – 15 (7. Ergänzungslieferung 2003), 3.
117 ebd.
27
dass „Krankheit aus der kränkenden Verleugnung dessen hervorgehen kann, was wir
im Innersten sind: Einheit, Weite und Stille“.118
Eine transpersonale Psychotherapie tritt mit dem Anspruch auf, den häufig krisenhaft
verlaufenden Weg vom persönlichen Ich-Bewusstsein zu einem „transpersonalen
Bewusstseinszustand“ zu begleiten. Dieser wird als reines Gewahrsein oder
unmittelbares Erleben der Seele verstanden. Um das Ziel der „spirituellen
Verbundenheit“ zu erreichen, ergibt sich für eine transpersonal orientierte
Psychotherapie konkret die Aufgabe, Personen, die mit einer reifen personalen Ich-
Entwicklung nach einer „Wesens-Erfahrung“ suchen, in ihren spirituellen
Erkundungen zu fördern, zu unterstützen und zu begleiten.119 Als das Ziel
transpersonaler Begleitung wird deshalb angesehen, den einzelnen von der
Verankerung im Ich-Bewusstsein hin zu einem transpersonalen Bewusstsein und zur
„Verankerung im Wesen, im transpersonalen Seinsgrund“ zu führen.120
Nach Joachim Galuska bildet der „transpersonale Bewusstseinsraum“ den Schlüssel
zum Verständnis transpersonaler Psychotherapie. Damit meint der Direktor des
größten deutschen transpersonalen Behandlungs- und Ausbildungszentrums in Bad
Kissingen eine besondere Wahrnehmungsweise, die man durch meditative
Versenkung erreichen könne. Dieser Bewusstseinsraum ruhe in sich selber und sei
charakterisiert durch Unberührtheit und Absichtslosigkeit. Der transpersonale
Therapeut sei dabei nicht mehr verankert im eigenen Erleben, sondern in reiner
„Präsenz, Freiheit, Leere und Weite, Stille, ästhetischem Empfinden, Verbundenheit,
Offenheit für heilende Qualitäten“.121
Wer in Verbindung mit dem „tiefsten Inneren“ arbeite, dem sollen sich neue
therapeutische Möglichkeiten eröffnen. In Ahnlehnung an Ken Wilbers „vier
Quadranten“ sollen die herkömmlichen Dimensionen der psychischen Struktur, die
somatische sowie die soziale und kommunikative beibehalten werden. Darüber
hinaus bleibe jedoch „das transpersonale Bewusstsein bezogen auf eine Freiheit vom
Diesseits, die zunächst aus dem Jenseits konzeptualisiert wird“.122 Methodisch müsse
der transpersonale Psychotherapeut deshalb darin geschult und erfahren sein, je
nach Bedarf „das eigene personale Bewusstsein zeitweise in einen transpersonalen
Bewusstseinszustand hin zu wandeln“.123
In gewisser Weise knüpft die transpersonale Psychologie an die mystischen
Traditionen der Weltreligionen an. Sie will mittels neuerer psychologischer Einsichten
den Weg der Begegnung mit der verborgenen Wirklichkeit des Heiligen bahnen.
Deshalb verwundert es nicht, dass in klassischen Sammelbänden dieser
Forschungsrichtung auch Zusammenfassungen zur christlichen Mystik aufgenommen
wurden oder in transpersonalen Zeitschriften – wenn auch vereinzelt – theologische
Aspekte behandelt werden.124
118 J. Galuska, Der weite Raum hinter den Dingen. Connection 2 (2003), 22.
119 W. Belschner, Grundlagen der Transpersonalen Psychologie. Transpersonale Psychologie und
Psychotherapie 8/2 (2002),79-93, 88f.
120 J. Galuska, Die transpersonale Dimension der Psychotherapie. In : L. Riedel (Hg.), Sinn und
Unsinn der Psychotherapie. Rheinfelden 1999, 41-60, 50.
121 J. Galuska, Der weite Raum hinter den Dingen. Connection 2 (2003), 24.
122 J. Galuska, Die transpersonale Dimension der Psychotherapie. In : L. Riedel (Hg.), Sinn und
Unsinn der Psychotherapie. Rheinfelden 1999, 41-60, 46.
123 ebd., 44.
124 W. McNamara, Die mystische Tradition des Christentums und die Psychologie. In C. Tart (Hg.),
Transpersonale Psychologie, Freiburg 1978, 487-540; J. Zapf, Christliche Mystik. In E. Zundel, B.
28
Transpersonale Anfragen an den christlichen Glauben
Mit ihrem eingeschränkten und zielgerichteten Erkenntnisinteresse stellt die
transpersonale Psychologie nachdenkenswerte Anfragen an den christlichen Glauben
und ihre Theologie. Eindringlich fragt sie nach der umgestaltenden Kraft des
christlichen Glaubens. Sie will die individuellen Wirkungen einer persönlichen
Glaubenspraxis sehen und die konkreten Folgen der Behauptung ablesen können, in
einer persönlichen Gottesbeziehung zu stehen. In ihrem Anspruch auf transformative
Effekte berühren sich der christliche Glaube und die transpersonale Psychologie.
Beim Wort genommene und in die Tat umgesetzte christliche Spiritualität wirkt sich
wegen ihrer programmatischen „Umgestaltung des inneren Menschen“ (Römer 12)
heilsam aus. Anders als in der transpersonalen Psychologie, wo der Alltag durch den
Zustand der Erleuchtung verändert wird125, bleibt sie aber zeichenhaft und
fragmentarisch und steht in dem größeren Zusammenhang eines zukünftigen Heils.
Neben der transformativen Praxis interessiert sich die transpersonale Psychologie
auch für das zugrunde liegende Modell der Veränderung. Vor dem Horizont des
ökumenischen und interkulturellen Zusammenwachsens ist der Bedarf nach einer
Profilierung der christlichen Spiritualität gewachsen. Eine noch zu entfaltende
systematische Theologie der Spiritualität berücksichtigt neben der Vielfalt der
Konfessionen die individuellen Glaubensstile als einzigartige Ausgestaltungen der
„Christusförmigkeit“.126 Die Untersuchung von Gemeinsamkeiten und Unterschieden
der Lebensformen christlicher, buddhistischer, hinduistischer, schamanischer,
esoterischer etc. Spiritualität wäre hier ein spannendes Projekt.
Fittkau (Hg.), Spirituelle Wege und Transpersonale Psychologie. Paderborn 1989, 109-126; B.
Schraut, Mystische Erfahrung als Erfahrung der Transzendenz aus Sicht der Theologie.
Transpersonale Psychologie und Psychotherapie 7/2 (2001), 79-84. Umgekehrt wird in der aktuellen
theologischen Mystikforschung auch die transpersonale Psychologie rezipiert: B. McGinn,
Vergleichende und psychologische Ansätze. In ders. Die Mystik des Abendlandes, Bd. 1, Freiburg
1994, 460-481; J. Sudbrack, Mystik. Selbsterfahrung, kosmische Erfahrung, Gotteserfahrung, Freiburg
1990; ders, Transpersonale Psychologie und christliche Mystik. In J. Schnorrenberg (Hg.),
Spiritualität. Orientierung – Klärung – Vertiefung. Frankfurt 1999, 113-128.
125 J. Kornfield, Das Tor des Erwachens. Wie Erleuchtung das tägliche Leben verändert, München
2001.
126 Vgl. Arbeitsgemeinschaft Theologie der Spiritualität (AGTS), Theologie der Spiritualität,
Münster 2001; W. Kees, Einführung in die Theologie der Spiritualität, Münster 2003.
127 A. Hoenkamp-Bischops, Spiritual Direction, Pastoral Counseling and the Relationsship between
Psychology and Spirituality. Archiv für Religionspsychologie 23 (2000), 256-263; L. Sperry,
Spirituality in Clinical Practice. Philadelphia 2001; A. Schreurs, Psychotherapy and Spirituality;
London 2002; B. F. Eck, An Exploration of the Therapeutic Use of Spiritual Disciplines in Clinical
Practice. Journal of Psychology and Christianity 21/3 (2002), 266-280.
29
weltanschaulich unbestimmte spirituelle Begleitung aussehen soll. Der katholische
Mystik-Experte Josef Sudbrack hält dieser universalisierenden Sichtweise vor: „Es
widerspricht dem Reflexionsstand heutiger Wissenschaft und schlägt dem Mystiker,
der sein Innerstes darin findet, ins Gesicht, wenn man einen kalten, so genannten
‚objektiven’ Begriff von Mystik konstruiert und die ‚subjektive’ Individualität der
Mystiker darin aufgehen lässt ... Es gibt keine ‚reine’ Erfahrung ... Je näher man der
existentiellen Erfahrung kommt, desto mehr spielt die persönliche Weltanschauung ...
eine Rolle“.128
Transpersonal meint „das Persönliche überschreitend“ oder „jenseits der Person“.
Diese Wortbedeutung macht den Blickwinkel und die Voraussetzungen deutlich, mit
denen die menschliche Psyche untersucht wird. Dem Ansatz liegt eine a-personale
Seelenlehre zugrunde. Ausdrücklich wird der Versuch unternommen, ein klar
umrissenes weltanschauliches Konzept asiatischer Herkunft mit wissenschaftlichen
Methoden und Kriterien der empirischen Sozialwissenschaft zu verbinden. Im
asiatischen Denken wird die Individualseele mit einem universellen, unsterblichen
Weltgeist gleichgesetzt – „Atman ist identisch mit Brahman“. Streng genommen
enthält der zusammengesetzte Begriff jedoch einen Widerspruch: Wie soll mit
seelenkundlichen Methoden etwas erforscht werden, was sich jenseits der Seele
befindet?129
Ohne Zweifel hat die Transpersonale Psychologie zu einer Trendwende in der
Psychologie beigetragen, weil „Spiritualität“ zu einem psychologischen
Forschungsgegenstand geworden ist. Dies belegen die neutrale psychiatrische
Diagnose-Kategorie „Religiöses oder spirituelles Problem“ (V 62.89 im DSM-IV), die
früher unter Wahnerkrankungen fiel, und die neue Krankheitsklassifikation „Trance
und Besessenheitszustände“ unabhängig von Psychosen und Hirnverletzungen (ICD-
10, F 44.3). Allerdings werden die Grenzen psychologischer Aussagemöglichkeiten
hinsichtlich spiritueller Erfahrungen meiner Ansicht nach manchmal überschritten,
häufig zumindest verwischt. Das unverfügbare Geheimnis der Gottesbegegnung, die
Erfahrung des „tremendum“ (Rudolf Otto) ist auch psychologisierend nicht
handhabbar und in ein Denksystem zu zwängen.
Häufig haben gerade Menschen mit einem fragilen Selbstbild und wenig gefestigter
Identität einen direkten Zugang zur spirituellen Ebene. Sie suchen in der Meditation
oder besonderen spirituellen Erlebnissen Lösungen für ihre Persönlichkeits- und
Lebenskonflikte. Hier stellt die Spiritualität eine willkommene Fluchtmöglichkeit dar,
die mühsame Heilbehandlung gegen ein schnelles Heilsversprechen durch ein
intensives Gruppenerleben einzutauschen. Nicht viele Meditationslehrer sind
128 J. Sudbrack, Mystik. Sinnsuche und die Erfahrung des Absoluten, Darmstadt 2002, 47.
129 Ein neuerer Handbuchartikel unternimmt den wenig überzeugenden Versuch, diese Mixtur als
Vorzug angeblich „zeitgenössischer Crossover-Philosophien“ darzustellen: „Dies sind Grenzgänger
zwischen verschiedenen (Fach-)Gebieten, die gerade dadurch, dass sie Fremdes, gelegentlich auch
durchaus Gegensätzliches, kombinieren, zu überraschenden Perspektiven und neuen, weiterführenden
Einsichten gelangen ... Crossover-Philosophien verfolgen den Anspruch, Religion und Alltag,
Spiritualität und Wissenschaft, Sichtbares und Unsichtbares zu verbinden, um auf diese Weise eine für
die Lebenswirklichkeit umfassende Sinnkonstruktion zu entwerfen ... Beide, die wissenschaftlich
geprägte Weltsicht und die spirituelle Erfahrung, werden als wechselseitige Interpretationsinstrumente
genutzt: die vorwiegend aus Indien entlehnte Anthropologie und Kosmologie erklärt die
naturwissenschaftlich erhärtete Weltwahrnehmung der Gegenwart. So fügen sich beide Elemente zu
einem größeren, ganzheitlich verstandenen Weltbild zusammen“ (J. Süss, Transpersonale Psychologie
/ Transpersonale Bewegung. In Klöckner, U. Tworuschka (Hg.), Handbuch der Religionen. München
1997, IX – 15 (7. Ergänzungslieferung 2003), 1f).
30
diagnostisch so versiert und finanziell so unabhängig wie Graf Dürckheim es gewesen
ist, der manche seiner Schüler mit dem Auftrag abgelehnt hat, zunächst etwas mehr
ihre neurotischen Konflikte zu bearbeiten und erst dann wieder zu seinen
Meditationskursen zurück zu kommen.
Psychologisch ist hinsichtlich der transpersonalen Psychologie einzuwenden, dass
empirische Belege für die Existenz eines „transpersonalen Bewusstseinsraumes“
fehlen, von dem die transpersonale Psychologie ausgeht. Die
wissenschaftstheoretischen Grundlagen, wie sie Wilber beschrieben hat, sind
spekulativ und gemäß dem gegenwärtigen Konsens unwissenschaftlich, weil sich eine
empirisch überprüfbare Theoriebildung und religiöse Weisheitslehren vermischen. Die
Transpersonale Psychologie geht von einem monistischen Weltbild mit der Subjekt-
Objekt-Trennung als Illusion aus, das dem indischen Kulturkreis entstammt und sich
nicht sozialwissenschaftlich abbilden lässt. Die transpersonale Psychologie befindet
sich mit dem wissenschaftlich kaum einzulösenden Anspruch einer integralen
Sichtweise im Fahrwasser des New Age-Denkens bzw. Esoterik-Booms. Ihre Gefahr
liegt in einer „Psychologisierung der Religion und Sakralisierung der Psychologie“.130
Die von Wilber vertretene Vorstellung eines linearen Entwicklungsprozesses bringt
darüber hinaus die Gefahr mit sich, dass die „unteren“ Ebenen zu wenig
Aufmerksamkeit erhalten und nicht integriert werden, weil die höhere, spirituelle
Ebene als wichtiger angesehen wird.
Weitere Kritik wurde gegen Ken Wilbers „transpersonale Systemspekulation“
geäußert.131 Manche sehen das Hauptproblem in einer Verdinglichung des
Transpersonalen und weisen auf die erkenntnistheoretische Sackgasse hin, die
letzten Wahrheiten des Menschseins in einem „Super-Szientismus“ erfassen zu
wollen. 132 Psychologische Kritik bezieht sich bei Wilber zum Beispiel darauf, dass er
seine Behauptung, das Leib-Seele-Problem zu enträtseln, nicht einlöse.133
Kürzlich hat ein amerikanischer Religionsphilosoph der transpersonalen Psychologie
aus theistischer Perspektive aufgrund philosophischer Bedenken in grundsätzlichen
Punkten widersprochen:134 Auf welcher Grundlage könne Wilber eine Erfahrung des
gesamten Kosmos interpretieren, wenn doch auch die Möglichkeit bestünde, dass
Gott außerhalb des geschaffenen Kosmos existiere? Ob es eine Wirklichkeit jenseits
der materiellen und spirituellen Welt gebe, könne weder bewiesen noch widerlegt
werden. Wilber hingegen setze voraus, dass über den Bereich des nondualen
Kosmos’ hinaus die Wirklichkeit aufhöre. Wilber werte theistisch-dualistische
Positionen ab, die von der Begegnung mit einem Wesen außerhalb des nondualen
130 W. J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture. Leiden 1996, 224ff und P. Vitz,
Psychologie als Religion. Der Kult ums eigen Ich, Giessen 1995; vgl. M. Utsch, Psychologie – eine
populäre Heilslehre. In R. Hempelmann u.a. (Hg.), Panorama der neuen Religiosität. Sinnsuche und
Heilsversprechen zu Beginn des 21. Jahrhunderts, Gütersloh 2001, 95ff.
131 H.-W. Weis, Ken Wilbers transpersonale Systemspekulation – eine kritische Auseinandersetzung.
Transpersonale Psychologie und Psychotherapie 7/2 (2001), 22-32.
132 T. Elsässer, Die „Wilberdebatte“ – Sparring oder Schattenboxen? Transpersonale Psychologie und
Psychotherapie 8/2 (2002), 95-99.
133 C. de Quincey, The Promise of Integralism: A Critical Appreciation of Ken Wilber’s Integral
Psychology. In J. Andresen, R. Forman (eds.), Cognitive Models and Spiritual Maps. Interdisciplinary
Explorations of Religious Experience. Thorverton 2000, 177-208, 206.
134 G. Adams, A Theistic Perspective on Ken Wilber’s Transpersonal Psychology. Journal of
Contemporary Religion 17/2 (2002), 165-179. Die Einladung der Herausgeber dieser renommierten
religionswissenschaftlichen Zeitschrift, auf die Kritik Adams’ zu reagieren, hat Wilber nicht
beantwortet.
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Kosmos’ berichten, mit anderen Worten der Begegnung mit einem transzendenten
Gott. Auf welcher erkenntnistheoretischen Grundlage, so fragt Adams, sei eine solche
spirituelle Erfahrung in Wilbers Augen weniger wertvoll als eine Erfahrung der
Nondualität? In Wilbers Modell rangiere der Theismus auf dem „mythischen“ Niveau
der Bewusstseinsentwicklung und befinde sich damit um einige Stufen niedriger als
der nonduale Wahrnehmungsmodus im Spektrum des Bewusstseins. Weiterhin
bemängelt Adams, dass Wilber eine willkürliche Quellenwahl getroffen hat, indem er
ständig auf die nonduale Vedanta-Tradition von Shankara Bezug nehme. Er ignoriere
dualistische Traditionen im Hinduismus, die ebenfalls einflussreich seien, aber in sein
Denkmodell nicht passen würden.
Bewusstsein ist nach Auffassung transpersonaler Psychologen ein evolutionäres
Geschehen. Dieser Entwicklungsprozess werde durch das gesteuert, was Stanislav
Grof den „inneren Heiler“ genannt hat. Damit „ist eine tiefere innere Intuition des
Menschen gemeint, die immer weiß, was gut und heilend im entsprechenden
Moment ist. Wir gehen davon aus, dass jeder Mensch über eine solche Intuition
verfügt und dass die Menschheit als Ganzes gut beraten ist, wenn jedes einzelne
Individuum die Wahrnehmung dieser tiefen inneren Weisheit schärft“135. Aus
christlicher Sicht verkennt die hier ausgedrückte Haltung die Gebrochenheit der
menschlichen Person. Sie geht von der Annahme eines höheren, göttlichen Selbst in
jeder Person aus, durch das sich letztlich alle Lebenskonflikte auflösen würden, käme
es zur Entfaltung. Die Fragen nach dem Bösen, der Ungerechtigkeit und dem Leid in
der Welt kann die transpersonale Psychologie nicht schlüssig lösen. Damit über
nimmt sie eine Erblast der Humanistischen Psychologie. Ein prominenter Vertreter
dieser Bewegung bewertete es im Rückblick als ein großes Versäumnis, sich nicht
differenzierter mit der menschlichen Destruktivität befasst zu haben.136
Aus neuropsychologischer Sicht lässt sich der transpersonale Wirklichkeitsbegriff
widerlegen. Auch mystisches Einheitserleben ist an die Gehirnfunktionen gebunden.
Jede Wahrnehmung wird von einem realen, individuellen und autonomen Gehirn
erzeugt. Jede Wahrnehmung eines „höheren Selbst“, „göttlichen Lichts“ oder
Botschaften aus dem Übersinnlichen wird im Gehirn konstruiert und ist kein Beleg für
deren Wirklichkeit. Diese Grenzen der menschlichen Wirklichkeitserkenntnis sind eng
gesteckt und definitiv vorgegeben, nur ihre Interpretation eröffnet ein weites
Spektrum an Deutungen. Das Anliegen der Transpersonalen Psychologie wirkt
darüber hinaus in manchem widersprüchlich: einerseits will sie sich als eigenständige
Forschungsrichtung im psychosozialen Wissenschaftsbetrieb etablieren, andererseits
sprengt sie mit ihren Grundannahmen und Forschungsinteressen die
Erkenntnismöglichkeiten einer empirischen Sozialwissenschaft.137
Dennoch: Mit ihrem Interesse an mystischen Erfahrungen ist die Transpersonale
Psychologie ein wichtiger Gesprächspartner für an intensiven Gotteserlebnissen
interessierte Christen. Theologische Kritik richtet sich allerdings gegen die
zeitgemäße „Erlebnissüchtigkeit“, die auch in manchen transpersonalen Seminaren
versprochen wird. Christliche Glaubenserfahrung geschieht demgegenüber in der
Regel nicht spektakulär und unter Begleitung von parapsychologischen Phänomenen,
Gott sollte auch nicht als Lückenbüßer für die eigene Entscheidungsschwäche
herhalten müssen. Nicht jegliche kleine Wahl muss zu einer geistlichen Entscheidung
hochstilisiert werden. Vielmehr gilt: „Alles Geistliche muss natürlich und alles
Natürliche geistlich werden“.139 Die Psychologie kann seelische Gottesbilder als
Wunschprojektionen identifizieren, „Lebenslügen“ entlarven und zu mehr Echtheit
der christlichen Identität beitragen.
Trotz hilfreicher Einsichten der Psychoanalyse darf die grundlegende christliche Kritik
an dieser Forschungsrichtung nicht übersehen werden. Es ist vor dem Hintergrund
des christlichen Menschenbildes ein Trugschluss, zu erwarten, der Mensch als Ganzes
könne analysiert, verstanden und kontrolliert werden. Christen versuchen durch
Einkehrtage, regelmäßige Meditation oder Kontemplation, mit dem Geheimnis Gottes
138
Vgl. insbesondere M. Pohlen, M. Bautz-Holzherr, Psychoanalyse – das Ende einer Deutungsmacht, Reinbek
1994 und H.G. Petzold, I. Orth, Die Mythen der Psychotherapie. Ideologie, Machtstrukturen und Wege kritischer
Praxis. Paderborn 1999.
139
Eva von Thiele-Winckler, zit. nach G. Ruhbach, Geistlich leben. Wege zu einer Spiritualität im Alltag,
Giessen 1996, 51
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in Berührung zu kommen und Frieden, Gelassenheit und Zuversicht zu finden, ohne
dadurch über Gott verfügen zu können.
5. Psychologische Hilfen zur Glaubensvertiefung
Hilft oder hindert die Psychologie zu glauben? Zweifelsohne hemmt ein einseitiges,
körperverneinendes und starres Gottesbild die Glaubensentwicklung. Wenn jedoch
Gott als der Schöpfer allen Lebens angesehen wird, kann seine Handschrift überall
entdeckt werden. Gott redet und handelt durch das Eingreifen in individuelle
Lebensgeschichten. Mit und durch einzelne Menschen schrieb schreibt Gott
Geschichte. Weil solche Lebensgeschichten gleichzeitig Glaubensgeschichten sind,
berühren sich Theologie und Psychologie. Die Psychologie interessiert sich für die
Einflussfaktoren der Persönlichkeitsentwicklung. Für Christen gehören deshalb die
Persönlichkeitsentwicklung und das Glaubenswachstum zusammen. Es ist spannend
zu beobachten, wie die unterschiedlichen Charaktertypen ihre Gottesbeziehung (er-)
leben.
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¾ Zur christlichen Identität gehört eine persönliche Frömmigkeitspraxis. Wie
kann die Psychologie diese fördern bzw. unterstützen?
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