PTS 66 Avitus Von Vienne Und Die Homöische Kirche Der Burgunder (2011) PDF
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Band 66
De Gruyter
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von
Uta Heil
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ISBN 978-3-11-025154-8
e-ISBN 978-3-11-025155-5
ISSN 0553-4003
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Heil, Uta.
Avitus von Vienne und die homische Kirche der Burgunder /
Uta Heil.
p. cm. - (Patristische Texte und Studien, ISSN 0553-4003 ;
Bd. 66)
Includes bibliographical references (p.
) and index.
ISBN 978-3-11-025154-8 (hardcover : alk. paper)
1. Avitus, Saint, Bishop of Vienne. 2. Burgundy (Kingdom)
- Church history.
3. Homoousian controversy - Burgundy
(Kingdom) I. Avitus, Saint, Bishop of Vienne. Selections. German & Latin. II. Title.
BR847.B85H44 2011
2731.4-dc22
[B]
2011005337
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Vorwort
Avitus war Bischof von Vienne in einer turbulenten Zeit, als das Reich der
Burgunder unter Knig Gundobad seinem Hhepunkt zustrebte und
neben den aufstrebenden Franken, den Westgoten und auch den Ostgoten die Geschicke Galliens lenkte. Auf der Suche nach dem Autor, der den
berhmten Brief an den Frankenknig Chlodwig anllich dessen katholischer Taufe geschrieben hat, konnte ich entdecken, da von Avitus viele
weitere, interessante Briefe und andere Schriften berliefert sind, die einen
Band in der Reihe Monumenta Germaniae Historica fllen. Erstaunlicherweise fhrt Avitus in der Erforschung der Geschichte des Christentums ein Schattendasein, obwohl die Quellen aus dieser Zeit rar und daher
wertvoll sind. Daher entschlo ich mich, diesen Bischof zum Thema meiner Habilitationsschrift zu machen, und begab mich auf eine Entdeckungsreise durch die Zeit der Vlkerwanderung und durch die oft nicht
einfach zu verstehende Korrespondenz des Avitus. Die Flle der von ihm
behandelten Themen fhrte schlielich zu einer Beschrnkung auf die
Frage nach der nheren inhaltlichen Beschreibung und dem Weiterleben
des Arianismus und den damit zusammenhngend kirchlichen Strukturen im Reich der Burgunder.
Die vorliegende Studie entstand parallel zu meiner Arbeit im Rahmen
des DFG-Projekts ber die kritische Edition, bersetzung und Kommentierung der Dokumente zur Geschichte des arianischen Streits und ist die
berarbeitete Fassung meiner Habilitationsschrift, die im Sommer 2009
vom Fachbereich Theologie der Friedrich-Alexander-Universitt Erlangen-Nrnberg angenommen wurde. Ich danke den Mitgliedern des Fachmentorats, allen voran Prof. Dr. Hanns Christof Brennecke, Erlangen, der
nicht nur das gewhlte Thema ermutigend untersttzte, sondern dem
Entstehen der Arbeit vom ersten Entwurf bis zum Korrekturlesen der
Druckfahnen mit Rat und Tat zur Seite stand. Ihm mchte ich hier an
erster Stelle einen herzlichen Dank aussprechen.
Auch den anderen Mitgliedern des Fachmentorats, Prof. Dr. Carola
Jggi, Erlangen, und Prof. Dr. Karla Pollmann, St. Andrews, danke ich fr
ihre Bereitschaft, das Verfahren zu begleiten und die eingereichte Arbeit
zu begutachten. Das zustzliche auswrtige Gutachten hat freundlicherweise Prof. Dr. Volker Henning Drecoll, Tbingen, verfat. Ich danke
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VI
Vorwort
Uta Heil
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Inhaltsverzeichnis
Vorwort ...................................................................................................................
Einfhrung ..............................................................................................................
I.
Burgund eine kleine politische Geschichte ......................................
I.1
Beginn des zweiten Reichs der Burgunder in der
Sapaudia .....................................................................................................
I.2
Modus der Ansiedlung in der Sapaudia ................................................
I.3
Gebietserweiterungen unter Gundowech und Chilperich I ..............
I.4
Das Reich der Burgunder unter Gundobad ........................................
I.5
Die letzten Jahre unter Sigismund und Godomar ..............................
II.
Avitus von Vienne ...................................................................................
II.1
Zur Biographie .........................................................................................
II.2
Avitus von Vienne und die Umbrche in Gallien ..............................
III.
Theologische Konflikte im Reich der Burgunder ...............................
III.1 Konfessionelle Verhltnisse in der burgundischen
Knigs-Familie .........................................................................................
Ehefrau von Chilperich I. .......................................................................
Caretena .....................................................................................................
Theodelinde ..............................................................................................
Chrodechilde und Crona ........................................................................
Sigismund ..................................................................................................
Avitus, ep. 8 ..............................................................................................
Avitus, ep. 29 ............................................................................................
III.2 Trinittstheologische Diskussionen im Reich der
Burgunder .................................................................................................
III.2.1 Hinweise aus der Korrespondenz und den Fragmenten
des Avitus ..................................................................................................
III.2.2 Dialoge und ein mgliches Religionsgesprch in Lyon .....................
III.3 Die homische Kirche der Burgunder .................................................
III.3.1 Homische sacerdotes ............................................................................
III.3.2 Homische Synoden in Genf ................................................................
Avitus, ep. 31 ............................................................................................
III.3.3 Konfessionswechsel ................................................................................
Avitus, ep. 28 ............................................................................................
IX
1
2
6
8
15
23
29
30
35
47
48
48
50
53
55
57
58
62
66
66
72
80
80
80
81
85
86
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VIII
Inhaltsverzeichnis
92
112
117
117
126
127
127
129
132
139
180
182
184
187
192
193
202
203
204
209
210
214
220
222
223
229
229
233
234
235
236
237
244
248
251
271
277
291
311
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Einfhrung
Einfhrung
Einfhrung
Die vorliegende Monographie beschftigt sich mit den Briefen und Fragmenten des Avitus von Vienne ( vor 519), der ein bedeutender Bischof in
Gallien whrend der Bltezeit des sogenannten zweiten Reichs der Burgunder an der Rhne gewesen ist. Es ist ein Versuch, eine Lcke in der
kirchengeschichtlichen Forschung zu schlieen, in der Avitus kaum eine
Rolle spielt und sogar oft unbekannt ist. Meistens wird nur sein berhmter
Brief an den Merowingerknig Chlodwig anllich dessen Taufe zur
Kenntnis genommen. Avitus nimmt jedoch zu vielen wichtigen theologischen und kirchenpolitischen Fragen seiner Zeit Stellung und bietet somit
einen unmittelbaren Eindruck in die Verhltnisse der Zeit um 500 n.Chr.
Die kirchenpolitischen und theologischen Entwicklungen whrend der
sogenannten Vlkerwanderung fanden in den letzten Jahrzehnten kaum
Interesse im Fach Kirchengeschichte. Das hat verschiedene Grnde. Einerseits ist das Quellenmaterial schwer zu erschlieen und liegt oft nur
lckenhaft vor, so da eine Darstellung der Zusammenhnge und Entwicklungen problematisch bleibt. Andererseits scheint es in dieser Zeit
(nach Augustinus) kaum herausragende Theologen gegeben zu haben
bzw. man hat oft zu wenige Kenntnisse von ihnen, als da deren Lebenslauf und Werke vorstellbar werden. Zudem berragt die Schaffenskraft
des nordafrikanischen Bischofs Augustinus mehrere Generationen, die oft
nur, wenn berhaupt, als seine Epigonen wahrgenommen werden. Bis
heute bertrifft allein quantitativ die Menge der Forschungsleistungen zu
Augustinus alle anderen Bereiche bis zum Ausklang der Antike. Drittens
haftet der Vlkerwanderung als einer Phase des bergangs etwas Vorbergehendes an und erscheint daher weniger bedeutsam. Viele kirchengeschichtliche Darstellungen springen beinahe von Augustinus in die Zeit
der Merowinger und Karolinger, und die Zeitspanne dazwischen wird
eher stiefmtterlich behandelt. berdies hat man in der Zeit nach dem
Zweiten Weltkrieg um diese Jahrhunderte nach einer Phase der Verherrlichung alles Germanischen im 19. Jahrhundert bis zur Zeit des Nationalsozialismus eher einen groen Bogen gemacht. Hanns Christof Brennecke
schreibt dazu: Nach den hochgradig ideologischen und eigentlich ber
weite Strecken kaum wissenschaftlich zu nennenden Debatten des spten
neunzehnten und der ersten Hlfte des zwanzigsten Jahrhunderts in
Deutschland ber den sich ber mehrere Jahrhunderte erstreckenden und
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Einfhrung
im einzelnen noch viele Fragen aufwerfenden Prozess der ,Christianisierung der Germanen ist dieses Thema bei uns nach dem Zweiten
Weltkrieg nahezu mit einem Tabu belegt worden, das im Grunde in vieler
Hinsicht bis heute andauert1. Er konstatiert: Mit dem Zweiten Weltkrieg
bricht deshalb hier die deutschsprachige Forschung zunchst weitgehend
ab2.
Die kirchengeschichtlichen Darstellungen zu diesem Thema besonders der 1930er Jahre bieten geradezu ein Paradebeispiel fr den Einflu
der jeweiligen aktuellen politischen und gesellschaftlichen Lage auf die
Forschungen und fr die Ideologieanflligkeit und apologetischen Absichten auch vieler Kirchengeschichtler. Es ging nmlich in Wahrheit um die
,Artgemheit des Christentums fr die Deutschen im 20. Jahrhundert im
nationalen, dann nationalsozialistischen Staat, die nicht zuerst, aber dann
quasi offiziell Alfred Rosenberg mit seinem zuerst 1930 erschienenen
Werk ,Der Mythos des zwanzigsten Jahrhunderts beraus polemisch infrage gestellt hatte. Und diese Debatte wurde weithin nur scheinbar mit
historischen Argumenten ber den geschichtlichen Proze der Christianisierung der Germanen und die daraus angeblich folgende ,Germanisierung
der Christentums gefhrt.3 Ein Schwerpunkt dieser Forschungen war
gerade die Phase der Annahme des Christentums durch die Germanen
und der sogenannte germanische Arianismus. Man versuchte gegenber
den christentumsfeindlichen Tendenzen einer Germanisierung des
deutschen Volkes zu erweisen, da besonders der Arianismus der Germanen eine Form des Christentums gewesen sei, die dem angeblichen
germanischen Wesen und der germanischen Lebensart mit ihrem VaterSohn-Verhltnis und ihrer Gefolgschaftstreue besonders entsprochen
habe. Eine hier besonders wirkmchtige Studie ist die Dissertation des
Historikers und SS-Manns Heinz-Eberhard Giesecke Die Ostgermanen
und der Arianismus gewesen, die 1939 erschienen ist. Sie erweckt den
Eindruck eines grndlichen historisch-kritischen Arbeitens an den Quellen, so da sie noch immer gelegentlich herangezogen wird, basiert jedoch
auf einer absurden Konstruktion eines germanischen Arianismus (die
Hoheit des Gttlichen, das Fehlen einer Eschatologie und die Vorstellung
einer Erlsung durch Nachfolge Jesu: Der Heilsplan erfllt sich ,
wenn durch Christi Wirken und die menschliche Mitarbeit und Kampfge_____________
1 Brennecke, Christianisierung der Germanen, 154.
2 Ebd.
3 Brennecke, Christianisierung der Germanen, 155. Brennecke hat mehrere
hundert eher Broschren oder Pamphlete als wissenschaftliche Arbeiten zu
nennende Studien der 1930er Jahre dazu recherchiert.
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Einfhrung
XI
nossenschaft das Obsiegen der guten Sache gewhrleistet ist4). Fr Giesecke entbehrt der germanische Arianismus der Passion Christi, der Vorstellung eines sndigen Menschen und einer Gnaden- und Erlsungslehre
damit verliert dieser Arianismus seinen christlichen Charakter.5 Wie
sehr Giesecke auf einer absoluten Fehldeutung besonders des Bekenntnisses von Wulfila basiert, haben sowohl die Arbeiten von Schferdiek als
auch Brennecke6 gezeigt.
Giesecke analysiert auch die kirchlichen Verhltnisse in Burgund und
kommt zu dem widersprchliche Schlu, da gerade die schleichende
Romanisierung bei den Burgundern ihren Untergang bereitet habe: Der
Untergang des arianischen Glaubens wurde demnach auch im Burgunderreich nicht durch die innere Schwche dieses Bekenntnisses herbeigefhrt,
sondern durch die Romanisierung des Knigshauses. Deutlich wird hier
nicht nur das Interesse an einer Strke einer Religion mit Hilfe einer
Kampfesrhetorik, sondern auch die angebliche Verbindung des Arianismus mit einem Nationalismus: Nach Giesecke htte gerade der germanische Arianismus die Kraft gehabt, aus den germanischen Vlkern Nationen werden zu lassen, die den Burgunder, durch die Romanisierung eben
wieder verloren ging. Warum dann aber gerade die nach Rom und dem
katholischen Glauben orientierten Franken die Strksten geworden
waren, behandelt Giesecke nicht mehr.
Auch der im Kirchenkampf engagierte Kieler Kirchenhistoriker Kurt
Dietrich Schmidt befat sich mit dem Vorwurf der berfremdung des
Germanischen mit dem Christentum und schreibt unter diesem Vorzeichen sein groes Werk Die Bekehrung der Germanen zum Christentum
(1939) und begibt sich damit auf dieselbe Argumentationsebene der vlkischen Debatte. Nur der erste Band zu den Ostgermanen ist daher erschienen; nach 1945 hat Schmidt das Werk nicht mehr fortgefhrt.
Aber nicht nur zu den Germanen der Vlkerwanderungszeit, sondern
auch zu Avitus von Vienne ist fr lange Zeit die einzige Monographie in
den 1930er Jahren erschienen. Es handelt sich um Die Briefsammlung
des Bischofs Avitus von Vienne ( 518) von Max Burckhardt aus dem
Jahr 1938, die in Basel unter Anregung von Wolfram von den Steinen
entstand. Die gut 100 Seiten prsentieren glcklicherweise erstaunlich
_____________
4 Giesecke, 59.
5 Giesecke, 61.
6 Schferdiek, Wulfila; ders., Das gotische Christentum; ders., Der vermeintliche Arianismus; ders., Der gotische Arianismus. Brennecke, Christianisierung
und Identitt; ders., Der sog. germanische Arianismus; ders., Christianisierung der Germanen. Vgl. auch die Aufstze in dem Sammelband Schwellenzeit.
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XIV
Einfhrung
ders, aufgrund einer inzwischen kritischen Sicht auf die Entstehung und
Sammlung der jeweiligen Vlker, nach ethnischer Identitt. Ferner
drckt der Begriff Transformation einen Perspektivenwechsel auf die
Zeit der Vlkerwanderung aus, nach dem diese Zeit nicht mehr nur vor
dem Hintergrund des Untergangs des Rmischen Reichs zu verstehen ist.
Diese neue Forschungslage wirkt sich wiederum aus auf die Einschtzung
der Grnde fr den Untergang Roms; auf diesem Gebiet hat vor allem der
britische Historiker Peter Heather gewirkt, der die Bedeutung der Invasion der Barbaren unterstreicht (The Fall of Rome. A New History,
2005).
Diese Flle an neuen Forschungen bleibt jedoch ohne merklich sprbaren Widerhall in dem Fach Kirchengeschichte und umgekehrt fehlt
verstndlicherweise oft die Behandlung theologischer Fragen in historischen Monographien. So beschreibt der Historiker Ralph Mathisen von
der Illinois University in mehreren bewundernswert grndlichen Beitrgen
prosopographischer Art die kulturelle Strukturen und gesellschaftlichen
Beziehungen (Social History) auch zwischen Bischfen, aber ohne auf
die theologischen Fragen nher einzugehen (vgl. People, Personal Expression, and Social Relations in Late Antiquity, zwei Bnde, 200310). Im
Zusammenhang mit der Frage nach der Identitt wiederum wird zwar in
der Regel auch die Religion mit behandelt, genauer gesagt die Rolle des
Arianismus fr die Identitt West- und Ostgoten, Burgunder und Vandalen in Abgrenzung zu den katholischen rmischen Einwohnern. Es
wre jedoch wnschenswert, wenn sich an dieser Debatte auch Kirchenhistoriker beteiligen wrden, um genauer zu erfassen, was eigentlich jener
Arianismus der Burgunder etc. gewesen ist. Besonders wichtig wre es,
die jngeren theologie- und dogmengeschichtlichen Forschungen besonders zum sogenannten arianischen Streit11 und natrlich den Homern
hier einzubringen und fr die Zeit der Vlkerwanderung fortzuschreiben.
Zu den Homern liegen zwei grndliche Studien von Hanns Christof
Brennecke und Winrich Lhr12 vor, und in der Editionsreihe Athanasius
Werke entsteht in Erlangen am Lehrstuhl von Brennecke eine Dokumentensammlung zum arianischen Streit, die inzwischen das Material von
_____________
10 Verwiesen sei auch auf seinen Band Ruricius of Limogenes and Friends. A
Collection of Letters from Visigothic Gaul, der ebenfalls in der Reihe
Translated Texts for Historians 1999 als Band 30 erschienen ist.
11 Die zahlreichen Beitrge knnen hier kaum aufgelistet werden. Empfohlen
sei ein Blick in die 2010 erschienene Neuauflage von From Nicaea to Chalcedon. A Guide to the Literature and Its Background von Francis M.
Young.
12 S. Literaturverzeichnis.
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Einfhrung
XV
den Anfngen bis zum Jahr 362 in einer zweisprachigen Ausgabe bietet.
Die Sammlung soll bis in die Zeit der Westgoten (Konversion Rekkareds
589) und Langobarden fortgefhrt werden.
Genau hier setzt die vorliegende Studie ein. Es ist eine Spurensuche
nach dem Homertum13 in einem der gentilen Reiche, dem der Burgunder an der Rhne. Mit den Schriften des Avitus von Vienne steht eine
relativ gute Quelle zur Verfgung, die trotz ihres katholischen Blickwinkels und fragmentarischen Charakters Auskunft ber ihre Zeit zu geben vermag, besonders da Avitus eine intensive Auseinandersetzung mit
der Hresie der Homer gefhrt hat. Die Konflikte gingen um umstrittene Aspekte der Trinittslehre, inwiefern der Sohn Gottes und der heilige
Geist selber wie Gott, der Vater, Gott sind, ferner ob dem Vater in irgendeiner Form eine Prioritt einzurumen ist, so da der Sohn und der
heilige Geist ihm untergeordnet seien (Subordination), und wie die Einheit
Gottes bewahrt werden kann. Hinzu kommen damit verbundene Fragen
der Auslegung von Schriftstellen. All diese Themen findet man bei Avitus
diskutiert. Daher wird einerseits das theologische Profil des Avitus untersucht und andererseits zugleich ein Abschnitt der Kirchen- und Theologiegeschichte des Westens erschlossen. Die Schriften des Avitus bieten
nmlich auch einige verstreute Hinweise auf Strukturen und Synoden
nicht nur der katholischen, sondern auch der homischen Kirche der
Burgunder und auf stattgefundene Konfessionsgesprche, besonders
zwischen Avitus und dem burgundischen Knig Gundobad selbst.
Zu Beginn wird die politische Geschichte des Burgunderreichs an der
Rhne vorgestellt, soweit es sich anhand der oft nur knappen Notizen in
den berlieferten Werken erschlieen lt.
Es folgt ein Abschnitt zu Avitus von Vienne. Nachdem sein Leben
und seine Schriften in einem berblick vorgestellt wurden, kommt Avitus
selbst zu Worte, wie er die Umstnde und Umbrche seiner Zeit sieht und
einschtzt. In einigen Passagen kommt eine erstaunlich nchterne Sicht
seiner Zeit zu Tage; Katastrophen- und Untergangsszenarien finden sich
kaum. Er scheint eher die Chance und die Aufgabe zur Mission gesehen
zu haben und hlt sich auch meist mit theologischen Deutungen der Geschichte zurck.
Ein drittes Kapitel versucht die schon angesprochenen Strukturen der
homischen Kirche der Burgunder herauszufiltern. Die dargestellten konfessionellen Verhltnisse der burgundischen Herrscherfamilien oft waren die Frauen katholisch und die Konversion des Sohnes von
_____________
13 Arianismus ist eine polemisch berzogene antihretische Fremdbezeichnung fr die Homer, um sie mit dem im Jahr 325 auf der Synode von Niza
verurteilten Arius zu verbinden.
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XVI
Einfhrung
Gundobad, Sigismund, sind Hinweise auf eine relative Offenheit und ein
mgliches Gesprchsklima im Reich der Burgunder. So scheinen die Burgunder erst relativ spt, wohl aus politischen Grnden, die homische
Konfession favorisiert zu haben. Gleichzeitig bekommt man den Eindruck, da die Hinwendung zum Katholischen nicht nur mit einer Annherung an die Romanitas zu erklren ist, sondern auch mit einer offenbar
groen Attraktivitt der katholischen Kirche mit ihrem z.B. im Vergleich
bergroen Reliquienschatz und aufblhenden Mnchtum zu tun hatte.
Trotz dieser gemischt-konfessionellen Verhltnisse scheint es eine durchaus organisierte Struktur der homischen Kirche gegeben zu haben. beraus interessant und bedeutend sind die Briefe des Avitus, in denen er darauf eingeht, wie im Falle eines Konfessionswechsels zu entscheiden und
wie mit ehemaligen homische Kirchengebuden und kultischen Gerten
zu verfahren ist, falls der Besitzer katholisch wurde. Avitus spricht hier
eindeutige Urteile, kann sich aber nicht in allen Belagen auf der Synode
von Epao 517, zu der er kurz vor seinem Tod noch eingeladen hatte,
durchsetzen.
Im vierten Kapitel werden die trinittstheologisch relevanten Fragmente und Briefe des Avitus vorgestellt, also die Texte, welche die Auseinandersetzung zwischen Homern und Katholiken im Burgunderreich
wiedergeben. Da diese Studie einige bislang weithin unbercksichtigte
Schriften des Avitus analysiert, werden sie in einer Tabelle zusammen mit
einer bersetzung prsentiert. Fr einige schwer zu deutende Passagen
kann hier nur ein Ansto zur Diskussion gegeben werden. Im Vordergrund, so hat sich gezeigt, steht die Pneumatologie: Ist der heilige Geist
gottgleich oder ein Geschpf des Sohnes? Ist der heilige Geist gleichermaen zu verehren wie Gott, der Vater, und der Sohn? Ein Unterschied
in der Liturgie fachte offenbar die Diskussion neu an. Interessanterweise
gibt es von Avitus und auch von Faustus von Riez Aussagen in diesem
Zusammenhang, in denen die Entstehung des heiligen Geistes aus dem
Vater und dem Sohn (filioque) verteidigt wird. Hier ist also ein wichtiges
Zwischenglied in der Dogmengeschichte zu entdecken, die spter zur
umstrittenen Einfgung des filioque in den Bekenntnistext von Konstantinopel 381 im Westen gefhrt hat und ein Anla fr das Schisma von 1054
war.
Es folgen noch weiter Aussagen, unter den berschriften Una
substantia in trinitate, In creatura patre minor und De divinitate filii dei zusammengestellt. An vielen Stellen wird offensichtlich, da sich Avitus in traditionellen Bahnen bewegt, wie sie besonders Ambrosius und Augustinus
vorgezeichnet haben. Fr Avitus scheint ferner der Begriff aequalitas trinittstheologisch wichtig gewesen zu sein, dem in einem Abschnitt nachgegangen wird.
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XVII
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Erst in den folgenden Jahrzehnten gelang es den Burgundern, ihr Einflugebiet weiter nach Westen und Sdwesten in das Rhne- und SaneBecken auszudehnen und Lyon zur Hauptstadt zu machen.
Eine genaue Bestimmung des anfnglichen Siedlungsgebietes namens
Sapaudia erweist sich jedoch als problematisch4. Es handelt sich nicht um
eine der bekannten Verwaltungseinheiten Galliens nach der Neuordnung
Diokletians und wird auch nicht in den Notitia Galliarum, dem um 400
n.Chr. entstandenen Verzeichnis der 17 gallischen Provinzen mit 115
genannten civitates5, erwhnt. Dennoch mu es sich um ein eindeutiges
und fest umrissenes Gebiet handeln, wie es auch bei anderen Ansiedlungen von Fderaten blich war6; anderes lag kaum im Interesse Roms. Ein
erster Anhaltspunkt knnte die Beobachtung sein, da schon sehr frh
Genf eine bedeutende Rolle im Burgunderreich spielte und schon lange
_____________
2 Aetius: PLRE 2,21-29 (Aetius 7); Heinzelmann, Prosopographie, 546 (Fl.
Aetius 1); zu Aetius vgl. ferner Demandt, Sptantike, 151-156; Dahlheim,
Aetius; Leppin, Aetius; Wirth, Aetius.
3 Chronica Gallica a. 452, s.a. 443 (Chronica Minora I, 660 Mommsen und Burgess, 80). Diese Chronik gibt als Datum das Jahr 443 an, welches aber aufgrund auch sonstiger Irrtmer nur bei Besttigung durch andere Quellen vertrauenswrdig ist. Deshalb steht diese genaue Datumsangabe nur unter
Vorbehalt; vgl. Murray, From Roman to Merovingian Gaul, 76.
4 Vgl. die Landkarte S. 26. Vgl. auch Kaiser, Burgunder, 40-46.
5 Vgl. zu diesem Verzeichnis Ermatinger, Notitia; Harries, Church and State.
6 Zu den Alanen s.u. Anm. 18.
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vor der Eroberung von Lyon Sitz des burgundischen Knigs gewesen ist.
Aber auch die Stadt Genf knnte natrlich schon eine frhe Eroberung
gewesen sein, ohne ursprnglich zu Sapaudia gehrt zu haben.
Sapaudia knnte evtl. in einer von Henri Valois konjizierten Stelle bei
Ammianus Marcellinus, Res gestae XV 11,17 begegnen, in der der Verlauf
der Rhne beschrieben wird: Valois schlgt per Sapaudiam fertur et per
Sequanos fr perpensa paudium fertur et per Sequanos des Codex Fuldensis vor,
woraus sich ergebe, da die Gegend um Genf, wo die Rhne den Genfer
See verlt, zu Sapaudia gehre7. Da diese Schlufolgerung jedoch auf
einer Konjektur beruht, bleibt sie doch sehr unsicher.
Einen weiteren Hinweis geben die Notitia dignitatum, eine Art Dienststellenverzeichnis des Rmischen Reichs (um 425/430 entstanden)8, im
Zusammenhang einer Auflistung von Truppenbestnden fr die Provinz
Gallia Riparensis9:
Praefectus classis fluminis Rhodani, <V>iennae sive Arelati, Praefectus classis barcariorum, Ebruduni Sapaudiae, Praefectus militum musculariorum, Massiliae Graecorum.
Tribunus cohortis primae Flaviae Sapaudiae, Calaronae.
Problemlos sind die erwhnten Sttzpunkte in Vienne, Arles und Marseille. Weniger eindeutig sind die beiden anderen Sttzpunkte, bei denen
Sapaudia erwhnt wird, zu verstehen. Mit der ersten Nennung drfte das
Castrum von Yverdon (= Eburodonum) am Neuenburger See gemeint sein,
so da es sich um Truppen fr den Transport von Waren vom Rhein zur
Rhne handelt. Diese geographische Bestimmung ist sinnvoll, da die Burgunder somit eine topographisch und militrisch bedeutsame Passage von
Norden in den Sden nach Gallien oder Oberitalien zugewiesen bekommen htten. Jenes Yverdon lag in der Provinz Maxima Sequanorum mit
Besanon als Metropole. Aus der zweiten Erwhnung von Sapaudia wird
oft geschlossen, da auch Grenoble (= Gratianopolis = Calarona) dazugehrte, was etwa 100 km sdlich in der Provinz Viennensis lag. Wahrscheinlicher ist jedoch, abgesehen von der problematischen Identifizierung der Namen, da Sapaudia hier zur Truppenbezeichnung gehrt und
nicht zur Ortsbezeichnung Calaronae, so da die Nennung fr eine Bestimmung von Sapaudia wenig austrgt10.
_____________
7 Vgl. Favrod, Histoire politique, 105f.
8 Vgl. Springer, Notitia; Johne, Notitia ber die Probleme dieser wohl erst sukzessiv entstandenen Liste.
9 Notitia dignitatum 42,13-17 (215f. Seeck).
10 Vgl. Favrod, Histoire politique, 106-108.
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Schwierig zu deuten bleibt auch der Hinweis bei Ennodius von Pavia
( 513)11 in seiner Vita Epiphanii ber eine Reise des Epiphanius, seines
Vorgngers in Pavia ( 496), nach Burgund ber Lyon und Genf zur Befreiung von Gefangenen12:
quadringentos homines die una de sola Lugdunensi civitate redituros ad Italiam fuisse
dimissos. identidem per singulas urbes Sapaudiae vel aliarum proviniciarum factum
indubitanter agnovimus
Favrod verweist auf einen weiteren Text14, der zur Bestimmung von
Sapaudia hilfreich sein knnte, und zwar auf die Passio Victoris et Ursi, in
der eine Translation von Reliquien der Mrtyrer nach Genf auf Veranlassung des burgundischen Knigs Godegisel und des dortigen Bischofs
Domitian berichtet wird. Die dort vorausgesetzte groe Dizese von
Genf reiche hinauf bis nach Solothurn / Soleure an der Aare und entspreche wie auch andernorts eventuell einer politischen Verwaltungseinheit,
der gesuchten Sapaudia. So sei mit der dominierenden Rolle von Genf
auch eine Ursache fr die erst spte Grndung der Bistmer von Nyon
und Avenches / Vindonissa gefunden. Die Sapaudia scheine eine erst Ende des 4. Jh.s gegrndete Verwaltungseinheit gewesen zu sein, die nach
der bertragung auf die Burgunder wieder an Bedeutung verloren habe,
so Favrod. Da aber Sapaudia in der Passio Victoris et Ursi nicht direkt erwhnt wird und der Text aus dem 8./9. Jh. stammt, wirken diese berlegungen doch etwas gewagt, um Sapaudia so weit nach Nordosten bis nach
Windisch ausgedehnt sein zu lassen.
_____________
11 Ennodius: PLRE 2, 393f. (Ennodius 3); Heinzelmann, Prosopographie, 596
(Magnus Felix Ennodius 3); zu Ennodius vgl. ferner Mller, Ennodius;
Schrder, Bildung und Briefe.
12 Ennodius, Vita Epiphanii 171f. (72 Cesa).
13 Avitus, ep. 79 (MGH AA 6,2, 93,25f. Peiper).
14 Favrod, Histoire politique, 111-117 mit Karte S. 113.
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Vielleicht ist auch die berlegung von Kaiser15 erwgenswert, der einen lteren Militrbezirk aus der Zeit Diokletians vermutet, woran Aetius
wieder angeknpft habe, als er das gallische Verteidigungssystem durch
die Ansiedlung von Fderaten neu strukturierte.
Wie auch immer Sapaudia historisch abzuleiten ist auch archologische Quellen sind in dieser Frage nicht eindeutig16: Relativ sicher bleibt
nur, da wohl Genf und Yverdon dazugehrten. Die Burgunder siedelten
also in der Gegend nordwestlich des Genfer Sees zwischen Genf und
Yverdon am Neuenburger See, also in dem Gebiet, welches das Rhnetal
mit dem Aaretal verbindet. Auf jeden Fall stimmt das Gebiet der Burgunder, Sapaudia, nicht mit einer der sonst bekannten Provinzen berein.
_____________
15 Kaiser, Burgunder, 40-46.
16 Fr archologisches Quellenmaterial zu den Burgundern vgl. den Abschnitt
III. Archologisches von M. Martin im Art. Burgunden (RGA 4, 1981, 248271); ferner Marti, Burgunder; Gaillard de Semainville, Burgondes; ders., Zur
Ansiedlung (sehr ausfhrlich); Steiner, Grabfunde. Kaiser resmiert: ohne die Schriftquellen wssten wir aus dem archologischen Befund allein so
gut wie nichts von den Burgundern. Anders ausgedrckt: Die archologische
Hinterlassenschaft der Menschen, die als Burgunder bezeichnet werden, weist
nie und nirgends ein Ensemble von Gegenstnden auf, das als spezifisch burgundisch erkennbar ist. (Burgunder, 87) Die schnelle Anpassung der Burgunder an gallormische Gepflogenheiten, ihre multiethnische Struktur und
ihre wohl geringe Bevlkerungszahl fhrten zu nur geringen archologischen
Zeugnissen. Die modernere Forschung ist berdies vorsichtiger geworden,
archologische Funde ethnisch zu interpretieren. Gegenwrtig werden vor allem Elemente stlichen, reiternomadischen Ursprungs als burgundisch gedeutet wie eine besondere Fibelart, senspiegel und besonders die von den
Hunnen bernommene Sitte der knstlichen Schdeldeformationen Elemente, die oft nur der frhen Zeit der Burgunder zuzuordnen sind wegen der
spteren Anpassung an lokale Gepflogenheiten und eventuell sogar eher anderen Ethnien zuzuweisen sind, die mit den Burgundern in die Sapaudia gezogen waren. So urteilt Marti: Dennoch ist nicht davon auszugehen, dass die
Burgunder selbst diesem eigentmlichen Schnheitsideal frnten. Auch in
greren Grberfeldern finden sich jeweils nur einzelne Belege. (S. 63) Insgesamt besttigen oder untersttzen diese Funde jedoch die Deutung von
Sapaudia als Region um den Genfer See (vgl. die Karten bei Martin, bes. S.
250; 252; 257f.; bei Kaiser, S. 93; Steiner, S. 320; Gaillard de Smainville,
241).
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17 Vgl. Wolfram, Goten, 178-180; Kulikowski, Visigothic Settlement; Schwarcz,
Visigothic Settlement.
18 Chronica Gallica a. 452, s.a. 442 (Chronica Minora I 660 Mommsen und Burgess, 80): Alani, quibus terrae Galliae ulterioris cum incolis dividendae a patricio Aetio
traditae fuerant, resistentes armis subigunt et expulsis dominis terrae possessionem vi
adipiscuntur. Der Chronist beschreibt also die Ansiedlung der Alanen mit hnlichen Worten wie die der Burgunder, wei aber von darber hinausgehenden
gewaltsamen Inbesitznahmen des Landes.
19 Die Burgunder sind nur mit Vorbehalt als Volk zu beschreiben. Korrekter ist es, wie Wood (Origio gentis; Ethnicity) gezeigt hat, von der nichtrmischen Anhngerschaft der Herrscherfamilie von Gundioch-GundobadSigismund zu sprechen, deren Gruppenidentitt sich erst mit der Zeit in Gallien herausbildete. Die Burgunder sind keine aus Skandinavien oder Bornholm an den Rhein und dann an die Rhne umgezogene identifizierbare
Gruppe. Diese Wanderlegenden entstanden erst im 8./9. Jh. in Anlehnung an
die Erzhlungen ber die Herkunft der Langobarden. Vgl. auch allg. Hedeager, Migration Period (mit ausfhrlichen Literaturangaben) und die Beitrge
von Patrick Geary, Herwig Wolfram, Walter Goffart, Ian Wood, Walter Pohl
und Bonnie Effros in Part I Barbarian ethnicity and identity, in: Noble, From
Roman Provinces, S. 29-232.
20 Vgl. Demandt, Sptantike, 126f.; Wolfram, Goten, 139-141, 146f.
21 Zu den Problemen, die Einzelheiten dieser nicht berlieferten Vertrge zu
bestimmen, vgl. Chrysos, Legal Concepts.
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Chronica Gallica weist allerdings auf eine eher kleinere Gruppe hin22, die
mehr aufgrund ihrer militrischen Strke und der bernahme von machtvollen Positionen als aufgrund groer Volksmassen ihren Einflubereich
erweitern konnte.
Die Chronica Gallica erwhnen ferner allgemein ein berlassen der
Sapaudia zur Teilung mit den Einheimischen, ohne da daraus deutlich
wird, was und wie geteilt wird. In der Regel wird die Ansiedlung der Burgunder mit dem Einquartierungsmodus von Soldaten verglichen, da auch
hier der Besitz geteilt und ein Drittel des Anwesens den angesiedelten
Soldaten zugestanden worden war23. berzeugender scheint jedoch die
Interpretation, nach der auf die Burgunder Anteile der Steuereinahmen
der Stdte bertragen wurden24. Den Stdten war seit Valentinian (375)
gestattet worden, ein Drittel ihrer Einknfte behalten zu knnen; zwei
Drittel muten abgegeben werden25. An diesen zwei Dritteln scheinen die
Burgunder beteiligt worden zu sein, ohne da die Modalitten genauer
bekannt sind. Zu einem spteren Zeitpunkt (Anfang des sechsten Jh.s) erlie Knig Gundobad ein Gesetz, welches ein frheres besttigte, wonach
Burgunder diese Steuergelder (mancipiorum tertiam et duas terrarum partes)
nicht erhalten drfen, wenn sie zu Grundbesitz gekommen sind26.
_____________
22 Boehm schtzt sie auf hchstens 25.000 Menschen (Geschichte Burgunds,
55).
23 Vgl. das Gesetz unter Honorius (CTh VII 8,5.13), in dem diese Einquartierung beschnigend als Gastfreundschaft (hospitalitas) bezeichnet wird; vgl.
Demandt, Sptantike, 264f.; Wood, Merovingian Kingdoms, 10f.; Kaiser,
Burgunder, 82-87.
24 So Goffart, Techniques of Accomodation; How they were accommodated;
Durliat, Le salaire, 21-72; Favrod, Histoire politique, 189-206; Krieger, Ansiedlung. Vgl. auch die Analyse der Thesen bei Liebeschtz, Cities, Taxes.
25 CTh IV 13,7; V 14,35; vgl. Demandt, Sptantike, 407f.
26 Licet eodem tempore, quo populus noster mancipiorum tertiam et duas terrarum partes
accepit, eiusmodi a nobis fuerit emissa praeceptio, ut quicumque agrum cum mancipiis seu
parentum nostrorum sive nostra largitate perceperat, nec mancipiorum tertiam nec duas
terrarum partes ex eo loco, in quo ei hospitalitas fuerat delegata requireret . Wohl
hatten wir damals, als unser Volk ein Drittel an Knechten und zwei Drittel an
Land erhielt, eine Vorschrift dahin erlassen, da einer aus dem angewiesenen
Quartiergut weder das Sklavendrittel noch die beiden Landdrittel zu fordern
habe, sofern er durch unsere oder unserer Vorfahren Gunst schon Bauland
mitsamt Knechten erhalten hatte. (Liber Constitutionum, Art. 54,1 [MGH Leg
II/1, 1892, 88,1389,1 Rudolf von Salis]; bersetzung Beyerle, 85). Nach
dieser steuerlichen Lsung sind also mancipia und terrae als Steuereinheiten
zu verstehen.
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29 Attila: PLRE 2, 182f.; Heinzelmann, Prosopographie, 563; zu Attila vgl. ferner Wenskus/Beck, Attila; Wirth, Attila.
30 Jordanes, Getica 36 (191): A parte vero Romanorum, tanta patricii Aetii providentia
fuit, cui tunc innitebatur res publica Hesperiae plagae, ut undique bellatoribus congregatis,
adversus ferocem et infinitam multitudinem non impar occurreret. hi enim adfuerunt auxiliares: Franci, Sarmatae, Armoriciani, Liticiani, Burgundiones, Saxones, Ripari, Olibriones, quondam milites Romani, tunc vero iam in numero auxiliarium exquisiti, aliaeque nonnulli Celticae vel Germanie nationes (81,3-10 Giunta/Grillone). Vgl.
Chronica Gallica a. 452, s.a. 451 (Chronica Minora I 662 Mommsen und Burgess, 81); Hydatius, Chronica 142/150 (100 Burgess): In campis Catalaunicis,
haud longe de civitate quam effregerant Mettis, Aetio duci et regi Theodori, quibus erat in
pace societas, aperto marte confligens divino caesa superatur auxilio. Aufgrund seiner
spanischen, anti-barbarischen Perspektive ist Hydatius nicht daran interessiert, weitere barbarische Hilfstruppen des Aetius zu nennen. Vgl. zu dieser
bedeutenden Schlacht Castritius, Katalaunische Felder; Demandt, Sptantike,
154f.
31 Liber constitutionum 17,1 (55,6f. Rudolf von Salis): Omnes omnino causae, quae inter
Burgundiones habitae sunt et non sunt finitae usque ad pugnam Mauriacensem, habeantur
abolitae.
32 PLRE 2, 1138f. (Placidus Valentinianus 4); vgl. ferner Vssing, Valentinian
III.
33 Hydatius, Chronica 152/160; 154/162 (Burgess, 102); Demandt, Sptantike,
155f.
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Julius Nepos besiegelt87; aber nach dessen Sturz ergriffen sie die Gelegenheit und besetzten 476 trotz dieses Vertrags auch die Provence (Arles,
Marseille) und konnten so den Burgundern den Zugang zum Mittelmeer
verwehren. Zehn Jahre spter (486) setzten sich die Franken unter
Chlodwig88 gegen den letzten rmischen Statthalter in Gallien (Syagrius89)
durch und dehnten damit ihr Gebiet nach Sden aus: Gallien bis zur Loire
war nun frnkisch.
Wie gro war inzwischen das Reich der Burgunder? Wie weit reichte
sein Einflu? Gregor von Tours nennt die Rhne- und Sane-Tler,
zustzlich die Region Marseille90. Es ist jedoch zweifelhaft, ob sich ihr
Einflu ins Gebiet sdlich der Durance bis zum Mittelmeer erstreckte,
insbesondere da auch Arles nur einmal kurz Burgund unterstand. Die
brige Beschreibung Gregors wird aber durch die Teilnehmerliste der
Synode von Epao (517) besttigt91. Demnach bildete wohl die Rhne von
Avignon bis Lyon die westliche Grenze. Weiter nrdlich scheint ein
Gebiet von Nevers ber Langres bis zum Neuenburger See, also sowohl
westlich als auch stlich der Sane, burgundisch gewesen zu sein.
Nrdlich der Durance waren ferner Sisteron, Embrun und Moutiers en
Tarentaise die stlichsten Orte des Burgunderreichs in den Alpen. Diese
Ausdehnung scheinen die Burgunder annhernd schon in den siebziger
Jahren des fnften Jahrhunderts erreicht zu haben, wie die Beschreibung
Burgunds bei dem Kosmographen von Ravenna92 nach der Interpretation
Favrods93 zeigen kann. Verndert hat sich das Reich der Burgunder
_____________
87 Sidon. Apoll., ep. VII 7; Ennodius, Vita Epiphanii 85-94. Eine Beteiligung der
Burgunder an dem Vertrag kann nicht festgestellt werden. Sie waren es ja, die
bislang vornehmlich die Westgoten am Vordringen stlich ber die Rhne
hinaus gehindert hatten; vgl. Favrod, Histoire politique, 268f.
88 Chlodwig: PLRE 2, 288-290; Heinzelmann, Prosopographie, 581f.; zu
Chlodwig vgl. ferner Anton, Chlodwig. Zu seiner Bekehrung vgl. unten S.
57f..
89 Syagrius: PLRE 2, 1041f. (Syagrius 2); Heinzelmann, Prosopographie, 699
(Syagrius 4); zu Syagrius vgl. ferner Vssing, Syagrius.
90 Gregor von Tours, II 32 (MGH SRM 1,1, 78,5f. Krusch/Levison): Tunc
Gundobadus et Godegisilus fratres regnum circa Rhodanum aut Ararem cum Massiliensem provintiam retinebant.
91 S.u. S. 33.
92 Vgl. zu diesem Text Staab, Geograph. Kap. IV 26f. behandelt Burgund.
93 Favrod, Histoire politique, 274-280. Nach Favrod knne Burgund nur in den
siebziger Jahren des fnften Jahrhunderts whrend der Auseinandersetzungen mit den Machtbestrebungen des Westgotenknigs Eurich so weit westlich ausgedehnt sein bis nach Javols und Le Puy, was spter eindeutig westgotisch gewesen sei.
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seitdem nur durch den Verlust der kurzzeitig von ihnen besetzten Gebiete
westlich der Rhne (Viviers, Javols und Le Puy) sowie durch eine weitere
Ausdehnung nach Norden (Langres, Nevers)94, wie es die Teilnehmerliste
der Synode von Epao bezeugt.
Die Burgunder reagierten auf die vernderten Verhltnisse in Italien
und Gallien mit einer Neuorientierung; sie begannen nmlich zunchst
damit, engere Bndnisse mit den Ostgoten zu schlieen. Noch Anfang der
neunziger Jahre scheint Gundobad die Auseinandersetzungen zwischen
Odoaker und Theoderich ausgenutzt zu haben, indem er in Ligurien
(Mailand, Pavia) einfiel und ber 6000 Gefangene machte95. Vielleicht
stand dahinter ein verletzter Vertrag, nach dem Odoaker einen Teil
Italiens an Burgund abzutreten hatte so jedenfalls nach der Darstellung
Gundobads in der Vita Epiphanii des Ennodius96. Fr Theoderich
bedeutete die Stellung Gundobads als magister militum und patricius sicherlich eine Bedrohung auch fr Italien, insbesondere nach dem Tod
Odoakers. So sandte er im Frhjahr 495 den Bischof Epiphanius von
Pavia als Friedensbotschafter nach Burgund, um u.a. die Gefangenen
loszukaufen. Mit Diplomatie und Rhetorik erreichte dieser durch das
Angebot einer Verlobung von Theoderichs Tochter Ostrogotha97 mit
Gundobads Sohn Sigismund, verbunden mit der Aussicht auf ostgotische
Thronfolge fr den Enkel98, die Freigabe der Gefangenen99. hnliche
familire Verbindungen stellte Theoderich auch mit den Franken, den
_____________
94 Die beim Kosmographen bezeugte Zugehrigkeit von Avignon bleibt unklar
(s. Anm. 106).
95 Paulus Diakonos, Historia Romana XV 17 (125,13-17 Droysen): talium rerum
varietates Burgundionum rex Gundubatus aspiciens Liguriam cum ingenti exercitu ingressus, cuncta, quae reperire poterat, pro voluntate diripens infinitam secum ad Gallias captivorum multitudinem abduxit. Ennodius, Vita Epiphanii 172. Vgl. Shanzer, Two
Clocks, 226f.
96 Kap. 166.
97 Ostrogotha: PLRE 2, 138f.; Heinzelmann, Prosopographie, 559.
98 Ennodius, Vita Epiphanii 136ff.; bes. 163: sic in successione regni istius legitimus tibi
heres adcrescat, et per spem adultae progenies ad Burgundionum gubernacula reviviscas;
vgl. Anonymus Valesianus 63 (Chronica Minora I 322 Mommsen und Knig,
82 mit Anm. S. 154f.); Jordanes, Getica 58 (297); Gregor von Tours, III 5
ber Sigismunds Heirat mit der ostgotischen Tochter und den daraus hervorgegangenen Sohn Sigerich.
99 Ennodius, Vita Epiphanii 172; Paulus Diakonos, Historia Romana XV 18: hic a
Theodorico Gallias ad Gundubadum pro captivis redimendis directus excepta innumera
multitudine, pro quibus pretium tribuit, sex milia captivorum ob solam sanctitatis suae
reverentiam concessa secum reduxit (126,1-4 Droysen); Cassiodor, var. XII 28. Vgl.
dazu Shanzer, Two Clocks, 225-232; auch Herrmann-Otto, Ennodius.
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100 Audofleda: PLRE 2, 185; Heinzelmann, Prosopographie, 564.
101 Theodegotha: PLRE 2, 1068; Heinzelmann, Prosopographie, 702.
102 Alarich: PLRE 2, 49; Heinzelmann, Prosopographie, 549.
103 PLRE 2, 1116f. (Thrasamundus 1). Zur weiteren Bedeutung der Heiratspolitik jener Zeit vgl. Claude, Zur Begrndung familirer Beziehungen; Demandt,
The Osmosis; Krautschick, Die Familie der Knige.
104 Gregor von Tours, II 32f.; Marius von Avenches, Chronica s.a. 500 (Chronica
Minora II 234 Mommsen und Favrod, 68): His consulibus pugna facta est Divione
inter Francos et Burgundiones, Godegeselo hoc dolose contra fratrem suum
Gundobagaudum machinante [Gundobaudum macenante bei Favrod]. in eo proelio
Godegeselus cum suis adversus fratrem suum cum Francis dimicavit et fugatum fratrem
suum Gundobagaudum regnum ipsius paulisper obtinuit et Gundobagaudus Avinione
latebram dedit. Dieser Bruderkrieg fhrte also fr Gundobad zu einem kurzen
Verlust der Regentschaft an seinen Bruder Godegisel. Zu chronologischen
Problemen bei Gregor vgl. Favrod, Histoire politique, 323-336.
105 Vgl. Passio Sigismundi 2.
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den Westgoten nach Toulouse106. Nach diesen Ereignissen bekam wahrscheinlich Gundobads Sohn Sigismund Godegisels Aufgaben bertragen
und wurde zweiter Knig mit Residenz in Genf107.
Bemerkenswert ist es, da Gundobad trotz dieses Bruderkrieges die
Grundidee seines Bruders Godegisel bernahm und Frieden mit den
Franken unter Chlodwig schlo, ohne da Genaueres darber berliefert
ist. Untersttzt wurde diese neue Allianz selbstverstndlich durch eine entsprechende Heiratspolitik: Die Tochter von Chilperich II., Chrodechilde108, wurde dem Franken Chlodwig zur Frau gegeben109. Das neue
burgundisch-frnkische Bndnis fhrte zu gemeinsamen Feldzgen gegen
die Alamannen110; alamannische Flchtlinge fanden daraufhin beim
Ostgoten Theoderich Aufnahme111.
Parallel wurden zwar auch die Beziehungen zu den Ostgoten weiter
gepflegt, aber hier zeigten sich wachsende Spannungen. Cassiodor berliefert zwei Briefe von Theoderich, aus denen hervorgeht, da die Burgunder einmal eine Gesandtschaft nach Rom schickten und dabei den Ostgotenherrscher Theoderich um zwei Uhren baten: eine Wasseruhr und
eine Sonnenuhr112. Diese Gesandtschaft stand wahrscheinlich im Zusam_____________
106 Marius von Avenches, Chronica s.a. 500 (Chronica Minora II 234 Mommsen
und Favrod, 68): Eo anno Gundobagaudus resumptis viribus Viennam cum exercitu
circumdedit, captaque civitate fratrem suum interfecit pluresque seniores hac Burgundiones,
qui cum ipso senserant, multis exquisitisque [quaesitis Favrod] tormentis morte damnavit, regnumque, quem perdiderat, cum id quod Godegeselus habuerat, receptum usque in
diem mortis suae feliciter gubernavit; Gregor von Tours, II 33; Passio Sigismundi 3.
An der westgotischen Synode von Agde 506 ist auch ein Bischof aus Avignon bezeugt (CChr.SL 148, 214,41f. Munier), das daher evtl. zeitweilig westgotisch war. Im Jahr 517 nimmt der Bischof von Avignon an der burgundischen Synode in Epao teil (s.u. S. 33).
107 Fredegar, Chronica III 33 (104,3f. Krusch): Gundebadi filius Sigymundus apud
Genavensim urbem villa Quatruvio iusso patris sublimatur in regnum Bei Avitus,
ep. 8 wird Sigismund rex genannt.
108 Chrodechilde: PLRE 2, 293f.; Heinzelmann, Prosopographie, 584
(Chrotchildis 1; wichtige Ergnzungen und Korrekturen).
109 Gregor von Tours, II 28 beschreibt ausfhrlich das Werben Chlodwigs um
die schne Chrodechilde. Vgl. Shanzer, Dating, 55. Zur Taufe und Konfessionsfrage Chlodwigs s.u. S. 61f.
110 Gregor von Tours, II 30. Vgl. Shanzer, Dating, 50-57.
111 Cassiodor., var. II 41 (Brief an Chlodwig); Ennodius, Panegyricus 72.
112 Cassiodor, var. I 45 (Brief von Theoderich an Boethius mit der Bitte, eine
Wasseruhr und eine Sonnenuhr zu bauen); I 46 (Begleitbrief von Theoderich
an Gundobad mit den Geschenken).
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113 Sigismund reiste zuerst nach Rom vor Amtsantritt des Symmachus (vor 498),
dann nach seiner Bekehrung zum katholischen Glauben und ein drittes Mal
mit Avitus Brief 29. Bei dieser Gelegenheit wird Sigismund auch in Ravenna
bei seinem Schwiegervater Halt gemacht haben; wann genau er dessen Tochter geheiratet hat, ist nicht bekannt.
114 Cassiodor, var. I 46,2: habetote in vestra patria, quod aliquando vidistis in civitate
Romana (Z. 11f.) Discat sub vobis Burgundia res subtilissimas inspicere et antiquorum inventa laudare: per vos propositum gentile deponit et dum prudentiam regis sui
respicit, iure facta sapientium concupiscit. (Z. 14-17) Beluarum quippe ritus est ex
ventris esurie horas sentire et non habere certum, quod constat humanis visibus contributum
(Z. 19-21 Fridh/Halporn).
115 Ennodius, Vita Epiphanii 164: Tunc rex probatissimus, ut erat fando locuples et ex
eloquentiae dives opibus et facundus adsertor, verbis taliter verba reposuit .
116 Avitus, ep. 29; vgl. Shanzer, Two Clocks, 232-251: Sie beschreibt neben den
historischen Bezgen (der Austausch diente der Pflege der Beziehungen, um
vielleicht die Spannungen kurz vor dem Gotenkrieg zu vermindern) auch die
kulturelle Bildung von Gundobad. Vgl. auch Wood, Latin Culture.
117 Vgl. zu dieser bedeutenden Schlacht auf dem Weg zum grofrnkischen
Reich Nonn, Vouill; Ewig, Chlodwig. Dieser Kampf wird bei Gregor von
Tours (II 37) als Glaubenskrieg der Franken gegen die hretischen (arianischen) Westgoten geschildert.
118 Cassiodor, var. III 1-4 (III 2 Brief an Gundobad).
119 Vgl. ferner Cassiodor, var. III 1,4; ep. 87.
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beteiligt haben120. Sie verfolgten damit sicherlich das Ziel, auch den letzten
Streifen in Sdgallien zwischen der Durance und der Kste zu erobern.
berliefert ist, da Gundobad tatschlich Streifzge ins Land der Westgoten unternahm. Er zog gegen Narbonne, wo die Westgoten gerade
ihren neuen Knig Gesalech, den Nachfolger von Alarich II., ausgerufen
hatten121; auch Arles drfte von den Burgundern besetzt gewesen sein, wie
sich aus den Verratsanschuldigungen gegen Csarius von Arles ergibt122.
Aus der nun folgenden Gegenoffensive des Theoderich123 lassen sich im
Umkehrschlu weitere burgundische Eroberungen erschlieen: Die Ostgoten entrissen den Burgundern Marseille124, Arles125, Avignon126 und
Narbonne127, so da sich Gundobad wieder zurckziehen und Gebietsverluste hinnehmen mute. Die Provence wurde bis zur Durance eine
gallische Prfektur des Ostgotenreichs. Darberhinaus begann Theoderich
sogar noch einen weiteren Streifzug, der ostgotische Truppen weit ins
burgundische Gebiet bis nach Embrun fhrte, aber keine dauerhafte
Besetzung zur Folge hatte128. Die burgundischen Hoffnungen auf Gebietserweiterung durch eine Allianz mit den Franken haben sich also nicht
erfllt; einzig Viviers im Osten scheint seitdem burgundisch geworden zu
sein129. In den folgenden Jahren, insbesondere nach dem Tod Chlodwigs,
hat sich die Lage in Gallien offenbar etwas entspannt. Auf weitere poli_____________
120 Isidor, Historia Gothorum, Vandalorum, Sueborum 36 (Chronica Minora II 281f.
Mommsen) schreibt: Alaricus adversus quem Fluduicus Francorum princeps
Galliae regnum affectans Burgundionibus sibi auxiliantibus. Gregor bergeht aufgrund seiner antiburgundischen Haltung eine Beteiligung der Burgunder.
121 Isidor, Historia Gothorum, Vandalorum, Sueborum 37 (Chronica Minora II 282
Mommsen): denique dum eadem civitas (Narbona) a Gundebado Burgundionum rege
direpta fuisset, iste cum multo sui dedecore et cum magna suorum clade apud Barcinonam
(Barcelona) se contulit; Chronica gallica a. 511, s.a. 508 (Chronica Minora I 665
Mommsen und Burgess, 99): Tholosa a Francis et Burgundionibus incensa et Barcinona a Gundefade rege Burgundionum capta (hier wurde offensichtlich Barcelona, der Fluchtort von Gesalech, mit Narbonne verwechselt).
122 Vita Caesarii I 28-31 (MGH SRM 3, 467f. Krusch).
123 Cassiodor, Chronica 1349.
124 Cassiodor, var. III 41.
125 Cassiodor, var. VIII 10.
126 Cassiodor, var. III 38.
127 Cassiodor, var. IV 17.
128 Marius von Avenches, Chronica s.a. 509 (Chronica Minora II 234; Favrod 70):
Hoc consule Mammo dux Gothorum partem Galliae depraedavit.
129 Vgl. die Unterschrift des dortigen Bischofs unter die Beschlsse der Synode
von Epao 517 (dazu s.u. S. 33).
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tische oder kriegerische Aktivitten aus der Lebenszeit des Burgunderknigs Gundobad gibt es keine Hinweise.
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namens Stephanus137 fallen zu lassen, als die Kirche diesem Inzest vorwarf, weil er die Schwester seiner verstorbenen Frau geheiratet hatte138.
Auch wenn der Ausgang dieses Streits nicht berliefert ist, drfte er Sigismunds Verhltnis zur katholischen Kirche nachhaltig gestrt haben.
Der Untergang des Burgunderreichs begann durch einen Bruch in den
Beziehungen zum Ostgotenreich. Auf Verschwrungsgerchte hin lie
Sigismund seinen Sohn Sigerich, Theoderichs Enkel, tten (522)139. Dies
forderte einerseits einen ostgotischen Angriff heraus, aber andererseits, die
Gelegenheit ergreifend, zogen zunchst die Franken gegen Burgund (523),
besiegten die Burgunder klar und eroberten Gebiete im nrdlichen Burgund. Sigismund konnte zwar ins Kloster Agaune fliehen, das er zuvor
selbst ausgebaut hatte140, wurde aber von den Mnchen ausgeliefert und
vom frnkischen Teilknig Chlodmer samt Frau und Kindern gettet
(523/4)141. Als die Burgunder aufgrund der Auseinandersetzungen mit den
Franken geschwcht waren, konnte noch im Jahr 523 ein ostgotisches
Heer weitere Gebiete des sdlichen Burgund zwischen Durance und Isre
erobern und die Burgunder weiter nach Norden abdrngen142. So war die
_____________
137 Stephanus: Heinzelmann, Prosopographie, 697: Vorsteher des burgundischen Fiskus.
138 Vgl. Vita Apollinaris 2-6 (MGH SRM 3, 198f. Krusch) mit hagiographischer
Ausschmckung des Widerstands der Bischfe und can. 1 von Lyon (MGH
AA 6,2, 175,13-18 Peiper).
139 Gregor von Tours, III 5; Marius von Avenches, Chronica s.a. 522 (Chronica
Minora II 234 Mommsen und Favrod 70): His consulibus Segericus filius Segimundi regis iusso patris sui iniuste occisus est. Dies habe Sigismunds zweite Ehefrau
aufgrund von Differenzen zu ihrem Stiefsohn provoziert, so Gregor in seiner
Darstellung. Sie warf Sigerich demnach vor, gegen Sigismund mit der Aussicht auf den burgundischen und ostgotischen Thron konspiriert zu haben.
140 Vgl. zu diesem Klosterausbau unten S. 64.
141 Chlodmer: PLRE 2, 288; Heinzelmann, Prosopographie, 580f. Chlodmer war
der Sohn der Burgunderin Chrodechilde, Tochter von Chilperich II. Vgl.
Gregor von Tours, III 6; Marius von Avenches, Chronica s.a. 523 [Chronica
Minora II 234 Mommsen und Favrod, 70]: Hoc consule Sigimundus rex Burgundionum a Burgundionibus Francis traditus est et in Francia in habito monaechale perductus ibique cum uxore et filiis in puteo est proiectus. Nach Gregors Ausschmckungen habe sich die Burgunderin Chrodechilde, Chlodwigs Frau, mit dieser
Aktion an Gundobads Mord an ihrem Vater rchen wollen; die frnkischen
Eroberungen seien also durch Familienstreitigkeiten der Burgunder selbst
veranlat worden. Zum weiteren Schicksal Sigismunds vgl. auch Passio
Sigismundi (insbes. 8f.).
142 Cassiodor, var. VIII 10; V 10; 32f.; Prokop, De bello gothico 1 (V) 12,23-32
ber den gemeinsamen Kampf der Goten und Franken gegen Burgund.
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Karte 1:
Mgliche Regionen des ursprnglichen Siedlungsgebietes namens Sapaudia.
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Karte 2:
Sitze der Bischfe, die an der Synode von Epao 517 teilnahmen
und die Canones unterzeichneten.
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Tochter
GODEGISEL, Nebenknig,
in Genf, 501
Theodelinde
Sigerich
522 vom Vater gettet
Godomar
GODOMAR, letzter
Burgunderknig von
523 bis 534
Tochter
Chilperich II.
Chrodechilde
mit Frankenknig
CHLODWIG
Saedeleuba/Crona
(Nonne)
Gebietsverluste 523/4 durch
Franken im Norden und
Ostgoten im Sden;
532-534 werden die Burgunder von den Franken besiegt
und werden Teil des
frnkischen Reiches.
_____________
149 Die regierenden Knige sind durch KAPITLCHEN gekennzeichnet; unterstrichene Namen weisen auf die katholische Konfession hin; wichtige Ereignisse
werden summarisch in gesonderten Informationsblcken mit gepunktetem
Rahmen erwhnt.
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_____________
1 Gerade in diesem Bereich fallen die historischen Darstellungen sehr drftig aus,
wie z.B. der sonst sehr ausfhrliche Artikel Burgunden von Anton im RGA
(240, 247).
2 S.u. Anm. 36.
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Werk De statu animae einige Bedeutung erlangt hat10. Avitus ist kinderlos
gewesen11, da wohl schon frh seine kirchliche Laufbahn feststand. Andere Nachfahren seiner Familie sind in Epitaphen als weitere kirchliche
Wrdentrger belegt12. Avitus ist mit der Familie des Sidonius Apollinaris
verwandt gewesen, auch wenn die genauen Beziehungen nicht mehr deutlich werden. Er stand auf jeden Fall in Kontakt zu dessen Sohn
Apollinaris und dessen Enkel Arcadius13.
Die genauen Lebensdaten des Avitus knnen nicht mehr festgestellt
werden. Er drfte eine grndliche rhetorische Bildung genossen haben,
wie es seine Werke widerspiegeln, auch wenn darber keine konkreten
Informationen vorliegen14. Gewi ist, da Avitus vor 494 Bischof von
Vienne wurde, da er in diesem Jahr nach Ennodius, Vita Epiphanii, an
einer Unternehmung zur Befreiung von ostgotischen Gefangenen aus
burgundischer Hand beteiligt war15. Gestorben ist er wahrscheinlich kurz
vor der Synode von Lyon 519, da dort schon sein Nachfolger Julianus als
Bischof von Vienne unterzeichnet16. Weitere biographische Details sind
schwierig zu ermitteln. Vorsichtige Datierungsversuche seiner Briefe und
Fragmente ergeben, da Texte aus der Zeit vor dem Bruderkrieg zwischen
Gundobad und Godegisel17 500/501 nicht berliefert sind. Es mu daher
_____________
10 Ed. Engelbrecht, CSEL 11, Wien 1885. Es behandelt die Frage nach der Krperlichkeit der Seele und ist gegen die Seelenlehre des Faustus von Riez gerichtet
(vgl. Mathisen, Ecclesiastical Factionalism, 235-244; zu Faustus s.u. S. 171). Daneben gibt es einige Briefe von Claudianus Mamertus; vgl. Heinzelmann,
Prosopographie, 585 und die Zusammenstellung von Skeb, LACL, und CPL
983f. Auch Avitus musste sich seinerzeit mit Ansichten des Faustus von Riez
auseinandersetzen, als er vom burgundischen Knig Gundobad nach einer Stellungnahme zu Ansichten des Faustus von Riez zur Bue gefragt wurde. In seiner
etwas gewundenen Antwort (ep. 4) schreibt Avitus dessen Ansicht dem Manicher Faustus zu. Vgl. Nodes, De subitanea paenitentia. In der Frage nach der Gttlichkeit des heiligen Geistes scheint Avitus dagegen Faustus positiv zu rezipieren
(s.u. S. 187-192).
11 Vgl. Avitus, ep. 52 [81,11-13 Peiper]: Nur Apollinaris, der Sohn des Sidonius, sei
ein leiblicher Vater geworden offenbar war Avitus also selbst nicht Vater. Es
sind auch keine Kinder von ihm bekannt.
12 Vgl. die Zusammenstellung in MGH AA 6,2 183-196 und Heinzelmann, Bischofsherrschaft, 220-232.
13 Avitus, ep. 24; 36; 51; 52. Vgl. Harries, Sidonius; Hanson, Fifth-Century Gaul.
14 In ep. 57 streitet er rhetorisch eine entsprechende Kompetenz ab (85,22 Peiper);
vgl. dazu Burckhardt, Avitus, 35-40.
15 Ennodius von Pavia, Vita Epiphanii (S.o. S. 4; 18). Zur Vermittlung beim Gefangenenaustausch s.u. S. 37.
16 MGH AA 6,2, 176,23 Peiper.
17 Dazu s.o. S. 19f.
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vermutet werden, da auch die kirchlichen Archive von gewissen Zerstrungen betroffen waren18.
Aus der Zeit kurz nach diesem Krieg stammt der Briefwechsel mit
Heraclius19. Daraus kann geschlossen werden, da Avitus whrend der
ganzen kritischen Zeit 500/501, wohl auch whrend der Belagerung der
Stadt durch Gundobad, in Vienne geblieben war20. Die berlieferten
Schriften ergeben das Bild eines Bischofs, der zwar eine relativ umfangreiche Korrespondenz fhrte, aber in jener Zeit kaum noch Reisen unternahm. Es gibt unter den Briefen mehrere Absagen auf Einladungen; nur
einige Predigten anllich von Kirchweihen bezeugen seine Anwesenheit
auerhalb von Vienne21. Einmal (wohl 516) wurde Avitus sogar von Sigismund gebeten, fr ihn als Vermittler nach Konstantinopel zu reisen,
was er aber, offenbar auch aus Altersgrnden, ablehnte (ep. 49).
Seine letzte Reise drfte die nach Epao22 im Jahr 517 gewesen sein anlsslich der von ihm selbst und von Viventiolus von Lyon einberufenen
Synode. Diese Synode ist auch der letzte Hhepunkt seines Wirkens. In
seinem Einladungsschreiben (ep. 90) beruft Avitus seine bischflichen
Kollegen zum 6. September nach Epao ein, um diese wichtige Institution
einer Synode nicht lnger aufzuschieben, die doch eigentlich wie er
schreibt - zweimal pro Jahr abzuhalten sei, aber offenbar nicht einmal alle
zwei Jahre stattfand23. Fr die Synode von Epao ist auch ein Einladungsschreiben des Viventiolus von Lyon berliefert. Demnach waren zustz-
_____________
18 Vgl. die Widmung an Apollinaris, in der solch eine Zerstrung erwhnt wird:
omnia paene in illa notissimae perturbationis necessitate dispersa sunt (MGH AA 6,2,
201,9f. Peiper).
19 Vir illustrissimus; vgl. PLRE 2, 542f. (Heraclius 5); Heinzelmann, Prosopographie,
623 (Heraclius 5).
20 Ep. 95f.: Heraclius wirft ihm vor, sich versteckt zu haben; Avitus wirft Heraclius
vor, geflohen zu sein. In Vienne gab es neben Avitus offenbar auch einen
homisch-arianischen Bischof; s.u. S. 108f.
21 Hom. 17 in Lyon; hom. 19 in Genf; hom. 24 in Genf; hom. 25 in Agaune.
22 Leider wei man nicht mehr, wo Epao lag; es drfte aber nicht allzu weit entfernt
von Vienne gelegen haben aus Rcksicht auf den nicht mehr so reisetchtigen
Avitus. Vgl. aber Gaudemet, Epaone, 524, der Epao zu identifizieren meint:
Aussi semble-t-il prfrable didentifier paone avec Albon (entre Valence et
Vienne ).
23 Der Grund drfte darin liegen, da erst 516 mit Sigismund ein katholischer Knig die Herrschaft bernahm; whrend der Herrschaftszeit von Gundobad konnte offenbar nur selten eine Synode stattfinden. Eine (sonst unbekannte) Synode
lt sich aber auch unter Gundobad nachweisen (Avitus, ep. 30; s.u. S. 74).
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wie zum Beispiel De civitate Dei von Augustinus oder auch De gubernatione
Dei von Salvianus von Marseille; er scheint aber insgesamt mit relativ
nchternem Blick die Verhltnisse seiner Zeit betrachtet zu haben41.
In einem der wenigen berlieferten Briefe des Knigs Gundobad an
Avitus (ep. 21) fragt der Burgunderherrscher an, ob die Weissagung einer
zu erwartenden Friedenszeit aus dem prophetischen Buch Micha 4,2f. auf
schon vergangene Zeiten oder noch zu erwartende zu beziehen sei.
Avitus, der sich in seiner Antwort (ep. 2242) auf Jes 2,3f. bezieht, bietet
folgende Alternativen: Entweder sei mit der geweissagten friedvollen Zeit
die Phase des irdischen Lebens Jesu gemeint (licet possit de corporea aetate
domini, in qua per orbem quietum inconcussa pax floruit 54,33f. Peiper) oder besser noch im bertragenen Sinn das Leben der gottesfrchtigen Christen
(Christianis fidelibus 54,35 Peiper). In diesem Zusammenhang beschreibt er
in einer Nebenbemerkung seine Gegenwart eher als friedlos und meint,
da die Weissagung exurgent gens contra gentem et regnum contra regnum aus der
Endzeitrede Christi (Mk 13,8) einzutreffen scheint und das Ende der Welt
bevorstehe. Daher, und darauf will Avitus hinaus, knne sich Jes 2,3f.
auch nicht auf die Zukunft beziehen, da nach dem Ende der Welt die
Umwandlung der Schwerter in Pflge wenig sinnvoll sei (nescio, ut quid post
saeculi finem obtunsa telorum acies in ligones et vomeres commutetur 55,3f. Peiper).
Die Aussage aus Mk 13,8, da einst Vlker gegen Vlker und Reiche gegen Reiche kmpfen werden, bezieht Avitus offenbar auf seine Gegenwart
und sieht seine Epoche mehr als andere durch hufige Kriege geprgt. Die
hier hervorscheinende Erwartung des nahen Endes der Welt wird aber
nicht nher ausgefhrt und spiegelt sich in anderen Briefen nicht wider.
Eine etwas lngere Schilderung der Gegenwart als von Krieg und
Waffenlrm durchzogen, mit verwsteten Stdten und entvlkerten Gegenden, mit entmachteten Herren und herrischen Knechten bietet Avitus
_____________
41 Diese Fragestellung kann hier nur fr Avitus in Anstzen beantwortet werden.
Eine genauere neue Studie zu der Wahrnehmung und Deutung der Vernderungen der Vlkerwanderung ab dem 5. Jh. bei den (christlichen) Autoren des
Westens nach Augustinus wre eine lohnende Aufgabe; seit der Dissertation von
Joseph Fischer (1948) scheint sich niemand dieser Aufgabe im Detail angenommen zu haben. Im Zentrum steht in der Regel Augustinus Deutung in De civitate
Dei, aber auch seine Predigten (sermo 24; 81; 105; 296; 397, auch 344 und 345
und De urbis excidio) sind relevant; vgl. J.-C. Fredouille (Hg.), Sermons sur la chute
de Rome. Introduction, traduction et notes, Nouvelle Bibliothque Augustinienne 8, Paris 2004; Frend, Augustines Reactions; Bellen, Babylon und Rom.
42 Der Brief ist nicht vollstndig berliefert und scheint einfach abzubrechen, so
da der Argumentationsgang des Avitus nicht zu Ende gefhrt wird.
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in einer Passage seiner Dichtung (Poematum III 338-347) und deutet hier
die Zeitumstnde als Fluch der Erbsnde43.
Die Umbrche in Gallien schlagen sich ferner in einem kirchlichen
Aufgabenfeld nieder, an dem sich auch Avitus von Vienne beteiligte: dem
Loskauf von Kriegsgefangenen44. Entsprechende Frsorgettigkeit wurde
schon seit den Anfngen des Christentums ausgebt und erstreckte sich
einerseits auf Menschen, die wegen ihres christlichen Bekenntnisses verhaftet oder auch zu Zwangsarbeit verurteilt worden waren45, andererseits
aber auch auf andere Menschen in sonstigen Notlagen und Kriegsgefangene46. berliefert ist das Engagement des Avitus an Verhandlungen zum
Loskauf von 6000 italienischen Kriegsgefangenen aus der Hand von
Gundobad im Jahr 495, wie es Ennodius von Pavia in seiner Vita Epiphanii berichtet47.
Es gibt aber auch von Avitus selbst drei Briefe, in denen er darauf
eingeht. Aus einem Brief an Eustorgius von Mailand48 (ep. 10) wird ersichtlich, da Avitus spter ein weiteres Mal als Vermittler ttig geworden
ist, italienische (ostgotische) Kriegsgefangene aus der Hand der Burgunder
auszulsen, die offenbar im Zusammenhang mit ostgotischburgundischen Auseinandersetzungen nach dem groen Gotenkrieg und
_____________
43 Vgl. dazu Fischer, Vlkerwanderung, 197f.
44 Vgl. Burckhardt, Avitus, 44-46; Shanzer/Wood, Avitus, 350-356. S. auch oben S.
18.
45 Vgl. z.B. Hebr 10,34; 1 Clem. 59,4; Ign., Smyrn. 6; Aristides, apol. 15 und auch
die Ereignisse in den Thekla-Akten oder auch der Passio Perpetua et Felicitas. Vgl.
auch die eine solche christliche Frsorge karikierende Schrift des Lucian, De morte
Peregrino 12f. und das Gesetz des Kaisers Licinius (berliefert bei Euseb, h.e. X 8),
welches derartiges untersagt.
46 Cyprian berichtet in einem Brief (ep. 62), da die Gemeinde von Karthago eine
groe Summe bereitgestellt habe, um Gefangene aus der Hand von Numidiern
loszukaufen (auch ep. 76-79). Ein beachtlicher Betrag wurde auch von der rmischen Gemeinde nach Kappadokien geschickt, um christliche Gefangene aus der
Hand der Goten zu befreien, woran sich noch Basilius von Csarea in einem
Brief an Damasus von Rom (ep. 70) dankbar erinnert. hnliches erwhnt Dionys
von Korinth in einem Brief an die Rmer (Euseb, h.e. IV 23). Vgl. dazu Harnack,
Mission, 187-200. Vgl. zu dem Engagement des Zeitgenossen von Avitus,
Csarius von Arles, das sich bei ihm mit einem Machtanspruch auf Metropolitanrechte in Gallien zu verbinden scheint, Klingshirn, Charity and Power.
47 Ennodius, Vita Epiphanii 173: dedit etiam praestantissimus inter Gallos Avitus Viennensis episcopus, in quo se peritia velut in divorsorio lucidae domus inclusit (MGH AA 7,
106,9f. Vogel). Avitus war also an den Verhandlungen beteiligt, ohne da sein
Anteil genauer beschrieben wird; in der Vita steht selbstverstndlich das Engagement des Bischofs Epiphanius im Vordergrund.
48 PLRE 2, 719 (Eustorgius 2).
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dem Tod von Alarich II. gemacht wurden49. Eustorgius hatte Geldmittel
gesandt, wofr sich Avitus bedankt, denn: Durch die Verehrung Eurer
Person ist an der barbarischen Starrheit berwunden die Wildheit durch
die Demut, die Unbarmherzigkeit durch die Frsprache, die Gier durch
die Spende.50 Avitus scheint hier aber eher Klischees ber die Barbaren
aufzugreifen, um dem Adressaten rhetorisch die Groartigkeit seiner
Spende zu demonstrieren, als da hier eine wortwrtlich zu nehmende
Beschreibung der Barbaren51 vorliegt52. Avitus wurde ferner offenbar
von dem gallischen Statthalter in der Provence, Liberius, im Auftrag von
Theoderich nach diesem Krieg um Vermittlung bemht, wie es aus seinem Antwortschreiben an jenen Liberius ersichtlich ist (ep. 35)53. In einem
weiteren Brief (ep. 12) ist die Situation umgekehrt: Avitus empfiehlt in
einem Brief an Bischof Maximus von Pavia, dem Nachfolger des
Epiphanius, einen Priester, der zwei nach Italien verschleppte Shne ausfindig machen und auslsen soll, und bittet den italienischen Bischofskollegen um Untersttzung54. Soweit es also die Quellenlage erkennen lt,
hat sich Avitus hufig um die Befreiung und den Loskauf von Kriegsgefangenen bemht oder ist selbst um entsprechende Vermittlung gebeten
worden. Er hat diese Aufgabe mit Selbstverstndlichkeit wahrgenommen;
besondere Kommentare zum Los der Gefangenen in barbarischer Hand
oder auch zur Lage der Zeit allgemein finden sich aber in diesem Zusammenhang kaum.
Die genderten Gegebenheiten in Gallien werden ebenfalls sichtbar in
einem Brief des Avitus an die rmischen Senatoren Faustus und Symmachus im Zusammenhang des rmischen Papstschismas des Laurentius
_____________
49 S.o. S. 21f.
50 Avitus, ep. 44: victa est per reverentiam vestri in rigore barbarico humilitate immanitas,
intercessione crudelitas, inlatione cupiditas (44,17f. Peiper). bersetzung Burckhardt,
Avitus, 45.
51 In den berlieferten Briefen wird Barbar nur hier einmal von Avitus verwendet.
52 In diesem Sinn ist auch die Beschreibung Drangsal unserer Region (nostrarum
aerumna regionum 44,20f. Peiper) zu verstehen.
53 Der Brief ist nicht einfach zu deuten; Avitus scheint das angebotene Geld nicht
in Anspruch genommen zu haben. Vgl. Shanzer/Wood, Avitus, 353-355. Zu
Liberius vgl. PLRE 2, 1298-1301 (Petrus Marcellinus Felix Liberius 4).
54 Einer der Shne ist aus seiner Verwandtschaft, der andere ist Avulus, der Sohn
eines Adeligen aus der Provinz Vienne, der vier Jahre zuvor a comite Betanco (46,7
Peiper) gefangen genommen wurde. Wenn die Umstnde des groen Gotenkrieges den Hintergrund bilden, wurde der Brief 512 verfat.
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499-506 n.Chr (ep. 34)55. Avitus bedauert, wegen der Zeitumstnde nicht
persnlich nach Rom reisen zu knnen. Auch eine frher bliche Gesamtsynode der gallischen Bischfe knne nicht mehr einberufen werden,
da die Kirche an die Gegebenheiten der Grenzen der neuen Herrschaften
gebunden sei56. Hier wird deutlich, da Avitus die vernderten machtpolitischen Verhltnisse aufgrund der Burgunderherrschaft anzeigt. Die kirchlichen Grenzen haben sich diesen Verhltnissen angepat, wie es dann auf
der Synode von Epao erkennbar wird57.
Betrachtet man diese uerung des Avitus vor dem Hintergrund der
bisherigen Entwicklung der kirchlichen Strukturen in Gallien, erscheint sie
auch noch in einem anderen Licht. Vienne liegt in der damaligen rmischen zivilen Dizese Viennensis, und die Bischfe dieser Stadt standen
seit dem vierten Jahrhundert, als sich eine hierarchische Kirchenstruktur
in Gallien zu entwickeln begann, immer wieder in Konkurrenz mit den
Bischfen von Arles um die Metropolitanrechte der kirchlichen Provinz
Viennensis58. Auf der Synode in Turin (um 400) wurde entschieden, die
zivile Verwaltungseinheit in zwei Kirchenprovinzen zu teilen: Vienne solle
Metropolitansitz der nrdlichen Bistmer Valence, Grenoble und Genf,
und Arles der sdlichen Bistmer Alba, Saint-Paul-Trois-Chteaux,
Vaison, Orange, Carpentras, Cavaillon, Avignon und Marseille sein59.
Aber nicht nur die Metropolitanrechte fr die Provinz Viennensis waren
umstritten, sondern auch der Primat einer Kirche Galliens. Schon Patroclus von Arles erreichte im Jahr 417 von Papst Zosimus, da ihm Ordinationsrechte in der ganzen Viennensis und den benachbarten Provinzen
Narbonensis prima und secunda bertragen wurden, und Zosimus ernannte ihn quasi zum ppstlichen Vikar fr Gallien. Dies wurde zwar von
den folgenden Ppsten Bonifatius (418-422) und Clestin (422-432) nicht
besttigt; aber der ehrgeizige Hilarius, Bischof von Arles (430-449), nahm
vor allem mittels Konzilsversammlungen ber Provinzgrenzen hinweg
dieses Ziel wieder auf. Er selbst konnte das bei Papst Leo I. nicht durch_____________
55 Das Papstschisma entstand einerseits anscheinend ber Differenzen in der Haltung zur Ostkirche / Konstantinopel whrend des Akakianischen Schismas, andererseits wohl auch ber strukturelle und finanzpolitische Fragen der Kirchenorganisation; vgl. Pietri, Le Snat; Wirbelauer, Zwei Ppste; Sardella, Societ;
Marazzi, I Patrimonia; auch Moorhead, Theoderic.
56 Avitus, ep. 34: Sed quoniam huius quoque nos voti non compotes reddit provincia praefixis
regnorum determinata limitibus, (64,6f. Peiper).
57 S.o. Anm. 25 und S. 17f.
58 Vgl. dazu als bersicht Pitri, Entstehen, 958-966; Pitri, Lateinischer Westen,
237-243. Auch Mathisen, Ecclesiastical Factionalism; Bleckmann, Arelate metropolis.
59 Turin, can. 2 (CChr.SL 148, 55f. Munier).
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setzen60, der im Grunde die Ordnung der Synode von Turin wiederherstellte, aber der sptere Bischof von Arles, Leontius, erhielt die Untersttzung von Papst Hilarius (461-468), der den Bischof von Arles wieder zum
ppstlichen Vikar in Gallien ernannte. Nun durchkreuzten jedoch die
neuen realpolitischen Verhltnisse die Ambitionen besonders des Bischofs
von Arles, eine Kirche Galliens unter seiner Suprematie zu errichten. Umgekehrt bedeuteten diese neuen Verhltnisse natrlich im Prinzip einen
ungeheuren Machtzuwachs des Bischofs von Vienne, der nun faktisch
nicht nur Metropolit von fast ganz Viennensis wurde, sondern auch der
angrenzenden Provinzen, die teilweise unter burgundischer Herrschaft
standen (Teile der ehemaligen rmischen Provinzen Lugdunensis prima,
Maxima sequanorum, Narbonensis secunda, Alpes Maritimae, Alpes
Graiae et Poenninae). Avitus verstand sich selbst ohne Zweifel als Metropolit der Bischfe im Herrschaftsbereich der Burgunder und aus seinen
Briefen wird deutlich, da er ohne weiteres im Namen der ganzen
Viennensis das Wort ergriff61. Von Csarius von Arles (502-540) wurde
dies nicht einfach so hingenommen. Im Rahmen seiner Reise nach Rom
513 zu Papst Symmachus ersuchte er ihn um eine ausdrckliche Besttigung seiner Metropolitanrechte der sdlichen Viennensis. Symmachus
kam diesem Anliegen entgegen62, besttigte die frhere Regelung Leos
und wies die Ansprche des Bischofs von Vienne im Namen der Tradition zurck: Bischfe sollten nicht mittels weltlicher Umstnde oder anderer Ausreden ihre Machtansprche ausdehnen63. Diese Entscheidung existierte jedoch nur auf Papier die Realitt sah anders aus und gab im
Moment Avitus Recht. Versuchte Avitus eine neue gallische Kirchenpro_____________
60 Ep. Arelatenses 13 (MGH Ep. 3,21 [bes. Z. 15-22] Grundlach / Dmmer).
61 Vgl. Avitus, ep. 39: ex consensu antistitum provinciae Viennensis (68,6 Peiper) a
provincialibus meis consulor (68,9 Peiper); ep. 40: per Viennensis clericos provincia tota
(68,33f. Peiper); ep. 41: totius provinciae Viennensis nomine (69,25f. Peiper) und
natrlich das Einladungsschreiben zur Synode von Epao (ep. 90).
62 Schon vorher, um 500, versuchte er in Briefen an Aeonius von Arles, die Machtausdehnung der Bischfe von Vienne zurckzuweisen, die sein Vorgnger Anastasius II. offenbar Avitus zugestanden hatte (ep. Arelatenses 23; 24 [MGH Ep. 3,
34f. Grundlach]). Dieses ppstliche Privileg ergibt sich nur indirekt aus den Briefen des Symmachus. Das neue Schreiben an Caesarius besttigt also im Prinzip
sein vorheriges an Aeonius.
63 Symmachus (ep. Arelatenses 25): Hac enim observatione et vetustates reverentia custoditur
et amplius de humilitate gloria sacerdotalis attollitur. Proinde, fratres carissimi, singuli honoris
sui sint distributione contenti nec per saecularia patrocinia nec per cuiuslibit excusationis optentum inlicita praesumptione terminos concesse potestatis excedant (MGH Ep. 3, 36,18-23
Grundlach/Dmmer). Die Konkurrenzsituation zwischen Arles und Vienne erklrt z.T. auch die fehlende Korrespondenz zwischen Avitus und Csarius von
Arles (s.o. S. 34).
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Glauben zufhren knnte. Schon frh, seit dem Sieg Konstantins ber
Magnentius an der Milvischen Brcke 311 n.Chr., wird das Kriegsgeschehen theologisch als einem christlichen Herrscher von Gott gewhrter Sieg
gedeutet, was Avitus hier auf Sigismund bezieht und wieder bei der Entscheidung Chlodwigs eine Rolle spielt (s.o.).
Von Avitus ist jedoch auch ein interessantes Fragment berliefert, in
dem er in einem Gesprch mit dem Knig Gundobad71 die Gleichsetzung
eines Sieges im Kriegsgeschehen mit einem gttlichen Urteil ber eine
gerechte Sache infrage stellt. Gundobad hatte angemerkt72, da doch in
der Regel Streitfragen zwischen Reichen oder auch Einzelpersonen in
einem Kampf entschieden werden und der Sieg sich gttlichem Urteil
verdanke, der die gerechte Sache dem Erfolg zufhre73. Avitus reagiert
darauf zunchst mit einem Verweis auf eine Schriftstelle (Ps 67,31): Zerstreue die Vlker, die gerne Krieg fhren!, um davor zu warnen, Gottes
Urteil im Krieg zu suchen. Gundobad mge sich lieber zu Herzen nehmen, da geschrieben steht (2Kn 6,22 = Rm 12,19): Die Rache ist
mein; ich will vergelten! Es liege also an Gott, ein Urteil zu fllen, und
nicht am Menschen, dieses herbeizufhren. berdies wrden ja nicht alle
Angelegenheiten mit Waffen entschieden. Schlielich weist Avitus sogar
darauf hin, da auch die unterlegene Seite im Recht sein knne, wie man
gegenwrtig oft erfahre74. Diese uerung des Avitus klingt also ganz
anders als die obigen zum Kriegsglck. Auf welche unterlegene Seite
er hier anspielt, ist nicht eindeutig: Meint er tatschlich einen gescheiterten
Kriegszug Gundobads selbst, wenn Gundobad in seiner Anfrage von
einem Sieg als Gottesurteil sprach? Dann wrde das Gesprch aus einem
verlorenen Krieg erwachsen und der Knig htte Avitus eventuell gefragt,
ob Gottes Frsorge ihn nun verlassen habe. Dafr spricht, da Avitus
wohl kaum Gundobad in diesem Gesprch als iniquae partis (3,3 Peiper)
ansprechen wrde. Oder ist dieses Gesprch eher theoretischer Natur
ohne realen Hintergrund? Wie auch immer der Kontext und der Hintergrund dieses Fragments zu verstehen ist, deutlich ist eine Kritik des Avitus
an der Gleichsetzung von Kriegsglck und Gottesurteil. Das irdische Ge_____________
71 Fragment 3A (2f. Peiper). Zu den Dialogen des Avitus s.u. Kap. III.2.2.
72 Der vorangehende Kontext, aus dem diese Anfrage erwchst, ist wegen des
fragmentarischen Charakters nicht bekannt.
73 Gundobad: Quid est quod inter regna et gentes vel etiam inter personas saepe singulas, dirimendae proeliis causae divino iudicio committuntur et ei maxime parti, cui iustitia competit, victoria succedit? (2,32-34 Peiper).
74 Avitus: An forte sine telis et gladiis causarum motus aequitas superna non iudicat? cum saepe,
ut cernimus, pars aut iuste tenens aut iusta deposcens laboret in proeliis et praevaleat iniquae
partis vel superior fortituto vel furtiva subreptio? (3,1-3 Peiper).
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schehen gebe keineswegs unmittelbar und fr alle ersichtlich darber Auskunft, ob eine vor Gott gerechte Angelegenheit verfolgt werde.
Einen skurrilen und beinahe sarkastischen Zug bekommen seine geschichtstheologischen Ausfhrungen in einem Brief an Gundobad, in dem
er den Burgunderknig angesichts des Todes seiner Tochter trsten will
(ep. 5). Ein weiteres Mal wird also, wenn auch in einem anderen Kontext,
die Frage nach dem Zusammenhang zwischen irdischem Unglck und
Gottes Urteil und Fgung gestellt. Avitus schreibt an Gundobad, da der
Tod nicht auf einen Zufall oder Schicksal zurckzufhren sei, sondern auf
Gottes verborgene (!) Vorsehung (occulta dispensatio 32,26 Peiper). Das
zeige sich auch bei dem frheren Tod seiner Brder: Es sei ein Glck des
Reiches gewesen, da die Zahl der kniglichen Personen sich vermindert
habe, so da nur erhalten blieb, wieviel fr die Herrschaft ausreiche. In
diesem (gemeint ist Gundobad) hier sei begrndet, was der katholischen
Wahrheit zum Segen reiche (repositum est illic, quicquid prosperum fuit catholicae
veritati 32,30f. Peiper). Besonders die Beseitigung des Bruders Godegisel
habe schlielich Nutzen gebracht (33,2f.) - Avitus beschreibt also die Ermordung des Bruders als Werk der Vorsehung und fr (katholische) Kirche und Reich ntzlich! Und das werde sich auch bei seiner Tochter so
erweisen, die, obwohl sie anscheinend dem Frankenknig Chlodwig als
Frau versprochen gewesen war75, nun dennoch als Jungfrau sterben konnte. Avitus war offenbar an der Vermittlung der Braut beteiligt gewesen,
denn er spricht Verunglimpfungen an, die er zu erleiden htte, wre die
Braut erst nach der Hochzeit gestorben (33,5f. Peiper). Avitus will einen
Brief des Trostes formulieren und darauf verweisen, da sich oft aus
Trauer spter ein Segen entwickelt. Aber dieses Grundanliegen verbindet
sich in seinen konkreten Ausfhrungen mit einer doch etwas abwegigen
theologischen Deutung der Geschichte.
Interessant sind seine Schlubemerkungen in dem Brief an Chlodwig
(ep. 46), mit denen er den frnkischen Knig auffordert, nun selbst den
rechten Glauben unter entfernteren Vlkern zu verbreiten (ulterioribus
quoque gentibus 76,9 Peiper), die noch in einem natrlichen Unglauben ohne
hretische Verirrungen leben, durch losgeschickte Gesandte zu entlegenen
Vlkern (externi quique populi paganorum 76,14 Peiper). Das ist eine auergewhnliche und meines Erachtens bislang so kaum geuerte Ansicht
und verdient deshalb, besonders hervorgehoben zu werden76. Er scheint
damit auch kaum die Burgunder oder Goten gemeint zu haben, die ja
nicht mehr in einem natrlichen Unglauben stehen, sondern andere
_____________
75 Chlodwig heiratete dann Chrodechilde, s.o. S. 20.
76 Vgl. Shanzer/Wood, Avitus, 368f. Vgl. jedoch auch Prosper von Aquitanien, De
vovatione omnium gentium (bes. II 16f.; 33).
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Gruppen, die jenseits des Rmischen Reichs noch nicht mit dem Christentum in Berhrung gekommen sind.
Angesichts dieser Perspektive, die Avitus anllich der Taufe von
Chlodwig entwickelt, scheint seine Deutung der Zeitumstnde doch nicht
so pessimistisch auszufallen, wie es die zuerst erwhnten obigen Bemerkungen zunchst vermuten lassen. Mit dem Rmischen Reich geht wohl
nicht die ganze Welt unter und die gttliche Vorsehung (divina provisio 75,6
Peiper) wird der rechtglubigen Seite schlielich zum Sieg verhelfen, so
Avitus77. Selbstverstndlich ist fr Avitus eine heilsgeschichtliche Sicht der
Entwicklungen, die auch ein Eingreifen Gottes im Kriegsgeschehen mit
einbezieht. Er kann aber andererseits auch den Zusammenhang zwischen
Kriegs(un-)glck und Gottes Fgung infrage stellen. Ebenso gehren
apokalyptische Katastrophen- und Untergangsszenarien weniger zu seinem Repertoire. Fr Avitus steht die Kirche nun vielmehr vor neuen Herausforderungen, die in den folgenden Abschnitten genauer skizziert werden. Aber auch hier verbindet er seinen missionarischen Eifer mit
realpolitischem Sinn, da er offenbar berzeugt ist, da die Verbreitung des
rechten Glaubens hauptschlich vom Wohlwollen des jeweiligen Herrschers abhngt. Gelegentlich miraten jedoch auch seine theologischen
oder heilsgeschichtlichen Deutungen der Ereignisse wie in dem Trostbrief
an Gundobad.
_____________
77 Vgl. exemplarisch die gegenstzliche Einschtzung von Quodvultdeus, analysiert
von Van Slyke, End of the Empire.
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Da wurde Gundobad irre an sich selbst, und beharrte bis an sein Lebensende in
seiner Torheit, denn er wollte es nimmer offen bekennen, da die Dreifaltigkeit
gleich sei.
_____________
3 Nach ersten Kontakten (4. Jh.) mit dem Christentum im Rmischen Reich bernahmen einzelne gotische Gruppen das Christentum homischer (nicht:
arianischer!) Prgung, da dies mehr als zwanzig Jahre lang die offizielle christliche
Richtung im vierten Jh. war. Vgl. Schferdiek, Anfnge des Christentums bei den
Goten; ders., Germanenmission; ders., Das gotische Christentum; ders., Gotischer Arianismus; Brennecke, Christianisierung und Identitt; ders., Homens,
954-957. Zur Rolle der Wulfila-Gruppe bei diesem Proze vgl. Schferdiek,
Wulfila; ders., Zeit und Umstnde. An der im vierten Jh. bernommenen
homischen Version des Christentums hielten sie auch nach dem Umschwung
der offiziellen Reichstheologie zum sog. Neuniznismus fest, da sie als Fderaten
nicht den Religionsgesetzen des Theodosius (vgl. CTh XVI 5-6) unterworfen waren (vgl. Schferdiek, Germanenmission, 506ff.). Spter konnten die germanischen Reiche der Westgoten, Ostgoten und Burgunder sogar zum Fluchtbecken
fr andere verfolgte Homer werden; vgl. als Beispiel Hydatius, Chronica
112/120: Gaisericus Siciliam depredatus Panormum diu obsedit; qui damnati a catholicis
episcopis Maximini apud Siciliam Arrianorum ducis adversum catholicos precipitatur instinctu
ut eos quoquo pacto in impietatem cogeret Arrianam (94 Burgess). Zu den Homern allg.
vgl. Brennecke, Homer; Lhr, Kirchenparteien und u. Kap. IV (dort genauere
theologische Details).
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_____________
4 So berichtet jedenfalls Sidonius Apollinaris in einem Brief an Patiens (Sidon.
Apoll., ep. VI 12,3): omitto te tali semper agere temperamento, sic semper humanum, sic
abstemium iudicari, ut constet indesinenter regem praesentem prandia tua, reginam laudare
ieiunia Zu Patiens vgl. Mathisen, Ecclesiastical Factionalism, 290.
5 Vita patrum Iurensium 92-95 (SChr 142, 336,8 340,11 Martine): Hier wird berichtet, da der Abt Lupicinus aus Mitleid mit den Versklavten vor Chilperich trat
Chilperich besa nmlich damals die ffentliche Gewalt von kniglicher Gnade (sub condicione regia ius publicum tempore illo redactum est 336,9f. Martine) und
nach einer Schimpftirade des gallormischen Adeligen ber die Amtsfhrung des
Burgunderherrschers (Bist du nicht schon lange der Betrger, der seit nunmehr
etwa zehn Jahren voller Anmaung die Macht der rmischen Herrschaft abtragen
und dieses Land und unsere Vter in den Untergang fhren will?) besnftigend
eingriff (Siehst du nicht, da die Macht der Purpurtrger Richtern in Fellkleidern gewichen ist?) und eine knigliche Vollmacht ber die Freilassung erreichte. bersetzung in: Das Leben der Juravter, hg.v. K.S. Frank, S. 138f.
6 et Christi famulum, oblatis ob necessitatem fratrum uel loci muneribus, honorifice fecit ad
coenobium repedare (Vita patrum Iurensium 95, SChr 142, 340,9-11 Martine); bersetzung aus: Das Leben der Juravter, hg.v. K.S. Frank, S. 138.
7 Liber vitae patrum I 5 (MGH SRM 1,2, 216f. Krusch). Gregor erzhlt hier von
einer Audienz des Abtes bei Chilperich im Stil eines Heiligenlebens: Der Abt
berschreitet die Trschwelle, was Chilperich als Erdbeben wahrnimmt, so da er
den Gast zu sich ruft und ihn dann bereitwillig untersttzt, um die Armut der
Mnche zu lindern.
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Caretena
Die Ehefrau von Gundobad, Caretena8, war ebenfalls aller Wahrscheinlichkeit nach katholisch. Sie starb zehn Jahre vor ihrem Ehemann am 16.
September 506, als sie etwa 50 Jahre alt war; auf dem Grabstein ihr zu
Ehren schreibt ein unbekannter Verfasser9:
Der Hhepunkt der Knigsherrschaften, die Zierde der Erde und der strahlende
Glanz des Erdkreises will, da durch dieses Grabmal die Glieder der Caretena
bedeckt werden.
Sceptrorum columen, terrae decus et iubar orbis,
Hoc artus tumulo vult CARETENE tegi.
Diese deine Dienerin und an Besitz Mchtige rufst du, Christus, von den Reichen
der Welt in deine Reiche, sie, die den kostbaren Schatz 10, den sie Gott durch die
Untersttzung der Armen gab, durch ein glckliches Ende wieder zurckerlangte.
Quo famulam tu, Christe, tuam rerumque potentem
De mundi regnis ad tua regna vocas
Thesaurum ditem felici fine secutam,
Fotis pauperibus quem dedit illa deo.
Schon lngst verbarg sich, den keuschen Leib kasteiend, ihr rauhes Gewand unter
einer Purpurrobe. Enthaltsames Fasten versteckte sie hinter einer frhlichen
Miene, und heimlich gab sie die kniglichen Glieder dem Kreuz.
Iam dudum castum castigans aspera corpus
Delituit vestis murice sub rutilo.
Occuluit laeto ieiunia sobria vultu,
Secretaeque dedit regia membra cruci.
Sie teilte die Sorgen ihres Gatten, des erhabenen Frsten, und lenkte den Knig
durch ihren hinzugefgten Rat, und sie freute sich, darauf hingewirkt zu haben,
da der berhmte Spro und die sen Enkel im wahren Glauben unterrichtet
wurden.
Principis excelsi curas partita mariti
Adiuncto rexit culmina consilio,
Praeclaram subolem dulcesque gravisa nepotes
Ad veram doctos sollicitare fidem.
_____________
8 PLRE 2, 260f. (hier irrtmlich als Frau von Chilperich II.); Heinzelmann,
Prosopographie, 574; zu Caretena vgl. ferner Kampers, Caretena Knigin und
Asketin.
9 Vgl. dazu die detaillierte Analyse von Kampers, Caretena Knigin und Asketin
(S. 3 mit Anm. 9 zur Verfasserfrage; er erwgt auch Avitus als mglichen Verfasser). Das Todesjahr von Caretena ergibt sich aus den letzten Zeilen des Epitaphs.
10 Vgl. Mt 6,20.
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ber alle diese trefflichen Eigenschaften verfgend, verachtete sie es in ihrem erhabenen Sinn nicht, sich nach dem Diadem unter das heilige Joch zu begeben.
Dotibus his pollens sublimi mente subire
Non sprevit sacrum post diadema iugum.
Die Herrscherin von einst ber die wohlriechenden Saber, die das wunderbare
Werk Salomos aufsuchte, soll zurckstehen. Denn diese hier Gegenwrtige erbaute eine Kirche, deren Ruhm in der ganzen Welt widerhallt, und gab damit den
Chren der Engel eine erhabene Wohnstatt.
Cedat odoriferis quondam dominata Sabaeis,
Expetiit mirum quae Salomonis opus.
Condidit haec templum praesens, quod personat orbe,
Angelicisque dedit limina celsa choris.
Die Bitten, die sie oft dem Knig vortrug, damit den Angeklagten Erleichterung
zuteil werde, kann sie nun dir, Christus, darbringen.
Laxatura reos regi quas saepe ferebat,
Has offerre preces nunc tibi, Christe, potest.
Als der neidische Tod sie nach zehn Lustren raubte, da nahm sie ein besserer,
nicht endender Tag in Empfang, hatte doch gerade das Jahr, das den Namen des
Konsuls Messala fhrt, den September (mit Hilfe von) zweimal je acht Tagen
voranbewegt.
Quam cum post decimum rapuit mors invida lustrum,
Accepit melior tum sine fine dies.
Iamque bis octona Septembrem luce movebat
Nomen Messalae consulis annus agens.11
_____________
11 Text bei MGH AA 6,2, S. 185 (Peiper); bersetzung bernommen aus: G.
Kampers, Caretena Knigin und Asketin, 1f. Das Original befand sich noch
Ende des 16. Jh.s in der Basilika St. Michael in Lyon (s.u. S. 53).
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abzusichern12. So knnte auch der Klostereintritt weniger freiwillig, sondern auf Drngen Gundobads hin geschehen sein13. Der in der Grabinschrift erwhnte Spro und die Enkel drften ihr Sohn Sigismund und
dessen zwei Kinder sein, um dessen religise Erziehung im wahren
Glauben sie sich gesorgt habe. Aus dieser Bemerkung knnte man den
Schlu ziehen, da ihr Sohn Sigismund noch vor ihrem Tod konvertierte
und da sie ihre Enkel, Sigismunds Kinder, im katholischen Glauben
erzog. Sigismunds Sohn Sigerich wechselte aber zusammen mit seiner
Schwester wohl erst nach der Alleinherrschaft seines Vaters Sigismund
516 zum katholischen Bekenntnis14.
Caretena scheint u.a. auch eine Freundschaft mit Bischof Marcellus
von Die gepflegt zu haben, zumindest hatte sie sein Anliegen um Steuerbefreiung der Brger der Stadt Die bei Gundobad untersttzt, wie die Vita
sancti Marcelli Diensis episcopi berichtet15:
Als nmlich die Knigin der Burgunder namens Carethena zu Ehren des Erzengels Michael eine Basilika von wunderbarer Ausfhrung errichtet hatte und zur
_____________
12 So glaubwrdig interpretiert von Kampers, Caretena Knigin und Asketin, 9.
Eventuell konnte Caretena aufgrund ihres Alters oder aufgrund anderer gesundheitlicher Grnde keine weiteren Kinder mehr gebren.
13 Vgl. Kampers, Caretena Knigin und Asketin, 10-17. Kampers verbindet ep. 6
von Avitus mit diesem Epitaph und deutet diesen Brief als Zurckweisung von
Argumenten, die Gundobad fr eine Trennung von seiner Frau offenbar vorgebracht hatte oder htte verbinden knnen (S. 16): Eine Wahl der Askese sei kein
hinreichender Scheidungsgrund. Das bergeordnete Thema des Briefes ist aber
die Bedeutung einer eventuellen Bekehrung; vgl. Heil, Korrespondenz.
14 Dies ergibt sich aus ep. 7 des Avitus, da Avitus dort spekuliert, da nach dem
Tod von Sigismund auch damit gerechnet werden mu, da ihm ein arianischer
Herrscher nachfolgt also ist sein Sohn Sigerich noch arianisch; vgl. Kampers,
Caretena Knigin und Asketin, 20f. Zur Konversion von Sigerich hielt Avitus
offenbar eine Predigt, die in einem Fragment (hom. 26) berliefert ist. Zur Konversion von Sigismund s.u. S. 57f.
15 Vita 9,1: Itaque dum regina Burgundionum nomine Carathena in honorem beati archangeli
Michaelis basilicam miro opere fabricasset et ad dedicandum sacratissimum locum multorum inuitasset praesentiam sacerdotum, cum quibus et beatus Marcellus antistes pro sui reuerentia
principalis inter ceteros affuit, qui memoratae reginae pro cultu religionis uirtutum claritate notissimus specialisque patronus peculiaris in Christo habebatur, celebrato sollemnitatis cultu, non
omisit aliqua agere pro ciuibus de immunitate publicae functionis in urbe qua praeerat pro releuatione ciuium in remedio ciuitatis, nisi ut per christianam principis comparem ad aures Gundebaudi regis sancti uiri suggestio perueniret (124 Dolbeau; 323f. Kirner; bersetzung
Kampers, Caretena Knigin und Asketin, 30). Gundobad lie sich zunchst
nicht darauf ein, sondern erst nach einer wunderbaren Heilung durch Marcellus
kam er dem Wunsch nach, so die Vita. Den Hintergund bildet eine burgundische
Sonder-Steuer, die offenbar erhoben wurde, um den von den Westgoten verwsteten Gebieten Untersttzung zukommen zu lassen.
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Weihe des sehr heiligen Ortes die Gegenwart vieler Bischfe eingeladen hatte,
mit denen auch der selige Bischof Marcellus aus Ehrerbietung fr seinen unter
den brigen hauptschlichsten Patron anwesend war, der wegen der geistlichasketischen Gewohnheiten der besagten Knigin und des Ruhmes seiner Wunder
als sehr bekannter und ganz besonderer Frsprecher bei Christus galt, und als
nun die Einweihungsfeierlichkeiten beendet waren, versumte er es nicht, etwas
fr die Brger zu unternehmen wegen der Steuerbefreiung in der Stadt, in der er
vorstand, zur Erleichterung der Brger und zur Rettung der Stadt, damit nur
durch die christliche Gattin des Frsten die Bitte des heiligen Mannes zu den Ohren des Knigs Gundobad gelange.
Der Bau einer Kirche fr die Chre der Engel, so die Grabinschrift, wird
also auch in der Vita sancti Marcelli Diensis episcopi erwhnt, auch wenn dort
die Kirche nach dem Hauptengel Michael benannt wird16. Diese Kirche
stand in Lyon, und viele Bischfe kamen zur Weihe, auch Avitus von
Vienne, dessen Predigt fr diesen Weihegottesdienst in einem Fragment
erhalten ist17.
Theodelinde
Theodelinde, die Frau von Gundobads Bruder Godegisel, war ebenfalls
katholisch. Von ihr ist in der Passio Victoris et Ursi (Kap. 2) berliefert, da
sie in Genf eine Kirche zu Ehren des Mrtyrers Victor von der
Thebischen Legion gegrndet hatte (St. Victor)18. Dort wird berichtet,
auf welchen Wegen die Gebeine von Victor nach Genf transferiert wurden: Als bei den Burgundern Godesil herrschte, wollte seine Frau
Theodelinde, die eine glhende Verehrerin des Mrtyrers Victor war, ihm
zu Ehren eine Basilika erbauen und bat den Bischof Domitius um Erlaubnis, dessen sterblichen berreste in jener Kirche grablegen zu drfen19. In
_____________
16 Zur Identifizierung vgl. Kampers, Caretena Knigin und Asketin, 21 Anm. 82.
17 Avitus, hom. 17 (S. 125f. Peiper): Avitus legt hier Jakobs Schau der Himmelsleiter
(Gen 28,11-19) aus. Vgl. zu dieser Kirche Kampers, Caretena Knigin und Asketin, 21-24. Kampers (S. 24) vermutet sogar, da neben der Kirche ein Frauenkonvent bestand wegen der in der Vita sancti Marcelli erwhnten Askese.
18 Zur Identifizierung vgl. Topographie chrtienne des cits de la Gaule, Band 3, S.
47f.
19 E quibus sanctus Victor postmodum ad urbem Genevensem tali de causa translatus est. Cum
apud Burgundiorum gentem Gundisolus regnaret, opere Theudesinde illustris regine, amore beatissimi martyris Victoris, non longe a Genevensi urbe basilica fundata et honesto situ constructa
est. perfecta itaque domo et venerabiliter sacrata, petiit eadem ipsa supradicta regina, ut
permitteret ei sanctus Domicianus episcopus cum Domini voluntate corpus sancti Victoris ex loco ipso ubi primum conditus fuerat in aecclesiam quam ipsa construxerat transferri. (174
Ltolf) In der Chronik Fredegars wird diese Kirchengrndung einer Sideleuba/Saedeleuba zugeschrieben, und zwar in einem Bericht ber die Wiederentdeckung der Gebeine im 7. Jh.: Eo anno corpus sancti Victoris, qui Salodero (= Solo-
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thurn) cum sancto Ursio passus fuerat, a beato Aeconio pontifice Mauriennense invenitur.
Quadam nocte in suam civitatem ei revelatur in sompnium, ut surgens protinus iret ad eclesiam,
quam Sideleuba regina suburbanum Genavinse construxerat; in medium eclesia designatum locum illum sanctum corpus adesset (IV 22; MGH SRM 2,129,7-11). In einem vorausgehenden Abschnitt (III 17) nennt er Saedeleuba als eines der zwei Kinder von
Chilperich II. (neben Chrodechilde, die Chlodwig heiratete). Gregor dagegen (II
28) benennt die zwei Kinder von Chilperich als Chrodechilde und Crona. Diese
Widersprche auszugleichen bleibt schwierig, da in Rechnung zu stellen ist, da
verwandtschaftliche Beziehungen durcheinandergeraten und auch sonst unbekannte Kinder der Burgunder gemeint sein knnen. Vgl. Favrod, Histoire
politique, 294-301.
20 Von Domitius ist bei Eucherius, Passio Acaunensium martyrum (40f. Krusch) belegt,
da er die Gebeine von Innocentius, einem weiteren Mrtyrer der Thebischen
Legion, transferieren lie.
21 Text bei Coville, Recherches, 265.
22 Vgl. Favrod, Histoire politique, 345-349.
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noch ohne konfessionelle Eindeutigkeit. Die genauen Unterschiede zwischen der homischen und der niznischen/katholischen Konfession
waren ihnen zu jener Zeit wohl unbekannt geblieben. Die Burgunder am
Rhein drften wohl kaum mit den komplizierten theologischen Fragestellungen des trinitarischen Streits, der vornehmlich den Osten des Rmischen Reichs beschftigte, in Berhrung gekommen sein, geschweige denn
differenziert dazu Stellung bezogen haben. Erst durch die Ansiedlung in
der Sapaudia und den engeren Kontakt sowohl zu der alteingesessenen
gallormischen Bevlkerung als auch zu den west- und ostgotischen
Nachbarn homisch-arianischer Konfession wurden gewi die verschiedenen christlichen Richtungen erkennbar. Der Wechsel, besser gesagt
die Annherung an das homische Bekenntnis gerade der mnnlichen
Familienmitglieder lt auf politische Hintergrnde schlieen, nahegelegt
durch Kontakte und Bndnisse mit den Westgoten und auch den Ostgoten. Das geschah aber erst lngere Zeit nach der Ansiedlung in der
Sapaudia. Noch von Gundobads Vater Gundioch kann nicht genau bestimmt werden, ob er homisch war oder nicht. In einem Brief aus dem
Jahr 463 konnte sich Papst Hilarius positiv ber den magister militum uern, der korrekt in eine umstrittene Bischofswahl in Die eingegriffen
habe und dafr auch zustndig sei, ohne eine Hresie Gundiochs zu erwhnen29. Dies knnte natrlich auch mit hflicher Diplomatie erklrt
werden, zumindest lt es noch nicht eine ausgeprgte, selbstbewute
burgundisch-homische Kirche erkennen. Dies trifft auch noch fr
Childerich I. zu, dessen Ehefrau eindeutig katholisch war (s.o.). Wie aus
den Briefen des Avitus ersichtlich ist, beginnt offenbar erst mit Gundobad
eine aktive homische Kirchenpolitik, und auch dessen Bruder Godegisel
war Homer zumindest floh er nach dem Bruderkrieg in eine
arianische Kirche in Vienne, der er sich offenbar zugehrig fhlte30.
Gundobads Sohn Sigismund war zunchst ebenfalls Homer und wohl
auch dessen Bruder Godomar.
Es kann vermutet werden, da auch innerhalb der brigen burgundischen Bevlkerung die Konfessionsverhltnisse gemischt waren. So ist
berliefert, da am Hof des Burgunderknigs Gundobad ein gewisser
Hymnemodus ein Amt innehatte, dies aber aufgab, um Mnch zu werden,
sehr zum Mifallen des Knigs. Gundobad mifiel hier weniger das Be_____________
mission, 508-510; Wood, Ethnicity. Wood sieht u.a. auch in der Verbindung mit
Rikimer (s.o. S. 12f.) die Ursache fr die Hinwendung zum Homischen.
29 Epistula Arelatenses Genuinae 19 (s.o. S. 12).
30 Gregor von Tours, II 33 (MGH SRM 1,1, 81,6-8 Krusch/Levison): Cumque inter
duas has acies populus urbis ab utroque exercitu cadederetur, Godegiselus ad eclesiam hereticorum confugit, ibique cum episcopo Arriano interfectus est.
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lange hatten die Lehren der Finsternis und stlicher Mysterien40 die Herzen der Barbaren verschlossen. Wie
_____________
35 Avitus, ep. 29. Sigismund unternimmt damit also die erste Wallfahrt eines
germanischen Herrschers nach Rom! Vgl. Kaiser, Burgunderknig Sigismund,
202.
36 Avitus, ep. 91; 92 (s.o. S. 42f.).
37 Ennodius, Vita Epiphanii 163.
38 Diese Kirchengrndung wird in der unten zitierten ep. 8 erwhnt; Avitus hielt zur
Weihe eine Predigt (hom. 24; 140-145 Peiper). Zur Identifizierung der Kirche
Sigismunds mit der Nordkirche der Genfer Kathedralgruppe vgl. Topographie
chrtienne Band 3, S. 44; Kaiser, Burgunderknig Sigismund, 203f. Kaiser beschreibt, wie sehr Sigismund mit der Errichtung einer Basilika/eines Mausoleums
(St. Peter war auch als Grablege gedacht) innerhalb der Stadt nach konstantinischem Vorbild und der Wahl des Petruspatroziniums Neuland betritt. Zu der gerade in dieser Zeit anwachsenden Verehrung des Apostels Petrus vgl. Ewig, Petrus- und Apostelkult, und Klein, Hinc barbaries, illinc romania, 554f.
39 Avitus, ep. 8, berliefert nur auf einem Pariser Papyrus (Cod.lat. 8913, fol. 10; 6.
Jh.), von Peiper S. 40-43 bernommen (Kursivierung kennzeichnet Rekonstruktionsversuche); vgl. auch Peiper S. XXXVIIf. bersetzung von Burckhardt,
Avitus, 108f. Vgl. die einleitenden Bemerkungen bei Shanzer/Wood, Avitus, 220222.
40 Da sonst nirgends die arianische Hresie als stliche Mysterien beschrieben
wird, scheint Avitus eher an pagane orientalische (Mysterien-)Kulte zu denken.
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serant. Si quod autem vel in Romanorum cordibus culpa cuiuscumque scismatis offendere
possit et sic diversarum terribiles animos nationum aut haeresis Arriana maculaverat aut
naturalis inmanitas possidebat; at
postquam princeps praefatus, in
catholicam vestram de pristino errore conmigrans, velut Christianorum signifer portanda coram
populo veritatis vexilla suscepit,
omnes adhortatione inliciens,
nullum potestate conpellens suam gentem proprio, extraneas
autem suae adquirit exemplo.
Nec vobis ingeri dignum est,
quam vim veritas habet: catervatim quidem populi ad caularum quas regitis saepta concurrunt: sed adhuc de regibus solus
est, quem in bonum transisse
non pudeat. Sic quoque illos,
quos adhuc provocatione non
corrigens, iam tamen admiratione conpescens, si nondum saluti
potuit adponere, saltem praesti-
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41 Der genaue Sinn bleibt auch aufgrund der gebrochenen Satzkonstruktion unklar.
Vielleicht spielt Avitus auf das Laurentianische Schisma in Rom an, das ber der
Doppelwahl des Laurentius und des Symmachus im Jahr 498 ausbrach und auch
nach der Absetzung des Laurentius 506 noch bis zum Tod des Symmachus 514
anhielt (dazu s.o. S. 39). Avitus formuliert aber sehr allgemein, so da er mehr darauf hinzuweisen scheint, wie zustzlich zum Heidentum auch innere Differenzen
das Christentum belasten.
42 Avitus bezeichnet, wie seit dem 4. Jh. auf niznischer Seite blich,
unterschiedlos alle Nicht-Nizner als Arianer. Genau genommen handelt es
sich jedoch um Homer (s.o. Anm. 3).
43 Sigismund ist nicht namentlich genannt, aber hchstwahrscheinlich gemeint.
Siehe die folgende Seite.
44 Eine pathetische bertreibung die Hinwendung der Franken zum katholischen
Glauben erfolgte kaum in Nachahmung von Sigismunds Entscheidung. Vgl. zur
Gewinnung der Vlker oben S. 45.
45 Inwiefern der einzige? Ist der Frankenknig Chlodwig noch nicht hinzuzurechnen? Siehe die folgende Seite.
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wunderung (sc. die ihm zusteht) besnftigt, immerhin von der Verfolgung
ab46, wenn er sie auch dem Heil noch
nicht zufhren konnte.
Zum Schlu, bewahrt durch bestndiges
Gebet fr dieses Land dem allein Glubigen sein einziges Pfand47 und erwirkt
es von Gott, da anderen Regionen das
geschenkt werde, dessen Bewahrung wir
fr uns erbitten. Im brigen mu ich
gestehen, wahrhaftig nicht zu wissen, ob
Euer genannter Sohn schriftlich oder
mndlich das Gelbde seiner Verpflichtung abgelegt hat48. Eine Basilika unseres
Glaubens hat er in der Stadt, die seines
Reiches Hauptstadt ist, soweit es die
uere (?) Armut zult, mit groem
Aufwand und, was bei Mchtigen selten
ist, mit groer Liebe erbauen lassen 49
Dem Kirchenbau fehlt noch eines, das
wir von Euch erbitten (?)
Erkennet, da er allen zuteilen will,
wieviel von dem Erbetenen er bei Euch
erlangen kann. Ihr legt hinzu, wieviel
ein solcher zu verdienen scheint. Doch
wird jener in frmmster Demut anordnen, da da Eure Stadt eigentlich eine
Kirche darstellt gebhrend fr ewiges
Gut gehalten wird, was Ihr an heiliger
Erde, ja selbst Staub, schickt50.
_____________
46 Zum Problem der Verfolgungen (Beschlagnahmung von Kirchen) s.u. S. 110f.
47 Gemeint ist wohl Sigismund als bislang einziges Pfand fr die katholische
Kirche.
48 Avitus ist nicht persnlich an dieser Konversion beteiligt.
49 Gemeint ist wohl St. Peter in Genf.
50 Gemeint sind Reliquien, die erbeten werden. Der Reliquien-Handel florierte
schon im 4. Jh.; angesichts eines Mangels an eigenen Mrtyrern in Gallien wurden
Gebeine importiert (vgl. Pietri, Geschichte des Christentums, 975-979). Da
die gttliche Heilkraft auch in den kleinsten Partikeln wirke, schreibt schon im 4.
Jh. Vitricius von Rouen in De laude sanctorum: ubi est aliquid, ibi totum est (PL 20,
448). Vgl. dazu Clark, Victricius (mit engl. bersetzung des Textes) und Hunter,
Vigilantius and Victricius (er stellt den Kult-Kritiker Vigilantius dem KultVerehrer Victricius gegenber). Vgl. Beaujard, Le cult des saints, 162-166 ber
Heiligenverehrungen in Burgund. Ihr Pauschalurteil jedoch ber die arianischen
Burgunder, die aufgrund ihres Arianismus keinen Respekt vor der Gottheit
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An diesem Brief ist erstens bemerkenswert, da Avitus den bergetretenen Herrscher Sigismund51 als den ersten unter den (burgundischen) Knigen anspricht und ihn dem Volk gegenberstellt, das schon in Scharen
zur katholischen Kirche bergetreten sei. Da Avitus von Knig ganz
allgemein spricht, knnte er auch Sigismund als ersten aller bergetretenen
germanischen Knige berhaupt gemeint haben, was Konsequenzen fr
die Datierung der Taufe des Frankenknigs Chlodwig htte52. Zweitens
fand die offizielle Bekundung des Konfessionswechsels anscheinend erst
nach seiner zweiten Romreise in Burgund statt, demonstriert durch den
Bau der Kirche. Drittens spielte die Heiligen- und Reliquienverehrung,
besonders der Reichtum an italienischen Reliquien, eine bedeutende Rolle
bei der Hinwendung zum katholischen Glauben, wie es auch bei den oben
genannten Frauen aus dem burgundischen Knigshaus erkennbar ist. Dies
wird ebenfalls aus dem etwa zeitgleichen Brief von Sigismund an Papst
Symmachus deutlich, in dem er um Wohlwollen und die Zusendung von
weiteren Reliquien bat:
_____________
Christi und daher auch keinen Respekt vor den Mrtyrern oder Reliquien htten
(S. 112: En 443, les Burgundes furent installs en Sapaudia; il taient ariens et
navaient donc le respect ni pour la divinit du Christ ni pour les martyrs.), ist
theologiegeschichtlich falsch und auch in der logischen Verknpfung irrefhrend.
Der Arianismus meint eine gestufte Vorstellung der gttlichen Personen des
Vaters, Sohnes und heiligen Geistes es wird nicht die Gottheit des Sohnes an
sich abgelehnt. Zum Arianismus der Burgunder s.o. Anm. 3. Warum sollte eine
Subordination des Sohnes unter den Vater zu einer Ablehnung der Mrtyrer fhren? Richtig ist wohl, da die burgundisch-homische Kirche nicht mit dem
Reichtum an Mrtyrern und Reliquien der katholischen Kirche konkurrieren
konnte. Vgl. zum Reliquienkult allg. Bourrit, Martyrs et reliques; Wortly, Origins;
Miller, Visceral Seeing und jetzt dies., Corporeal Imagination.
51 Avitus nennt wahrscheinlich in den ausgefallenen Partien des Briefes auch seinen
Namen. Ohne Zweifel ist aus den Umstnden zu erschlieen, da der burgundische Herrscher Sigismund gemeint ist: Nur in Burgund gab es katholische
Christen schon vor Sigismunds Bekehrung. Dies wird gesttzt durch den Zusammenhang mit Avitus, ep. 29 (s.u.) und den darberhinaus allgemeinen engen
Beziehungen zwischen Avitus und Sigismund.
52 Dann wre er vor Chlodwig zur katholischen Kirche bergetreten und Chlodwigs
Taufe mte weitaus spter datiert werden. Es knnte aber auch der erste der
burgundischen Knige gemeint sein. Die Datierung von Chlodwigs Taufe ist hier
nicht zu entscheiden. Zur Bekehrung Chlodwigs vgl. Gregor von Tours, II 29-31;
Avitus, ep. 46 (s.o. S. 44f.). Zur Datierung der Taufe von Chlodwig vgl. Shanzer,
Dating the Baptism of Clovis (sie datiert auf Weihnachten 508); Tessier, La
conversion de Clovis et la christianisation des Francs; Weiss, Chlodwigs Taufe;
Schferdiek, Chlodwigs Religionswechsel; und grundlegend von den Steinen,
Chlodwigs bergang zum Christentum (Datierung 498/499). Vgl. ferner Moorhead, Clovis Motives for Becoming a Catholic Christian (die Konversion sei
nicht nur politisch motiviert); und Rouche, Clovis; Hen, Culture and Religion.
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Solange ich mir nicht anmae, die heiligen Reliquienpfnder, mit denen Ihr
durch mich Euer Gallien in geistlichem
Entgelt beschenkt habt54, den Bittenden vorzuenthalten, mu ich auch bei
der spendenden Quelle Eures Apostolats den Schutz der Heiligen verlangen.
Doch obgleich bis hierher von Eurer
Gabe sich bei uns noch findet, was mit
dem Eifer katholischen Glaubens gefeiert werden mte, kann ebenfalls als
Zeichen richtiger Ergebenheit angesehen werden, da wir durch die bersendung eines Briefes jenen Zuspruch
zu erfassen suchen, mit welchem mich
Euer Pontifikat in persnlicher Ermahnung belehrt55 oder, wenn ich abwesend war, durch Vermittlung (anderer)
erreicht hat. So wird auch dieser Brief
nicht mit der nchsten sich bietenden
Gelegenheit abgeschickt; vielmehr, indem wir zu Euch den verehrungswrdigen Diakon Julianus56 als berbringer
entsenden, eilen wir, im Geist vertreten,
zum Vorsteher der allumfassenden Kirche57. Denn die Erinnerung an Wohlta-
_____________
53 Text: MGH AA 6,2, 59,9-29 Peiper; bersetzung Burckhardt, Avitus, 111f. Es
handelt sich also um einen Brief, der von Avitus fr Sigismund formuliert wurde.
Um Reliquien bat Avitus auch in ep. 25 an den Patriarchen von Jerusalem, wohl
Elias I. Vgl. auch ep. 20 (Papst Symmachus soll fr Kreuzes-Reliquien beim Patriarchen von Jerusalem vermitteln) und Shanzer/Wood, Avitus, 154-156; Burckhardt, Avitus, 82f.
54 Sigismund hatte schon Reliquien erhalten, wohl im Zusammenhang mit seiner
Reise nach Rom, bat aber um mehr.
55 Persnliche Ermahnung ist wohl zu deuten als Hinweis auf eine persnliche
Begegnung in Rom whrend des zweiten Italienaufenthalts von Sigismund.
56 Eventuell ein Verwandter von Avitus; Julianus wird spter ein Nachfolger von
Avitus als Bischof von Vienne (MGH AA 6,2, 176,24 Peiper). Heinzelmann, Bischofsherrschaft, 222.
57 In dieser Zeit wchst die Verehrung des rmischen Bischofs, s. S. 41.
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60 Marius Avenches, Chronica a. 515: Florencio/ et Antimo. His consulibus monasterium
Acauno a Segismundo constructum est (70 Favrod). Zur Geschichte und Entwicklung
der Legende der ermordeten 6600 christlichen Soldaten vgl. van Berchem, Le
martyr; Runde, Thebische Legion; Woode, Legend of Maurice. Es gab in
Agaunum bereits eine kleine Kirche mit Gebeinen der Mrtyrer, die Theodor von
Martigny entdeckte und dorthin transferieren lie, weshalb Agaunum ein beliebter Wallfahrtsort wurde. Quelle dafr ist die Passio Acaunensium martyrium des
Eucherius von Lyon aus der Mitte ( um 450), ein legendarischer Bericht ber
das Martyrium der thebischen Legion, die, von Mauritius gefhrt, dezimiert
wurde, als die Truppen sich weigerten, Christen hinzurichten (Ende 3. Jh.). Einen
umfassenden berblick ber historische, archologische und hagiographische
Aspekte dieses Martyriums und die Verehrung der Mrtyrer zu verschiedenen
Zeiten und in verschiedenen Regionen bietet der Sammelband: Mauritius und die
thebische Legion, hg.v. Wermelinger.
61 Agaune liegt an der Rhne sdwestlich des Genfer Sees in einem Tal mit mehreren Quellen. Sigismund organisierte also eine Reform und Erweiterung dieser
Wallfahrtssttte; es war keine Neugrndung (vgl. Rosenwein, Perennial Prayer,
49). Spter (Mitte der dreiiger Jahre) wurden von Theudebert die Gebeine Sigismunds in dieses Kloster transferiert und wie die eines Mrtyrers verehrt (Passio
Sigismundi 10; Gregor von Tours, III 5; Liber in Gloria martyrum 75). Damit begann
eine neue Tradition der Verehrung der heiligen Knige (neben Mrtyrern, Mnchen und Bischfen). Vgl. den berblick ber die beginnende und sich ausweitende Verehrung Sigismunds von Folz, Zur Frage der heiligen Knige; ders., Les
saints rois du moyen ge (Grnde seien die Verehrung des kniglichen Geschlechts als heilig, der gewaltsame Tod von Sigismund gedeutet als Martyrium
eines unschuldigen Bers, der seinen Sohn ermordet hatte , seine Stiftung des
Klosters Agaune und Berichte von wundersamen Heilungen von Fieberkranken
durch Sigismund, der selbst eine schwere Fieberkrankheit berstand); Theurillat,
LAbbaye de Saint Maurice dAgaune; Kaiser, Burgunderknig Sigismund;
Paxton, Power. Vgl. zur Heiligenverehrung allgemein den berblick in Beaujard,
Culte des saints (S. 161-166 ber Burgund).
62 Vita abbatum Acaunensium, MGH SRM 3, hg.v. B. Krusch, Hannover 1986, S. 174181. Eine weitere Quelle ist die Vita Severini abbatis Acaunensis, MGH SRM 3, hg.v.
B. Krusch, Hannover 1986, 168-170.
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63 Quellen sind Gregor, Liber in gloria martyrorum 74 und Fredegar, Chronica III 33.
Bisher wurde davon ausgegangen, da Sigismund ber Avitus die Anregung dazu
aus dem Osten gefunden habe, und zwar bei den Akoimeten (Schlaflosen).
Dies ist eine Gruppe von Mnchen, von einem Alexander um 405 gegrndet, die
in Chren aufgeteilt 24-stndigen Psalmgesang absolvierten. Sie sind besonders
durch ihren Einsatz fr die Entscheidungen der Synode von Chalcedon 451 in
Erscheinung getreten. Vgl. zu dieser These Theurillat, LAbbaye de Saint Maurice
dAgaune, 101-108; Prinz, Frhes Mnchtum, 102-112; Kaiser, Burgunder, 171175. In einem neueren Aufsatz stellt Rosenwein diese Herleitung jedoch mit
berzeugenden Argumenten infrage, da Avitus keine Kenntnisse dieser Gruppe
zu haben scheint, die konkrete Durchfhrung des ewigen Lobgesangs anders ausfllt und es Hinweise auf westliche Ursprnge gibt. In essence, it was
homegrown. (Rosenwein, Perennial Prayer, 56). In einem weiteren Aufsatz skizziert Rosenwein die wachsende Bedeutung dieser Klosteranlage (unter Rckgriff
auch auf neuere Ausgrabungen): One site, many meanings.
64 Dies ist ohne Zweifel bemerkenswert, da die Lage im Vandalenreich zum Beispiel
vllig anders war: Mitglieder des vandalischen Hofes durften nur Arianer sein
(Victor von Vita, Historia I 43; II 23)!
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ep. 1: Avitus informiert Gundobad einerseits ber die Bedeutung des hebrischen
Stichworts Korban (Opfergabe) aus Mk 7,11f. und setzt andererseits eine
schon begonnene Diskussion ber die Gttlichkeit des heiligen Geistes fort69.
ep. 2 und 3: Avitus informiert auf eine Anfrage Gundobads hin ber den
eutychianischen Streit im Osten zur Zeit des Anastasius 511 n.Chr.
ep. 4: In De subitanea paenitentia schreibt Avitus ber Bue, Glaube und die Rolle
von guten Taten im Moment des Todes70.
ep. 5: Dieses Kondolenzschreiben richtet Avitus an Gundobad nach dem Tod
von dessen Tochter (nach Godegisels Tod 501)71.
ep. 6: Avitus schreibt ber den hundertfachen himmlischen Lohn fr ein Opfer,
ber Martyrium, Bekehrung und das Verlassen der Familie (Mt 19,27-30)72.
ep. 21/22: Gundobad fragt nach einer Exegese von Mi 4,2-4; Avitus antwortet
mit einer Auslegung zu Jes 2,3f. und 2Kn 18,3173.
ep. 30: Der Brief ist eine Antwort des Avitus auf Gundobads Anfrage nach biblischen Belegen fr die Gttlichkeit des Sohnes vor der Inkarnation, offensichtlich
nach einem Religionsgesprch verfat74.
ep. 44: Avitus rechtfertigt sich in zwei Angelegenheiten (ein entlaufener Sklave
habe in Vienne Schutz gesucht; Avitus habe jemanden zu einer Unterschlagung
angestiftet).
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Einen genauso groen Anteil an Avitus Briefen nimmt die Korrespondenz mit Sigismund, Gundobads Sohn, ein. Diese spiegeln zwar keine so
intensiven theologischen Diskussionen wider wie die Briefe an Gundobad,
zeigen aber hufige persnliche Kontakte und eine allgemeine gegenseitige
Untersttzung. Es handelt sich um:
ep. 23: Avitus informiert Sigismund ber ein nicht-ffentliches theologisches Gesprch zwischen ihm und Gundobad und ber eine theologische Schrift mit exegetischen Beweisen fr Gundobad, die Avitus daraufhin verfat habe75.
ep. 8; 29 (an Symmachus): Diese Briefe behandeln die Konversion Sigismunds76.
ep. 31: Avitus fragt kritisch nach den jhrlichen Synoden der Arianer in Genf
und ber daran teilnehmende Bonosiaker77.
ep. 76; 77: Avitus drckt sein Mifallen ber eine Osterfeier ohne Sigismund aus.
ep. 32; 79: Diverses.
ep. 45; 91; 92: Avitus schreibt ber seine Sorge um Sigismund im Kriegsgeschehen, die gleichbedeutend mit seiner Sorge um die Zukunft der katholischen Kirche in Burgund sei78.
_____________
75 Dazu s.u. S. 73f.
76 Dazu s.o. S. 58-60 und 62f.
77 Dazu s.u. S. 81-83.
78 Dazu s.o. S. 42f.
79 Vgl. Peiper, XXXIIXXXVI; Florus (s. folgende Anm.) zitiert 65 Fragmente aus
Avitus, darunter sind die 22 Fragmente, die Peiper unter dem Titel Contra
Arrianos zusammenstellt. Die brigen Zitate bei Florus stammen aus ep. 2 und 3
gegen Eutyches; ep. 4 (gegen Faustus; s.o. Anm. 70); ep. 30 (s.u. S. 74; 237-242)
und aus hom. 1; 2; 3; 4; 5; 7; 8; 9; 10; 11; 12; 13; 15; 16; 18. Peiper belt im wesentlichen die Reihenfolge, wie sie von Florus vorgegeben ist. Er bergeht nur
die Fragmente aus den sonst bekannten Briefen (aus ep. 2-4; 30) und aus den
sermones. Einzig die beiden Fragmente aus contra phantasma nimmt er aus der Reihung der Fragmente contra Arrianos heraus und stellt sie an den Schlu als Fragment 28; 29. Und das vorletzte Fragment aus Contra Arrianos stellt er zum jetzigen
Fragment 21.
80 Collectio ex dictis XII patrum, PL 119, 11-422; CChr.CM 193/193A/193B Fransen.
Florus zitiert aus Cyprian von Karthago, Hilarius von Poitiers, Ambrosius,
Pacianus, Theophil von Alexandrien, Gregor von Nazianz, Ephrem, Leo dem
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69
contra Arrianos, einmal auch mit ex epistolis contra Arrianos (Frgm. 12 Peiper,
Frgm. 25 Fransen81), Fragment 1 (Fransen)/28 (Peiper) als ex libro contra
phantasma und Fragment 45 (Fransen)/29 (Peiper) als ex libris contra phantasma. Auch wenn hier von Bchern die Rede ist, darf man nicht selbstverstndlich davon ausgehen, da diese Fragmente tatschlich aus Bchern
stammen. Florus betitelt z.B. auch die Zitate aus den beiden Briefen an
Gundobad ber Eutyches (ep. 2; 3) mit ex libris contra fantasma/phantasma,
und auch in der Handschrift L werden diese beiden Briefe des Avitus mit
incipit liber primus bzw. secundus berschrieben. Die Fragmente aus ep. 30
(Peiper) werden bei Florus ebenfalls mit ex libro de Christi divinitate bzw.
nativitate eingeleitet (Frgm. 8; 38; 60 Fransen), die Fragmente aus ep. 4
(Frgm. 10; 57 Fransen) dagegen korrekt mit ex epistola contra Faustum. So
ergeben diese berschriften also keinen Hinweis auf die Gattung der
Schrift; es kann sich um Briefe, Traktate oder auch Bcher handeln. Allein
in einer Sache drften diese Angaben zuverlssig sein: Diese Fragmente
entstammen nicht einem sermo im Unterschied zu den anderen Fragmenten, die Florus korrekterweise einem sermo zuzuweisen scheint82.
Rm:
Frgm. 28
Ep. 2
Frgm. 4 [s. S. 247f.]
Frgm. 5 [s. Anm. 82]
Ep. 3
Ep. 30 [s. S. 74; 237-242]
_____________
Groen, Cyrill von Alexandrien, Fulgentius von Ruspe, Paulinus von Nola und
Avitus. Dieses Werk ist in zwei Handschriften (A: Lyon, Bibl. num. 5804, s. IX;
B: Vitry-le-Francois, Bibl. num. 2, s. XII; vgl. dazu CChr.CM 193, S. XXXIIXXXIV) berliefert. Zu Florus vgl. K. Zechiel-Eckes, Florus von Lyon als Kirchenpolitiker und Publizist.
81 Das knnte auch, da es nur einmal vorkommt, ein Schreibfehler oder Versehen
sein.
82 In dieser Tabelle werden nicht die Fragmente aus den sermones aufgefhrt (bis auf
die Fragmente aus dem Sermo De symbolo). Die meisten der Fragmente werden in
Kap. IV besprochen. Nicht behandelt werden in der vorliegenden Monographie
die Fragmente, die den christologischen Streit bzw. die christologische Frage betreffen, also besonders alle Fragmente aus ep. 2 und 3. Der christologische Streit
ist keine Diskussion innerhalb des Reichs der Burgunder, spielt also bei den Auseinandersetzungen zwischen der gallormisch-katholischen und der burgundisch-homischen Bevlkerung keine Rolle. Ebenfalls nicht behandelt wird
Fragment 5 (ein sehr kurzes Fragment zu Rm 8,26).
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70
1Kor:
2Kor:
Gal:
Eph:
Phil:
1Thess:
1Tim:
Hebr:
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71
libro quem de divinitae spiritus sancti contra Gundobadum Arrianum regem scripsit,
processionem spiritus sancti a patre et filio ita declarat84.
Zeugnisse anderer ber das Schrifttum des Avitus geben ebenfalls
keine klaren Hinweise ber die Herkunft dieser Fragmente. Gregor von
Tours85 erwhnt zunchst Werke des Avitus gegen Eutyches, die auf Bitten Gundobads hin verfat wurden es handelt sich wahrscheinlich um
die beiden schon erwhnten Briefe 2 und 3 , daneben ein Buch Predigten
und sechs Bcher in Versen ber den Weltanfang und neun Bcher Briefe. Er listet aber keine Schrift gegen die Arianer gesondert auf. Eventuell
fhrte die Zusammenfassung der Briefe in Bchern dazu, da Florus die
Brieffragmente auch mit ex libris berschreiben konnte, oder die gewisse Lnge der Briefe veranlate ihn zu dieser Betitelung.
Es ist zustzlich mit der Mglichkeit zu rechnen, da die Fragmente
aus einem nicht mehr berlieferten Dialog zwischen Avitus und Gundobad oder auch aus einem offiziellen Religionsgesprch im Reich der Burgunder stammen knnen (dazu s. den folgenden Abschnitt). Nun weisen
aber die Fragmente selbst keineswegs eindeutig auf einen Dialog hin86.
Nur gelegentlich bezieht sich Avitus darin auf gegnerische uerungen;
diese knnen genauso gut Rckgriffe des Avitus auf frhere Gesprche
oder auch rhetorische Einschbe sein:
Fragment 4: vos porro conicite (3,18 Peiper)
Fragment 6: adnuitis (4,6); ut vultis (4,13.14f.); ut dixistis (4,17)
Fragment 7: libera responsione profiteor (4,21); quod saepe repetitis (4,22); iungas (4,27);
vestra ut nostra legis (4,30); quaero (4,31); arguatis (4,32)
Fragment 8: respicias (5,1)
Fragment 9: rogo iudicate et perpendite (4,14.15.16)
Fragment 14: confiteor (6,20); ut nuper habita conlocutione tractavimus (6,23); ut adquiescitis (6,24)
Fragment 15: posueram (7,1); commemoravi (7,3)
Fragment 21: iunge (9,6)
Fragment 25: dixi quia legimus (10,1);
_____________
84 MGH AA 6,2 6 Anm. Peiper.
85 Gregor von Tours, II 34 (MGH SRM 1,1, 83,1-4 Krusch/Levison): Scripsit enim
humiliarum librum unum, de mundi principio et de diversis aliis conditionibus libros sex versu
conpaginatus, epistolarum libros novem, inter quas supradictae contenentur epistolae (die zwei
Briefe gegen Eutyches).
86 Vgl. dazu auch Burckhardt, Avitus, 11-16.
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72
Zuvor thematisiert Avitus in seinem Brief ausfhrlich die Frage nach der
Gttlichkeit des heiligen Geistes und whlt zum Schlu des Briefes diese
klaren Worte, abgesichert durch seinen Verweis auf die Redefreiheit, die
Gundobad selbst ausdrcklich verfgt habe. Avitus erwartet zu dem Zeitpunkt dieses Briefes offenbar die baldige ffentliche Konversion Gundobads, die er privat schon vollzogen habe, und fordert von Gundobad, er
solle sich nicht weiter von dem trgerischen, aber doch unerfahrenen
Treiben seiner Kleriker beeinflussen und von der ffentlichen Konversion
abhalten lassen88. Derart offene Worte setzen einen lngeren Zeitraum des
Dialogs, mehrere Gesprche und auch persnliches Vertrauen voraus.
_____________
87 Sed cum incomparabiliter plura sint, quae sub praesentia gloriae vestrae suggeri queant, illud in
fine sermonis, cui non solum tribuitis, sed iniungitis libertatem, deum vosque divina vestraque
promissione fretus obsecro, ne diutius sacerdotes vestri dicantur, qui sancto spiritui contradicunt
(14,36-39 Peiper). Vgl. zu diesem Brief unten S. 132-137.
88 ne tolerando imperitorum versutias et ineptias callidorum suspendamini a professione, cum
iamdudum in confessione teneamini (15,2-4 Peiper). Dieser Brief bildet offensichtlich
den Hintergrund fr die Darstellung bei Gregor von Tours (s.o. S. 47f.).
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73
Eine ganz andere Situation beschreibt ep. 23. Hier wird offensichtlich,
da die Verhltnisse komplizierter waren, als es ep. 1 erscheinen lt.
Avitus und Gundobad haben demnach ein intensives, aber nichtffentliches theologisches Gesprch gefhrt Avitus spricht von langen
und schwierigen Verhandlungen nach einer zeitweiligen Ruhephase mit
dem Ergebnis, da Gundobad Avitus beauftragte, ihm seine exegetischen
Belege nochmals in schriftlicher Form zukommen zu lassen, um sie mit
seinen arianischen Priestern diskutieren zu knnen. Offenbar hatte
Gundobads Sohn Sigismund dennoch bald davon erfahren und beklagte
sich nun bei Avitus, darber nicht informiert worden zu sein. Diese Ereignisse haben also nach der Konversion Sigismunds zum katholischen
Glauben stattgefunden. In ep. 23 erklrt Avitus nun Sigismund die Umstnde und Hintergrnde dieser Situation89:
Avitus habe sich vorbehalten, Sigismund bei einem persnlichen Treffen ber sein Gesprch mit dem Knig (de collocutione regali 55,11 Peiper) zu
informieren, da die Verhandlungen komplex waren (disceptationis prolixitas
perplexitasque 55,13). Hinter der ueren Ruhe seines Vaters Gundobad
verberge sich flammender Eifer (fervet in eius studio confictum otii fronte
certamen 55,14f.), so habe er es erkannt. Und auch seinerseits war sein
Schweigen (animositate deposita, silentio temperante 55,15) nur ein Warten auf
eine gute Gelegenheit und kein Aufgeben seiner berzeugungen (non cessavit sed latuit 55,16f.). So sei es zur Gelegenheit eines privaten Treffens
gekommen ohne externe Hilfe (ut nec contentionis arma poscantur
extrinsecus 55,17f.) und ohne Legaten von Gundobad (legatorum suorum
55,18). Dies sei auch fr Avitus berraschend gewesen, und das lange
Schweigen habe viele Fragen angestaut, aber die Zweisamkeit habe eine
sehr offene Diskussion ermglicht, ohne da es Sieger und Besiegte habe
geben mssen. Im Detail werde er Sigismund spter darber informieren.
Gundobad habe schlielich Avitus aufgefordert, alle seine exegetischen
Belege, die er genannt hatte, oder auch noch weitere schriftlich zusammenzustellen (Iussit namque, ut, quodcumque de scripturis nostris testimonium ad
interrogata protuleram, seu si forte occurrisset et aliud, ad singula quae tempore
collocutionis aptaveram, subnotatum ei ordinatumque transmitterem 55,30-33), um
sie mit seinen Priestern (sacerdotibus 55,34) zu besprechen. Avitus habe erst
gezgert, dem Gesuch Folge zu leisten, um seinen Gegnern keine Waffen
in die Hnde zu spielen, und bittet Sigismund um Hilfe, den Streit zu entspannen.
Leider beschreibt Avitus nur die Umstnde des Gesprchs und erwhnt, da er daraufhin eine Schrift verfat habe. Mit diesen Hinweisen
liee sich eventuell die Notiz in frgm. 14 verbinden, in der Avitus sich auf
_____________
89 Vgl. dazu auch Burckhardt, Avitus, 58-61.
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Entsprechend dieser Aufforderung bietet Avitus im Brief mehrere biblische Belege fr die Gottheit des Sohnes auch vor der Inkarnation, stellt
aber zustzlich noch eine ausfhrlichere Schrift zu dieser Frage in Aussicht, insbesondere falls Gegenargumente auftauchen sollten. Leider gibt
Avitus in ep. 30 darber hinaus keine weiteren Informationen zu dieser
nur in einem Nebensatz erwhnten Synode. So bleibt unbekannt, wann es
stattfand, weshalb dazu eingeladen wurde, welche Themen verhandelt
wurden und wer daran teilgenommen hatte. Anzunehmen ist, da es eine
Veranstaltung der katholischen Kirche gewesen ist. Das ist insofern bemerkenswert, als konkretere Informationen nur ber die sptere Synode
von Epao 517 zur Zeit des Knigs Sigismund vorliegen. Es konnte aber
offenbar eine Versammlung der katholischen Kirche auch im burgundischen Reich des arianisch-homischen Gundobad einberufen werden.
Erschlieen lt sich, da die Synode wohl in Lyon stattgefunden hat,
ferner da Bischfe wie Avitus und Cartenius anwesend waren und da
Gundobad selbst als Schirmherr auch der katholischen Kirche ebenfalls teilgenommen hat. Avitus bedauert nmlich, da Gundobad diese
Frage nicht schon auf der Synode gestellt habe; so htte er ihm persnlich
_____________
90 Rediens ab urbe Lugdunensi sanctus Cartenius episcopus, in qua nobis de concilio discedentibus
ad privata quaedam negotia expedienda resederat, quaestionem sibi, immo magis omnibus nobis
proposuisse vos retulit. Iubetis igitur ostendi vobis rationem vel potius auctoritatem, qua pateat dei filium habuisse in divinitate substantiam, priusquam sumeret de incarnatione naturam
(60,2-4.9f. Peiper). Zu diesem Brief s.u. S. 237-242. Auch hier fordert
Gundobad biblische Belege ein wie oben in ep. 23!
91 Dieser Cartenius ist sonst unbekannt.
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98 2,30f.35 (Peiper). Zu diesem Fragment s.o. S. 43.
99 qui cum eodem Gundobado frequenter de fide altercans, et dialogos in praesenti conficiens et
epistulis absenti respondens (2,23.25 Peiper). Auch das Hren im folgenden Satz
knnte in Anlehnung an die Dialogsituation aufgegriffen sei: Quid iste venerandus et
sanctus vir saepe dicto Gundobado de supradictis certaminibus responderit, audiat, si placeat,
benignitas vestra (2,28-30 Peiper).
100 177,15 (Peiper). An der Aufzhlung der Schriften in dieser Vita orientiert sich
auch Peiper in seiner Edition der Schriften des Avitus (Dialog; zwei Bcher gegen Eutyches; ep. 4 ber die Bue; ep. 5 ber den Tod Gundobads Tochter; ep. 6
ber Mt 19,27-30, dann Briefe in drei (!) Bchern und Homilien). Diese Angabe
ber die drei Brief-Bcher lt sich nicht mit Gregor von Tours (s.o.) vereinbaren, der von neun Bchern berichtet.
101 Heraclius: PLRE 2, 542f. (Heraclius 5); Heinzelmann, Gallische Prosopographie,
623 (Heraclius 5).
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bernommen werden knne (dazu s.u.). Avitus wirft Stephanus vor, die
Waffen der katholischen Kirche an die Arianer ausgeliefert zu haben
(s.o.), freut sich aber auch ber die Bekehrung des Arianers109. Es kann
nur vermutet werden, da dieser Briefwechsel noch vor der Synode in
Lyon (s.o.) stattgefunden hat, da darauf nicht Bezug genommen wird. Auf
einer Synode wren solche kirchenrechtlichen Fragen eventuell angesprochen und geklrt worden110. So gab es also in Lyon, der Hauptstadt der
Burgunder, ebenfalls theologischen Austausch und Missionsversuche,
ber die Avitus zwar informiert war, die aber nicht unbedingt nur von ihm
angeregt worden sind.
Insgesamt ergibt sich also, da wahrscheinlich mehrere Dialoge zwischen
Avitus und Gundobad und auch zwischen anderen Beteiligten stattfanden.
Die nur fragmentarische berlieferung erweckt sogar den Eindruck eines
sehr intensiven theologischen Austauschs. Bemerkenswert sind dabei die
Gesprche zwischen Avitus und Knig Gundobad, ob diese nun als Religionsgesprch zu beschreiben sind oder eher als theologische Audienz.
Sie waren es auf jeden Fall wert, schriftlich festgehalten zu werden. Ein
Gesprchsthema zwischen Gundobad und Avitus betraf die Gttlichkeit
des heiligen Geistes (vgl. ep. 1). Eine weitere Diskussion wurde ber die
Gttlichkeit des prexistenten Sohnes Gottes gefhrt, und zwar wahrscheinlich auf einer Synode in Lyon zur Zeit von Gundobad, ber die aber
nichts Nheres bekannt ist (vgl. ep. 30). Ein drittes Gesprch mit
Gundobad, dessen Thema aber unbekannt ist, war eher privater Natur.
Das berlieferte Fragment 2, das zweifellos aus einem Dialog stammt,
knnte eventuell einem Gesprch ber die Doxologie und ber die Gttlichkeit des heiligen Geistes zugewiesen werden. In Fragment 14 wird
ferner auf ein Gesprch zurckverwiesen, das die Einheit und Unterschiede der trinitarischen Personen betraf. Aber nicht nur trinittstheologische
Fragen wurden behandelt, sondern auch Fragen der Schriftauslegung und
der theologischen Deutung geschichtlicher Ereignisse (frgm. 3A). Eine
zeitliche Einordnung oder auch chronologische Reihenfolge dieser erschliebaren Gesprche bleibt unsicher.
Avitus hat ohne Zweifel mehrere theologische Traktate gegen die
Arianer verfat und auf Nachfrage Gundobads hin zustzlich biblische
Belegstellen zu seinen Thesen zusammengestellt (oder auch schon vorliegende Sammlungen bernommen). Nur knnen die berlieferten Fragmente diesen Schriften nicht mehr genau zugewiesen werden.
_____________
109 Schon Patiens von Lyon wurde von Chilperich I. die Mission der Arianer
gestattet (Sidon. Apoll., ep. VI 12,4).
110 Vgl. dazu unten S. 74 und 86.
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deutlich, ist fr diese Frage ep. 31 von Avitus an Sigismund. Wegen der
Schwierigkeit, die dieser Brief fr bersetzung und Interpretation bereitet,
soll er hier als ganzer vorgestellt werden115:
Avitus von Vienne, ep. 31:
Avitus episcopus domno Sigismundo
Omni quidem vitae meae tempore debitorem me offerendi
[officii] factum116 agnosco, sed
impensius festivitate praesenti,
quae sollicitudinem vestram non
minus explorandis haereticorum
conatibus quam nostrae partis
occupat cultibus celebrandis.
Si quidem per annuum quoddam
contagium congregatis adversis
attento vobis labore curandum
est, ne alienae calliditatis fraude
pullulet, quod in dei nomine iam
vestra victoria celebrabili virtute
succidit, quamlibet Christo propitio praesentibus vobis absistat117.
Hinc illa sollicitudine priscior118
constipatio Genavensis, quae in
10
15
20
_____________
115 MGH AA 6,2, 62,6-24 Peiper.
116 offerendi factum L, asserendi famulatus S, officii add. Peiper, deswegen bersetzt
Schferdiek mit gottesdienstlichem Amt (Bonosus, 294). Vielleicht ist die Aussage eher allgemeiner im Sinn von in kirchlichem Dienst stehen gemeint.
117 absistat L, obsistat S.
118 priscior L, pressior S. Burckhardt mchte diesen Satz ganz abndern, da ein Verb
fehle und mit diesem hinc-Satz eigentlich keine Folgerung aus dem Vorangehenden gezogen werde; er schlgt vor, fr priscior eventuell pressior premende zu setzen:
Daher ist mit Vorsorge jene Genfer Zusammenrottung zu bekmpfen (da sie die
Wurzel alles bels ist) (90 Anm. 1). Giesecke bezieht dieses hinc auf die vorher
erwhnte wuchernde Hresie: Aus diesen Bestrebungen (scil. zu sprieen) entsprang auch die Zusammenrottung in Genf, die jener Sorgwaltung vorausging
(Ostgermanen, 161). Shanzer/Wood, Avitus, bersetzen freier und ergnzen
Ursache: Hence that earlier cause of worry, the assembly at Geneva (231).
Schferdiek bersetzt aber auch einfach: Da gibt es jene Genfer Zusammenkunft, die lter ist als Eure Sorge (Bonosus, 294).
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119 in more LS. Peiper coni. in morem.
120 verus aguis L, virus anguium S.
121 Shanzer/Wood mchten in insinuavit (communicated) ndern (Avitus, 231
Anm. 5), was aber nicht ntig ist. Das uralte Muster ist eine Anspielung auf den
Sndenfall, als Eva, angestiftet von der Schlange, Adam die verbotene Frucht anbot (Gen 3,6).
122 in L, cum S.
123 acciderit LS, exciderit Rilliet, jetzt auch Shanzer/Wood (Avitus, 231 Anm. 7), da die
Konstruktion utrum vel si einen Gegensatz dieses Verbes zum folgenden
servatur erfordere. Die Konstruktion ist durch die Weiterfhrung mit vel, und nicht
mit an, aber schon gebrochen, da auch inhaltlich nicht Paralleles kombiniert wird.
Das Substantiv mentio spricht aber dafr, acciderit zu belassen. So ist hier wohl eher
gemeint, da Avitus nachfragen will, ob Gundobad ber die Vorkommnisse informiert wurde, nicht, ob Gundobad etwas vergessen habe.
124 Bonosiacorum L, bonum S.
125 Auf dolor bezieht sich der folgende Relativsatz (quem). Shanzer/Wood bemerken,
da hier der Satz verdorben sein mu, da der quem-Satz sich nur auf eine Person
und nicht auf dolor beziehen knne (Avitus, 232 Anm. 1), und setzen ein . Avitus
knnte aber auch mit einem personifizierten dolor den Satz weitergefhrt haben.
126 credulitatem Peiper, credulitate Rilliet [die Angabe von Rilliet bei Peiper im Apparat
bezieht sich auf: Conjectures historiques sur les homiles prches par Avitus,
vque de Vienne dans le diocse de Genve, Geneva 1866], crudelitatem L,
crudelitate S. crudelitatem setzt auch Burckhardt mit der Hs L in den Text (Avitus,
90 Anm. 1). So ergibt sich auch ein gutes Wortspiel mit dem vorher genannten
credulitatis.
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Wenn sie auerdem, wie schon begonnen, noch weiter verwoben ist in Gemeinschaft mit der Gruppe der Arianer,
dann leuchtet unser Sieg gewi noch
strahlender unter Eurer Herrschaft,
wenn nach der Zusammenlegung von
zwei Hresien auf eine sowohl die Zahl
der Sonderkirchler als auch die Zahl der
Sonderkirchen abnimmt, indem wir
ebensosehr Zuwachs gewinnen wie
berzeugen.
Schaut daher also wohlwollend auf
meine diensteifrige Neugierde und eilt
vom Fest Eures besonderen apostolischen Patrons unserer Erwartung entgegen und verdoppelt das Geschenk
Eurer Anrede.
Avitus weist in diesem Brief Sigismund auf seine Frsorgepflicht gegenber der katholischen Kirche hin. Er habe jedoch auch aufmerksam die
Aktivitten der Arianer zu betrachten, damit diese nicht die Ausstrahlungskraft seines Sieges, d.h. seiner Konversion, wieder zunichte machen knnen. Avitus ist offenbar besorgt, da sich in der Gegend um
Genf, dem Residenzort des zweiten Knigs Sigismund, die arianische
Hresie wieder ausbreitet, obwohl er das Gegenteil erhofft hatte nach der
Hinwendung Sigismunds zur katholischen Kirche. Anscheinend feierte
Sigismund gerade ein Fest (Z. 6), wobei es sich um die Feier des Patrons
Petrus handeln drfte: Sigismund hatte nach seinem Konfessionswechsel
in Genf ihm zu Ehren eine Kirche errichtet (St. Peter), war persnlich
nach Rom gereist und hatte auch ber Avitus um Reliquien bitten lassen131. Parallel dazu oder auch kurz zuvor versammelten sich die Aria_____________
127 litterata Peiper, literata S, liturata L. liturata setzt Burckhard in den Text. Er will
ferner anstelle des folgenden promissio lieber professio schreiben (Avitus, 90 Anm.
1).
128 Der Sinn ist nicht ganz deutlich: Avitus verbindet den (falschen) Glauben (credulitatem) durch ein Wortspiel mit alte Rohheit (antiquam crudelitatem) und diskreditiert diesen damit, da er schriftlich festgehalten werden muss, um nicht unterzugehen. Gemeint ist wohl die aus Sicht des Avitus noch nicht erfllte Hoffnung,
da mit Sigismunds Untersttzung der Arianismus allmhlich untergehen wrde.
129 nobis Rilliet, vobis LS.
130 properatis L, prosperitatis S.
131 S.o. S. 57-65.
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ner ebenfalls in Genf, wie sie es offenbar jedes Jahr unternahmen (per
annuum quoddam contagium congregatis adversis Z. 11f.)! Diese regelmigen
Versammlungen beziehen sich wohl nicht auf die Bonosiaker132. Der
Hinweis, den Avitus auf die regelmigen Versammlungen der Arianer
gibt, ist sehr bedeutsam, da dies die einzige Information ber eine derartige Struktur und Organisation der arianisch-homischen Kirche der
Burgunder ist. In Genf, dem Kern des ursprnglichen Siedlungsgebiets
der Burgunder, der Sapaudia, gab es offenbar fr Avitus wie eine immer
wiederkehrende Seuche jhrliche Treffen, die wahrscheinlich, hnlich
wie auf der katholischen Seite, dazu dienten, kirchenorganisatorische Fragen zu klren. Dementsprechend fragt Avitus bei Sigismund nach, ob
vor dem Herrn (Gundobad), dem Vater Eurer Gnade, jene Anordnung
erwhnt worden ist, die die Pest der Bonosiaker, aufgescheucht aus den
hllischen Winkeln, einmarschieren lie .
Unklar bleibt nun, was genau geschehen ist und was mit ordinatio gemeint ist. Geschah in Genf im Kreis der Arianer eine Ordination eines
Bischofs der Bonosiaker? Oder sind Lehrstze verabschiedet worden, die
bonosiakische Hresie enthalten? Dafr knnte der etwas unklare Satz
sprechen, da die Hresie nicht in die Seele eingeprgt ist, sondern auf
Schriftstcken festgehalten werden mu. Es ist unwahrscheinlich, da eine
Anordnung von Seiten Gundobads gemeint ist133, da Avitus hier erst an_____________
132 Da Avitus hier explizit von Gegnern des Sigismund, von dessem Sieg darber etc.
spricht, meint Avitus hier sicher die Arianer, nicht die Bonosiaker, da Sigismund vom arianischen zum katholischen Glauben wechselte. Zu den
Bonosiakern vgl. Loofs, Bonosus; Schferdiek, Bonosus. Nach dem grndlichen
RE-Artikel von Friedrich Loofs hat erst Schferdiek das Material einer neuen Untersuchung unterzogen. Schferdiek diskutiert ausfhrlich alle Belege ber die
Bonosiaker; er will zwischen zwei Personen namens Bonosus unterscheiden und
die gallischen Bonosiaker in der Tradition des von ihm so genannten Bonosus
von Serdika ansiedeln, da auch dieser mit Photinus identifiziert und mit einer
adoptianischen Christologie in Verbindung gebracht werde. Hauptquelle dieser
Zeit ist Avitus selbst fr die Bonosiaker: Sie taufen wie die Arianer und praktizieren auch die zweite Taufe bei bernahme von Hretikern (Fragment 19 und ep.
3 [26,26-30]; vgl. auch can. 17 von Arles II; CChr.SL 148, Munier, S. 117; Isidor,
vir.ill 33: Justinian von Valencia schrieb gegen die adoptianische Christologie der
Bonosianer). Zur Taufwiederholung s.u. S. 91. Eventuell ist damit die Bitte
Gundobads an Avitus, Belege ber Christi Gottheit auch vor der Inkarnation zu
prsentieren, in Zusammenhang zu stellen (vgl. unten ep. 30, S. 237-242)! Die
historischen Umstnde der Ausbreitung der Ideen der Bonosiaker vom Balkan
nach Gallien bleiben aber vllig im Dunkeln.
133 So aber oft gedeutet: Schferdiek, Bonosus, 295: Es gab nmlich inzwischen
offenbar eine knigliche Anordnung Gundobads, die es den Bonosianern ermglichte, sich neben Katholiken und Arianern im Burgunderreich frei zu entfalten.
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Ohne Anla wre dieser Kanon nicht auf der Synode formuliert worden,
so da offenbar durchaus persnliche Kontakte zwischen den Klerikern
beider Konfessionen bestanden und auch, z.B. bei derartigen Versammlungen oder Festen, ffentlich gepflegt wurden. Entsprechend sind also
die Aussagen des Avitus in diesem Brief 31 (Z. 31f.) catholicis Arrianisque
certantibus zu relativieren.
III.3.3 Konfessionswechsel
Nur wenige Hinweise auf eine kirchliche Struktur der Arianer bieten
ferner ep. 7 und 28 von Avitus, auerdem einige weitere Kanones der
burgundischen Synode von Epao 517 n.Chr. Ep. 28 behandelt den Fall
_____________
134 So Schferdiek (Bonosus, 295); Giesecke (Ostgermanen, 162).
135 Si superioris loci clericus haeretici cuiuscumque clerici convivio interfuerit, anni spatio pacem
ecclesiae non habebit. Quod iuniores clerici si praesumpserint, vapulabunt. (MGH AA 6,2
169,19-21 Peiper). Vergleichbar damit sind die can. 80-82 der sogenannten Statuta
Ecclesiae Antiqua, einer Sammlung von Kanones in Gallien (Provence, westgotisch) aus der zweiten Hlfte des 6. Jh.s.
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136 MGH AA 6,2 58,29-59,8 Peiper. In dem vorhergehenden Teil kritisiert Avitus
seinen Empfnger, wohl Stephan von Lyon, den Gegnern zu viel Material in die
Hnde gespielt und die eigene Sache dadurch verraten zu haben (s.o. S. 78f.).
137 Vgl. Joh 10,9.
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138 Es ist nicht ganz klar, wer in diesem Satz jener ist (ille consecutus incipiat gaudere,
qui doluit); eventuell bezieht sich Avitus auf einen in der nicht berlieferten Anfrage erwhnten Kritiker, der ehemalige Arianer nicht in den Klerusstand aufnehmen mchte.
139 S.o. S. 32f.
140 MGH AA 6,2 171,15-172,2 Peiper: Lapsis (id est qui in catholica baptizati praevaricatione damnabili post in haeresim transierint) grandem redeundi difficultatem sanxit antiquitas.
Quibus nos annorum multitudine breviata paenitentiam bienni condicione infra scriptae observationis inponimus: ut praescripto biennio tertia die sine relaxatione ieiunent, ecclesiam studeant
frequentare, in paenitentium loco standi et orandi humilitatem noverint observandam; etiam ipsi, cum catecumeni procedere commonentur, abscedant. Hoc si observare voluerint, constituto
tempore admittendis ad altarium observatio relaxetur. Quam si arduam vel duram forte
putaverint, statuta praeteritorum canonum conplere debebunt. Referierende bersetzung
Limmer, Konzilien, 180f. Dieser Canon taucht in der Sammlung von Agde (506)
in den Zustzen als Canon 60 wieder auf.
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schwer und zu hart, mssen sie den strengen Vorschriften der frher verordneten
Canones und den hrteren Bedingungen genge tun.
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gegriffen wurde, ist unklar. So wird in can. 6 der Sammlung von Laodicaea
(Mitte 4. Jh.) von den Novatianern, Photinianern und Quartodezimanern
gefordert, sie sollten zunchst ihre Hresie verurteilen und das Glaubensbekenntnis lernen. Dann knnten sie zur Abendmahlsgemeinschaft zugelassen werden. Diese wohl allgemeine Praxis des Ostens gibt auch der
sogenannte can. 7 von Konstantinopel wieder145:
Arianer, Macedonianer und Novatianer, die sich selbst die Reinen und die
Besten nennen, Quartodezimaner oder Tetraditen sowie Apollinaristen nehmen
wir auf, wenn sie Bescheinigungen vorlegen und jede Hresie verwerfen, die nicht
wie die heilige, katholische und apostolische Kirche Gottes gesinnt ist. Sie werden zuerst versiegelt bzw. mit dem heiligen Myron an der Stirn, den Augen, den
Nasenflgeln, am Mund und den Ohren gesalbt. Und whrend wir sie versiegeln,
sagen wir: Siegel der Gabe des heiligen Geistes.
Eunomianer aber, die nur mit einer Immersion getauft wurden, Montanisten, die
hier Phrygier genannt werden, Sabellianer, die die Sohn-Vaterschaft lehren
und andere widerwrtige Sachen machen und alle anderen Hresien, denn es sind
viele hier, insbesondere die aus dem Land der Galater kommen, alle, die von ihnen zur Orthodoxie bertreten wollen, nehmen wir wie Heiden auf. Am ersten
Tag machen wir sie zu Christen, am zweiten zu Katechumenen, danach am dritten vollziehen wir den Exorzismus an ihnen durch dreifaches Anblasen ins Gesicht und in die Ohren. Und so unterweisen wir sie, indem wir dafr sorgen, da
sie in der Kirche verweilen und die Schriften hren, und danach taufen wir sie.
_____________
145 ,
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,
,
, ,
,
, .
, ,
, ,, ,
, ,
, ,
,
,
,
,
, . Text und bersetzung aus Ohme,
Concilium Quinisextum, 282f. Dieser Canon ist ein Auszug aus einem Brief aus
der Mitte des 5. Jh.s aus Konstantinopel an Martyrius von Antiochien; er wird
wieder aufgenommen in der Sammlung des Trullanum (692 n.Chr.), can. 95. Vgl.
Ohme, Concilium Quinisextum, 67-71; Hess, Canon Law, 49.
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Aber auch in westlichen Sammlungen gibt es vergleichbare Bestimmungen, die im Grunde nur den orthodoxen Glauben fordern und die Frage
einer notwendigen Taufe behandeln146; andere werden nur gesalbt. Verglichen damit fallen die Anforderungen an die Hretiker auf der Synode von
Epao wiederum viel hrter aus, da man offenbar die Bestimmungen zur
Wiedereingliederung der lapsi zugrunde legte. Warum das der Fall war, lt
sich nur vermuten. Auch wenn im can. 29 von Epao nur allgemein von
Hretikern die Rede ist, hatte man anscheinend vor allem den arianisch-homischen Glauben der Burgunder vor Augen. Offenbar sah
man den Abfall der Burgunder zum hretischen Glauben eher im Kontext des frheren Abfalls zum (heidnischen) Glauben der Rmer, ausgelst durch den ueren Zwang und die politischen Umstnde, weniger im
Kontext der Hresiefrage. Entsprechend wird auch in Epao vom Rckkehrenden kein Bekenntnis oder keine schriftliche Vorlage des eigenen
rechten Glaubens verlangt, sondern es werden Bubestimmungen angewandt147. Streng genommen betraf dieser Canon auch nur Personen, die
frher katholisch waren, sich dann einer Hresie anschlossen und nun
wieder zur katholischen Kirche zurckkehren wollten. Wie mit Konvertiten umzugehen ist, die zuvor nicht katholisch waren, sondern z.B. aus
dem arianisch-homischen Kontext der Burgunder kamen, ist eigentlich
unklar, da nicht ersichtlich ist, ob der Canon auch auf diesen Personenkreis anzuwenden ist. Vielleicht diente der Canon vielmehr als Abschreckung fr Wende-Christen, die ihre Konfession nach der politischen
Situation ausrichteten und mal katholisch, mal arianisch-homisch waren.
Die Synode fordert aber nicht eine nochmalige Taufe der Konvertiten;
die Taufe in der homisch-arianischen Kirche der Burgunder wird anerkannt. Dies ist neben den theologischen Unterschieden ein Merkmal,
das die beiden Kirchen voneinander trennte und das Avitus seinen Geg-
_____________
146 Can. 9 von Arles (314): Bezglich der Afrikaner, die nach ihren eigenen Gebruchen leben, wird beschlossen: Kommt ein Hretiker zur Kirche, frage man ihn
nach dem Glaubensbekenntnis. Wird aus der Antwort klar, dass er auf die heilige
Dreifaltigkeit getauft wurde, ist ihm lediglich die Hand aufzulegen, damit er den
heiligen Geist empfange. Wei er auf die Frage nach dem dreieinigen Gott keine
Antwort, ist er zu taufen. (bersetzung Limmer, Konzilien, 54); ferner can. 1
von Orange (Arausiacum, 441 n.Chr.) = can. 26 von Arles (2. Arelatense); can. 9
(Novatianer); 16 (Photinianer); 17 (Bonosianer) von Arles (2. Arelatense).
147 Das ist insgesamt sicher auch ein indirekter Hinweis darauf, wie sehr sich die
Burgunder als Teil des Rmischen Reichs verstanden. Zur Frage der Verfolgung der katholischen Christen s.u. S. 110f.
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nern auch vorwarf148. Ist die Taufe liturgisch korrekt trinitarisch vollzogen, ist sie fr ihn und fr die Synode gltig. Die bei den Burgundern
praktizierte Hretikertaufe ist ein Element aus der stlichen Tradition des
homischen Christentums149, das bei den Goten, Burgundern und Vandalen beibehalten wurde150. Es ist eines der wenigen Merkmale, wodurch die
homische Kirche sich im Alltag von der katholischen unterschied und
diese Differenz fr den gewhnlichen Kirchgnger sichtbar wurde.
Auer diesem Unterschied in der Taufpraxis gab es kaum Merkmale,
die die Kirchen voneinander unterschieden der Wechsel von einer Konfession zur anderen drfte daher reibungslos geschehen sein. Hinzuweisen
ist noch auf die sogenannte kleine Doxologie im Gottesdienst, die inzwischen modifiziert worden war. In der homischen Kirche wurde die traditionelle sogenannte prpositionale Form gesprochen: Ehre sei dem Vater
durch den Sohn im Heiligen Geist. Die katholische Kirche jedoch bernahm die zur Zeit des Basilius von Csarea aufkommende Fassung Ehre
sei dem Vater und dem Sohn und dem heiligen Geist, um jegliche Anstze
zu einer trinitarischen Differenzierung und Unterordnung auszuschlieen.
Diese feine Differenz in der gottesdienstlichen Liturgie fhrte im Reich
der Burgunder zu einer theologischen Debatte, wie es aus den Fragmenten
des Avitus ersichtlich ist (s.u. Teil IV) und war wohl der offensichtlichste
Unterschied zwischen den Konfessionen151.
_____________
148 Vgl. die Aussage in ep. 7, da die Arianer die Taufe verdoppeln und unten die
Aussage in Frgm. 19, Z. 56-72: So knnen wir also nicht von zwei Gttern reden wie auch nicht von zwei Glauben oder zwei Taufen. Ihr (der Taufe) wahren wir ihre Wrde auch bei der Aufnahme von Bonosiakern und anderen, sofern
sie bekunden, im Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes getauft zu sein. Zu diesem Fragment s.u. S. 223-225.
149 Vgl. Schferdiek, Germanenmission, 522 (Belege!); ders., Gotischer Arianismus,
593. Frhes Zeugnis fr die (erneute) Taufe der Hretiker ist Tertullian (De
baptismo 15): Da die Hretiker Irrglauben vertreten, sei auch deren Taufe ungltig.
Das Problem wurde im sogenannten Ketzertaufstreit und dann im donatistischen
Streit im Westen heftig diskutiert und fand auf der Synode von Arles 314 eine
Entscheidung: Eine trinitarisch vollzogene Taufe ist gltig, auch wenn sie von
Hretikern oder Ketzern gespendet wurde (can. 9; 28; s.o. Anm. 146). Diese Position wurde von Augustinus im Zusammenhang seiner Auseinandersetzungen mit
den Donatisten ausgebaut, aber diese westliche Entscheidung wurde im Osten so
nicht rezipiert. Vgl. dazu Wendeburgh, Ketzertaufstreit; Yarnold, Taufe III. So
belegt die Praxis der Hretikertaufe bei den Burgundern auf ihre Weise die Herkunft des arianischen Glaubens aus dem Osten.
150 Unklar ist aber die Sprachenfrage im Reich der Burgunder, ob nmlich hier auch
die gotische Kirchensprache und Bibel angewandt wurden (vgl. Schferdiek,
Ulfila, 23 Anm. 104).
151 Dazu s.u. Kap. IV.3.
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Ganz anders als in Personalfragen entscheidet Avitus ber Kirchengebude und liturgische Gerte aus dem Besitz der homischen Kirche der
Burgunder. Bedeutsam ist dafr ep. 7 des Avitus an Victorius von Grenoble, dessen Intention sich ungefhr auch mit can. 33 von Epao deckt.
Der Brief drfte in die kurze Zeitspanne zwischen dem Beginn der Herrschaft des Sigismund 516 und der Synode von Epao 517 zu datieren sein.
Er benennt also Probleme, die nach dem Herrschaftsantritt des inzwischen katholischen Knigs Sigismund entstanden waren. Offenbar hatte
dieser Machtwechsel zur Folge, da sich viele Sigismund anschlossen und
ebenfalls katholisch wurden. Daher war nun zu klren, was mit den Gebuden der homischen Kirche der Burgunder geschehen sollte, falls deren Erbauer die Konfession gewechselt hatte152. Aufgrund der Bedeutung
dieses Briefes fr die Beschreibung der besonderen Situation im Reich der
Burgunder wird er vollstndig vorgestellt153. Avitus antwortet hier auf eine
Anfrage des Victorius, die er zu Beginn des Briefes gleich referiert:
Avitus, ep. 7:
Avitus episcopus Victorio episcopo
Petisti, immo potius praecepisti,
frater piissime, ut datis ad beatitudinem tuam litteris indicarem,
utrum haereticorum oratoria
sive basilicae ad usus possent
nostrae religionis aptari, cum
conditores earum ad catholicam
se legem erroris correctione
transtulerint.
Digna profecto res, de qua tu
consuleres, si ad respondendum
idoneum repperisses. Quia iussisti tamen, reserabo in subditis,
quid consequens putem. Nec ea
scilicet definitione, ut locum
censendi aliis non reservem, si
modo id, quod statuendum
10
15
_____________
152 Dies bedeutete aber kein Ende der homisch-arianischen Kirche in Burgund,
wie aus diesem Brief ersichtlich wird.
153 MGH AA 6,2 35,6-39,20 Peiper. Vgl. Burckhardt, Avitus, 87-79.
154 Avitus will keiner synodalen Entscheidung vorgreifen; die bald danach einberufene Synode von Epao wird Entsprechendes regeln (s.u. S. 104f.).
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Istud quod de oratoriis vel basiliculis privatis interrogasti, perinde ut de ecclesiis eorum difficile definitur. Hoc namque suadendum est catholicis regibus,
quod de subiectis eorum fuerit
constitutum. Unde primum
quaeso, si a principe regionis
nostrae, cuius nobis deus praestitit in vera religione consensum,
sortis suae antistites consulantur,
utrum respondere possimus fabricas a patre suo haereticis in-
20
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anderen den Raum fr eine Entscheidung nicht vorbehalte wenn sie nur
das, was sie meinen, festlegen zu mssen, entweder durch klare Vernunftgrnde oder mittels der aus den Gesetzesbchern vorgebrachten Autoritt
untermauern155.
Was du bezglich der privaten Kapellen
und kleinen Basiliken156 fragtest, das
lt sich ebenso wie bezglich ihrer
(ffentlichen) Kirchen157 schwer bestimmen. Denn katholischen Knigen
ist das gleiche zu empfehlen, was fr
ihre Untertanen bestimmt werden wird.
Daher frage ich zunchst, ob wir, wenn
von dem Frsten unserer Region, dessen Zustimmung zur wahren Religion
uns Gott verlieh158, die Bischfe seines
ererbten Machtbereichs gefragt wrden,
antworten knnen, da die von seinem
_____________
155 Auch Avitus selbst wird in seinem Brief sowohl Vernunftgrnde als auch Argumente aus der Schrift einbauen.
156 Privatoratorien und private kleine Basiliken (Kirchlein so Schferdiek, Das
Heilige in Laienhand, 252) sind Gebude, die von Grundbesitzern auf ihrem
Landgut errichtet wurden. Vgl. die hnliche Beschreibung in can. 5 der Synode
von Epao (Kleriker drfen nicht ohne Erlaubnis ihres Bischofs Dienst in einer
fremden Dizese leisten): basilicis aut oratoriis (168,13 Peiper); can. 25 (ber die
Mindestausstattung inklusive eines Psalmisten, falls Reliquien in Privatoratorien
aufbewahrt werden): in oratoribus villaribus (171,6 Peiper)! Die Anfrage richtete sich
offenbar zunchst nur an die privaten Kirchengebude, da oben zu Beginn des
Briefes (Z. 8-11) explizit deren Grnder und ihr Konfessionswechsel angesprochen werden. Es geht also um das Problem, wie mit Gebetssttten, die vermgende burgundische Arianer errichtet hatten, zu verfahren sei, nachdem ihr
Grundherr die Konfession gewechselt hatte. Zur Frage des hiermit oft verbundenen Gedankens des sogenannten Eigenkirchenwesens als angeblich typisch
germanische Erscheinung s.u. S. 105, Anm. 182 und den Aufsatz von
Schferdiek.
157 Die hier von den privaten Kapellen und Basiliken abgesetzten ecclesiae sind offenbar die Kirchen, die unter die Zustndigkeit des Knigs fallen (Schferdiek, Das
Heilige in Laienhand, 258 Anm. 39). Avitus erweitert die Anfrage also auch auf
diese Kirchen.
158 Gemeint ist die Bekehrung Sigismunds, s.o. S. 57-65.
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164 Der Wechsel zum katholischen Glauben ist fr Personen mglich, aber bei Gegenstnden wie den Kirchengebuden (unten geht Avitus noch gesondert auf die
kultischen Gerte ein) nicht.
165 Falls dies mglich wre Avitus wird das in Abrede stellen. Avitus beginnt in
mehreren Gedankengngen, die (Un-)Reinheit des arianischen Gebudes zu
errtern: mit der alttestamentlichen Reinheitsvorstellung; mit der Beschreibung
der Kirche als Jungfrau und nicht als Hure (1Kor 6,15f.; 2Kor 11,2); mit dem
Verweis auf den noch nicht zugerittenen Esel Jesu (Mt 21,5) und auf das noch
unbenutzte Grab Jesu (Mt 27,60). Seine Empfehlung, die Gebude nicht zu nutzen, folgt ab Z. 230.
166 Unreine Dinge verunreinigen eher andere und bernehmen nicht die Reinheit
von reinen Dingen; Unreines hat also mehr Macht als Reines. Neben der politischen Begrndung liefert Avitus also auch eine Begrndung, die auf kultischem
Reinheitsdenken basiert. Dies ist eine auergewhnliche Argumentation, die auf
alttestamentliches Gedankengut zurckgeht; vgl. Num 19,20 (Alles, was der Unreine berhrt, wird unrein werden, und wer ihn berhrt, soll unrein sein bis zum
Abend.) und Hagg 2,10-13. Fr das Christentum hat Paulus diesen Gedanken
durchbrochen, z.B. in seinen berlegungen zur Ehe eines Christen mit einem
Nichtchristen (1Kor 7,14): Von dem christlichen Partner geht reinigende Kraft
auf den nichtchristlichen Partner ber. Vgl. dazu Hartmann, Reinheit; Stausberg,
Rein und unrein; Seidl, Rein und unrein.
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welches, weil es jedes weltlichen Dienstes unkundig war, glcklicherweise keine auferlegten Peitschenhiebe, sondern
heilige Anfnge zahm machten. Und
damit auch das Geheimnis des Todes
des Herrn selbst nicht der Ehre des
Neuen ermangelt, lesen wir, da das
Fleisch unseres Herrn, das uns erlst,
in ein neues Grabgebude, das aus
Stein gehauen wurde, gelegt wurde.
Wer also kann mich berreden, da ein
Grab nach dem Grauen wegen der
Beerdigungsriten gereinigt werden
kann? Auch wenn die weien Gebeine
aus dem Grab entfernt werden, nachdem das Fleisch schon vergangen ist
und der Saft der Fulnis eingetrocknet
ist, bleibt das Unreine an der Erinnerung haften, auch wenn es uerlich
nicht sichtbar scheint. Du hast zwar das
Aas einer fremden Lehre herausbefrdert und ihre Strke aus ihrem aufgelassenen Grab wie ehrlose Gebeine hinausgeworfen, aber ich meine, da die
Glieder eines heiligen Krpers nicht zu
dem bleibenden Rest des Gestanks
gelegt werden sollten.
Und du wirst vielleicht sagen, da die
Hretiker, wenn ihnen die Mglichkeit
gegeben wrde, auch unsere Altre entweihen wrden. Das ist wahr und ich
widerspreche nicht. Sie wten zwar,
wenn sie knnen, mit grlichen Krallen als Eindringlinge in fremden Husern. Doch Gewalt anzuwenden, Orte
zu besetzen, Altre umzuwidmen, das
gehrt sich nicht fr eine Taube. Vor
allem mchte ich vermeiden, da ein
Hretiker glaubt, dies sei ihm wegen
des Beispiels erlaubt. Man soll vielmehr
vermeiden, was der Feind gerne tun
wrde. Und es ist kein Wunder, da
diejenigen, die die Taufe wiederho-
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De ministeriis haereticorum,
quae ab illis facta a nobis execrabilia iudicantur, id est patenis
paterisque, quia quid censeam
rescribere me iussisti, validae
quidem observationis exemplum
est, quod legitur in heptatycho
de turabulis peccatorum (vgl.
Num 16f.), qui ignem inlicito
praesumentes incendio temporalis gehennae aeternam171 signante consumpti sunt. Iacebant
namque cineri prunisque permixta ad mortuorum iudicium
terroremque viventium vasa,
quae diximus, et odoribus turis
adsueta abominabilem immunditiam perversi usus faetore contraxerant. Tunc duci legifero
consulenti praecipit sermo divinus, ut haec infusa fornacibus et
distenta per lamminas ornatibus
sacri altaris adfigeret.
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len170, auch die Kirchweihe zu verdoppeln wagen. Darum will ich kurz kundgeben nicht was ich anordne, sondern
was ich wnsche:
Ich mchte nicht, da man in die hretischen Kultorte eindringt. Ich wrde
sie ungenutzt lassen wie Zuchthuser,
die nicht verwendet werden. Das ist
immer wnschenswert, nicht da sie
verndert einem neuen Zweck zugefhrt werden, sondern unbesucht verfallen. Ewige Witwenschaft soll denen
bleiben, die nach der heilsamen Bekehrung der Bevlkerung verlassen wurden; und nie soll von den unseren bernommen werden, was in dem Eifer der
Bekehrung von den ihren verschmht
wurde.
ber die Gertschaften der Hretiker,
die von jenen hergestellt, von uns als
verabscheuungswrdig beurteilt werden, d.h. Patene und Kelch, da du befohlen hast aufzuschreiben, was ich
meine, gibt es freilich ein Beispiel fr
eine krftige Regelung, was im Heptateuch zu lesen ist im Abschnitt ber die
Pfannen der Snder: Die, die unerlaubterweise Feuer wegnahmen, sind verzehrt worden durch den Brand der
zeitlichen Vernichtung, der auf die
ewige (Verdammnis) hinweist. Die Gefe, die wir erwhnten, lagen unter
Asche und Kohle gemischt als Urteil
ber die Toten und Warnung an die
Lebenden, und obwohl die Gefe an
den Geruch von Weihrauch gewohnt
waren, haben sie sich abscheuliche
Unreinheit zugezogen durch den Gestank der verkehrten Verwendung. Darauf befahl das gttliche Wort dem
gesetzbringenden Anfhrer (Mose), da
er die Gefe in den Ofen geben und
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170 Zur Taufwiederholung s.o. S. 91.
171 Hier wird mit S aeternam (Peiper aeterna) gelesen.
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Avitus spricht in seinem Brief ein klares Urteil ber die Nutzung von Gebuden und liturgischen Gefen ehemaliger Arianer, auch wenn seine
Begrndung in Teilen etwas umstndlich ausfllt: Weder Gebude noch
andere Gegenstnde sind in der katholischen Kirche wiederzuverwenden;
sie sind dem natrlichen Verfall zu berlassen. Er ist nicht bereit, in dieser
Frage Abstriche zu machen, und gibt einen gewissen Stolz oder auch Unbeugsamkeit zu erkennen, auch wenn er zugibt, da diese Frage schwer zu
entscheiden ist (Z. 25f.). In seiner Antwort unterscheidet Avitus (Z. 23f.)
zwischen oratoriis vel basiliculis privatis, also Privatoratorien und andere
Landkirchen im Besitz eines Grundherrn, und den ffentlichen (kniglichen) Kirchen (ecclesiae; Z. 25), die Knig Gundobad fr die Hretiker
errichten lie (fabricas a patre suo haereticis institutas Z. 34-36), bemerkt aber
grundstzlich, da mit allen Kirchengebuden gleichermaen zu verfahren
sei. Dennoch geht Avitus zunchst auf die Knigskirchen ein, um die
Anfrage des Bischofs Victorinus zu problematisieren: Knnten die Bischfe von Knig Sigismund einen Entscheid einfordern, Gundobads
hretische Kirchengebude der katholischen Kirche zu berschreiben?
_____________
175 Gemeint ist Knig Sigismund.
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ber die Geschenke und Ausstattungen, die Sigismund der Kirche spendet, zu freuen und fr sein Wohlergehen zu beten.
Die Antwort des Avitus birgt auch etwas Heikles in sich. Indem er die
Perspektive weg von den privaten Oratorien und Basiliken auf die kniglichen Kirchen lenkt und sogar geraubtes Beutegut miteinbezieht, gert die
eigentliche Anfrage ins Hintertreffen, die sich nur auf jene von Privatpersonen errichteten kirchlichen Gebude bezog, deren Grnder selbst die
Konfession gewechselt hatten. Irgendwelche geraubten oder beschlagnahmten Gter standen in der Anfrage des Victorinus nicht zur Debatte.
Versetzt man sich nun in die Person des konvertierten Grundbesitzers, so
verlangt Avitus im Grunde von ihm, einen Neubau zu errichten und die
von ihm zuvor gebaute Kapelle oder Landkirche entweder dem Verfall zu
berlassen oder sogar abzureien! So verbirgt sich hinter seinen recht
pragmatischen uerungen zur kirchenpolitischen Lage eine sehr rigide
Forderung, die fr die jeweiligen Grundbesitzer aufwendige und kostspielige Konsequenzen haben wrde. Seine tiefe Abneigung gegen
arianisch-homische Kirchen kommt in den kultischen Reinheitsvorstellungen deutlich zum Ausdruck. Aber er relativierte zugleich seine Einschtzung in dem Brief mit dem Hinweis, da er in keiner Weise einer
kirchlichen Entscheidung vorgreifen wolle und sich hier als Einzelperson
uerte.
Auf der Synode von Epao 517 in Burgund wurde tatschlich doch etwas anders entschieden, als es Avitus hier durchsetzen wollte, obwohl sich
seine Handschrift noch deutlich zeigt. In can. 33 heit es179:
Die Kirchen der Hretiker, welche wir fr so sehr durch Fluch verhat halten,
da wir nicht an eine Reinigung von der Verschmutzung glauben, drfen nicht
zum heiligen Gebrauch verwendet werden. Wir knnen nur solche zurcknehmen, die sie den unseren mit Gewalt entrissen hatten.
Die erste uerung ist ohne weiteres als Kurzzusammenfassung der Ansichten von Avitus wiederzuerkennen. Die Konzession im zweiten Satz
gestattete Avitus in seinem Brief ep. 7 nicht. Nach den dortigen kultischen
berlegungen wren eigentlich auch die Kirchen, die zuvor katholisch
waren, durch ihren Kontakt mit den Arianern verunreinigt und unbenutzbar. Avitus mute auf der Synode von Epao offenbar in diesem
Punkt nachgeben und seine Meinung ndern, da die Mehrheit der Bisch_____________
179 Basilicas haereticorum, quas tanta execratione habemus exosas, ut pollutionem earum purgabilem non putemus, sanctis usibus adplicare despicimus. Sane quas per violentiam nostris tulerant,
possumus revocare (MGH AA 6,2 172,18-20 Peiper). bersetzung Limmer, Konzilien, 181. In der Realitt hat sich die Ansicht des Avitus nicht durchgesetzt, wie
sich z.B. auch bes. deutlich bei den wiederverwendeten Kirchen Theoderichs in
Ravenna zeigt (s.o. S. 107f.).
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fe hier anderer Ansicht war. Sie hatten wohl weniger Hemmungen als
Avitus, ehemals katholische Kirchengebude wieder zu nutzen, wenn sich
die Mglichkeit dazu ergab, vielleicht auch angeregt durch die Beschlsse
der Synode von Orlans. Es knnte auch sein, da whrend der Herrschaft von Sigismund viele Personen konvertierten, so da auch ein gewisser Mangel an Kirchengebuden geherrscht haben knnte.
Avitus lt hier in ep. 7 also mit seinen berlegungen zu der wechselnden Herrschaftssituation in Gallien weitsichtigen politischen Realismus erkennen180, gepaart mit einem gewissen Rigorismus und einer Unbeugsamkeit, ehemalige hretische Gebude nicht zu nutzen. Er hat sich
in der burgundischen katholischen Kirche aber nicht ganz durchsetzen
knnen.
Dieser Brief des Avitus ist insofern besonders interessant, als Avitus
hier berhaupt von der Existenz doch wohl vieler privater Kapellen und
Kirchen im Besitz vermgender burgundischer hretischer Grundherren ausgeht, sonst wrde sich diese Frage gar nicht stellen. Einerseits entstammen diese Kirchengebude der katholischen Kirche und wurden ihr
mit Gewalt entrissen, so der can. 33 von Epao, andererseits gibt es aber
auch neu errichtete Gebude. Damit ist natrlich noch nichts ber die
dahinterstehende kirchliche Struktur oder auch die Ausstattung dieser
Kapellen gesagt, aber eine gewisse liturgische Betreuung und Versorgung
ist gewi anzunehmen. Ein Blick auf die Canones jener Zeit kann die
parallelen Entwicklungen auf katholischer Seite erhellen. In Epao wurde
517 festgelegt (can. 25)181:
Reliquien von Heiligen drfen in den lndlichen Oratorien nur aufbewahrt werden, wenn Kleriker bei den heiligen Gebeinen Psalmen singen knnen; sind keine
Kleriker vorhanden, drfen solche nur dann fr die Oratorien geweiht werden,
wenn in den Urkunden schriftlich fr ihre Nahrung und Kleidung hinlnglich
Mittel bereitgestellt sind.
Gutsoratorien sind also etwas Normales in jener Region und keine germanische oder arianische Besonderheit, wie es frher oft unter dem Stichwort Eigenkirchenwesen verhandelt wurde182. Diese Oratorien waren
_____________
180 Der Bruder des Sigismund, Godomar, war offenbar Arianer, ebenso
Sigismunds Sohn Sigistrix. Avitus knnte auch daran denken, da eventuell die
Ostgoten Burgund oder Teile davon erobern knnten.
181 Sanctorum reliquiae in oratoriis villaribus non ponantur, nisi forsitan clericos cuiuscumque
parrociae vicinos esse contingat, qui sacris cineribus psallendi frequentia famulentur. Quodsi illi
defuerint, non ante proprie ordinentur, quam eis conpetens victus et vestitus substantia deputetur
(171,6-9 Peiper).
182 Zu der Frage der Eigenkirchen und der Rolle der Germanen vgl. Burckhardt,
Avitus, 52f. und besonders die ausfhrliche Analyse von Schferdiek, Das Heilige
in Laienhand, 260: Es besteht kein Anla, in ihrer Existenz (arianische Privatkir-
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allerdings nicht selbstverstndlich mit Reliquien ausgestattet. Es gab jedoch offenbar Bestrebungen, den privaten Andachtsttten durch Deponieren von Reliquien und die dadurch vermittelte, objektiv vorgestellte
Gegenwart von Heiligen einen hheren Rang und Wert zu geben.183 Die
Bischfe der Synode haben das nicht verurteilt, aber eine liturgische Mindestausstattung gefordert, die wohl nicht immer vorhanden war. ber die
Ausstattung und Einbindung der burgundischen Oratorien ist zwar nichts
Konkretes bekannt, hnliche Bestrebungen drften aber anzunehmen
sein.
Die von Avitus neben den Oratorien erwhnten Basiliken, dann auch
von ihm verkleinernd basiliculae genannt (Z. 23f.), haben ebenfalls in dem
Gutsherrn einen privaten Stifter, sind aber im Unterschied zu den Oratorien regulre Gottesdienststtten, wohl auch mit Taufrecht, so da diese
Landkirchen von vornherein vom Gutsherrn entsprechend ausgestattet
gewesen sein mssen, damit in ihnen gottesdienstliche Pflichten ausgebt
werden konnten. Diese Basiliken gibt es vielerorts in Gallien, nicht nur in
Burgund184, aber eben auch bei den arianisch-homischen Burgundern.
So legen die Informationen, die sich aus diesem Brief des Avitus ergeben,
nahe, da man mit einer innerhalb von wenigen Jahrzehnten entwickelten
eigenen Kirchenstruktur im Reich der Burgunder rechnen mu, die neben
ffentlichen (vom Knig gestifteten) Kirchen auch viele private Oratorien
und Landkirchen aufweist, deren Existenz einen arianisch-homischen
Klerus voraussetzt.
Insgesamt ist also ersichtlich, da erstens die burgundisch-arianische
Kirche offensichtlich ber mehrere Kirchengebude verfgen konnte, da
diese zweitens zum Teil aus konfiszierten Kirchen bestand, aber auch
Neubauten waren. Deutlich ist bei diesen berlegungen des Avitus, da
sich die arianischen und katholischen Kirchen als Gebude in der
baulichen Substanz und Gestaltung nicht voneinander unterschieden! Es
gibt in den Texten keine Vorbehalte, die Kirchengebude der anderen
Konfession zu nutzen, weil man sie noch umbauen oder umgestalten
msse. So konnte man einer Kirche nicht ansehen, ob sie arianisch_____________
chen) mehr zu sehen als eine der Folgeerscheinungen des Einrckens burgundischer Optimaten in die Lebensverhltnisse des gallischen senatorischen Adels.
Schferdiek gelingt in seinem Aufsatz eine Neueinschtzung dieser Eigenkirchen, die bislang als Sonderentwicklung aufgrund der neuen germanischen Reiche verstanden wurden, entstanden aus dem sog. germanischem Hauspriestertum
oder Eigentempelwesen, aber inzwischen mit Schferdiek entsprechend anders
einzuschtzen sind als gallische Ausformung und Weiterfhrung eines sptantiken Privatkirchenwesens (S. 263).
183 Schferdiek, Das Heilige in Laienhand, 253.
184 Schferdiek, Das Heilige in Laienhand, bes. 256f.260-265.
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homisch war oder katholisch185. Irrefhrend ist die Meinung von Glaser186: Mit der Anwesenheit von zwei unterschiedlichen Christengemeinden, mit Katholiken und Arianern, kann in einer Stadt dann gerechnet
werden, wenn zwei Kirchen jeweils ein Baptisterium besitzen, wie z.B. in
Ravenna oder in Grado. Dies war deshalb notwendig, weil sich in der
Taufformel der Unterschied zwischen Katholiken und Arianern manifestierte. Nach Anschauung der Arianer war Christus dem Gottvater nur
wesenshnlich (homoiusios) und nicht wesensgleich (homoousios). Daher empfangen bereits Getaufte bei bertritt zum arianischen Glauben nochmals
die Taufe. Der Kirchenvater Hieronymus und Gennadius berliefern die
Taufformel fr die arianische Wiedertaufe: ,Ich taufe dich im Namen des
ungeschaffenen Vaters, im Namen des geschaffenen Sohnes und im Namen des heiligmachenden Geistes, geschaffen vom geschaffenen Sohn.
Abgesehen von dem Problem, ob eine andere Taufformel auch ein anderes Baptisterium erfordern wrde: Die Arianer (besser Homer, da sie
von der Gleichheit [homoios-] des Sohnes zum Vater ausgingen)
_____________
185 In der archologischen Forschung wird gelegentlich der Arianismus besonders
der Ostgoten bemht, eine Vermehrung oder Verdoppelung von Kirchenbauten
an einem Ort oder auch deren Bildprogramm zu erklren. So z.B. Franz Glaser
fr (nicht nur) die Doppelkirchen auf dem Hemmaberg in Krnten (vgl. Glaser,
Art. Hemmaberg; ders., frhchristliche Pilgerheiligtum; ders., Kelten - Rmer
Karatanen; ders., Kirchenbau und Gotenherrschaft; vgl. dagegen aber Bierbrauer,
Arianische Kirchen) und Srries, Bilder der Orthodoxen, fr die ostgotischen
musivischen Kirchenbauten in Ravenna (vgl. auch Srries, Auxentius und Ambrosius, ber Mailand; Zanotto, SantApollinare Nuovo; Rizzardi, Larte dei Goti).
Srries bemht in seiner Beschreibung von San Apollinare Nuovo, Ravenna, einerseits arianischen Biblizismus: Auf diese Schriftgemheit weisen auch die
Apostel und Propheten in der mittleren Zone hin. Ihre codices und Schriftrollen
dokumentieren die biblische Originalitt. Schon damit will man sich von hretischen Spekulationen, welche eine unbiblische Homoousie des Sohnes mit dem
Vater verknden, absetzen. (S. 77). Es ist jedoch kein exklusives Merkmal der
Homer, sich auf die Schrift zu berufen! Andererseits meint er in den dargestellten Szenen des Lebens Jesu in der oberen Zone eine spezifisch gotische Glaubensvorstellungen zu erkennen: Entscheidend fr die Goten ist das Vorbild Jesu, seine Lehre, die strenge Nachfolge des Jngers sowie die daraus erwachsende
sittlich, moralische Kraft, die das Leben meistert. (S. 79) Diese Glaubensvorstellung ist jedoch weder spezifisch arianisch, homisch noch gotisch und wohl eine
berinterpretation des Bildprogramms, die berwiegend Jesus als gttlichen
Wundertter zeigen. Schlielich wird irrefhrend die homische Subordination
des prexistenten Sohnes Gottes als ein Christus mit menschlicher Nhe verstanden (S. 88). Vgl. auch kritisch bes. A. Urbano, Donation, 96, 99-108 und D.
Mauskopf Deliyannis, Ravenna, 157f.
186 Arianische Kirchen, 84.
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praktizierten zwar die Wiedertaufe187, aber nicht mit einer anderen Formel; das Zitat stammt aus polemischen Unterstellungen, um die Unmglichkeit der arianischen Thesen aus katholisch-niznischer Sicht aufzuzeigen188. Nicht also eine andere Taufformel, sondern eher der gestiegene
Bedarf oder auch die Existenz paralleler Strukturen einer katholischen und
einer homischen Kirche erklrt Verdoppelungen von Baptisterien. Und
nach dem Zeugnis des Avitus knnte, obwohl er das strikt ablehnt, theoretisch auch von Katholiken das homische Gebude benutzt werden.
Man kann also zur Zeit des Avitus davon ausgehen, da inzwischen eine
durchaus organisierte Kirchenstruktur auch der burgundischen Arianer
vorlag mit einer klerikalen Struktur und eigenen, sogar jhrlichen Synoden
in Genf, auch wenn Details darber nicht berliefert sind. Im Zusammenhang mit einem Bericht ber Gundobads Eroberung von Vienne, wo
sich dessen Bruder verschanzt hatte, erwhnt Gregor Godegisels Flucht in
_____________
187 Dazu s.o. S. 91.
188 Glaser beruft sich dafr auf Cuscito, La crisi ariana. Cuscito verweist in seinem
Aufsatz auf S. 349 Anm. 102 und S. 352 Anm. 115 auf Hieronymus, Contra
Vigilantium (PL 23, 362? [die Schrift Vigil. ist PL 23, 339-352 zu finden und behandelt gar nicht die Taufe!]) und Gennadius von Marseille, Liber ecclesiasticorum
dogmatum (PL 58, 997), wo aber keine arianische Taufformel zu finden ist. Die
Existenz einer solchen Formel ist unwahrscheinlich, da die katholische Seite
sich, wie auch Avitus, ber die arianische Wiedertaufe beschwert und die Gltigkeit auch deren Taufe besttigt. Und vgl. dagegen kritisch auch MarchesanChinese, La basilica, ber eine hnliche Diskussion ber die Kirche an der Piazza
Vittoria in Grado (S. 321f.). Eine entsprechende polemische Argumentation unter Hinweis auf die Taufe findet man z.B. schon bei Athanasius (decr. 31,2f.):
Und nirgendwo scheint er den Vater ,ungeworden zu nennen, sondern sogar,
als er uns beten lehrte, da sagte er nicht: ,Wenn ihr betet, dann sagt Ungewordener Gott, sondern vielmehr: ,Wenn ihr betet, dann sagt Vater unser in den
Himmeln!. Er wollte, da auch die Zusammenfassung unseres Glaubens darauf
hinausluft. Denn er hat uns nicht befohlen, zu taufen auf den Namen des
Ungewordenen und des Gewordenen, auch nicht auf den Namen des Ungeschaffenen und des Geschaffenen, sondern auf den Namen des Vaters und des
Sohnes und des heiligen Geistes.
,
, , , ,
.
,
. Und der von Cuscita mit Gregor
dem Groen, reg. I ep. 43 angenommene arianische Ritus eines dreimaligen
Untertauchens widerlegt dieser Brief selbst, da Gregor fr Rom hier den Brauch
des dreimaligen Untertauchens bezeugt.
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eine Kirche der Arianer, wo dieser dann zusammen mit dem dortigen
arianischen Bischof (cum episcopo arriano) erschlagen wurde (II 33). Dieser
Hinweis ist insofern interessant, als wir von einem arianischen Bischof
in Vienne durch Avitus selbst nichts wissen. Jener Bischof knnte natrlich erst mit Godegisel in die Stadt gekommen, genausogut aber auch
schon zuvor dagewesen sein. Tatschlich spricht die Erwhnung von ad
ecclesiam hereticorum eher dafr, von einer arianisch-homischen Kirche in
Vienne mit einem dafr zustndigen Bischof auszugehen. Godegisel drfte kaum in eine erst beschlagnahmte Kirche fliehen! Dieses Ereignis weist
eindeutig auf die einseitige und auch sporadische berlieferung hin. So
sind keine weiteren Persnlichkeiten dieser burgundischen Kirche auer
den Mitgliedern der burgundischen Knigsfamilie namentlich bekannt.
Insofern ist die Einschtzung von Mathisen189, es habe keine
arianischen Bischfe im eigentlichen Sinn als Bischfe eines Ortes oder
einer Stadt gegeben, sondern nur Kleriker im Umfeld des jeweiligen Knigs (der Westgoten, Ostgoten, Vandalen und Burgunder), zum Dienst fr
den Knig und das gentile Volk oder fr die Soldaten zustndig, wohl
doch zu korrigieren. Erstens ist die einseitige berlieferung aus Sicht der
katholischen Sieger in Rechung zu stellen, die kaum neutral, ausreichend
oder gar wohlwollend ber die Kirche der Arianer berichtet. Zweitens
wre eine Synode berflssig, falls es sowieso nur eine Gruppe von Klerikern im Umfeld des Knigs gegeben htte. Drittens sind die angesprochenen Kirchengebude sicher nicht nur fr den Moment des Durchzugs
burgundischer Truppen beschlagnahmt worden, sondern waren zum
dauerhaften Gebrauch vorgesehen, zudem sich viertens das Problem der
erneuten Verwendung durch die katholische Seite erst mit Sigismunds
Bekehrung und Herrschaftsantritt stellte. Ferner kann nach den obigen
Ausfhrungen die Existenz von privaten Kirchen nicht im Sinne einer
much looser ecclesiastical jurisdiction in the Arian as opposed to the
Nicene church190 gedeutet werden. Mathisen schreibt: As a result Arian
bishops in barbarian kingdoms were nearly always ,bishops without portfolio. They were primarily attendant upon the king, as a sacerdotal college
191 Das mag vielleicht fr die Anfangszeit der Ansiedlung zutreffen,
zumal Avitus von Klerikern des Gundobad sprechen kann und auch
sonst meistens summarisch sacerdotes erwhnt, wie oben aufgefhrt. In
dieser Hinsicht ist jedoch zu bercksichtigen, da Avitus in seinen Briefen
_____________
189 Mathisen, Barbarian Bishops and the Churches. Nach Mathisen gehrte der
arianische Bischof in Vienne zum Gefolge von Godegisel (chief bishop of
Godegisels college S. 688).
190 Mathisen, Barbarian Bishops and the Churches, 689.
191 Mathisen, Barbarian Bishops and the Churches, 692f.
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auch in Bezug auf die katholische Kirche nie den Ausdruck episcopus verwendet192, gelegentlich kommen antistes und die Bezeichnung Bruder
(frater) in bertragenem Sinn vor. Und mindestens fr Burgund ist wohl
zur Zeit von Gundobad mit einer weiter ausgebauten Kirchenstruktur zu
rechnen, wie sie oben beschrieben wurde, auch wenn man keine Details
ber die Ernennung eines Bischofs oder ber die Anzahl der Bischfe
oder ber eine hierarchische Struktur kennt. Man knnte sich natrlich die
Leitung der homischen Kirche auch in der Form eines Presbyterkollegiums vorstellen, aber das lt sich weder positiv noch negativ belegen. Auch die Einschtzung von Mathisen, da die arianischen Kleriker
did not engage in the intellectual defense of Arianism (S. 683), ist fr die
Situation nicht nur in Burgund193 zu korrigieren, wie das folgende Kapitel
zeigen wird.
Wie sind vor diesem Hintergrund die uerungen des Avitus zu interpretieren, da die Katholiken gelegentlich Verfolgungen zu erleiden
htten? In einem Brief ber Almosen, wohl an Gundobad adressiert, erweitert Avitus die Fragestellung nach dem hundertfachen himmlischen
Lohn vom Almosen geben (dispensare) zum altes Leben aufgeben bzw.
zum Martyrium194. Hier schreibt Avitus aber nur allgemein, da auch jetzt
noch, in der Zeit, wenn Verfolgungen aufhren, ein Konfessionswechsel
den Stellenwert eines Martyriums erhlt. Hier bezieht sich Verfolgungen
also offensichtlich auf die frhere Zeit der Mrtyrer der ersten drei Jahrhunderte. Auch in ep. 7 (Z. 54-56) bleiben die Aussagen vage, da Avitus
hier nur die Mglichkeit von knftigen Verfolgungen anspricht, die ausbrechen knnten, falls auf Sigismund wieder ein arianischer Herrscher
folgt und dieser dann Rache bt fr die eventuell zuvor von katholischer
Seite erfolgte Beschlagnahmung von arianischen Kirchen und Kultgegenstnden. Hier meint Verfolgung also die Konfiszierung von Kirchen
und Kirchengtern sowie kultischen Gerten. Ein drittes Mal schlielich,
in ep. 8 (s.o.), begrt Avitus den Konfessionswechsel Sigismunds, der
zudem ein Ende der Verfolgung bedeute. Auch hier knnte einerseits die
Beschlagnahmung von Kirchen gemeint sein, andererseits erscheint diese
Beschreibung als rhetorische Einkleidung, um die Bedeutung dieses Konfessionswechsels zu unterstreichen. So widersprechen bei genauer Betrachtung diese wenigen Stellen nicht der Beobachtung, da es im Reich
_____________
192 Der Begriff episcopus kommt in den Briefen nur in der Adressierung vor. Ferner
kann sacerdos immer auch fr Bischof verwendet werden.
193 Vgl. fr das ostgotische Ravenna z.B. den in einem Papyrus erkennbaren Klerus
einer gotisch-arianischen Kirche St. Anastasia in Ravenna, jngst analysiert von
Schferdiek, Ravennater Papyrusurkunde.
194 Avitus, ep. 6: omnia dimittere (S. 34,1f. Peiper).
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der Burgunder insgesamt ein relativ friedliches Nebeneinander der Konfessionen gegeben hat.
Das kann man gelegentlich auch in Briefen des Avitus direkt erkennen. So konnte er sich zum Beispiel in einem Brief an Gundobad (ep. 44)
sehr diplomatisch ausdrcken und Gundobad sogar als Wohltter und
Stifter auch von katholischen Kirchengebuden ausweisen195:
Was immer meine kleine Kirche besitzt, ja vielmehr alle unsere Kirchen besitzen,
es ist Euer wegen des Gutes, das Ihr (der Kirche) entweder bis jetzt erhalten oder
geschenkt habt.
Dies ist gewi nicht nur politisch gebotene Hflichkeit, sondern auch ein
Hinweis auf die Realitt. So ist berliefert, da Gundobad als Knig die
Amtseinsetzung des Bischofs von Genf, Florentius, besttigt und unterschrieben hat, ebenso die Einsetzung von Marius als Abt von Bevons196.
Selbstverstndlich verstand sich Gundobad trotz seines arianischen
Bekenntnisses auch als Herr der katholischen Kirche.
Bemerkenswert scheint aber zu sein, da in allen Quellen nur von
Kirchen der Arianer die Rede ist, nicht aber von Klstern oder Klostergrndungen. Dies knnte seine Ursache natrlich auch in der fehlenden
berlieferung haben, scheint aber doch vielmehr ein Indiz fr einen Unterschied in der Ausformung des Christentums zwischen der katholischen,
gallormischen Bevlkerung Galliens und den Burgundern zu sein. Bekanntlich vollzog sich die Ausbreitung der monastischen Lebensweise in
Gallien von Sden aus197, und an dieser Entwicklung waren die Burgunder
(wie auch die Westgoten) nicht beteiligt. Von Bedeutung ist deswegen, da
Sigismund dann als Konvertit ein Kloster grndet (s.o.).
_____________
195 Quicquid habet ecclesiola mea, immo omnes ecclesiae nostrae, vestrum est de substantia, quam
vel servastis hactenus vel donastis (74,2-4 Peiper); bersetzung Burckhardt, Avitus,
113. Vgl. dazu hom. 24. Vgl. auch den Beginn von ep. 2: Gundobad kmmert
sich um den rechten Glauben der katholischen Kirche!
196 Gregor, Liber vitae patrum VIII 1; Dynamius, Vita Marii I 2.
197 In Gallien waren die Klster und Kirchen besonders eng verbunden, und die
monastischen Vereinigungen standen in hohem Ansehen, so da die Mnche wie
Mrtyrer verehrt wurden. Viele Bischfe begannen ihre Laufbahn im Kloster, bevor sie Bischof wurden (Honoratus von Arles, Maximus von Riez, Faustus von
Riez, Hilarius von Arles, Eucherius von Lyon kommen alle aus dem Kloster
Lrins). Vgl. dazu Kaspar, Theologie und Askese. Vog, Rgles des saints pres
I; DelCogliano, Porcarius of Lrins.
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III.4 Zusammenfassung
Zusammenfassend lt sich feststellen, da die Konfessionen im Reich
der Burgunder sehr gemischt gewesen sind (s. III.1). ber die Frhzeit,
die Zeit der Herrscher Gundowech und Chilperich, flieen die Quellen
sehr sprlich, aber ber die gut vierzig Jahre der Herrschaft des Gundobad
und seines Sohnes Sigismund bekommt man einen genaueren Einblick
durch die Schriften des Avitus von Vienne. Es ist davon auszugehen, da
die Burgunder schon zuvor whrend ihrer Ansiedlung am Rhein Christen wurden, aber wohl noch ohne konfessionelles Bewutsein, da sie
damals kaum in dieser Hinsicht Position bezogen haben drften. Erst
whrend der Zeit des Reiches an der Rhne durch Kontakte zu den Westgoten und Ostgoten nahmen sie das arianisch-homische Bekenntnis
an, wenigstens die mnnlichen Glieder des Herrscherhauses.
Zur Zeit des Avitus ist inzwischen eine relativ gut organisierte homisch-burgundische Kirche mit einem eigenen Klerus, eigenen (ffentlichen
und privaten) Kirchengebuden und jhrlichen Synoden vorauszusetzen
(s. III.3). Trotzdem ist von einer relativ friedlichen Koexistenz auszugehen, da wohl auch innerhalb der Burgunder beide Konfessionen vertreten
waren. Gundobad verstand sich selbstverstndlich auch als Schirmherr der
katholischen Kirche. Ein besonderer Moment ist durch den bertritt
Sigismunds vom homischen zum katholischen Bekenntnis gegeben. Aber
auch schon vorher waren vor allem die weiblichen Glieder des burgundischen Herrscherhauses katholisch. Offenbar strahlte die katholische Kirche jener Zeit eine gewisse Attraktivitt aus mit ihrem Reichtum an Mrtyrern, Heiligen, Reliquien, dem rmischen Bischof und auch der monastischen Bewegung, die besonders in Gallien eine groe Rolle spielte. Sie
erschien offenbar als die modernere und hatte mehr Anschauungsmaterial fr den Glubigen.
Sehr interessant sind die theologischen Auseinandersetzungen zwischen Avitus und Gundobad, die von gegenseitiger Wertschtzung getragen wurden, auch wenn Avitus seinen Knig heftig kritisieren konnte (s.
III.2). Avitus hatte offenbar fr Gundobad die Funktion eines allgemeinen
theologischen Ratgebers, wie es der Inhalt der oben genannten Briefe
widerspiegelt. Und Gundobad fand in Avitus eine angesehene Persnlichkeit aus dem gallormischen Adel, die sein Bildungsinteresse stillen und
seine theologischen Fragen befriedigend beantworten konnte. Speziell
wurden natrlich die Differenzen in der Konfession diskutiert; dabei gab
es anscheinend gute, gesprchsreiche Zeiten, aber auch Phasen des Stillstands und auch des Konflikts:
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III.4 Zusammenfassung
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III.4 Zusammenfassung
115
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mus benannt wurde, ist die theologische Position der Homer3 nicht
gleichzusetzen. Nur in der Polemik aus der Perspektive der Nizner werden alle Nichtnizner, und somit auch die Homer, unterschiedslos mit
den Arianern identifiziert und damit als Hretiker gebrandmarkt, obwohl sich die Homer immer wieder deutlich von den Thesen des Arius
abgegrenzt haben. Entstanden ist die Richtung der Homer in der zweiten
Hlfte der 50er Jahre des vierten Jahrhunderts, als der trinitarische Streit
in eine Sackgasse manvriert worden war, nachdem sich die Vertreter der
Ein-Hypostasen-Lehre um Athanasius von Alexandrien und Markell
von Ankyra und der Drei-Hypostasen-Lehre unvershnlich gegenbergestanden waren und sich gegenseitig exkommuniziert hatten (Synode von
Serdica 343)4. Das Reich war theologisch gespalten zwischen Ost und
West (mit Alexandrien). Zwei Impulse bewirkten, da sich aus der Gruppe der Vertreter der Drei-Hypostasen-Lehre bzw. der Eusebianer
(Anhnger des Euseb von Csarea und Euseb von Nikomedien) verschiedene Richtungen herausbildeten: einerseits das Auftreten der sogenannten
Anhomer um Aetius und Eunomius (daher auch Eunomianer genannt)5, andererseits das Bestreben des Kaisers Constantius II., als er Alleinherrscher geworden war, auch die kirchliche Spaltung zu berwinden
mit Hilfe neuer theologischer Initiativen. In langen Verhandlungen auf
zwei getrennten Synoden (359), in Rimini fr den Westen und in Seleukia
_____________
Dok. 1 (Urk. 6); 15 (Urk. 1) und 34 (Urk. 30) aus Athanasius Werke (= AW) III.
Dokumente zur Geschichte des arianischen Streits.
3 Zu den Homern vgl. Brennecke, Hilarius von Poitiers; ders., Geschichte der
Homer; ders., Art. Homens; Lhr, Entstehung.
4 Zu dieser Entwicklung bis zur Synode von Serdica vgl. die relevanten Dokumente und ihre Einfhrungen in Athanasius Werke (= AW) III. Dokumente zur Geschichte des arianischen Streits, bes. Dok. 40 (Berichte ber die Synode in Konstantinopel gegen Markell von Ancyra), 41 (Synoden in Rom und Antiochien), 42
(Theologische Erklrung von Antiochien) und 43 (Synode von Serdica). Die
Ein-Hypostasen-Theologie findet ihren Ausdruck in der theologischen Erklrung der westlichen Teilsynode von Serdica (vgl. Dok. 43.2,3: Eine Hypostase
die die Griechen selbst Usia nennen haben der Vater, der Sohn und der heilige
Geist. , ,
[AW III 207,11-14]). Die
Gegenposition der Drei-Hypostasen-Lehre lautet nach der sog. 2. antiochenischen Formel (341): deren Namen (sc. Vater, Sohn, heiliger Geist) nicht einfach so oder ohne Sinn bestehen, sondern genau die eigene Hypostase, den Rang
und die Herrlichkeit eines jeden Benannten bezeichnen, so da sie der Hypostase
nach drei, der Eintracht nach aber eins sind.
,
,
, (AW III 147,3-8).
5 Zu Aetius und Eunomius vgl. Dok. 63 (Syntagmation des Aetius).
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Bekenntnis nach der theologischen Wende um 380 und setzte auf der
Synode von Konstantinopel 383 eine persnliche theologische Erklrung
auf, die ganz auf der Linie der homischen Theologie liegt. Hierin heit
es:
Ich glaube, da ein Gott ist, der Vater, allein ungezeugt und unsichtbar,
und an seinen eingeborenen Sohn, unseren Herrn und Gott, den Erschaffer
und Schpfer der ganzen Schpfung, der nicht seinesgleichen hat, daher ist
einer der Gott aller, der Vater, der auch unseres Gottes Gott ist; und einen
heiligen Geist, die erleuchtende und heiligmachende Kraft (es folgt Lk 24,49;
Apg 1,8), nicht Gott noch Herr, sondern getreuer Diener Christi, in allen
Dingen untergeben und gehorsam, und den Sohn Gott und dem Vater untergeben und gehorsam 10
Deutlich ist die Unterscheidung zwischen den drei Personen, nmlich dem
unsichtbaren Vater, dem Sohn als Schpfungsmittler und dem heiligen
Geist als heiligende Kraft, die berdies je einander untergeordnet sind.
Die Erklrung steht damit auf dem Boden der homischen Theologie, den
christlichen Glauben ohne die griechischen Begriffe Wesen () und
Hypostase () auszudrcken, aber dennoch das gesonderte Sein
und die besonderen Aufgaben der drei Personen zu beschreiben. Mit Hilfe
der Unterordnung des Sohnes unter den Vater und des heiligen Geistes
unter den Sohn soll die Transzendenz und die Einzigartigkeit des Gottes,
des Vaters bewahrt werden. Wulfila hat sich erkennbar der theologischen
Wende der neuniznischen Richtung ab 380, mit Hilfe der Unterscheidung zwischen und ohne subordinatianische Vorstellungen die Einheit und Dreiheit der Personen zugleich ausdrcken zu knnen, nicht angeschlossen.
Aber nicht nur Wulfila und die Gruppe der sogenannten Kleingoten,
sondern auch die Westgoten unter Fritigern nahmen das Christentum
wohl um 375 in der damals unter Kaiser Valens (364-378) offiziellen
homischen Form an11. Sie siedelten nach dem Hunnensturm 376 auf
_____________
10 Scholia Arriana 63 (SChr 267, 250 Gryson): credo unum esse Deum Patrem, solum
ingenitum et invisibilem, et in unigenitum Filium eius, dominum et deum nostrum, opificem et
factorem universe creature, non habentem similem suum, ideo unus est omnium Deus Pater, qui
et dei nostri est Deus, et unum Spiritum Sanctum, virtutem inluminantem et sanctificantem, ut
ait (Lk 24,49; Apg 1,8) , nec Deum nec deum nostrum, sed ministrum Christi
subditum et oboedientem in omnibus Filio, et Filium subditum et oboedientem et in omnibus
Deo Patri . bersetzung aus Schferdiek, Wulfila, 28f.
11 Socr., h.e. IV 33: Zwischen den Gotenfrsten Athanarich und Fritigern kam es
zu einem Machtkampf, der Fritigern rmische Hilfe in Anspruch nehmen lie;
aus Dankbarkeit bernahm er das Christentum in der unter Valens offiziellen
homischen Form. Vgl. auch Soz., h.e. VI 37; Thdt., h.e. IV 27; Orosius, hist.
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Reichsgebiet in Msien, spter dann in Aquitanien und Spanien, und bildeten die Keimzelle fr die weitere Ausbreitung des Christentums bei den
Vandalen12, Suewen, den Burgundern und wohl auch den Ostgoten13.
Die Homer haben jedoch von Beginn an auch Widerspruch geerntet und
die Dokumente und Texte dieser Auseinandersetzungen bilden den Hintergrund, vor dem auch die Fragmente und Briefe des Avitus auszulegen
sind. Im Zentrum stehen dabei natrlich die Texte aus dem lateinischen
Westen, die Avitus gelesen haben kann14. Hier ist zunchst Hilarius von
Poitiers (gest. 367/368) zu nennen15, besonders seine groe dogmatische
Schrift De trinitate (trin.)16, ferner die lange Epistula de synodis (syn.)17, in der
er dem Westen die Entwicklung der theologischen Diskussion im Osten
anhand der Glaubensbekenntnisse bis zur homischen Doppelsynode von
Rimini und Seleukia erlutert. Relevant ist ferner sein Traktat Contra
Auxentium (c.Aux.) gegen den Homer Auxentius von Mailand18. Hilarius
hat nicht nur die genaueren Probleme des im Osten entstandenen trinitarischen Streits dem Westen bekannter gemacht, sondern auch die lateinische Sprache in dieser Hinsicht geprgt.
Zu nennen ist ferner der Dialog Altercatio Heracliani laici cum Germinio
episcopo Sirmiensi de fide synodi Nicaenae et Ariminensis Arianorum
(alterc.Heracl.)19, datiert auf den 31. Januar 366. Auch wenn dieser Dialog
eine Propagandaschrift zu sein scheint, die aus niznischer Sicht den
homischen Bischof Germinius als einen sehr einfach gestrickten Theolo_____________
VII 33,19. Dazu Schferdiek, Zeit und Umstnde, der die verschiedenen Akzente
der Berichte analysiert.
12 Das geschah eventuell durch Kontakte mit den Westgoten bei ihrem Zug durch
das Balkangebiet oder whrend der Zeit in Spanien (vgl. Salvian, De gubernatione
Dei VII 11,45-47); vgl. Schferdiek, Germanenmission, 507f.
13 Zu den Burgundern s.o. S. 55f. Die Anfnge des homischen Christentums bei
den Ostgoten liegen im Dunkeln. Auf jeden Fall haben die Ostgoten balkangotischen, homisch-christlichen Einflu erfahren. (Schferdiek, Germanenmission,
513).
14 Vgl. dazu die bersicht in dem Artikel Homens von Brennecke.
15 Zu Hilarius allg. vgl. Brennecke, Hilarius, TRE; Doignon, Hilarius, RAC; zu
seiner Rolle im trinitarischen Streit vgl. Brennecke, Hilarius.
16 Hg.v. P. Smulders, CChr.SL 62; 62A.
17 PL 10, 479-546. M. Durst bereitet eine neue Edition dieser Schrift vor (vgl.
Durst, Probleme der Textkonstitution).
18 PL 10, 609-618. Hilarius reagiert hier auf das Glaubensbekenntnis des Auxentius,
das er auch zitiert. Vgl. dazu Durst, Glaubensbekenntnis.
19 C.P. Caspari, Kirchenhistorische anecdota. Vgl. Simonetti, Osservazioni sull
Altercatio Heracliani cum Germinio; D.H. Williams, Another Exception.
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theol.arr.), die Roger Gryson in seinem Band Scripta Arriana Latina mit
herausgegeben hat26. Er hat diese Fragmente neu sortiert und zwei Schriften zugewiesen: Fragment 1-12 stamme aus einem Text, den er Adversus
Orthodoxos et Macedonianos betitelt hat, und sei dem illyrischen Raum zuzuordnen, entstanden nach 380; Fragment 13-23 gehre zu einem Text eines
anderen Autors, vielleicht etwas spter entstanden, und ist von ihm mit
Instructio verae fidei berschrieben.
Von den neun Briefen des rmischen Bischofs Damasus ( 384) sind
besonders die ersten vier theologisch relevant:
ep. 1 Confidimus quidem - es handelt sich um einen Brief einer rmischen Synode von 371 gegen die Homer in Mailand;
ep. 2 ist zwischen 375 und 377 verfat, aber nur in Fragmenten berliefert (Fragment 1: Ea gratia; Fragment 2: Illud sane miramus; Fragment
3: Non nobis);
ep. 3 Per filium meum ist ein Schreiben an Paulinus von Antiochien;
ep. 4 Tomus Damasi/Fides Damasi ist ein Brief einer rmischen Synode
377/378, dem 24 Anathematismen gegen Hresien angehngt sind27.
Auch spter noch hat das Vorgehen des Ambrosius in Aquileia 381 und
seine Schrift De fide Widerspruch unter den Homern provoziert, wie es
an der Dissertatio Maximini contra Ambrosium (diss.Max.) erkennbar ist28.
Autor war ein Bischof Maximinus (5. Jh.), der aber wohl nicht identisch ist
mit jenem Maximinus29, der Anfang des 5. Jh.s nach Nordafrika reiste und
mit Augustinus Disputationen ber trinittstheologische Fragen fhrte.
Aus dieser Zeit (427/428) sind durch Augstinus der sog. Sermo
Arrianorum berliefert, den Augustinus in seiner Schrift Contra sermonem
Arrianorum (c.s.Arrian.) zitiert und widerlegt, ferner die Mitschrift einer
Disputation mit jenem anderen Maximinus, Conlatio cum Maximino Arrianorum (conl.Max.), sowie eine weitere Erwiderung darauf von Augustinus
_____________
26 CChr.SL 87, 229-265.
27 Ep. 1; 2: hg.v. E. Schwartz, Codex Veronensis LX, ZNW; ep. 3; 4: hg.v. C.H.
Turner, EOMIA.
28 Hg.v. R. Gryson, SChr 267 und CChr.SL 87. Auch dieser Text ist als Randnotiz
im Cod. Par. lat. 8907 (s.o. Anm. 24) berliefert, und zwar auf fol. 298r-311v, und
umrahmt den Brief des Auxentius.
29 Die Identitt ist umstritten und wird von Brennecke bezweifelt (Art. Maximinus,
BBKL und RGG4), von Sieben, Antiarianische Schriften, 26f. angenommen.
Wahrscheinlicher ist doch von zwei Maximini auszugehen. Der Bischof Maximinus, der mit Sigisvult nach Nordafrika kam, drfte wohl ein Lateiner gewesen
sein, vielleicht eine Art Militrbischof der Truppen des Sigisvult, der fr sein
homisches Bekenntnis den Schutz der germanischen Obrigkeit gesucht hat.
Dann wre Maximinus ein Beispiel fr das Weiterleben des lateinischen Homertums innerhalb der gentilen Nachfolgereiche.
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in Contra Maximinum Arrianorum (c.Max.)30. Interessant ist auch der Briefwechsel zwischen Augustinus und Pascentius (ep. 238-241), der nach einem Streitgesprch ber trinittstheologische Fragen entstanden ist31.
Hinzuweisen ist ferner auf die Schrift De spiritu sancto (spir.) von
Faustus von Riez (5. Jh.), entstanden wohl durch Kontakte mit den
arianisch-homischen Westgoten in Gallien32. Dieser Text ist von besonderer Bedeutung, da er ein Zeugnis fr Diskussionen in Gallien genau
eine Generation vor Avitus ist.
Vergleichspunkte bieten darberhinaus auch Texte aus der
Vandalenzeit in Nordafrika. Zu nennen ist hier die Historia persecutionis
Africanae provinicae temporum Geiserici et Hunerici regis Vandalorum von Victor
von Vita (ca. 488/489 verfat)33, die auch dogmatisch relevante Texte
enthlt wie das sogenannte Buch des katholischen Glaubens, Liber fidei
catholicae, welches Victor von Vita in seiner Historia II 56-101 zitiert. Es
wurde im Jahr 484 anllich eines Religionsgesprchs in Karthago verfat,
auf dem ber den theologischen Dissens zwischen den Vandalen und der
katholischen Romanitas verhandelt werden sollte.
Zeuge dieser Disputation in Karthago zwischen Arianern und Katholiken war Cerealis, Bischof von Castellum Ripense, der daraufhin einen
Libellus contra Maximinum arrianum (c.Max.) verfate34. In diesen Kontext
gehrt auch die sogenannte Altercatio sancti Augustini cum Pascentio Ariano
(alterc.Aug.35), ein kleiner Dialog zwischen Augustinus36 und Pascen_____________
30 Der Text dieser Schriften (PL 42, 677-814) liegt jetzt in einer neuen Edition von
Hombert vor (CChr.SL 87A): 159-175 Sermo Arrianorum; 183-255 Contra sermonem
Arrianorum; 383-470 Conlatio cum Maximino; 491-692 Contra Maximinum; der Text
Contra sermonem Arrianorum. Praecedit sermo Arrianorum ist auch ediert von Suda
(CSEL 92). Vgl. zu den ursp. Editionsplnen auch Lienhard, Towards a critical
edition.
31 Aug., ep. 238-241, hg.v. A. Goldbacher, CSEL 57. Vgl. Heil, Augustin-Rezeption
im Reich der Vandalen.
32 Hg.v. A. Engelbrecht, CSEL 21.
33 Lange war die Ausgabe von M. Petschenig, CSEL 7, Wien 1881 Standard. Jetzt
kann auch die neuere Edition von Serge Lancel (2002) benutzt werden.
34 PL 58, 757-768.
35 CPL 366; PL 33, 1156-1162. Dieser Text ist bislang oft nur zitiert worden wegen
eines kurzen Zitats aus barbarischer Sprache, der als Hinweis auf den gotischen
Ursprung der vandalischen Bibel und Liturgie gewertet wurde (1162A: Sihora
armen oder froia armes die handschriftliche berlieferung scheint hier viele
Varianten zu bieten); vgl. K. Schferdiek, Art. Germanenmission, RAC 10, 1978,
492-548, hier S. 507; Heil, Augustin-Rezeption im Reich der Vandalen. Eine Edition dieses Textes ist 2008 in SAW.PH 779 erschienen.
36 Augustinus unterscheidet den literarischen Augustinus der altercatio vom
historischen.
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tius ber die Trinitt. Relevant sind evtl. auch noch frhe Werke des
Fulgentius von Ruspe, besonders die Schrift Dicta regis Trasamundi et contra
ea responsiones, die zehn Fragen des Thrasamund voranstellt, und Ad
Trasamundum regem37.
Dies sind die wichtigsten Quellen, um die dogmengeschichtlichen
Entwicklungen und Diskussionen jener Zeit nachvollziehen zu knnen.
Natrlich entstammen sie unterschiedlichen Zeiten und Regionen, was
jeweils zu bercksichtigen ist. Aber nur vor dem Hintergrund einer Lektre jener wichtigen Vergleichstexte kann das Profil der Diskussionen im
Reich der Burgunder dargestellt werden.
Die Fragmente des Avitus werden zu sechs Themen gruppiert vorgestellt.
Der lateinische Text ist der Edition von Rudolph Peiper (MGH AA 6,2)
entnommen, der zweispaltig zusammen mit einer bersetzung prsentiert
wird, um das Verstndnis zu erleichtern. Die theologischen Fragmente,
die aus den Werken des Florus von Lyon und Agobard von Lyon stammen38, wurden nach den neuen Editionen in der Reihe Corpus
Christianorum. Continuatio mediaevalis abgeglichen und Varianten jeweils
angegeben.
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nertrinitarische Einheit zu wahren versucht (s.u. Kap. IV 2.2). Im folgenden Abschnitt werden zunchst wichtige Fragmente vorgestellt, die eine
intensive Auseinandersetzung um Schriftauslegung belegen.
IV.2.1 Schriftargumente fr und wider die Gttlichkeit des heiligen
Geistes
Fragment 9: Florus ad Cor. I 2,1039
Nobis autem deus revelavit 40 per
Uns aber hat Gott es offenbart durch
spiritum suum. Spiritus enim omnia
seinen Geist. Denn der Geist durchscrutatur, etiam altitudines dei. Quis
forscht alles, auch die Tiefen Gottes.
enim hominum novit quae in homine
Denn welcher Mensch wei, was in
sunt, nisi spiritus hominis qui in ipso 5
einem Menschen ist, auer dem Geist
est? sic et quae in deo sunt, nemo novit
des Menschen, der in ihm ist? So wei
nisi spiritus dei. (1Kor 2,10f.)
auch, was in Gott ist, niemand auer
Rogo suppliciter, locum istum
dem Geist Gottes. Ich bitte nachutpote illuminati a deo arbitri
drcklich, da ihr diese Stelle wie von
iudicate et utrum aequalis sit 10 Gott erleuchtete Richter beurteilt und
patri vel filio spiritus sanctus, ex
abwgt, ob der heilige Geist dem Vater
ipsa scientiae suae profunditate
und dem Sohn gleich ist aufgrund der
unermelichen Tiefe seines Wissens.
perpendite. Nemo novit filium nisi
Niemand kennt den Sohn auer dem
pater neque patrem quis novit nisi
filius (Mt 11,27). Sed quia nec 15 Vater und niemand kennt den Vater
auer dem Sohn. Aber weil weder der
pater nec filius sine spiritu aliVater noch der Sohn etwas ohne den
quid novit, ideo quae in deo
sunt, nemo scit nisi spiritus dei:
heiligen Geist erkannt haben, so wei
quia nec spiritus scire aliquid
also niemand auer dem Geist Gottes,
sine patre vel filio potest. Quid 20 was in Gott ist; und auch der heilige
Geist kann ja nichts ohne den Vater
est: nemo novit praeter patrem,
oder den Sohn wissen. Was bedeutet
nemo praeter filium, nemo
praeter spiritum sanctum, nisi
diese Aussage: Niemand hat Erkenntquia in trinitate praeter unitatem
nis auer dem Vater, niemand auer
nihil possumus invenire? Legi- 25 dem Sohn, niemand auer dem heiligen
Geist, wenn nicht, da wir in der
mus alio loco: Qui filium non
Trinitt nichts finden knnen auer
habet, nec patrem habet (1Joh 2,23).
Einheit? Wir lesen an anderer Stelle:
Itemque alio loco: Si quis spiritum
Wer den Sohn nicht hat, der hat auch
Christi non habet, hic non est eius
(Rm 8,9). Quod non potest 30 den Vater nicht. Und auch an einer
anderen Stelle: Wenn jemand den
non simul totum haberi, quo_____________
39 MGH AA 6,2 5,11-23 Peiper; CChr.CM 193B, 363f. Fransen (Frgm. 17). Die
Zeichensetzung ist z.T. gendert.
40 Relevabit berliefern die Hss, bernimmt Fransen, Peiper ndert in revelavit.
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_____________
41 Zum Stichwort aequalis s.u. S. 214-220.
42 Avitus geht hier nicht auf das Argument ein, das u.a. bei Epiphanius vorkommt
(s.u. S. 147f.): Wenn der heilige Geist erst alles erforschen msse, sei er nicht
selbst wie Gott allwissend.
43 S.u. S. 182.
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Avitus fragt hier polemisch, wenn nach Mt 11,27 alleine der Vater und der
Sohn sich kennen und niemand auf der Welt jedoch diese Erkenntnis
erreicht, woher dann der blinde Fhrer (gemeint ist sicher Gundobad)
seine Kenntnis ber die Unterordnung des Sohnes unter den Vater beziehe (unde dux caecus maiorem intellegit vel minorem? Z. 9f.). Wohl wissend, da
die Gegenseite dieselbe Frage auch an ihn richten knnte, lt Avitus
sogleich nachfragen: at si sibi notitiae huius reservat divinitas sola secretum, unde
tu aequalem patri filium cognovisti? (Z. 11-15) Avitus meint, da die vollkommene gegenseitige Kenntnis von Vater und Sohn nur mit einer Substanzeinheit (bzw. una natura Z. 22f.) zu erklren sei; und er bezieht anschlieend mit Anspielung auf 1Kor 2,10 auch den heiligen Geist mit ein: Neque
enim, si patrem et filium sibi invicem confert ista notitia, alienus ab ea erit spiritus
sanctus, de quo scribitur, quod spiritus omnia scrutatur, etiam altitudines dei (1Kor
2,10: Z. 30-35). Aber nicht nur die gegenseitige Erkenntnis, sondern auch
ihre Zusammenarbeit bezeugen die Einheit von Vater, Sohn und heiligem
Geist wie z.B. bei der Menschwerdung: Der Vater sandte, der Sohn kam
und der heilige Geist go ein (Z. 46f.). Abgesehen davon, da in Fragment
9 oben eine Substanz- oder Natureinheit nicht erwhnt wird (vgl. aber den
Vorwurf, die Substanz zu teilen, in Fragment 648), berhren sich dieses
Fragment und der Ausschnitt aus der Predigt sehr eng.
Ausfhrungen darber, da die vollkommene wechselseitige Kenntnis
der trinitarischen Personen untereinander deren Einheit und Gleichheit
_____________
47 non add. Peiper.
48 Zu Fragment 6 s.u. S. 193f.
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geschrieben stehe. Auch Avitus betont die unitas bzw. die una natura und
die aequalitas und verweist auf die wechselseitige Kenntnis der trinitarischen Personen. Entsprechend ist auch die cooperatio trinitatis (Z. 42) ein
eindeutiger Hinweis auf deren aequalitas50.
Interessanterweise scheint Avitus hier ein Glaubensbekenntnis auszulegen. Aufgrund des fragmentarischen Charakters der Predigt und fehlender Zitate aus diesem Bekenntnis bleibt unklar, auf welchen Text sich
Avitus hier bezieht (Z. 28-30: quem credere consequente symboli parte in trinitate
praecipimur).51 Aufgrund des antiarianischen Zuschnitts knnte es sich um
das Niznum handeln oder natrlich auch um eine Fassung des sogenannten Apostolikums. Da auch in anderen Texten von Avitus kein Glaubensbekenntnis zitiert wird, lt sich diese Frage nicht beantworten.
Abgesehen von den bisher vorgestellten Fragmenten gibt es von
Avitus eine etwas ausfhrlichere Errterung zum heiligen Geist in einem
Brief an Gundobad:
ep. 1: Avitus episcopus domno Gundobado regi (= fr. 30)52
Tantum Christo propitio per
diversas sollicitudines mentem
vestram veritas indagata perdocuit, ut nihil prorsus sit, quod de
totius divinae legis definitione
vos lateat. Unde ex his, quae
pietas celsitudinis vestrae dignatur inquirere, iam de plenae instructionis arce descendens non
est nescientis interrogatio, sed
10
_____________
50 Zu aequalitas s.u. S. 214-220. Augustinus zitiert in seinen antiarianischen Schriften
nur einmal die Textstellen aus dem Korintherbrief in c.Max. II 15,4: Wenn in
Stellen wie Joh 17,3 der heilige Geist nicht genannt wird, heie da nicht, da er
nicht Gott sei, wie umgekehrt aus 1Kor 2,10f. nicht zu schlieen sei, da Christus
Gott nicht kenne. So auch Aug., trin. I 8,18.
51 Vor Avitus haben schon andere auch in Predigten das (apostolische?) Glaubensbekenntnis ausgelegt, vgl. z.B. (ps.-?) Ambr., expl. symb.; Aug., serm. 212-215;
Petrus Chrysologus, serm. 56-62; Nicetas von Remesiana, Instructio de symbolo;
Quodvultdeus, Sermones de Symbolo; und auch Avitus Zeitgenosse Caesarius
von Arles (z.B. serm. 9). Vgl. auch (s. S. 159) die latein. Kommentare zum
Niznum. Zur Problematik der Entstehung und Verbreitung des Apostolikums
vgl. die Auseinandersetzung zwischen Westra, The Apostles Creed, und Vinzent,
Entstehung des rmischen Glaubensbekenntnisses; ders., Ursprung; vgl. auch
Heil, Markell und das Romanum.
52 MGH AA 6,2 12,16-15,7 Peiper.
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conferentis, in tantum ut sententia evangelii, quam litteris attigistis, non aliquid ambiguitatis in
fide habeat, sed de reprehensione Iudaica sensum magis
expositionis inquirat.
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Dieser Brief des Avitus an Gundobad besttigt ber die schon vorgestellten Fragmente hinaus eine intensive Diskussion ber den heiligen Geist
im Reich der Burgunder. Gundobad hatte an Avitus geschrieben und ihn
um Auskunft in einigen theologischen Fragen gebeten. Im ersten Teil
seiner Antwort erlutert Avitus zunchst den Begriff Korban aus Mk
7,11f., bevor er im zweiten Teil auf die Anfrage ber die Gttlichkeit des
heiligen Geistes eingeht. Avitus bezieht sich auf kritische Einwnde, die
von Geistlichen im Umkreis des Gundobad vorgebracht worden waren
(quod a sacerdotibus vestris scripsistis obiectum, Z. 20f.)62, und referiert auch kurz
Argumente der Gegenseite (Z. 86-90). Die Diskussion scheint schon lnger gefhrt worden zu sein; offenbar hatte Avitus bereits vorher zu dieser
Frage Stellung bezogen. Insofern kann durch diesen Brief ein besserer
Einblick in die Diskussion jener Zeit gewonnen werden.
Gundobad hatte mit seinen Geistlichen darber gesprochen (discutientibus vobis, Z. 21f.), ob der heilige Geist Schpfer oder Geschpf sei
(creator an creatura credendus sit, Z. 25f.), denn als Schpfer wre er mit der
Gottheit zu vereinen, als Geschpf aber davon zu trennen (Z. 26-28).
Dies ist natrlich vom Beginn der Diskussion um den heiligen Geist an
die grundstzliche Frage berhaupt63. Der Nebensatz qui in sacro baptismate
indivisae dominationis vindicat unitatem (Z. 23-25) drfte nicht zum Referat der
These des Gegners gehren, sondern von Avitus selbst eingeschoben
worden sein, da fr ihn die Einheit in der Trinitt selbstverstndlich ist
_____________
60 Auch wenn der heilige Geist als Segensgabe in den Glubigen eingeht, ist er
deswegen kein Geschpf.
61 S.o. S. 72.
62 Vgl. zu den erwhnten Geistlichen S. 80.
63 S.u. S. 140.
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und der angedeutete Bezug zum Taufbefehl aus Mt 28,19 als Ausdruck
der Einheit der ungeteilten Herrschaft der drei gttlichen Personen zu
verstehen ist.
Mit dem Hinweis auf die Taufe haben sich Gundobad und die
sacerdotes aber nicht zufrieden gegeben. In Anknpfung vielleicht an die
Taufe und die damit verbundene Geistverleihung fragten sie zurck, ob
der Geist der Menschen geschaffen oder ewig sei (Z. 32f.), was Avitus nur
als ausweichende Rckfrage auslegt. Es ist aber nicht einfach, die Argumentation dieses Einwands (Z. 32-37) nachzuvollziehen, da Avitus offenbar sehr verkrzend referiert. Wahrscheinlich wurde folgendermaen
argumentiert: Ist unserer, der menschliche Geist, geschaffen oder ist er
ewig, d.h. gttlich und somit Schpfer (creator)? Eigentlich sei er geschaffen, da in der Schrift (Sap 15,11) stehe, da Gott den Geist erst einhauchte
(insufflavit), so da ein Anfang dieses Geistes anzunehmen sei, der somit
nicht ewig existiere. Auerdem sei dann offensichtlich der Geist ein Geschpf im Menschen und nicht mehr bei Gott und mit Gott vereint, sondern von Gott getrennt (Z. 27). Sie verstanden den Geist wohl als Gabe
Gottes an die Menschen, die deshalb nicht selbst gttlich, sondern von
Gott geschaffen ist. Was ist hier aber mit spiritus noster (Z. 32) gemeint?
Gingen die Gegner von einer Dreiteilung des Menschen in Leib, Seele und
Geist aus und bezieht sich diese Frage somit auf die Schpfung des Menschen? So verstand es jedenfalls Avitus, was aus seinem folgenden Kommentar deutlich wird: Deus autem non quasi animae iam viventi spiritum legitur
insufflasse (Z. 60-62; auch Z. 73f.). Die sacerdotes stellten im Anschlu an die
Schriftstelle schlielich die Frage, wen Gott denn eingehaucht habe?
Wenn der eingehauchte Geist zweifellos ein Geschpf ist, aber weder der
Geist Gottes noch der Geist im Menschen ein Geschpf ist, wen knne
Gott dann noch eingehaucht haben? (Z. 86-90) Folglich msse also der
Geist ein Geschpf sein. Parallel zu dieser Geisteinhauchung bei der Erschaffung des Menschen wollten die sacerdotes offenbar auch die Segensgaben des heiligen Geistes verstehen. Weil er in den Geist der geschaffenen
Glubigen eingeht, sei er selbst ebenfalls ein Geschpf (Z. 140-143).
Auffallend ist der zitierte Schriftvers Sap 15,11: insufflavit deus spiritum
in animam vitae. Es handelt sich eigentlich nicht um ein Zitat, sondern ein
ungenaues Referat, da der lateinische Text lautet: quoniam ignoravit, qui se
finxit et qui inspiravit illi animam, quae operatur, et qui insuflavit spiritum vitalem64.
Offenbar wurde der dritte Relativsatz als Hauptsatz umformuliert, ergnzt
um anima aus dem zweiten Relativsatz. Schwierig bleibt, ob vitae auf
_____________
64 So lautet der Text der Vulgata, aber auch die Ausgabe der Vetus latina bezeugt
schon diesen Text ohne berlieferte signifikante Abweichungen (W. Thiele [Hg.],
Sapientia Salomonis, Vetus latina 11/1, Freiburg i.Br. 1985, S. 518).
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Du, innig und wahrhaft geliebter Freund, selbst voll Betrbnis, schreibst mir
nmlich, da sich einige wegen der Lsterung des Gottessohnes zwar von
den Arianern getrennt, aber selbst unrichtige Anschauungen ber den heiligen Geist haben und behaupten, derselbe sei nicht blo ein Geschpf, sondern sogar einer der dienenden Geister (Hebr 1,14) und nur um eine Stufe
von den Engeln verschieden. Das ist zwar ein scheinbarer Kampf gegen die
Arianer, in Wahrheit jedoch ein Widerspruch gegen den frommen Glauben.
Denn wie jene durch die Leugnung des Sohnes auch den Vater leugnen, so
schmhen diese durch die Schmhung des heiligen Geistes auch den Sohn.
Beide Parteien teilten sich lediglich den Widerstand gegen die Wahrheit, um
so, indem die einen ber das Wort und die anderen ber den Geist unrichtigen Anschauungen huldigen, der heiligen Trinitt in gleicher Weise zu lstern.69
Es handelt sich also um eine neue Gruppe, denen Athanasius sogar Distanzbemhungen zu den Arianern zugesteht, ohne diese jedoch fr
sinnvoll zu halten, da eine antiarianische Position zum Sohn nur durch
eine entsprechende Verehrung auch des heiligen Geistes zu halten sei. Sie
wrden den heiligen Geist als Geschpf bezeichnen und ihn mit Hebr
1,14 kaum von den Engeln unterscheiden, wie es Athanasius auch in ep.
Serap. I 3,2 bezeugt:
Wir haben, sagen sie, beim Propheten Amos (4,13) gelesen, da Gott spricht:
Denn sieh, ich bin es, der den Donner festigt und den Geist (griech.
) schafft und den Menschen seinen Gesalbten verkndet, der Morgengrauen und Nebeldunkel bildet und auf die Hhen der Erde tritt; Herr,
Gott der Allmchtige ist sein Name. Dadurch wurden wir bestimmt, den
Arianern beizupflichten, die den heiligen Geist fr ein Geschpf erklren. 70
_____________
69 Ath., ep. Serap. I 1,2f.: , ,
,
,
,
.
,
.
.
, ,
(AW I 4, 450,8-451,19 Wyrwa/Savvidis); bersetzung nach J. Lippl aus BKV 13,
1913, 400f.
70 , ,
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Athanasius nennt sie wegen der bertragenen Auslegung dieses Verses aus
Amos Tropiker (I 10,471) oder Pneumatomachen (I 32,2). Genauer identifizieren aber lt sich diese Gruppe nicht, da von eventuellen Vertretern
keine Texte berliefert sind und Athanasius keine Namen nennt72. Auer
der Generalthese, da die Tropiker unter Hinweis auf Am 4,13 den
heiligen Geist als Geschpf ansehen, referiert Athanasius kaum weitere
konkrete Argumente. Eine Rolle scheint noch der Vers 1Tim 5,21 gespielt
zu haben73, der begrnden wrde, der heilige Geist wre unter die Engel
_____________
.
(AW I 4, 454,8-455,13
Wyrwa/Savvidis); bersetzung von J. Lippl aus BKV 13, 403. Dieser biblische
Vers aus dem Propheten Amos wird dann immer wieder diskutiert werden (vgl.
Basilius, Eun. III 7,1-4), und er steht sogar noch im 5. Jh. im Gallien im Zentrum
der Debatte, wie es das Werk von Faustus von Riez, De spiritu sancto, belegt (s.u.).
Vgl. Smythe, The Interpretation of Amos 4.13.
71 Dort heit es:
' ,
, , , ,
(AW I 4, 477,19-22 Wyrwa/Savvidis). Aber jene haben sich als wahrhaftige Tropiker mit den Arianern verbunden und die Lsterung
der Gottheit geteilt, so da jene den Sohn, sie aber den Geist ein Geschpf nennen; sie wagten es, wie sie sich selbst ausdrcken, sich Redefiguren zu ersinnen
. (bersetzung von J. Lippl, BKV 13, 417) Athanasius lehrt ep. Serap. I 14,6:
.
,
. '
. (AW I 4, 488,24-29 Wyrwa/Savvidis) Denn die heilige
und selige Trinitt ist ungeteilt und in sich selbst geeint; und wenn der Vater genannt wird, so ist auch dessen Wort dabei, und der Geist im Sohn. Auch wenn
der Sohn genannt wird, ist im Sohn der Vater, und der Geist ist nicht auerhalb
des Wortes. Denn eine ist die Gnade aus dem Vater, die durch den Sohn im heiligen Geist vollendet wird; eine Gottheit existiert, und ein Gott, der ber alles,
durch alles und in allem ist. bersetzung von J. Lippl, BKV 13, 449.
72 In ep. Serap. III 5,4 erwhnt er die Hauptvter des Arianismus: Eunomius,
Eudoxius und Eusebius; in III 7,1 auerdem Acacius von Csarea und
Patrophilus von Skythopolis als aktuelle Gegner aus den Reihen der Arianer,
um die Tropiker in deren Nhe zu rcken.
73 Ep. Serap. I 10,4 (AW I 4, 477,21-478,29 Wyrwa/Savvidis): ,
,
,
,
. ,
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einzureihen, wenn auch ihnen bergeordnet, ebenso auch Sach 4,574. Auf
ein weiteres Argument geht er in ep. Serap. 15 und dann im ganzen fnften Brief ein:
Wenn er kein Geschpf und keiner aus den Engeln ist, sondern vom Vater
ausgeht, dann ist auch er Sohn, dann sind er und das Wort zwei Brder.
Wenn er aber Bruder ist, wie kann dann das Wort der Eingeborene sein, oder
warum sind sie dann nicht gleich, und warum werden der eine nach dem Vater und der andere nach dem Sohn genannt? Und warum wird nicht auch von
ihm, wenn er aus dem Vater ist, gesagt, da er gezeugt oder da er Sohn sei,
warum wird er vielmehr einfach heiliger Geist genannt? Wenn er aber der
Geist des Sohnes ist, so ist eigentlich der Vater der Grovater des Geistes. 75
Hintergrund ist die berlegung, da der Vater seinen Sohn zeugt, aber die
Welt durch den Sohn schafft. Neben Zeugen und Schaffen gibt es fr
die Gegner des Athanasius keine Kategorie zur Beschreibung der Entstehung des heiligen Geistes, so da auch dieser, falls er denn nicht geschaffen worden sein soll, nur gezeugt sein knne und ein zweiter Sohn des
Vaters oder auch Sohn des Sohnes sein knne76. Athanasius verweist
_____________
, ,
. Sie wagten es, wie sie sich selbst ausdrcken, sich Redefiguren zu
ersinnen und den Ausspruch des Apostels zu verdrehen, den er treffend an Timotheus schrieb: ,Ich beschwre dich vor Gott und Jesus Christus und den auserwhlten Engeln, da du dies ohne Vorurteil beobachtest und nichts aus Parteircksicht tust. Jene sagen nun, weil er Gott und Christus und dann die Engel
nannte, msse der Geist den Engeln beigezhlt werden, zu ihrer Gattung gehren
und ein Engel, grer als die anderen, sein. (bersetzung von J. Lippl, BKV 12,
417.) Vgl. auch Basilius, spir. 29.
74 Sieh jedoch! sagen sie, beim Propheten Zacharias steht geschrieben: ,Das spricht
der Engel, der mit mir ( ) redet. Es ist doch offenbar, da er mit dem Engel, der zu ihm redet, den Geist meint. referiert Athanasius in ep. Serap. I 10.
75 ,
. , , ,
, ,
, ,
,
(AW I 4, 489,5-490,11 Wyrwa/Savvidis). bersetzung von Lippl,
BKV 13, 423f.
76 So schildert auch Gregor von Nazianz das Problem (or. 31,8). Vgl. zu den Gegnern des Athanasius auch Hauschild, Pneumatomachen, 16-22, dort 18: Sie denken nicht trinitarisch, sondern im Begriffschema ,Vater-Sohn, und finden deshalb keine andere denkerische Mglichkeit, die Entstehung und das Wesen des
Geistes zu erklren, als ihn zu den Geschpfen zu rechnen.
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Zeugnis fr eine Erweiterung des Streits auf die dritte trinitarische Person
ist bei Athanasius auch sein spterer Brief an Kaiser Jovian (Winter
363/364; ep. Jov. 1,6; 4,2) und der Brief an die Afrikaner (366/367; Afr.
11)79, ohne aber neue Argumente der Pneumatomachen bekanntzumachen.
Etwa zeitgleich mit Athanasius, also auch 358/359, drfte Didymus
der Blinde sein groes Werk De spiritu sancto verfasst haben, das durch die
lateinische bersetzung des Hieronymus erhalten ist80. Er setzt sich offenbar mit derselben gyptischen Gruppe auseinander wie Athanasius, die
auch von der Geschpflichkeit des heiligen Geistes ausgeht (spir. 65; 109),
sich auf Am 4,13 beruft (65; 255), den heiligen Geist mit Hebr 1,14 auf
der Ebene der Engel einordnet (24-27; 62f.) als Knecht oder Diener (133)
und die Gttlichkeit mit dem Argument ablehnt, dann msse der heilige
_____________
77 Aus dem Jahr 362. Zum Anla und den Hintergrnden vgl. AW II 340-351 mit
Anm.; Gemeinhardt, Der Tomus ad Antiochenos (362).
78
,
,
,
, . AW II
342,17-343,7 Brennecke/Heil/von Stockhausen.
79 Zum Anla und den Hintergrnden vgl. AW II 322, 326f., 352-356 mit Anm.
80 Hieronymus unternahm die Mhe, das Werk ins Lateinische zu bersetzen, um
den Text von Ambrosius De spiritu sancto (s.u.) als Plagiat zu erweisen (vgl. sein
Vorwort zur bersetzung [FChr 78, 74-79, hier 76,11-13 Sieben]: Legi dudum de
Spiritu Sancto cuiusdam libellos et, iuxta Comici sententiam, ex graecis bonis latina vidi non
bona). Vgl. Hauschild, Pneumatomachen, 30-38. Zur Datierung vgl. Sieben, FC,
39-41, der sich Hauschild anschliet.
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Geist Bruder des Sohnes oder Enkel des Vaters sein (269). ber Athanasius hinaus behandelt Didymus auch den gegnerischen Hinweis auf Joh
1,3 (61; 65): Der heilige Geist ist, wenn alles durch den Sohn geschaffen
wurde, ebenfalls zu den Geschpfen zu zhlen. Ferner haben seine Gegner offenbar Sach 12,1 (255) herangezogen, um den heiligen Geist wie den
Geist des Menschen als erschaffen zu erweisen:
Wenn sie bei Sacharja Gott sagen hrten, er sei es, der den Lebenshauch des
Menschen in ihm schaffe, meinten sie, da auch in diesem Passus der heilige
Geist bezeichnet werde, weil sie nicht merkten, da das Wort Lebenshauch
die Seele oder den Geist des Menschen bezeichnet, der, wie wir schon gezeigt
haben81, etwas Drittes im Menschen ist.82
Diese Passage ist besonders interessant, da sie eine analoge Argumentation erkennen lt wie in dem obigen Brief des Avitus, jedoch auf der Basis
einer anderen Schriftstelle. Didymus bezeugt also ebenfalls diesen neuen
Streit um den heiligen Geist in gypten, auch wenn er selbst noch weniger
konkrete Angaben ber seine Gegner macht als Athanasius.
Fortsetzung findet diese Diskussion Ende der 60er Jahre des 4. Jahrhunderts innerhalb der Gruppe der sogenannten Homusianer, wobei
aber zu bercksichtigen ist, da es verschiedene Positionen mit unterschiedlichen Akzentsetzungen gibt83. Ein Zeugnis dafr ist das dritte Buch
von Adversus Eunomium (Eun.) des Basilius von Csarea, das nicht nur
gegen den Anhomer Eunomius (s.u.) gerichtet ist, sondern auf einem
pneumatologischen Essay des Basilius beruht, der in diese frhen Diskussionen um den heiligen Geist gehrt84. Basilius setzt sich ebenfalls mit
einer theologischen Richtung auseinander, die den heiligen Geist auf der
Ebene eines Engels ansiedeln will als dienenden Geist (Hebr 1,14)
_____________
81 Gemeint ist spir. 242. Didymus erklrt dort, da der heilige Geist auch Geist
Gottes genannt werde, der aber vom Geist des Menschen zu unterscheiden ist
(mit 1Thess 5,23).
82 Necnon et in Zacharia audientes locutum Deum quod ipse sit qui creet spiritum hominis in eo,
existimaverunt Spiritum sanctum etiam in hoc capitulo significari, non animadvertentes quod
animam hominis aut spiritum quem tertium in homine esse iam diximus spiritus appellatio
significet. Text und bersetzung aus FC 78, 244-247 Sieben.
83 Vgl. die kurze Bemerkung bei Gregor von Nazianz, or. 31,5:
, , ,
, , ,
. Was unsere eigenen [d.h. christlichen] klugen Kpfe angeht, so
hielten ihn die einen fr eine Wirkkraft, andere fr ein Geschpf, wiederum andere fr Gott, und noch andere vermochten sich aus Ehrfurcht vor der Heiligen
Schrift, die, wie sie sagen, keine von diesen Meinungen deutlich lehrt, fr keine
von ihnen zu entscheiden. (FC 22, 280-283 Sieben).
84 Vgl. dazu Drecoll, Basilius, 130-146.
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eine Richtung, die sich ebenfalls auf Am 4,13 beruft sowie auf Joh 1,3:
Wenn alle Dinge durch den Sohn gemacht wurden, dann auch der heilige
Geist.
Berhmt wurde Basilius besonders durch sein Werk De spiritu sancto, in
dem er sich hauptschlich mit der Frage auseinandersetzt, warum dem
heiligen Geist die gleiche Ehre wie dem Vater und dem Sohn entgegengebracht werden sollte.85 Da der heilige Geist doch untergeordnet sei, werde
dem Vater durch ihn und nicht mit ihm Ehre erwiesen (spir. 13; 16; 48;
55; 58), da er nicht die gleiche Wrde habe und der Natur nach Gott
fremd sei (spir. 24). Auch hier spielt wie bei Athanasius 1Tim 5,21 eine
Rolle (spir. 29), um den heiligen Geist mit den Engeln zu vergleichen,
ferner Verse wie Rm 8,26 (und er tritt fr uns ein; spir. 50), um die
dienenden Aufgaben des heiligen Geistes zu beschreiben. Der Geist als
Geschenk und Gabe stehe unter dem Geber (spir. 57). Basilius verteidigt
mit Hinweisen auf die gttliche Macht und Wirksamkeit des heiligen Geistes seine Ansicht, ihm in gleicher Weise wie dem Vater und dem Sohn
Ehre zu erweisen, was er auch mit der genderten Doxologie ( mit
[] dem Sohn und mit [] dem heiligen Geist; spir. 3) zum Ausdruck bringen wollte86.
Neben dieser Doxologie stand auch die Taufe im Zentrum der Diskussion. Ein Argument fr die gleichwertige Gttlichkeit des heiligen
Geistes war offenbar der Taufbefehl aus Mt 28,19. Um dem etwas entgegenhalten zu knnen, wurde Joh 3,5 bemht ( es sei denn, er wird aus
Wasser und Geist geboren): Die Parallelisierung von Geist mit Wasser sei
eindeutig ein Hinweis auf die Geschpflichkeit des heiligen Geistes (spir.
34):
Sie sagen also: Wir werden auch im Wasser getauft, ehren aber darum das
Wasser nicht mehr als alle anderen Kreaturen und geben ihm keinen Teil an
der Ehre des Vaters und des Sohnes. 87
Darber hinaus wurde mit 1Kor 10,2 (auf Mose wurden einige in der
Wolke und im Meer getauft) darauf verwiesen, da es auch eine Taufe
auf einen Menschen gebe, so da das Taufgeschehen an sich nicht die
_____________
85 Vgl. Hauschild, Pneumatomachen, 43-52 und die bersicht ber die referierten
Aussagen der Gegner bei Drecoll, Basilius, 188f. Vgl. Drecoll (183-195) auch zur
These von Drries, spir. (ab Kap. 10) lege ein Gesprchsprotokoll zugrunde: Fr
Drecoll ist spir. dagegen eine Einheit und entsprechende eingebaute Thesen sind
als rhetorisches Mittel zu verstehen (antihretische Refutationsschrift).
86 Vgl. zu der Diskussion um diese Doxologie unten S. 205-209.
87 , , ,
, .
Text und bersetzung aus FC 12, 172f. Sieben.
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_____________
88 Bas, ep. 125,3 (II 33f. Courtonne):
,
, .
( ,
, , ,
),
, (
) ,
,
, ,
.
,
. bersetzung
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Auch in den Westen hat sich diese Gruppenbezeichnung Makedonianer weitergetragen, wie man an dem Tomus Damasi erkennen kann99.
Unter den 24 Anathematismen gibt es einen (Nr. 4) gegen die
Makedonianer100 als verkappte Arianer, die nur den Namen gewechselt
htten. Gegen sie ist auch das vorletzte Anathema gerichtet: Wer ber den
Vater und den Sohn richtig denkt, aber nicht ber den heiligen Geist, ist
auch ein Hretiker101.
Die Abhandlung des Ambrosius von Mailand De spiritu sancto richtet
sich zwar nicht speziell gegen die Pneumatomachen oder Makedonianer,
da sie von ihm 380/381 auf Anfrage des Kaisers Gratian ergnzend zu
seinen fnf Bchern De fide verfat wurde, gehrt aber auch in diesen
Kontext. Ambrosius greift nmlich vornehmlich auf Didymus, De spiritu
sancto und Basilius, De spiritu sancto zurck, um sein Werk zu schreiben, wie
es aus dem Parallelstellenapparat der kritischen Edition von Faller ersichtlich ist, und weniger auf neue Diskussionen oder Streitfragen. So finden
sich bei ihm auch nur die schon bekannten Einwnde und die entsprechenden relevanten Schriftstellen gegen die Gttlichkeit des heiligen Geistes: Der heilige Geist sei ein Geschpf, ein Diener des Sohnes, da doch
alle Dinge ihm dienen (Hebr 1,14 [spir. I 47]; Ps 119,91 [I 23]) und alles
durch ihn wurde (Joh 1,3 [I 27]; 1Kor 8,6 [I 32]), da er die Tiefen der
Gottheit nur erforsche (1Kor 2,10), aber nicht selbst sehe, weil nur der
Sohn den Vater sah (Joh 1,18 [I 26]). Auch auf die Taufe in Wasser und
Geist (Joh 3,5 [I 76; III 66]) geht Ambrosius ein, beschreibt das Hervorgehen des heiligen Geistes (I 99-120), kritisiert die Verwendung von Am
4,13 fr den heiligen Geist (II 48) und das Verstndnis des heiligen Geistes als dienender Frsprecher vor Gott (Rm 8,26; Joh 14,23f. [III 69f.]).
Er analysiert die unterschiedlichen Prpositionen in ihrer trinitarischen
Verwendung (1Kor 8,6 [II 70-100]), um schlielich zu betonen, da allen
drei trinitarischen Personen die gleiche Ehre zu erweisen ist102. Das Werk
des Ambrosius ergibt keine neuen Diskussionspunkte, belegt aber die
Aktualitt des Themas Ende des vierten Jahrhunderts im Westen.
In dieser Zeit kommt es mit der Synode von Konstantinopel 381103
schlielich zu einem gewissen Abschlu der Diskussion. Nach Sokrates
_____________
99 Zum Tomus Damasi vgl. Markschies, Ambrosius, 142-165; Pietri, Entstehen der
Christenheit 2, 441-444.
100 EOMIA I 2,1, 285,45-47 Turner.
101 EOMIA I 2,1, 291,127-129 Turner. Eine genauere Auseinandersetzung mit Argumenten gegen die Gttlichkeit des heiligen Geistes seitens der Makedonianer
findet man natrlich in den kurzen Anathematismen nicht.
102 Vgl. dazu unten S. 204-209.
103 Vgl. dazu Pietri, Entstehen der Christenheit 2, 448-460; Staats, Glaubensbekenntnis, bes. 34-120; ferner May, Die Datierung der Rede In suam Ordi-
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ihnen wird eine Gruppe der Irrlehrer ber den heiligen Geist (als Semiarianer oder Makedonianer) unterschieden.
Anhomer:
uch von Seiten des Anhomers Eunomius112 wurde die Gttlichkeit
des heiligen Geistes abgelehnt. Ein frhes Zeugnis fr diese Kontroverse
sind die beiden Bcher Ps.-Basilius, Adversus Eunomium IV und V (des
Apollinaris?) aus den sechziger Jahren des vierten Jahrhunderts113. Besonders Buch V befat sich fast vollstndig mit diesem Thema: Der Autor
will belegen, da der heilige Geist kein Geschpf ist (120-130), sondern
Schpfer. Er schreibt (135):
Wenn Gott alles wirkt, wie er will, dies alles aber ein und dasselbe Pneuma wirkt,
indem es einem jeden eigens zuteilt, wie es will, wie gibt es da eine Verschiedenheit der Usia, in der doch eine Selbigkeit der Wirkungen erkannt wird? Nach dem
gottlosesten Eunomius mssen bei verschiedenen Usiai auch die Wirkungen verschieden sein. Aber der Erlser bezeugte dem Pneuma dieselbe Eigengewalt und
Macht und sagte: ,Das Pneuma weht, wo es will. (Joh 3,8)114
Die Schpfermacht wird durch das Wirken des Geistes bei der Schpfung,
der Neuschpfung und bei der Erschaffung des Leibes Christi beschrieben (131-133).
_____________
112 Von seinem Lehrer Aetius liegen keine uerungen zu diesem Thema vor. In
dem Syntagmation (syn.; berliefert in Epiphanius, haer. 76,11,1-37; vgl. jetzt AW
III, Dok. 63) des Aetius kreisen die Aussagen allein um den Begriff der
Agennesie und die Beziehung des Sohnes zum Vater; und auch in dem Dialog
zwischen einem Orthodoxen und Aetius (= Ps.-Ath., trin. II 10, hg.v. C. Bizer,
Pseudathanasianische Dialoge, 80-126) kommt der heilige Geist nur in Aussagen
des Orthodoxen vor. Dieser Dialog wurde um 362 verfat (vgl. Bizer, 166169). Zu Eunomius allgemein vgl. bes. Abramowski, Eunomius, RAC (sie
schreibt dort aber nichts ber die Lehre des Eunomius vom heiligen Geist). Die
Trennung der Anhomer von den Homern und die beginnende anhomische
Kirchengrndung beschreibt Brennecke, Homer, 107-114. S. auch oben
S. 119f.
113 Vgl. zu diesem Werk die Studie und den Kommentar von Risch. Risch datiert die
beiden Bcher 360 bzw. 363/3 (17f.); vgl. auch Bhm, Basil of Caesarea. Funk
(Die zwei letzten Bcher, 310) datierte dagegen allg. Ende 4. Jh.
114 ,
, , ,
,
,
.
, , , . PG 29, 717; bersetzung von Risch,
SVigChr 16, 79f. Zu Eunomius vgl. Drries, De Spiritu sancto, 8-14.
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154
sind, und da sie gleichen Wesens sind, und ich akzeptiere, da sie beide
Gott sind.120
Man erkennt hier also eine Variante des Arguments, das schon Athanasius
von den Pneumatomachen referiert hatte (der heilige Geist als Bruder des
Sohnes oder Enkel des Vaters)121. Wie Athanasius verweist auch Gregor
auf das besondere Hervorgehen des heiligen Geistes aus dem Vater. Die
Eunomianer wrden sich ferner weigern, den heiligen Geist gleichermaen wie den Vater und den Sohn zu verehren, und htten auch darauf
verwiesen, da doch alles durch den Sohn geschaffen sei (vgl. Joh 1,3),
also auch der heilige Geist (or. 31,12122), als vornehmstes Geschpf des
Vaters auf den Befehl des Vaters hin durch die Macht des Sohnes geschaffen (Eun., apol. 28).
Zu erwhnen sind besonders auch die drei Bcher Adversus Eunomium
des Basilius, die drei Bcher Contra Eunomium des Gregor von Nyssa und
seine Refutatio confessionis Eunomii, worin stellenweise auch der heilige Geist
thematisiert wird, ohne da aber nennenswerte neue Argumente der
Eunomianer gegen die Gttlichkeit des heiligen Geistes geboten wrden.
Die Spur der Anhomer verliert sich nach ihrer Verurteilung auf der Synode von Konstantinopel 381, der endgltigen Verbannung des
Eunomius durch Theodosius I. 383 und seinem Tod (um 386).
Homer123:
Auch die Homer entwickelten ihre Theologie in Bezug auf den heiligen
Geist konsequent weiter. Ein frhes Zeugnis fr diese homische Theologie des lateinischen Sprachraums, in dem die Rolle des heiligen Geistes
ausfhrlicher thematisiert wird, ist die Altercatio Heracliani laici cum Germinio
episcopo Sirmiensi. Dies ist insofern bemerkenswert, als in den frheren
_____________
120 , . , .
, , .
, . , ,
, , .
, , , , ,
. Text und bersetzung FC 22, 284-291 Sieben.
121 Vgl. auch Ps.-Basilius, Eun. V 149f.
122 Auch Ps.-Basilius, Eun. V 157; Eunomius, apol. 26,16-20; Basilius, Eun. III 7,3236.
123 Zu den Homern s.o. S. 117-122 und allg. vgl. Brennecke, Homer; ders., Art.
Homens; Lhr, Homer; zu den Homern im lateinischen Westen vgl. Markschies, Ambrosius; D.H. Williams, Ambrose, Emperors and the Homoians in Milan; Meslin, Les Ariens dOccident; Simonetti, Arianesimo Latino; Brennecke,
Auseinandersetzung.
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Texten der Homer und auch bei Germinius124 der Schwerpunkt auf der
Beschreibung des Verhltnisses des Sohnes zum Vater liegt. In der
alterc.Heracl. heit es nun, nachdem Heraclianus auf die Taufformel (im
Namen des Vaters und Sohnes und heiligen Geistes, nicht im Namen des
greren und kleineren Gottes und in diesem Geschaffenen) verwiesen
hatte, von Germinius, da der heilige Geist durch den Sohn geschaffen
wurde, sonst wre Paulus ein Lgner, der alles auf Erden als durch Christus geschaffen erklrt (Kol 1,16).125 Es handelt sich also um eine Variante
des Arguments, das schon von den Pneumatomachen bekannt war, vornehmlich unter Rckgriff auf Joh 1,3. Nach diesem eindeutigen Hinweis
auf die Geschpflichkeit des heiligen Geistes, eingereiht unter alle Werke,
die der Sohn geschaffen hat, wird der heilige Geist noch insofern dem
Sohn untergeordnet, als er von Christus gesandt wurde. Im Anschlu
daran heit es, da der heilige Geist als oberster Engel zu verstehen sei.
Denn wie der Sohn nicht in allem dem Vater gleich sei, so sei auch der
heilige Geist nicht dem Sohn in allem gleich.126 Auch hier wird der heilige
Geist also wie ein Engel in die Schpfung eingereiht, wie es schon von
den Pneumatomachen angedacht wurde, gegen die sich Athanasius richtete. Germinius lehnt auch ab, den heiligen Geist Gott zu nennen mit
Hinweis auf Bar 3,36-38, zudem der heilige Geist selbst Vater und Sohn
Herr nenne (1Kor 12,3; Ps 110,1), und bemngelt, wie schon bekannt,
_____________
124 So in der zweiten Formel von Sirmium (357; Hil., syn. 11; Ath., syn. 28; Socr.,
h.e. II 30,31-41) oder der vierten Formel von Sirmium (359; Ath., syn. 7,3-7;
Socr., h.e. II 37.18-24), der Diskussionsgrundlage fr die Doppelsynode von Rimini und Seleukia, die in leicht vernderter Form in Konstantinopel unterzeichnet wurde (s.o. S. 119). An deren Abfassung ist Germinius selbst beteiligt gewesen. Die Differenzen zwischen Germinius und anderen Homern entznden sich
an dessen Aussagen zum Sohn, er sei dem Vater gleich in allen Dingen, wogegen
Valens, Ursacius und andere nur ein unbestimmteres gleich ohne weitere Qualifikation festgehalten sehen mchten. Vgl. dazu den Briefwechsel und das Bekenntnis des Germinius (Hil., Collectanea Antiariana Parisina: Bekenntnis des
Germinius in A III [47,15-48,6 Feder]; Brief an Germinius vom 18.12. 366 in B V
[159,3-160,18 Feder]; Brief des Germinius in B VI [160,20-164,11 Feder]). Bei
diesen Texten gibt es nur am Schlu des Bekenntnisses des Germinius eine kurze
Aussage zum heiligen Geist, der uns Menschen von Gott, dem Vater, durch den
Sohn gegeben wurde. Vgl. dazu allg. Markschies, Ambrosius, 46-57.
125 Her.: Accepi a te: in nomine patris et filii et Spiritus sancti (Mt 28,19). Non enim
accepi: in deo maiore et in deo minore, et hoc creato. Sic et in spiritu sancto dicis. Germ.: Si
Spiritus non est creatus, mentitus est Paulus apostolus, qui dicit: Omnia per Christum
creata sunt in coelo et in terra, visibilia et invisibilia (Kol 1,16). Si ergo spiritus non
est per ipsum creatus, ergo non sunt omnia per ipsum creata (134f. Caspari).
126 Germ.: Spiritum sanctum dico principem angelorum, archangelorum. Sicut enim non
similis filius patri per omnia, ita nec spiritus sanctus filio (136 Caspari).
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da sonst der heilige Geist Bruder des Sohnes wre (142 Caspari). Es zeigt
sich also, da auch innerhalb der homischen Stufentheologie der heilige
Geist nicht Gott ist, sondern als ein Geschpf den dritten Rang unterhalb
des Vaters und des Sohnes einnimmt. Er ist nur in gewisser Hinsicht dem
Sohn gleich, aber nicht in allen Aspekten127. Dies besttigen auch andere
Quellen.
Anfang der 80er Jahre des vierten Jahrhunderts im Umfeld der Synode
von Konstantinopel (381) entstanden einige Texte homischer Herkunft,
in denen die neuniznische Wesensgleichheit auch des heiligen Geistes mit
dem Vater und Sohn abgelehnt und demgegenber die eindeutige Unterordnung des heiligen Geistes unter den Sohn beschrieben wird. Auch
Wulfila fate in seiner theologischen Erklrung knapp sein Verstndnis
von der dienenden Aufgabe des heiligen Geistes zusammen.128 Noch
deutlicher ist diese Tendenz in der Beschreibung des Glaubens des Wulfila
durch seinen Schler Auxentius zu erkennen. Er betont, da fr Wulfila
der heilige Geist vom Vater durch den Sohn vor allem geschaffen worden
ist, da er weder Vater noch Sohn, weder ungezeugt noch gezeugt, weder
der Erste noch der Zweite sei, sondern vom Ersten durch den Zweiten
auf der dritten Stufe als Geschpf stehe.129 So sei der heilige Geist nicht
selbst creator, sondern inluminator, sanctificator, doctor, adiutor und minister
Christi wie auch schon in der Erklrung des Wulfila selbst (vgl. die Diskussion um Hebr 1,14: dienender Geist).130
In seinem Kommentar bzw. der Apologie zu den Verhandlungen auf
der Synode von Aquileia 381 beschreibt auch Palladius die doppelt untergeordnete Stellung des heiligen Geistes131.
In dieses Milieu gehren die im Codex Vaticanus Latinus 5750 und
Codex Ambrosianus E 147 sup. berlieferten Fragmenta theologica arriana,
die ebenfalls diesen Aspekt der homischen Trinittstheologie widerspiegeln. Auch dort heit es, da der Sohn alles nach dem Befehl des Vaters
_____________
127 Es wird hier also sowohl der Begriff similis aus der Diskussion ber das Verhltnis zwischen Gott, dem Vater, und dem Sohn als auch der Streit innerhalb der
Homer, inwiefern similis zu qualifizieren ist, auf die Beschreibung des Verhltnisses zwischen dem Sohn und dem heiligen Geist bertragen (s. Anm. 124).
128 S.o. S. 121.
129 Scholia arriana 50, fol. 305v, 26-37 (SChr 267, 240 Gryson): Sed et Spiritum Sanctum non esse nec Patrem nec Filium, sed a Patre per Filium ante omnia factum, non esse primum, nec secundum, sed a primo per secundum in tertio gradu subsistutum, non esse ingenitum
nec genitum, sed ab ingenito per unigenitum in tertio gradu creatum.
130 Scholia arriana 63, fol. 308r, 26-33 (SChr 267, 250 Gryson): sed ministrum Cristi
subditum et oboedientem in omnibus Filio, et Filium subditum et oboedientem .
131 Scholia arriana 136, fol. 347v, 4-23 (SChr 267, 318 Gryson); 138, fol. 348r, 13-21
(SChr 267, 320 Gryson).
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geschaffen habe, also auch den heiligen Geist wie die Engel und die Menschen, da es ja nur eine Macht und einen Befehl gebe. Der heilige Geist
selbst sei kein Schpfer und werde auch im Bekenntnis und in der Taufe
erst an dritter Stelle genannt.132 In Analogie zu dem Argument aus der
Schpfungsvorstellung wird zustzlich darauf verwiesen: Falls der heilige
Geist dem Sohn nicht untergeordnet ist, dann habe Gott, der allmchtige
Vater, nicht alles dem Sohn unterworfen (nach Ps 8,7; 1Kor 15,27).133
Auch frgm.theol.arr. 19 besttigt die unter den Sohn untergeordnete Stellung und dienende Aufgabe des heiligen Geistes, der keine Schpferkraft
habe, nichts aus nichts ins Dasein rufen knne, sondern das durch Christus nach Gottes Willen Geschaffene erleuchte.134
In frgm.theol.arr 21 findet sich eine knappe Zusammenfassung: Der
heilige Geist ist dritten Grades, das erste Werk des Sohnes (hic est primum
et maius patris per filium opus 262,34-36 Gryson), der lehrt, erleuchtet und
heiligt, der aber, da er weder Herr noch Gott oder Schpfer ist, nicht
selbst zu verehren (colendus) oder anzubeten (adorandus) ist.135 Bemerkenswert ist die hier erkennbare Fortsetzung der Frage, wie der heilige Geist zu
verehren ist, was ein zentraler Punkt bei Basilius, spir., war. Auch Ambrosius ging darauf ein, und hier in diesem Fragment wird nun entsprechend
betont, da der heilige Geist selbst nicht verehrt wird, sondern umgekehrt,
da der heilige Geist alle erleuchtet, so da schlielich alle im heiligen
Geist und durch den heiligen Geist den Sohn und den Vater ehren und
verherrlichen. Dieses Thema wird in dem Dialog zwischen Augustinus
und Maximinus fortgefhrt werden.136
_____________
132 Frgm.theol.arr. 5: unum autem imperium et unam potestatem sic dicimus esse, quia secundum patris imperium filius omnia perficit, sed et spiritui sancto, angelis et hominibus ea imperat
filius facere secundum quod pater vult et iubet filio, ut filius imperet ceteris omnibus (236,10237,2 Gryson). unum autem deum et patrem omnium sic dicimus et credimus, ut istum
spiritum sanctum, quem tertio loco a patre post filium in symbolo et in baptismo tradimus, non
esse deum creatorem dicimus, quia nihil ab illo et per illum creatum est, quia omnia a patre per
filium creata sunt (37-49).
133 Frgm.theol.arr. 2: si autem spiritus sanctus filio non est subiectus, non omnia deus pater
omnipotens filio suo subiecit (233, 31-35 Gryson).
134 Hic spiritus non est deus nec dominus, quoniam nec creator; nec enim eorum quae non erant ut
essent aliquid fecit nec facere potest, quoniam non est deus, sed minister Cristi fili dei sui, in hoc
ministrans ut ea quae per Cristum voluntate dei facta sunt rationabilia sanctificet et inluminet
et doceat (259,7-21 Gryson).
135 Hic spiritus sanctus non deus neque dominus, non creator neque factor, non colendus neque
adorandus per divinas adnuntiatus agnoscitur scripturas, sed spiritus sanctus qui que sunt et
facta sunt per filium sanctificat et inluminat et consolatur, et interpellat gemitibus inenarrabilibus pro nobis, et adiuvat infirmitatem orationis nostrae, et adducit ad filium dei per ducendos
ad patrem (262,1-20 Gryson). Dazu s.u. S. 166.
136 S.u. S. 163-167.
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Interessant ist eine Aussage in einem Teil von Fragment 23: Der heilige Geist bleibe in den Glubigen (mit Verweis auf Joh 14,16f.: quia apud
vos manet et in vobis est). Dies bedeute aber keine Aufspaltung oder Zersplitterung fr den heiligen Geist: Manet ergo, sicuti diximus, in universis sanctis non
divisus, sed integer; nec enim dividi potest illa natura; qui enim compositus non est ex
membris, nec dividi potest, sed integer in omnibus perseverat (265,1-8 Gryson).137
Knnte dieser Gedanke den Hintergrund fr die etwas undurchsichtigen
Ausfhrungen des Avitus in seinem Brief (Z. 110-117) bilden? Hier kritisiert Avitus die Vorstellung einer gren Zahl der Geister.
Die homische Stufentheologie und Lehre vom heiligen Geist ist auch
durch den Tomus Damasi, den Rundbrief wohl zweier rmischer Synoden
unter Bischof Damasus (378/382)138, belegt, der die Reihe der
Anathematismen nach dem Bekenntnis mit einer zusammenfassenden
Aussage gegen den Irrtum: dicere Spiritum sanctum factum esse per Filium
(EOMIA I 2,1, 284,33f. Turner) beginnen lt. Dies wird nher ausgefhrt in den letzten neun Anathematismen, die sich alle mit diesem Thema
befassen. Es wird betont:
Der heilige Geist ist wie der Sohn aus der Substanz des Vaters
(de Patre esse vere ac proprie sicut Filium, de divina substantia et Deum
verum).
Der heilige Geist kann und wei alles und ist berall (ubique)
wie der Sohn und der Vater auch.
Der heilige Geist ist kein Werk oder durch den Sohn gemacht
worden (factum).
Der Vater hat alles nicht nur durch den Sohn, sondern auch
durch den heiligen Geist gemacht.
Vater, Sohn und heiliger Geist sind eine Gottheit, eine Macht
und eine Herrschaft.
Vater, Sohn und heiliger Geist sind gleich (aequales).
Der heilige Geist ist wie der Vater und der Sohn zu verehren.
Die Makedonianer werden extra verurteilt (s.o.).
Vater, Sohn und heiliger Geist sind gleichwertig Gott (de Patre
autem et Filio et Spiritu sancto propter unam et aequalem divinitatem
non nomen deorum sed Dei nobis ostenditur); der Sohn und der heilige Geist sind nicht vom wahren Gott zu unterscheiden.
_____________
137 Vgl. dazu auch unten die Ausfhrungen zu Avitus, ep. 1; s. S. 136.
138 Zu diesem Tomus vgl. Markschies, Ambrosius, 142-165; Pietri, Entstehen der
Christenheit, 442-444.
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So bilden diese Anathematismen sozusagen das Gegenstck zu den Aussagen aus den homischen Fragmenten. Aufgegriffen werden diese Aussagen zum Beispiel auch in dem lateinischen Kommentar zum Symbol
von Niza sowie zum Tomus Damasi (Commentarius in Symbolum anonymus),
der wohl Ende des vierten Jahrhunderts / Anfang des 5. Jahrhunderts
einzuordnen ist.139 Zuerst wird die Gleichheit (aequalitas) des Sohnes mit
dem Vater beschrieben, anschlieend die volle Gottheit auch des heiligen
Geistes verteidigt: si igitur ea quae patris [sunt] ea Filii sunt, et omnia quae Filii
sunt ea omnia Spiritus sancti sunt (360,32-34 Turner). Der heilige Geist ist deus
(361,86), ubique (361,92), habitet in homine quomodo Filius (362,108f.),
noverit omnia (362,114), omnia posse sicut Filium (362,124f.). Die Gegner wrden den heiligen Geist nur als Geschpf verstehen, so wie die Engel, oder
ihn nur als Beschreibung der gttlichen Natur akzeptieren140.
Die hier vorgestellten Texte verdeutlichen, da die Homer ihre theologischen Reflexionen auf den heiligen Geist ausdehnten. Die Auseinandersetzungen im Westen um die dritte trinitarische Person werden nicht
gegen die Pneumatomachen/Makedonianer gefhrt, sondern gegen die
Homer. Diese bernahmen ohne Zweifel zum Teil passable Aussagen
der Pneumatomachen, entwickelten auch durchaus eigenstndige Argumente, ohne aber dabei die bleibenden theologischen Differenzen zu ignorieren. Interessanterweise gibt es nmlich unter den wenigen homischen Quellen einige Hinweise darauf, da sich einzelne Homer dezidiert
auch von den Makedonianern abgrenzten. Sie warfen den Makedonianern
vor, zwar richtig ber den heiligen Geist zu denken, aber in ihren Ansichten ber den Sohn vollkommen in die Irre zu gehen. Zum Beispiel beschreibt Auxentius im seinem Brief ber Wulfila, da sich Wulfila nicht
nur mit den Homousianern, sondern auch mit den Makedonianern
(Homusianer) kritisch auseinandergesetzt habe: Sie htten ein falsches
Verstndnis von der Gleichheit (similes), das nicht schriftgem sei ( et
filium similem esse Patri suo non secundum macedonianam fraudulentam pravitatem et
perversitatem contra Scribturas dicebat, sed secundum divinas scribturas et
traditionem141). In vielen Predigten habe Wulfila diverse Hresien aufgezeigt; Auxentius listet schlielich einige auf, u.a. Homousianer, Homusianer und auch Makedonianer142.
_____________
139 CPL 1746; EOMIA I 2,1 Appendix XB (354-368) = Ps.-Hier., ep. 17 seu Explanatio fidei ad Cyrillum (PL 30, 176-181).
140 sed legentes aut creaturam accipiunt sicut angelum, aut ipsum Patrem existimant et non
tertiam personam accipiunt, aut conpositum arbitrantur Deum Patrem cum sit propriae naturae
spiritus Pater (EOMIA I 2,1, 363,149-154 Turner).
141 Scholia Arriana 48, fol. 305r, 37-39 (SChr 267, 238-240 Gryson).
142 Scholia Arriana 49, fol. 305v, 6-8 (SChr 267, 240 Gryson).
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Zu beachten ist hier auch frgm.theol.arr. 7. Zuerst heit es gegen Orthodoxe gerichtet, die Vater, Sohn und heiligen Geist als aequalem ansehen (239,15-31 Gryson), ber Christus, er habe auf den Befehl des Vaters
hin auch den heiligen Geist geschaffen.143 Darauf folgt die Bemerkung,
da noch etwas gegen die Makedonianer gesagt werden msse, welche
zwar richtig in ihrer Meinung ber den heiligen Geist liegen, aber leider
ber den Sohn wie die Orthodoxen lehrten. Insofern seien Orthodoxe
wie Makedonianer im Irrtum ber Gott, den Vater, und den Sohn, da sie
beide der Meinung seien, der Sohn sei dem Vater in jeder Hinsicht gleich
(similem per omnia et in omnibus die Makedonianer bzw. aequalem deo patri per
omnia et in omnibus die Orthodoxen) ohne Unterschied (nullam esse
differentiam). Aber die Makedonianer lehrten wenigstens korrekt ber den
heiligen Geist, er sei auf den Befehl des Vaters hin vom Sohn geschaffen
worden und ihr Diener: Macedoniani autem spiritum sanctum iussu patris per
filium creatum defendunt et nuntium et ministrum patris eum esse praedicant, sicut et
nos (241,38-45 Gryson). Die Auseinandersetzung zwischen den Homern
und Makedonianern besttigen auch die Fragmente 8 und 9, die die
makedonianische Vorstellung der Gleichheit des Sohnes mit dem Vater
kritisieren.
Diese kleinen Hinweise lassen vermuten, da man wohl die Texte und
somit auch die Argumente seiner Gegner gut gekannt hat. Es ist offensichtlich, da man ntzliche Beweise oder Argumentationsstrategien
durchaus bernommen hat, auch wenn man in anderen Dingen einander
kritisierte. Das wird sich in den spteren Texten besttigen.
Weitere Entwicklungen im Westen:
Der bedeutende nordafrikanische Bischof und Theologe Augustinus von
Hippo Regius kam erst in den spteren Lebensjahren in Berhrung mit
arianisch-homischen Gegnern. Nur sehr knapp stellt er, bernommen
von anderen Autoren (besonders Epiphanius und Filastrius, s.o.), einige
arianische Spielarten in seinem Sptwerk De haeresibus ad Quodvultdeum
(haer. 49-52)144 zusammen und erwhnt hier die Semiarianer (gemeint sind
Homusianer), die Makedonianer (sie sagen richtig, der Sohn und Vater
seien substanzgleich, leugnen dies aber vom heiligen Geist, der ein Geschpf sei) und die Aetianer oder Eunomianer145. Ausfhrlichere Informa_____________
143 Nam volente et iubente patre ego innumerabiles spiritus vivos, virtutes et dominationes sempiternas creavi, sed et ipsum spiritum sanctum, qui est ante omnia et maior omnibus creationibus, et
cetera caelestia et terrestria, visibilia et invisibilia, tempora et saecula volente patre et iubente ego
creavi (239,27-240,42 Gryson).
144 CChr.SL 46, 286-345: 325-329 Vander Plaetse/Beukers.
145 Zu Eunomius s.o. S. 152-154.
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tionen geben jedoch der bei Augustinus berlieferte Sermo Arrianorum und
seine Conlatio cum Maximino Arrianorum ber die Vorstellung vom heiligen
Geist im Rahmen der homischen Theologie146.
Im Sermo Arrianorum 10-31 stehen in mehrfach wiederholten Dreierschritten Sentenzen, die unter verschiedenen Aspekten die dreifache Stufung der trinitarischen Personen beschreiben und die doppelt untergeordnete Stellung des heiligen Geistes verdeutlichen. Er ist per filium factus (10),
testis filii (13), mittitur a filio (14), minister filii (15), subditus filio (17), non est pars
nec portio filii (23). Der Sohn verherrlicht den Vater (Joh 17,4); der heilige
Geist wiederum verherrlicht den Sohn (honorificare; Joh 16,14). Der heilige
Geist ist somit in der Ehre und auch der Substanz nach vom Vater und
Sohn deutlich geschieden:
Dies ist also der Unterschied zwischen den drei Substanzen des Vaters und
des Sohnes und des heiligen Geistes und die Verschiedenheit der drei Dinge,
des ungeborenen Gottes und des eingeborenen Gottes und des Geistes, des
Beistands. Das Wirken und die Sorgfalt des heiligen Geistes besteht darin,
zu heiligen und die Heiligen zu bewahren. Der heilige Geist ist aufgrund
seiner Natur und seiner Stellung, seiner Rangstufe und seiner Verfassung,
seiner Wrde und seiner Macht, seines Vermgens und seiner Ttigkeit vom
Sohn verschieden, wie auch der Sohn durch seine Natur und seine Stellung,
durch seine Rangstufe und seine Verfassung, durch seine gttliche Wrde
und Macht als eingeborener Gott vom ungeborenen Gott verschieden ist.147
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162
lehnung der sogenannten neuniznischen Theologie sichtbar, da ausdrcklich die Verschiedenheit der Substanz und der Natur des Vaters vom
Sohn und wiederum des Sohnes vom heiligen Geist betont wird148. Augustinus reagiert mit einem lngeren Traktat Contra sermonem Arrianorum
auf diese Ausfhrungen und versucht immer wieder zu belegen, da man
das gttliche Wirken nicht auf die drei trinitarischen Personen aufteilen
knne, z.B.:
Der Sohn, sagen sie, verkndet den Vater. Der heilige Geist kndigt den
Sohn an. Als ob der Sohn nicht auch angekndigt habe, der heilige Geist
werde kommen, bzw. der Vater nicht den Sohn verkndigt habe, indem er
sagte: Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich Gefallen gefunden habe;
hrt auf ihn! (Mt 17,5)149
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163
Weitere Einblicke bekommt man durch die Mitschrift des Gesprchs zwischen Maximinus und Augustinus (conl.Max.). Nach einleitenden Worten
ber die Grundlagen des Glaubens (biblische Schriften und Bekenntnis),
in denen sich Maximinus auf die homische Synode von Rimini beruft
und dann ein kurzes eigenes Bekenntnis vorlegt (conl.Max. 4: credo quod
_____________
difficile est - ergo ne hoc putaretur, ut dixi, continuo subiecit: Omnia, quae habet pater,
mea sunt, proptera dixi: De meo accipiet (Joh 16,15); ita sine dubio intellegi volens,
quod de pater accipiat, sed ideo de ipsius, quia omnia, quae habet pater, ipsius sunt. Haec autem non est diversitatis naturae, sed unius principii commendatio. bersetzung Sieben, 121;
123. Vgl. auch c.s.Arrian. XXIV.
151 Das richtet sich direkt gegen die Aussage aus dem Sermo Arrianorum 14: Der
Sohn wird vom Vater gesandt. Der Geist wird vom Sohn gesandt. Filius mittitur
a Patre. Spiritus mittitur a Filio.
152 C.s.Arrian. XXI 14; XXIX 27 (CSEL 92, 87,18f.98,1-6 Suda / CChr.SL 87A,
227,19f.; 239,1-240,8 Hombert): A patre autem et filio missus est spiritus, et a patre et
spiritu missus est filius. Verum est autem, quod pater omnibus, quae sunt, ut essent, dedit,
et ipse, quod est, a nemine accepit, sed aequalitatem suam nulli dedit nisi filio, qui natus est de
illo, et spiritui sancto, qui procedit de illo. Quae cum ita sint, non est ista, quam volunt isti, differentia trinitatis, quia indifferens in trinitate natura, indifferens in trinitate potentia est, ut
omnes honorificent filium, sicut honorificant patrem (Joh 5,23). bersetzung
Sieben, Antiarianische Schriften, 117, 133.
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unus est Deus pater, qui a nullo vitam accepit, et quia unus est Filius, qui quod est et
quod vivit a Patre accepit ut esset, et quia unus est Spiritus sanctus paraclitus, qui est
inluminator et sanctificator animarum nostrarum153), beginnt die Diskussion
sogleich mit dem heiligen Geist; nur im langen Schluvotum des Maximinus wechselt das Thema zum Sohn Gottes. Augustinus fragt, ob Maximinus nur den heiligen Geist als illuminator verstehe oder auch den Sohn
(conl.Max. 5). Darauf entgegnet Maximinus, da der heilige Geist dies
vom Sohn empfangen habe, wie auch dieser selbst alles vom Vater empfangen habe: Nos enim unum auctorem Deum Patrem cognoscimus, a quo
inluminatio omnis per gradus descendit. So schlufolgert er in conl.Max. 5-7 mit
Joh 16,12-14 (auch conl.Max. 10) und 1Kor 12,3, da der heilige Geist
inluminator ist per filium154. Augustinus geht auf diese Ausfhrungen kaum
ein, sondern fragt mehrmals, utrum inluminet per se ipsum Christus, annon
inluminet nisi per spiritum sanctum (in conl.Max. 7; 8; 9; 10). Er will nmlich
auf folgendes hinaus (11): Wenn Christus durch den heiligen Geist erleuchtet und der heilige Geist durch Christus erleuchtet, dann ist ihre
Macht gleich.155 Und dies bedeute auch, da eine Substanz anzunehmen
sei, eine Gottheit156. Maximinus will daraufhin biblische Belege dafr prsentiert bekommen, da Vater, Sohn und heiliger Geist pares atque aequales
seien. Augustinus knne aber nur Belege non ad aequalitatem pertinentem, sed
ad singularitatem omnipotentis Dei157 vorweisen. Fr Maximinus ist der heilige
Geist nmlich zwar groartig und werde auch von den Engeln bewundert
(1Petr 1,12), sei aber insofern untergeordnet, als er eben fr uns mit Wehklagen eintrete (conl.Max. 12; Rm 8,26: ut gemitibus postulet pro nobis)158.
Dieser Aspekt ist von den Pneumatomachen bekannt, die ebenfalls den
heiligen Geist als Diener (vgl. Hebr 1,14)159 und als Frsprecher der
Menschen vor Gott verstanden. Und gerade die Unterordnung des Sohnes
wie auch des heiligen Geistes zeige den einen Gott:
_____________
153 CChr.SL 87A, 386,25-29 Hombert.
154 CChr.SL 87A, 387-390. Der heilige Geist erleuchtet, hat aber diese Gabe von
Christus (Apg 2,32f.).
155 CChr.SL 87A, 393,1-3 Hombert: Si et Christus inluminat per spiritum sanctum et spiritus sanctus inluminat per Christum, par potestas est.
156 CChr.SL 87A, 394,23f. Hombert: Nam par potestas est, una substantia est, eadem divinitas.
157 CChr.SL 87A, 395,41f. Hombert. Augustinus habe nur Schriftstellen wie Dt 6,4,
die aber allein auf die Einzigkeit des allmchtigen Vaters zu beziehen seien.
158 Augustin will die entsprechende Schriftstelle (Rm 8,26) anders auslegen
(conl.Max. 13): Erst macht er sich darber lustig (O aeterna miseria!), dann interpretiert er, da hier gemeint sei, der heilige Geist bewirke bei uns ein Wehklagen
(gemitibus interpellare nos facit; CChr.SL 87A, 401,24f. Hombert).
159 S.o. S. 140-149.
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Doch nicht da eine enge Verbindung oder Vermischung des Sohnes mit
dem Vater bzw. des heiligen Geistes mit dem Sohn bzw. mit dem Vater den
einen Gott ausmachte, sondern da er alleine der eine, vollkommene Gott ist
wir nennen (den Vater und den Sohn und den heiligen Geist) in Liebe und
Eintracht verbunden.160
Auch diese Kritik, den heiligen Geist als Bruder des Sohnes ansehen zu
mssen, ist seit Beginn der Diskussion um den heiligen Geist bekannt163.
Wurde damals hinterfragt, den heiligen Geist als weitere Zeugung des
Vaters ansehen zu mssen, da eine andere Kategorie fr die Entstehung
des heiligen Geistes (als hervorgehen) erst gefunden werden mute, so
wird diesmal von Maximinus mit demselben Gedanken die neuniznische
Substanz-Theologie kritisiert164 bzw. die Entstehung des heiligen Geistes
aus der Substanz des Vaters. Beide Seiten werfen sich gegenseitig entsprechend vor, fr ihre Ansicht keine biblischen Belege vorweisen zu knnen,
weder dafr, da der Vater dem heiligen Geist gleich (aequalis) sei oder da
der heilige Geist selbst verehrt werde ( ubi adoratur Spiritus sanctus), noch
dafr, da der Vater grer sei oder vom heiligen Geist verehrt werde165.
Whrend fr Augustinus der heilige Geist gleichermaen wie der Vater
_____________
160 CChr.SL 87A, 404,84-405,90 Hombert: Non tamen quod copulatio vel permixtio filii
cum patre aut vel certe spiritus sancti cum filio vel cum patre faciat unum deum, sed quia ille solus unus perfectus est deus copulatos quidem dicimus in caritate et in concordia. bersetzung Sieben, 179.
161 CChr.SL 87A, 408,149-152 Hombert: Prosequere de spiritu sancto talia qualia de patre
legimus, ut patrem aequalem ostendas <spiritui sancto> spiritum sanctum patri. bersetzung Sieben, 183.
162 Conl.Max. 15,14 (CChr.SL 87A, 438,310-312 Hombert): Si filius ex substantia dei
patris est, de substantia patris et spiritus sanctus, cur unus filius est, et alius non est filius?
bersetzung Sieben, 211.
163 S.o. S. 142.
164 Vgl. oben S. 149f.
165 Conl.Max. 15,3.
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Dies ist ein neuer Gedanke167, der mit bemerkenswerter Kreativitt auf die
seit Basilius diskutierte Frage, wie die drei trinitarischen Personen zu verehren sind, reagiert. Es wird quasi in Analogie zur dreifachen Stufenordnung auch die Verehrung in drei unterschiedlichen Graden beschrieben
(Vater: adorare; Sohn: colere; heiliger Geist: honorare), um sich nicht dem
Vorwurf ausgesetzt zu sehen, den Sohn und auch den heiligen Geist nicht
zu verehren oder gar zu verachten168.
Im Anschlu liefert Maximinus doch Belege, da der heilige Geist den
Sohn und durch den Sohn den Vater verehrt (conl.Max. 15,12f.). Wenn
der heilige Geist zudem dem Sohn gleich wre, dann msse er eigentlich
dessen Bruder sein (15,15; s.o.). Als zustzliches Argument verweist Maximinus darauf, da der heilige Geist sich als Taube oder Feuer zeigte (Mt
3,16; Apg 2,3), der Sohn sogar als Mensch, der Vater aber in keiner dieser
Formen sichtbar wurde (15,26). So sei nur der Vater invisibilis, incapabilis,
immensus, nicht aber der Sohn und der heilige Geist. Wieder wird also in
konsequenter Anwendung der homischen Stufentheologie auch die Frage nach der Sichtbarkeit beantwortet: Wenn die drei Personen von der
Welt so unterschiedlich gesehen werden, knnen sie nicht gleicher Natur sein169. Er schlufolgert, da die Einheit nur als Willenseinheit zu verstehen ist, nicht als Einheit der Substanz (15,20). Maximinus ist theologisch als Vertreter der Homer einzuordnen, wie sie oben schon
beschrieben wurden. Das wird neben der Berufung auf die Bekenntnistradition von Rimini zu Beginn des Gesprchs (2) besonders an einer uerung deutlich (15,15): Wir bekennen ihn auch als wahren Sohn und leugnen nicht, da er dem Vater gleich (similem) ist, belehrt berdies aus der
_____________
166 Conl.Max. 15,5 (CChr.SL 87A, 423,62-66 Hombert).
167 Vielleicht steckt er schon hinter dem oben erwhnten Fragment (frgm.theol.arr.
21), worin colendus und adorandus des heiligen Geistes abgelehnt wird. S.o. S. 157.
168 Vgl. zur Verehrung des heiligen Geistes unten die Fragmente von Avitus,
S. 193-204.
169 Vgl. Augustinus Auslegung in trin. I 4; II 5; 7; 9; IV 21,30 zu dem Problem,
welche der drei trinitarischen Personen wie und warum sichtbar wird. Vielleicht
ist diese Anfrage des Maximinus an Augustinus in dieser Hinsicht auch als Reaktion auf die Ausfhrungen des Augustinus ber das Sichtbarwerden/Erscheinen
der Trinitt in der Welt in De trinitate zu verstehen!
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Heiligen Schrift.170 Den Sohn als dem Vater gleich ( bzw. similis)
gem den Schriften zu bezeichnen, war die Quintessenz der homischen
Bekenntnisse von Rimini 359 bis Konstantinopel 360171. Darber hinaus
haben die Homer offenbar passende Argumente und Thesen von den
Pneumatomachen bereitwillig bernommen und auch in kritischer Auseinandersetzung mit dem Neuniznismus weiterentwickelt172.
Zwei kleinere sptere Zeugnisse besttigen die fortgesetzte Diskussion
in Nordafrika. In einer Predigt des Quodvultdeus (hom. de symbolo I 9173,
wohl um 435 zu datieren) taucht der Hinweis auf die Erscheinung des
heiligen Geistes als Taube wieder auf. Quodvultdeus referiert allgemein
arianische Hretiker, die den Vater als grer ansehen wrden, da er
nicht sichtbar sei, den Sohn ihm unterordnen, da er als Mensch sichtbar
werde, und den heiligen Geist wiederum dem Sohn subordinieren, da er
als Taube erscheine174. Die Ehre des heiligen Geistes sei so viel von der
Ehre des Sohnes zu unterscheiden, wie der Mensch von einer Taube (I
9,7).175 Quodvultdeus antwortet darauf, da man dann auch den Vater als
noch niedriger ansehen knnte, sofern er sich ja dem Mose im Feuer oder
in der Wolke offenbarte (Ex 13,21). So beweise die Fhigkeit aller drei
trinitarischen Personen, sich in der Welt zu zeigen, vielmehr deren Ein_____________
170 CChr.SL 87A, 445,437-439 Hombert: Nos et verum filium profitemur et similem patri
non denegamus, praeterea de divinis scripturis instructi.
171 S.o. S. 119.
172 Der Brief 238 von Augustinus, den er nach einem Streitgesprch mit Pascentius
ber die Trinitt verfat hat, bezeugt keine spezielle Diskussion ber den heiligen
Geist. Die dritte trinitarische Person wird hier nur in groben Zgen in Augustinus eigenen Ausfhrungen zu seiner theologischen Position mitbehandelt, vgl.
ep. 238,12 (CSEL 57, 541,1-3 Goldbacher): pater enim et filius et spiritus sanctus unus
deus est et solus verus deus et solus inmortalis secundum incommutabilem omnino substantiam;
238,15 (545,2-4): et pater spiritus est et filius et ipse spiritus sanctus nec tamen tres sed
unus spiritus sicut non tres dii sed unus deus. Nur in ep. 238,21 thematisiert er allgemein
die homische Stufentheologie ( ita esse spiritum sanctum minorem filio, sicut patre
minor est filius 549,17f.), die Augustinus mit Hinweis auf 1Kor 6,19f. widerlegt.
173 Hg.v. R. Braun, CChr.SL 60, 1976, 305-363.
174 Der Kontext ist in diesem Fall nicht so sehr die Unterscheidung zwischen dem
Sender und dem Gesandten, wie Thomas Macy Finn in seiner Einfhrung in der
Reihe Ancient Christian Writers ausfhrt (S. 18), sondern, wie aus der Diskussion
mit Augustinus deutlich wird (s.o.), die Frage nach der Sichtbarkeit oder Fabarkeit der drei trinitarischen Personen.
175 CChr.SL 60, 326,27-327,3 Braun: Dicis enim tibi, et perverse ratiocinaris: Quantum distat
visibilis ab invisibilis, tantum distat Filius a patre; et quantum distat species homine ab specie
columbae, tantum distat honor Filii ab honore Spiritus sancti. In seiner Schrift Contra
Iudaeos, Paganos et Arrianos (CChr.SL 60, 225-258 Braun) geht er in Kap. 19 nur
allgemein auf den heiligen Geist ein.
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heit. Als Schler von Augustinus beschreibt er den heiligen Geist als gleichermaen im Vater und im Sohn (I 9,1) seiend und somit auch als aus
dem Vater und dem Sohn hervorgehend (I 9,4 filioque).
Gegen einen Arianer Maximinus gerichtet stellt auch Cerealis, Bischof von Castellum Ripense in Nordafrika, eine Schriftstellensammlung
zu einzelnen Aussagen zusammen, und zwar laut Einleitung auf Anfrage
jenes Maximinus hin. Nr. 11 betrifft Quia Deus est Spiritus sanctus; Nr. 12
Quia et creator est Spiritus sanctus, Nr. 13 Quia vivificator est Spiritus (PL 58,
762f.) und Nr. 14 Quia omnipotens sit Spiritus sanctus. Genauere Aussagen
ber Argumente seines Gegners macht er aber nicht.
Aus der spteren Zeit gibt es zwei eindeutige Zeugnisse dafr, da
auch mit den Vandalen selbst die Diskussion um die homische Theologie
inklusive heiligem Geist gefhrt wurde. Das eine ist die fr das Religionsgesprch 484 n.Chr. in Karthago abgefate Schrift Liber fidei catholicae, die
Victor von Vita in seiner Geschichte der vandalischen Verfolgungen vollstndig zitiert176. Das andere ist der ungefhr in dieselbe Zeit zu datierende Dialog Contra Arianos, Sabellianos et Photinianos des Vigilius von
Thapsus177.
Der Liber fidei catholicae ist zweigeteilt: Der erste Teil (Kap. 56-74) verteidigt den niznischen Ausdruck 178, offenbar ausgelst durch
eine wiederbelebte Diskussion um das homische Bekenntnis von Rimini,
in dem der Gebrauch der schriftfremden Usia-Terminologie des Niznums untersagt wurde179. Der zweite Teil (Kap. 75-101) thematisiert ausschlielich den heiligen Geist.180 Wichtig ist dem Autor, da unum deum
wohl una trinitatis deitas und unius substantiae bedeutet, aber eben nicht unius
personae181. Und gegen den Vorwurf, schriftfremde Ausdrcke zu verwenden, stellt er Belege fr unius substantiae zunchst aus dem Alten Testament
(Kap. 77-80), dann aus dem Neuen Testament (Kap. 81f.) zusammen.
_____________
176 Victor von Vita, Historia persecutionis Africanae provinciae, hg.v. S. Lancel, 2002, darin
II 56-101 (148-173 Lancel) der Liber fidei catholicae.
177 PL 62, 179-238. Vgl. zu Vigil von Thapsus Heil, Augustin-Rezeption, 24-26.
178 Vgl. die theologische Erklrung von Niza 325 (Athanasius Werke III/1, Urkunden zur Geschichte des arianischen Streits 318-328: Urk. 24 [griech. Text]; Dokumente zur Geschichte des arianischen Streits bis zur Ekthesis Makrostichos:
Dok. 26 [dt. bersetzung]): wahrer Gott von wahrem Gott, gezeugt und
nicht geschaffen, wesenseins mit dem Vater, durch den alles wurde .
179 Vgl. dazu unten S. 251-270.
180 Liber fidei catholicae 75 (158 Lancel; CSEL 7, 56,13-17 Petschenig): Superest ut de
spiritu sancto, quem patri ac filio consubstantiuum credimus, coaequalem et coaeternum, dicamus et testimoniis adprobemus. Licet enim haec veneranda trinitas personis ac nominibus distincta sit, non tamen ob hoc a se atque a sua aeternitate discrepare credenda est.
181 Kap. 76 (159 Lancel; CSEL 7, 57,3-5 Petschenig).
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Schon die Schpfungsberichte zeigen die Einheit von Vater, Sohn und
heiligem Geist und die schpferische Macht des heiligen Geistes (Gen
1,1f.26; Ps 32,6). Auch der dreifache Segensspruch (Num 6,23-26) und das
dreifache heilig (Jes 6,3) weisen darauf hin, ebenso auch 1Kor 12,4-6
wie 1Joh 5,8. Ergnzt wird diese Stellensammlung durch Ausfhrungen
ber die schpferische Kraft des heiligen Geistes (Kap. 83), sein Vorherwissen und Allwissen (84-87), seine Allgegenwart (88) auch in den Heiligen (89f.92: Berufung des Paulus), seine Gte (91) und sein Paraklet-Sein
(93f.), die seine Gottheit und die Einheit der Trinitt zeigen. Es folgt die
rhetorische Frage, si de patre procedit spiritus sanctus182, si liberat, si dominus est et
sanctificat, si creat cum patre et filio et si vivificat , wie man da noch zweifeln
knne, da der heilige Geist Gott sei (cur de eo dubitatur quod deus sit) und
gleichermaen wie der Vater und der Sohn verehrt werden msse183! Der
Zusammenhang in diesem Buch zeigt, da die angesprochenen Gegner in
homischer Tradition stehen. Die Gottheit des heiligen Geistes und entsprechend auch die Verehrung des heiligen Geistes gleichermaen wie den
Vater werden infrage gestellt. Genauere Thesen der Gegner werden nicht
zitiert, aber die hohe Bedeutung der Frage nach der Gottheit des heiligen
Geistes an sich wird ohne Zweifel deutlich.
In dem auergewhnlichen fiktiven Dialog Contra Arianos, Sabellianos et
Photinianos lt Vigilius von Thapsus Sabellius, Photinus, Arius und
Athanasius zusammen mit einem Richter Probus ber Aspekte der Trinittstheologie diskutieren184. Sabellius185 wird mit der These sed hunc
eundem et Patrem et Filium praedicamus als Identifikationstheologe in diese
Diskussion eingefhrt, Photinus186 als Schler Markells mit der Aussage:
Unde magis ego dico Deum Patrem Filium habere Dominum Jesum Christum, ex
Maria virgine initium sumentem, qui per sanctae conversationis excellentissimum atque
inimitabile beatitudinis meritum, a Deo Patre in Filium est adoptatus et eximio
_____________
182 In dieser Zusammenfassung heit es, da der heilige Geist vom Vater ausgeht,
nicht auch vom Sohn (filioque). Hier unterscheidet sich der Autor theologisch von
Augustinus, fr den zur Bestimmung des innertrinitarischen Verhltnisses der
drei Personen der doppelte Ausgang des heiligen Geistes vom Vater und vom
Sohn zentral war. Der Autor versucht, allein anhand der gttlichen Qualitten
und Aktivitten des heiligen Geistes dessen Gottheit und die Einheit der drei trinitarischen Personen zu erweisen, ohne sich in weitere Spekulationen oder Beschreibungen der Trinitt zu ergehen. Sein Ziel ist, den heiligen Geist als
consubstantivus, coaequalis und coaeternus (75) mit dem Vater und dem Sohn zu beschreiben und zugleich die Unterschiede der Personen zu bewahren (Sabellianismus-Vorwurf).
183 Kap. 95f. (169f. Lancel; CSEL 7, 67,16f.26 Petschenig).
184 PL 62, 179-238.
185 Zu Sabellius vgl. Bienert, Sabellius und Sabellianismus.
186 Zu Photin vgl. die Dokumente 45 und 47 aus AW III mit Kommentar.
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divinitatis honore donatus187. Arius selbst wird mit Ansichten vorgestellt, die
homischer Theologie entsprechen188. Vigilius lt nun die sich widersprechenden Ansichten gegeneinander antreten: Arius widerlegt die
Hresie des Sabellius189, anschlieend ebenfalls die Irrtmer des
Photinus190, so da im folgenden Dialogteil191 nur noch Athanasius
und Arius miteinander diskutieren. Arius beginnt mit Kritik an der
Einfhrung neuer Begriffe wie im Niznum, so da das Gesprch zunchst
um das kreist. Athanasius bietet in seiner Entgegnung hier
eine Art homische Dogmengeschichte (194f.): Auch die Homer htten
neue Begriffe eingefhrt, nmlich gegen die Sabellianer ein unbiblisches
ingenitum und impassibilem auf der Synode in Sirmium, ferner gegen jenen
Photinus die Formulierung Deum de Deo, lumen de lumine, und schlielich
ein similem gegen Eunomius Rede von dissimilem! Nach einer langen Diskussion um die Begriffe substantia und usia und um die Zeugung des Sohnes aus dem Vater lt Vigilius Arius einwerfen, da Athanasius seine
Vorstellung von una substantia erst recht nicht halten knne, wenn man
auch den heiligen Geist in die Diskussion miteinbezieht, der doch als Diener (minister) und als Geschpf (mit Verweis auf Amos 4,13, dem Standardargument der Pneumatomachen) dem Vater untergeordnet sei
(obsecundatorem) und von ihm geschickt werde (218; 220). Selbstverstndlich beweist Athanasius nun, da der heilige Geist Gott und Schpfer
sei, und zwar wegen seiner Ubiquitt (Sap 1,7) und Singularitt, seiner
schpferischen und lebendigmachenden Kraft. Auerdem knne der heilige Geist wie auch der Vater Apostel berufen (222f.). Der Rest des Dialogs befat sich damit, inwiefern die Einheit doch auch eine Dreiheit ist192.
Faustus von Riez:
Lt sich also eine Fortsetzung des Streits um den heiligen Geist im Rahmen der fortbestehenden homischen Theologie besonders im nordafrikanischen Raum feststellen, so liegt in dem Werk des Faustus von Riez
eine Auseinandersetzung mit der pneumatomachischen und homischen
_____________
187 PL 62, 182.
188 PL 62, 182f.: Gott hat vor den Zeiten den Sohn gezeugt, aber der Sohn ist
Gott und gut nur in abgeleiteter Weise. Vgl. dazu die Diskussion auf der Synode von Aquileia 381.
189 PL 67, 184-186: Vater und Sohn haben doch separate Substanzen.
190 PL 67, 187-191: Der Sohn existiert schon vor der Zeit.
191 PL 67, 191-230. Der Rest (229-238) ist eine Zusammenfassung durch Probus.
192 Vigil lt Arius fragen: Ego enim comprehendere nequeo, quemadmodum sit Deus nunc
unus, nunc tripartitus, nunc ex tribus in uno confusus, nunc ex uno in tribus distinctus, nunc
compositione quadam ex partibus conformatus, nunc derivatione nescio, qua ex uno iterum in
partes divisus (224) und wirft Athanasius Nhe zum Sabellianismus vor.
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diese Frage der Interpretation des heiligen Geistes als Finger Gottes
findet man schon bei Didymus (spir. 87-91) und Ambrosius (spir. II 69;
III 11-17; 29-34). Faustus kommt darber hinaus auf die Taufe Jesu zu
sprechen (Lk 3,21): Hier zeige sich das gemeinsame Werk der drei Personen, da der Sohn im Leib sei, der heilige Geist in der Taube und der Vater
als Stimme erklnge.
Falls also, so nun der nchste Kritikpunkt der Gegner (I 9), der heilige
Geist als eigene Person angesehen werden msse, wie sei er dann zu beschreiben, als gezeugt oder ungezeugt?207 Erwartungsgem antwortet
Faustus mit dem Hinweis auf Joh 15,26 und beschreibt den heiligen Geist
als hervorgehend (procedere), was ihn aber nicht als drittrangig (non esse
ordine vel gradu tertium) erweise: qui enim de interioribus dei progreditur, non dei
creatura, sed dei probatur esse substantia208.
Faustus referiert zur Absicherung noch zwei weitere mgliche Einwnde (sed forte dicas 118,8209; hic forte obicias 119,19f.210), die ihm Gelegenheit bieten, die Einheit in der Trinitt zu beschreiben, um dann nochmals
auf das Hervorgehen (procedere) des heiligen Geistes zurckzukommen (I
11-13): Sed interrogas, utrum semper spiritus ex patre procedat. Faustus antwortet:
semper cum illo, semper ex illo211. Das zeitlose und rumlich unbegrenzte Hervorgehen des heiligen Geistes erweise seine Gottheit.
Faustus beginnt spir. II mit der berlegung, da sich nur der heilige
Geist, jedoch kein Geschpf, auch kein Engel oder Dmon, eingieen
knne (infundi non potest , id est solius dei capacia; 132,9f.)212. Er schliet
eine Zwischenfrage an (II 2), ob der heilige Geist, der im Erlser weilt,
sich damit auch selbst inkarniert habe (ergo et ipse spiritus incarnationem
videbitur suscepisse): Nein, der heilige Geist heilige (sanctificator) den Menschen, aber nehme ihn nicht selbst auf (non susceptor)213. Nun geht Faustus
auf das Argument ein, da der heilige Geist zwar ein Geschpf sei, aber
immerhin ein ber alle brigen Geschpfe herausragendes (creaturam,
_____________
207 Utrum spiritus sanctus ingenitus an genitus an quid aliud confitendus sit (CSEL 21, 115,10f.
Engelbrecht).
208 CSEL 21, 115,22f. Engelbrecht.
209 Der heilige Geist msse eigentlich dann grer als der Vater und Sohn angesehen
werden, cuius maiora et nobiliora sunt opera (118,8f.).
210 Christus habe sich nur insofern mit dem heiligen Geist gleichgestellt, der ja ein
Geschpf sei, als er selbst auch aus Maria geschaffen wurde.
211 CSEL 21, 122,20 Engelbrecht. Zum Hervorgehen des heiligen Geistes aus Vater
und Sohn s.u. S. 162f.
212 Vgl. Didymus, spir. 50-53.
213 Vgl. oben S. 166 die Diskussion bei Augustin ber die Sichtbarkeit der trinitarischen Personen.
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ist Vater, Sohn und heiliger Geist und deren Spezifika sind ingenitus,
genitus, ex utroque procedens; nomen commune ist maiestas, plenitudo, unus, solus
deus221.
In den Schlukapiteln (II 7-12) beschreibt Faustus noch einzelne Aspekte, die den heiligen Geist als Gott erweisen: Er habe die Propheten
inspiriert und durch sie das Leiden Christi angekndigt; er mache uns
Menschen zu Shnen Gottes, befreie uns von den Snden, heilige unseren
Krper wie einen Tempel und teile Gnadengaben aus alles dies vermge
kein Geschpf: nulli hoc creaturae possibile est, sed divinae maiestatis insigne est222.
Da Faustus sein Werk De spiritu sancto ohne Vorwort und Einleitung
beginnt, knnen seine Gegner nicht mehr genau bestimmt werden. Meistens leitet er gegnerische Thesen mit einem abstrakten du ein (sed opponis
et dicis 103,25; sed dicis 108,1; 110,7.18; 113,11.21f.; 136,24; 141,17.25;
144,26), gelegentlich scheint er auf ein Gesprch zurckzugreifen (quaeris a
me 115,10, cur interroges 115,25f.; requiris 116,5; interrogabis 116,28; sed
interrogas 122,19; si requiras 128,9; inquis 135,20, ut adseris 137,4; intromittis et
dicis 138,4; requirendum credis 146,4) oder hypothetische Fragen einzubauen
(sed forte dicas 118,8; hic forte obicias 119,20; sed forsitan dicas 132,21).
Einige Male nennt er Makedonianer oder Makedonius (104,1; 105,16;
135,5; 138,18), aber mehr in der Absicht, seinen Gegner mit der Hresie
des Makedonius in Verbindung zu bringen, ohne ihn tatschlich als
Makedonianer anzusehen, was besonders an folgender Stelle deutlich
wird223: Nach Zitation des Taufbefehls (Mt 28,19) heit es: nominis
singularitas unitatem loquitur, appellationum vero diversitas trinitatem. in nomine ergo
unus, sed in personarum distinctione non unus. tres audis, ne unitatem Sabelliana
permisceat et confundat impietas, unum audis, ne trinitatem dividat Arriana
perversitas, spiritum sanctum audis, ut Macedonium confodiat distincti nominis
expressa proprietas. Der Taufbefehl im Matthusevangelium habe also auch
die Funktion, die drei Hresien des Sabellius, Arius und Makedonius auszuschlieen, wobei die Makedonier und alle, die auch so denken - diejenigen sind, die den heiligen Geist tilgen. Makedonius ist hier ein Hretiker-Etikett, ohne da eine konkrete Gruppe der Makedonianer
angesprochen sein mu. Faustus bezeugt mit seinem Werk vielmehr eine
Fortsetzung des Streits um den heiligen Geist im Rahmen der homischen
Theologie auch in Gallien. Die diskutierten Fragen sind grtenteils aus
der vorhergehenden Diskussion bekannt, aber in einzelnen Details zeigen
_____________
221 CSEL 21, 146,12-18 Engelbrecht. Unus aber in folgendem Sinn (nicht simplex):
cum dixeris unus deus, communem trinitatis substantiam, communem gloriam demonstasti
(26f.).
222 CSEL 21, 157,6f. Engelbrecht.
223 Spir. II 4 (CSEL 21, 138,10-19).
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sich doch neue Entwicklungen. Seine Gegner scheinen auf das Niznum
von 325 verwiesen zu haben mit seiner sehr knappen Formulierung und
ich glaube an den heiligen Geist, wahrscheinlich um den Niznern
Inkonsequenz vorzuwerfen. Neben sonst schon bekannten Schriftstellen
(bes. Am 4,13; Joh 3,5) wurde auerdem das Hervorgehen (procedere) des
heiligen Geistes diskutiert, das fr Faustus ewig und nicht zeitlich nach
der Zeugung des Sohnes geschehen sei oder gar einen Ortswechsel implizieren wrde.
Die im Exkurs prsentierten Texte mit den darin erkennbaren Schriftargumenten gegen die Gttlichkeit des heiligen Geistes zeigen eine zur Zeit
des Avitus schon ber 100 Jahre whrende Diskussion, die noch immer
intensiv gefhrt wurde aufgrund der Prsenz der Homer in den gentilen
Reichen. So kann man nicht nur in den Schriften aus Nordafrika aus der
Zeit der Vandalenherrschaft erkennen, wie zentral dieses Thema nach wie
vor gewesen ist, sondern auch bei dem gallischen Bischof Faustus von
Riez, der sich eine Generation vor Avitus dieses Themas angenommen
hat. Ein beeindruckendes Arsenal an Argumenten hat sich angesammelt
und vor diesem Hintergrund ist es umso erstaunlicher, da in dem Brief
des Avitus ein neues Schriftargument seiner Gegner zu lesen ist, das
Avitus einige Mhe zu bereiten scheint, es zu widerlegen.
Avitus geht in seiner Entgegnung zunchst auf diesen Schriftvers Sap
15,11 ein, um anschlieend ab Z. 84 die eigentliche Anfrage zu behandeln.
Er beschreibt, da seine Gegner aus der Schrift falsch zitieren wrden224,
und miversteht den Vers als nicht korrekte Wiedergabe eines Teils von
Gen 2,7 (Z. 49-53), was angesichts des so ungenauen Zitats auch nicht
verwunderlich sein drfte. Aus inspiravit in faciem eius spiraculum vitae htten
sie insufflavit deus spiritum in animam vitae gemacht. So sei also das Verb nicht
nur falsch, sondern auch Gottes unwrdig, da insufflare als krperliche
Ttigkeit nicht von Gott ausgesagt werden knne (Z. 56-60). Zweitens sei
die Zuordnung von vitae falsch, so da sich aus dem Vers der Gegner
ergebe, da Gott in eine schon lebende Seele (= in animam vitae) den Geist
zustzlich eingehaucht htte. Die Inspiration bewirke aber erst das Leben
der Materie (Z. 64-66). So schlufolgert Avitus, da selbstverstndlich die
Seele des Menschen durch diese Inspiration erst geschaffen wurde (er
_____________
224 So verweist er Z. 64 auf antiqui codices, um zu untermauern, da er aus richtigen,
alten Kodices zitiert, seine Gegner dagegen wohl aus falschen, neuen Abschriften. Dies ist aber kaum ein Hinweis auf eine Variante einer gotischen Bibelbersetzung, wie berhaupt Hinweise auf das Gotische als Sprache fehlen. Die
Gesprche scheinen doch wohl lateinisch gefhrt worden zu sein. Vgl. auch
Wood, Latin Culture und zur Wulfila-Bibel Schferdiek, Der vermeintliche Arianismus.
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Natur ist, sondern eine Kraft Gottes, die deswegen auch einen gesonderten Namen trgt, eben Paraklet? Da es keine weitere Auslegung des
Avitus zu diesem johanneischen Begriff Paraklet gibt (er zitiert in
Fragment 14 nur Joh 14,26), kann dieser Abschnitt nicht ohne weiteres
interpretiert werden227. Deutlich ist nur, da Avitus hinterfragt, den Geist
Gottes als Gabe an jeden Menschen zu verstehen, denn dann wre der
heilige Geist durch die Snden der Menschen quasi kontaminiert.
Auch im folgenden Abschnitt kritisiert Avitus die Vorstellung, da der
gttliche Geist (bei der Schpfung) bei allen Menschen auf dieselbe Art
und Weise eingegossen wird (Z. 118-121). Dagegen spreche nicht nur die
Konsequenz, da der gttliche Geist auch in einem Juden, Hretiker, Heiden oder Verbrecher zugegen sei, sondern auch das Schriftwort, da der
Geist wehe, wo er will (Joh 3,8). Da er aber niemals freiwillig in einem
unwrdigen Krper wohne (Sap 1,4), knne er folglich nicht eine Gabe an
jeden Menschen sein.
So trifft Avitus im letzten Abschnitt eine Unterscheidung, da es auf
der einen Seite den Geist des Lebens gibt, der dem Menschen bei der
Erschaffung gewhrt wurde, auf der anderen Seite den heiligenden Geist
als zustzliche Segensgabe. Auch wenn der heilige Geist dann in die Glaubenden eingehe, sei er deswegen nicht selbst ein Geschpf. Denn auch die
Gottheit des Vaters und des Sohnes wohne im Krper der Heiligen und
sei deswegen trotzdem nicht als geschaffen vorzustellen (1Kor 3,17). Entsprechendes msse also auch vom heiligen Geist angenommen werden.
Avitus unterscheidet also zwischen dem Geist des Menschen, der als
gttliche Gabe oder Kraft Gottes den Menschen lebendig macht und
seine Seele ist, und dem heiligen Geist. Unser Geist ist zwar geschaffen,
aber der heilige Geist ist Schpfer. In uns Menschen ist nicht die Substanz
des gttlichen Geistes selbst, sondern seine Kraft. Daher kann von der
geschaffenen Natur des menschlichen Geistes nicht auf einen eventuell
geschaffenen gttlichen Geist geschlossen werden. Ebenfalls ist zwischen
dem lebendigmachenden Geist bei der Schpfung und dem heiligen Geist,
der als Segensgabe dem Glubigen gewhrt werden kann, zu unterscheiden. Aber auch hier geht nicht die Substanz des heiligen Geistes selbst in
die Glubigen ein. Die Gegner scheinen jedoch den heiligen Geist in erster Linie als Gabe an die Menschen verstanden haben, sowohl als lebensspendendes Einhauchen bei der Erschaffung des Menschen als auch als
heiligende Gabe an die Christen. Nur als Geschpf knne sich der Geist
selbst mit den Menschen verbinden. So haben sich die sacerdotes auf die
_____________
227 Selbstverstndlich ist die berzeugung, da der heilige Geist und der Paraklet
identisch sind und nicht verschiedene Geister angenommen werden drfen;
vgl. Ambr., spir. I 4!
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der Erschaffung der Welt als auch der Erschaffung des Erlsers zeige
(spir. 144f.), ins Spiel230. Faustus griff in spir. I 6 auf Gen 1,1 (in principio
fecit deus caelum et terram et spiritus dei ferebatur super aquas) und Gen 1,26-28
zurck, um die Beteiligung des heiligen Geistes an der Schpfung der
Welt zu belegen. Im Liber fidei catholicae (Victor von Vita, hist. II 83) wurde
ebenfalls in diesem Sinn Ps 103,30 und Hiob 33,4 angefhrt.
Hier scheinen jetzt aber die Gegner des Avitus sich gerade auf diese
Beteiligung des heiligen Geistes an der Schpfung berufen zu haben,
um damit umgekehrt dessen Gottheit infrage zu stellen: Der Geist werde
nmlich von Gott eingehaucht; er sei zwar Gottes Geist, weile aber dann
im Menschen durch Einhauchung; da der heilige Geist also in den Menschen eingehe und der Geist im Menschen mit Gottes Geist eine natrliche Einheit bilde, msse er ein Geschpf sein. In diesem Sinn wre der
Geist als Gabe an den Menschen selbst nicht Gott.
IV.2.2 Der heilige Geist vom Vater und Sohn ausgehend (filioque)
Die theologischen Fragmente des Avitus und der oben schon vorgestellte
Traktat des Faustus von Riez231 bieten einen Einblick in die Diskussionen
um die Entstehung und die Gttlichkeit des heiligen Geistes in der interessanten und wichtigen, aber aufgrund der eher drftigen Quellenlage
kaum erforschten Phase zwischen dem Wirken des nordafrikanischen
Bischofs Augustinus und dem in dieser Frage so bedeutenden Konzil von
Toledo 589 der Westgoten unter Rekkared232. Beachtenswert ist, da beide
Autoren sich mit dem Ausgang des heiligen Geistes aus dem Vater und
dem Sohn (filioque) beschftigt haben. Sie sind daher wertvolle Zeugen fr
diese spezifische lateinische Vorstellung vom heiligen Geist, die schlielich sogar dazu fhrte, da in karolingischer Zeit im frnkischen Reich in
der lateinischen Fassung des Bekenntnisses von Konstantinopel (381) der
Ausgang des heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn durch den Zusatz filioque beschrieben wurde233. Nachdem im 11. Jh. auch in der rmischen Liturgie das Niznokonstantinopolitanum mit dem Zusatz filioque
bernommen wurde, war diese lateinische Besonderheit einer der Hauptpunkte, die zum groen Schisma zwischen Ost- und Westkirche im Jahr
1054 fhrten, und steht bis heute einer kumenischen Verstndigung im
_____________
230 Vgl. auch Ambr., spir. II 29-36.
231 S.o. S. 170-176.
232 S.u. S. 190f.
233 Vgl. Oberdorfer, Filioque, 141-150 (Der Beginn der Filioque-Kontroverse im
karolingischen Zeitalter); Gemeinhardt, Filioque-Kontroverse, Kap. B II.
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_____________
234 Vgl. dazu bes. das Einleitungskapitel von Gemeinhardt Das Filioque im Spannungsfeld der gegenwrtigen kumene (S. 1-40), das die bis heute fruchtlosen
Verstndigungsbemhungen bis hin zur Vatikanischen Klarstellung (1995),
zu der Studientagung der Stiftung Pro Oriente in Wien (1998) und der Stellungnahme der VELKD (1997) behandelt.
235 S.o. S. 160-167.
236 Gemeinhardt, Filioque-Kontroverse, 26f.
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ber die Gttlichkeit des heiligen Geistes, von dem wir lesen, da er weder
gemacht noch gezeugt noch geschaffen
worden ist, sagt der Apostel: Ein Gott
ist es, der Gott, der alles in allem wirkt.
Und an demselben Ort: Dies alles aber
wirkt ein und derselbe Geist, der den
einzelnen zuteilt, wie er will. Und
Petrus sagt in der Apostelgeschichte:
Warum habt ihr euch geeinigt, den
heiligen Geist zu belgen?, und anschlieend: Du hast nicht die Menschen, sondern Gott belogen. Ebenso
an einem anderen Ort: Wit ihr nicht,
da ihr ein Tempel Gottes seid und der
Geist Gottes in euch wohnt? Und
anderswo: Wenn jemand den Geist
Christi nicht hat, der ist nicht sein. Wir
aber sagen, da der heilige Geist vom
Sohn und vom Vater ausgeht.
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schichte 5 sowohl vor, er habe den heiligen Geist belogen, als auch, er
habe Gott belogen. Schlielich rede Paulus einmal vom Geist Christi,
ferner vom Geist Gottes. Der Hintergrund fr diese doppelte Bezeichnung als Geist Gottes und Geist Christi sei der Ausgang des heiligen Geistes aus beiden, aus dem Vater und dem Sohn. Deswegen sei also der heilige Geist zugleich Geist Christi als auch Geist Gottes.
Diese Stichwortassoziationen und Schriftstellenkombinationen sind
nicht neu. So findet man die Zusammenstellung von 1Kor 12,6 mit 1Kor
12,11 auch bei Didymus, spir. 96; Basilius, Eun. III 4,27-42; spir. 16,37;
Ps.-Basilius, Eun. V 135; Ambrosius, spir. II 12,128f.240; die Kombination
von Apg 5,3.9 mit Apg 5,4 (Lge gegen heiligen Geist) bei Didymus,
spir. 83; Bas., spir. 16,37; Ambr., spir. III 56-58; Aug., c.Max. II 21,1;
Faustus, spir. II 8. Auch die Gleichsetzung von Tempel Gottes mit
Tempel des heiligen Geistes (1Kor 3,16) ist ein schon bekannter Hinweis241, wie man aus Athanasius, ep. Serap. 24; Didymus, spir. 108; Ps.Basilius, Eun. V 195; Ambr., spir. III 90; Aug., c.s.Arrian. XX; XIX 27;
conl.Max. 14242; c.Max. I 11; II 14,1; II 21,1; Faustus, spir. II 8; 12 ersehen
kann.
Aus dem Munde des Maximinus ist eine knappe homische Interpretation dieses letzten Verses berliefert. In conl.Max. (15,21) sagt Maximinus zu 1Kor 3,16, da der heilige Geist den Tempel, also den Menschen
zunchst reinige und heilige, erst dann knne Gott in ihm weilen:
In der Tat wohnt Gott nur in dem Menschen, den vorher der heilige Geist
geheiligt und rein gemacht hat. Auch zu Maria, jener seligen Jungfrau, wurde
gesagt: Der heilige Geist wird ber dich kommen (Lk 1,35), das heit zum
Heiligen und Lutern. Und dann folgt: und die Kraft des Allerhchsten wird
dich berschatten. (Lk 1,35). Da Christus ,die Kraft des Allerhchsten ist,
hast du selber schon dargetan. 243
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Der Herr selbst erwhnt gewi persnlich den Geist der Wahrheit, der vom
Vater ausgeht. Ohne Zweifel, indem er
nicht ausging sagt, sondern ausgeht, lehrte er nicht eine Zeit, in der er
ausging, sondern zeigt unter Absehung
_____________
244 CChr.SL 98A, 455,609-614 Hombert.
245 V. 23: Turner, Critical Text, 408; Kelly, 19; vgl. Drecoll, Symbolum. Diese Parallele (bei Drecoll und anderen Autoren nicht erwhnt) weist u.a. auf eine antiarianisch-homische Ausrichtung dieses Textes hin. Das von Avitus verwendete legimus scheint sich aber nicht auf einen Bekenntnistext zu beziehen, aus dem
Avitus zitiert, sondern allgemein auf die Schrift, in der man Entsprechendes nicht
lesen knne.
246 MGH AA 6,2 6,14-26 Peiper; Baluzius, Miscellaneorum, 361 (s.o. Anm. 237).
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Avitus unterstreicht hier das ewige, immerwhrende Ausgehen des heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn (sed praeterito futuroque submoto sub
interminabilis aeternitate praesentiae virtutem processionis ostendit Z. 6-9), so da
der heilige Geist nicht erst nach einem gewissen Zeitabstand hervorgehe,
was ihn zu einem Geschpf, das dem Werden und Vergehen unterliege,
machen wrde. Dies knne man sehr schnell daran erkennen, da in Joh
15,26 procedere im Prsens und nicht in einer Vergangenheitsform verwendet werde. Das ewige Hervorgehen des heiligen Geistes aus dem Vater
und dem Sohn (a patre filioque procedere) sei ein Grundelement der katholischen Lehre, das vom Herrn selbst mit seiner uerung in Joh 15,26 festgelegt worden sei und nicht aufgegeben werden drfe.
_____________
247 excedit Baluzius, excedat Peiper.
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Im folgenden Absatz beschreibt Avitus die heilsgeschichtliche Sendung des heiligen Geistes (mittere) zu den Glubigen analog zum ewigen
Hervorgehen des heiligen Geistes im vorherigen Absatz und in Fragment
12 als Sendung vom Vater und Sohn gleichermaen (Z. 16f. a patre vel filio
similiter mitti; Z. 28f. a patre filioque vel mittitur vel procedit). Er belegt seine
These durch die Kombination von Joh 14,26 (der Vater schickt den
Parakleten) mit Joh 15,26 (der Sohn schickt den Parakleten).
Die folgenden beiden Stze, die mit nec tamen anschlieen, bleiben in
der Deutung etwas unklar. Sie beziehen sich auf eine vorausgehende Unterhaltung, die nur knapp erwhnt wird, so da die Hintergrnde dunkel
bleiben.248 Deutlich ist wohl, da Avitus den Vorwurf abwehrt, mit der
Unterscheidung von Personen in der Trinitt die Gottheit zu zerteilen
(scinditur una personarum discretione divinitas Z. 25-27). Wie sich aber dieser
Vorwurf aus der Beschreibung des heiligen Geistes als vom Vater und
Sohn gesandt ergibt, ist nicht offensichtlich, zudem der Begriff Person
vorher nicht traktiert wurde. Ferner begrndet der letzte Satz (Quia Z.
27) die nicht stattfindende Zerschneidung der Gottheit durch die nicht
geschehende Vermischung von Sender (Vater und Sohn) und Gesandtem
(heiligem Geist). Vielleicht argumentiert Avitus hier sehr verkrzend oder
auch etwas unglcklich. Avitus meint wohl, da in der Gottheit die Personen, das sind neben dem Vater und dem Sohn auch der heilige Geist, zu
unterscheiden seien, wie ja auch Sender und Empfnger nicht vermischt
werden drften. Dies bedeute aber dennoch nicht, da die Gottheit zerteilt werde in einen Sendenden und einen Gesandten. Sowohl das ewige
innertrinitarische Ausgehen des heiligen Geistes aus dem Vater und dem
Sohn als auch die heilsgeschichtliche Sendung des heiligen Geistes ebenfalls vom Vater und Sohn zeige zugleich die eine Gottheit und die jeweiligen zu unterscheidenden Personen.
Avitus greift hier auf die beiden klassischen Schriftstellen aus dem Johannesevangelium zurck, die den doppelten Ausgang des heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn bezeugen sollen. Die Frage nach zeitlichen Aspekten des Hervorgehens des heiligen Geistes aus dem Sohn
diskutierte auch Faustus von Riez (spir. I 11: sed interrogas, utrum semper
spiritus ex patre procedat; I 13: si requiras, quid inter nascentem distet et
procedentem), der in diesem Zusammenhang ebenfalls den doppelten Ausgang des heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn verteidigte, um
keinerlei zeitlichen Zwischenraum annehmen zu mssen. Avitus scheint
_____________
248 Vgl. zu den Dialogen und Religionsgesprchen oben S. 72-79.
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Genau dieses procedere ex utroque fhrt Faustus in dem lngeren Schlukapitel 13 des ersten Buches genauer aus. Der heilige Geist sei Gott und keinen zeitlichen oder rtlichen Beschrnkungen wie in der geschpflichen
Welt unterworfen (spiritus sanctus nullis terminis tamquam factura concluditur262).
Der heilige Geist verbreite sich wie Feuer und bleibe zugleich integer.
Ebenfalls drfe man nicht irrtmlich aufgrund der diversen Geistesgaben
die Singularitt des heiligen Geistes infrage stellen ubique idem spiritus unus
et plenus operatur oder eine Trennung vom Vater annehmen vides quod a
patre egreditur nec tamen a patre separatur, emittitur et non amittitur 263. Nur so
sei es mglich, da nichts vor ihm verborgen bleibe. So resmiert Faustus:
Mitti a patre et filio dicitur et de ipsorum substantia procedere et unum cum eis opus agere
dinoscitur et propterea filius de deo dicit: paracletus, qui a patre procedit (Joh
15,26).264
Der heilige Geist werde also nicht vom Vater geschaffen, sondern gehe
aus ihm hervor. Dieses procedere aus dem Vater weise darauf hin, da der
heilige Geist wie der Vater keinen Anfang habe und sine ullo spatio temporis
permanere bzw. initio et fine carere265. Und falls man sich die Frage stelle (si
requiras), wodurch sich Geborenwerden und Hervorgehen unterscheiden,
dann nur dadurch, da der Sohn aus einem geboren werde, der heilige
_____________
258 CSEL 21, 122,19f. Engelbrecht.
259 CSEL 21, 122,25f. Engelbrecht.
260 CSEL 21, 123,1f. Engelbrecht.
261 CSEL 21, 123,23-28 Engelbrecht.
262 CSEL 21, 125,21f. Engelbrecht.
263 CSEL 21, 127,3.11f. Engelbrecht.
264 CSEL 21, 128,1-3 Engelbrecht.
265 CSEL 21, 128,13.16 Engelbrecht.
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Geist aber aus beiden hervorgehe (quid inter nascentem distet et procedentem,
evidenter hoc interest, quia iste ex uno nascitur, ille ex utroque progreditur266). Zwischen der Zeugung des Sohnes und dem Hervorgehen des heiligen Geistes sei also kein zeitlicher oder rumlicher Abstand zu denken, da die Bezeichnungen wechselseitig die Beziehungen zueinander beschreiben und
nicht nur die Herkunft und Entstehung des Sohnes und des heiligen Geistes. Ergo ipsa processio nec prima nec extrema contingens nulli vel principio intellegitur
subiacere vel termino.267
Diese Lehre ber den doppelten Ausgang des heiligen Geistes aus
dem Vater und dem Sohn ist ein von Augustinus bernommenes trinitarisches Denkmodell, wie er es in De trinitate entwickelt hatte. Fr Augustinus waren die Vorstellung der Gemeinschaft der trinitarischen Personen
und deren wechselseitigen Bezge zueinander konstitutiv, so da er den
heiligen Geist als Band der Gemeinschaft und als hypostasierte Liebe
beschrieb. Da der Vater den Sohn liebt und auch der Sohn den Vater,
gehe der heilige Geist aus beiden hervor. Augustinus bertrug die Beschreibung der konomischen Sendung des heiligen Geistes durch den
Sohn auf das innertrinitarische Verhltnis, so da der Geist des Vaters
auch der Geist des Sohnes ist und aus beiden hervorgeht.268 Im Unterschied zu den Diskussionen im griechischen Sprachraum problematisiert
Augustinus z.B. weniger den Ursprung und die Entstehung des heiligen
Geistes an sich und die ontologischen Implikationen. Er entwarf sein
Modell losgelst von den theologischen und philosophischen Diskussionen im Osten, was ihn unbefangener formulieren lie, aber auch zu
Schlufolgerungen fhrte, die im Osten nicht denkbar waren. So lehnte es
z.B. schon Athanasius ab, irgendetwas Vermittelndes zwischen dem Vater
und dem Sohn annehmen zu mssen, da deren Verhltnis in jeder Hinsicht ohne Diastase zu verstehen sei, so da in der Tradition des Athanasius kaum jemand den heiligen Geist als Band der Gemeinschaft zwischen
dem Vater und dem Sohn beschreiben wrde269. Auch die Kappadokier
bewahrten dies, indem sie den Vater als alleinigen Ursprung des Sohnes
und auch des heiligen Geistes bezeichneten und in diese unmittelbare
Ursprungsrelation nichts einfgten.
Die Ausfhrungen bei Faustus sind insofern bemerkenswert, als hier
eine Auseinandersetzung um das procedere des heiligen Geistes sichtbar
wird, in der Faustus den doppelten Ausgang des heiligen Geistes aus dem
Vater und dem Sohn festhlt und verteidigt. Er wendet sich hauptschlich
_____________
266 CSEL 21, 128,9-11 Engelbrecht.
267 CSEL 21, 128, 19-21 Engelbrecht.
268 Vgl. dazu besonders Oberdorfer, Filioque, 107-128 und oben S. 161-163.
269 Vgl. L. Abramowski, Der Geist als Band zwischen Vater und Sohn.
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gegen die Vorstellung des heiligen Geistes als Geschpf, was ein Hauptelement der homischen Theologie seiner Zeit war270. Die Gttlichkeit
des heiligen Geistes kann fr Faustus nur bewahrt werden, wenn auch er
ewig, ohne Beginn oder Ende gedacht wird, so da sein Hervorgehen
nicht einen zeitlichen Anfang impliziere. Der heilige Geist sei also nicht
das erste Geschpf des Sohnes, sondern gehe schon selbst auch aus dem
Vater bzw. aus dem Vater und dem Sohn hervor. Esse enim et procedere unius
sempiternitatis expressio est. Ergo ipsa processio nec prima nec extrema contingens nulli
vel principio intellegitur subiacere vel termino271. Faustus will mit dem doppelten
Ausgang des heiligen Geistes diesen an Gott, den Vater, zurckbinden im
Gegensatz zu der homischen Ansicht, der heilige Geist sei das erste Geschpf des Sohnes272. Durch diese Schrift des Faustus bekommt man
demnach einen Einblick in die Fortsetzung des Streits um den heiligen
Geist in Gallien im fnften Jahrhundert, was in der weiteren Entwicklung
zur Zufgung des filioque in das Niznokonstantinopolitanum gefhrt haben
drfte. Bei Faustus kann man erahnen, wie sich die katholische Theologie verdichtet auf das Stichwort ex utroque progreditur hin; schon eine
Generation spter steht bei Avitus diese Vorstellung im Zentrum seiner
Ausfhrungen ber den heiligen Geist, sofern das durch die Fragmente
sichtbar werden kann273. Schon Didymus betonte zwar, da das Aussenden des heiligen Geistes keinen Ortswechsel impliziere (spir. 112)274 und
auch Ambrosius sicherte sich entsprechend ab (spir. I 99; I 116-120275).
Aber hier wird eine Diskussion sichtbar, bei der diese zeitlichen und rtlichen Implikationen der Aussendung des heiligen Geistes auf der Basis der
augustinischen Trinittstheologie276 zurckgewiesen werden und der doppelte Ausgang des heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn in einem
neuen Kontext relevant wird, der ebenfalls bei Avitus zu erkennen ist.
Dies besttigt auch das bekannte Anathema der Synode von Toledo 589,
_____________
270 S.o. S. 154-160.
271 CSEL 21, 128,18-21 Engelbrecht.
272 Diese Argumentationsabsicht wurde schon bei Augustinus sichtbar (s.o. S. 163).
Anders dagegen in dem Liber fidei catholicae (s.o. S. 169).
273 S.o. S. 182-185.
274 Vgl. auch Basilius, spir. 22f.
275 I 120: Neque cum de patre exit, de loco recedit et quasi corpus a corpore separatur, neque cum
in patre est, quasi in corpore tamquam corpus includitur. Spiritus quoque sanctus, cum procedit
a patre et a filio, non separatur. Non separatur a patre, non separatur a filio.
276 Faustus greift dabei nur auf die Vorstellung des doppelten Ausgangs an sich
zurck, ohne im Detail die augustinische Trinittstheologie auszufhren. Allein
die Mglichkeit, den doppelten Ausgang anzunehmen, wird aufgegriffen, nicht
die spezielle Beschreibung der relationalen Trinittstheologie oder auch die psychologischen Analogien. Vgl. zu Augustin ferner die Lit in Anm. 146.
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auf der Rekkared seinen bertritt zum katholischen Glauben dokumentiert und bisherige Irrtmer verurteilt. Hier heit es:
Bekannt wird: Spiritus aeque sanctus confitendus a nobis et praedicandus est a Patre et
Filio procedere et cum Patre et Filio unius esse substantia. Verdammt wird: quicumque
Spiritum sanctum non credet aut non crediderit a Patre et Filio procedere, eum non dixerit
coaeternum esse Patri et Filio et quoessentialem.277
In dem Anathema wird der doppelte Ausgang des heiligen Geistes (filioque)
kombiniert mit der Betonung der Gleichewigkeit (coaeternum) mit dem
Vater und dem Sohn, was den Diskussionszusammenhang besttigt, wie
er bei Faustus aufscheint. Insofern fllen die Texte des Faustus und
Avitus ein wenig die Lcke zwischen der Ausformung der lateinischen
neuniznischen Theologie bis Augustinus und der spteren Einfgung des
filioque in das Niznokonstantinopolitanum. Hintergrund sind tatschlich antiarianische, d.h. anti-homische Diskussionen, konzentriert auf die Frage
nach dem heiligen Geist278. Ohne Zweifel wird also aus diesen Fragmenten des Avitus eine Diskussion sichtbar, die sich um den heiligen Geist
gedreht hat und intensiv gefhrt worden zu sein scheint. Wie schon
Faustus von Riez eine Generation vor ihm argumentiert Avitus selbstver_____________
277 Con.Tolet. III (Coleccin cannica Hispana V 55,71-73; 79,350-352 Martinez
Dez/Rodrguez); vgl. J. Orlandis/D. Ramos-Lisson, Die Synoden auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (711), Paderborn u.a. 1981, 105-111.
Nach der neuen Edition von Martinez Dez und Rodrguez wird in den Konzilsakten zu diesem Zeitpunkt noch nicht das filioque in das Niznokonstantinopolitanum
eingefgt (s. S. 67,198f.; 90,476 Martinez Dez/Rodrguez). Es taucht aber in dem
Bekenntnis von Rekkared selbst und in dem dritten Anathema auf (s. obiges Zitat). Es bildet seiner Zeit also ein wichtiges Element katholischer Theologie im
Unterschied zu der homischen. Vgl. zu Toledo Gemeinhardt, Filioque, 53-56.
Vgl. ferner allg. auch Kelly, Glaubensbekenntnisse, 352-361, ferner Schferdiek,
Kirche; Thompson, Conversion.
278 Vgl. die kritische Anfrage bei Hanson, The filioque clause, 281f., der die
Einfgung des filioque als eigentlich nutzlos im anti-arianischen Sinn bezeichnet
(I do not see how the doctrine that the Holy Spirit proceeds from the Father
and the Son could have been either relevant or helpful here, S. 282). Vgl. dagegen aber Gemeinhardt, Filioque, 53-55, der einen hnlichen Zusammenhang
sieht, aber weder Faustus von Riez noch Avitus von Vienne bercksichtigt. Eher
einen Zusammenhang mit dem Priscillianismus sieht Ramos-Lisson (Synodale
Ursprnge), der aber nur eine indirekte Argumentation beschreiben kann (So
versteht man, da eine Unterscheidung der Personen in divinis hervorgehoben wurde, indem man durch die Formulierung vom doppelten Hervorgehen des
Heiligen Geistes indirekt die Gttlichkeit des Sohnes hervorhob [291] aber
damit ist man bei einem anti-arianischen Argument angekommen!) und dann das
filioque doch gemeinhin als Folge des Einflusses der augustinischen Theologie
(295) charakterisiert.
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stndlich mit dem doppelten Ausgang des heiligen Geistes aus dem Vater
und dem Sohn als katholischem Glauben.
Die Fragmente und dieser Brief des Avitus besttigen also die nach wie
vor lebendige Diskussion um den heiligen Geist im Reich der Burgunder.
Avitus hat sich verschiedentlich dazu geuert und uern mssen. So hat
er eine Schriftstellensammlung zu dem Thema zusammengestellt; es gab
eine Diskussion, wohl mit Gundobad, zu diesem Thema; Avitus hat die
Gelegenheit einer Rede oder Predigt fr dieses Thema genutzt, in der er
weitaus polemischer ist als in den anderen Texten, und er hat auf eine
Anfrage hin einen Brief an Gundobad zu diesem Thema formuliert. Theologisch bewegt sich Avitus hier ganz in den traditionellen Bahnen und
belegt so durch seine uerungen ein Fortwirken und eine Rezeption der
Schriften sowohl des Ambrosius als auch natrlich des Augustinus.
Dennoch gibt es darberhinaus neue Entwicklungen, die vornehmlich
um die Art und Weise des procedere des heiligen Geistes kreisen. Avitus wie
auch Faustus formulieren Aussagen, welche die Trinittstheologie des
Augustinus voraussetzen, und verteidigen den doppelten Ausgang des
heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn. Das Herausgehen des
heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn sei frei von zeitlichen oder
rumlichen Aspekten. Der heilige Geist entsteht also nicht erst nach der
Zeugung des Sohnes und ist diesem nicht untergeordnet, sondern hat
seinen Ursprung schon im Vater selbst und aufgrund des Zusammenwirkens der drei trinitarischen Personen auch im Sohn.
Dem scheinen die Geistlichen im Umkreis des Gundobad mit Sap
15,11 entgegnet zu haben, da Gott den Geist dem Menschen eingehaucht habe, was sowohl rumliche als auch zeitliche Umstnde voraussetze. Und die natrliche Verbindung zwischen dem Geist im Menschen,
der zweifellos geschpflich ist, und Gottes Geist knne nur so zu verstehen sein, da der Geist selbst eben auch Geschpf sei.
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Hintergrund, warum noch immer besonders ber den heiligen Geist gestritten wurde.
Fragment 6: Florus ad Rom. 11,33279
O, inquit, altitudo divitiarum sapientiae et scientiae dei! Quam incomprehensibilia sunt iudicia eius et investigabiles viae ipsius! Quis enim
cognovit sensum domini aut quis
consiliarius eius fuit aut quis prior
dedit ei, ut retribuatur illi? Quoniam
ex ipso et per ipsum et in ipso sunt
omnia: ipsi gloria in saecula saeculorum. (Rm 11,33-36)
Non ergo altitudo sapientiae et
scientiae solius patris, sed dei, in
quo et filii adnuitis esse personam280, cuius nec consiliarius
quisquam fuit nec sensum ullus
scrutator agnovit quanto minus,
qui summo nec augmentum recipienti convicium etiam minorationis intendit, cum ipse apostolus inscrutabilem dei altitudinem
pro corporea infirmitate suspiret? Quis autem prior dat deo, ut
retribuatur illi, nisi qui dat initium creatori, ut et ipse quasi ab
inchoata substantia dei inchoationem sui recuperasse videatur?
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_____________
279 MGH AA 6,2 4,1-20 Peiper; CChr.CM 193B, 356 Fransen (Frgm. 9).
280 Peiper und Fransen setzen hier einen Punkt.
281 Fransen lst berstrichenes qm in quoniam auf.
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kommt der heilige Geist entsprechend eine doppelt untergeordnete Stellung, hier von Avitus als Geschpf und Diener zitiert (Z. 45-47). Avitus
argumentiert dagegen, da Paulus dann formuliert haben mte: ex ipso per
alterum in tertio (Z. 37) anstelle des dreimaligen ipse. So aber weise dieses ipse
darauf hin, da hier einer in dreien beschrieben sei (unus in tribus Z. 38f.).
Ferner drfte die Gegenseite auf das Detail hingewiesen haben, da es
in Rm 11,33 heie O, inquit, altitudo divitiarum sapientiae et scientiae dei! Somit
preise Paulus hier nur die Gre Gottes, des Vaters, nicht auch des Sohnes und des heiligen Geistes gleichermaen. Wieder weist Avitus diese
Interpretation damit zurck, da die Schriftstelle dann lauten msse: solius
patris (Z. 12). Er fgt auerdem eine Polemik an, da die Arianer nichts
ber die Gre und Erhabenheit Gottes sagen knnten, insbesondere da
sie diese ja mit ihrer Theologie herabminderten (Z. 18f.). In diesem Zusammenhang zitiert Avitus, da auch seine Gegner ja zugestehen wrden,
da die Person des Sohnes im Vater sei (Z. 12-14). Unklar bleibt der Zusammenhang dieser Zuschreibung, aber es knnte eventuell eine Interpretation von Joh 14,10f. (Ich bin im Vater und der Vater ist in mir) vermutet werden. Auch wenn die Gegner sicherlich die Art und Weise des
Seins des Sohnes im Vater anders interpretieren wrden als Avitus, wurde
diese Aussage von Avitus fr seine Absichten herangezogen, um innerhalb
der Arianer Widersprche nachzuweisen285.
Schwieriger zu verstehen bleibt die Stelle: Quis autem prior dat deo, ut
retribuatur illi, nisi qui dat initium creatori, ut et ipse quasi ab inchoata substantia dei
inchoationem sui recuperasse videatur? (Z. 22-26). Avitus bezieht sich hier ohne
Zweifel auf die Rmerbriefstelle 11,35: quis prior dedit ei, ut retribuatur illi.
Ein akzeptables Verstndnis dieses Satzes ergibt sich, wenn man, wie
schon im vorhergehenden Satz, den Relativsatz qui dat initium creatori auf
einen gedachten Gegner bezieht und davon ausgeht, da Avitus hier eine
negative, abzulehnende Aussage formuliert, parallel zu der angespielten
Bibelstelle: Nur jener knnte auf den Gedanken verfallen, Gott, dem
Schpfer, einen Anfang zuzuweisen, damit er einen Anfang seines
Seins/Lebens von ihm zurckerhalte. Es handelt sich wohl um eine Ironisierung der Ansichten seiner Gegner, da auch die beiden rhetorischen
Fragen aus Rm 11,34f. natrlich nur in der Weise zu beantworten sind,
da Gott weder eines Ratgebers bedarf noch sonst in irgendeiner Hinsicht
bedrftig ist. Kein Geschpf Gottes, welches doch sein Dasein Gott, dem
_____________
tripartita est substantia maiestatis scheint daher eine aus Avitus Perspektive gezogene
Folgerung aus den Thesen seiner Gegner zu sein. Dafr spricht auch die Formulierung im Sermo Arrianorum: trium substantiarum; dazu s.o. S. 161f.
285 Immerhin unterstellt Avitus hier seinen Gegnern nicht die Standard-These des
Arianismus: Der Sohn ist ein Geschpf.
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custodit; Gesta 39)290. Das ist auch in der Sicht des Ambrosius eine entscheidende Differenz zwischen ihm und den Homern, wie er es in dem
Synodalbrief an die Kaiser darstellt (ep. extra collationem 4 = Gesta ep. 2
= ep. 10 Mauriner)291: Sie wrden die Schrift falsch auslegen und daher
auf Joh 14,28 verweisen, auch wenn der Kontext der Stelle eine andere
Auslegung nahelege (ibi tum evangeli scripta falsantes proposuerunt nobis dixisse
dominum: Qui me misit maior me est (Joh 14,28; 6,44), cum aliter scriptum
doceat series scriptuarum). Obwohl ihnen der Irrtum aufgezeigt wurde, wren
sie jedoch bei ihrer Meinung geblieben (redarguti de falsitate sunt ut faterentur
nec tamen ratione correcti). Nachdem er nmlich beschrieben htte, da der
Sohn nur als Menschgewordener geringer als der Vater sei, seiner Gottheit
nach jedoch dem Vater gleich bleibe nach dem Zeugnis der Schrift, und
da es keinen Rangunterschied zwischen ihnen gebe (nam cum diceremus
secundum carnis susceptionem minorem patre suo filium dici, secundum divinitatem
autem pro testimoniis scripturarum patri aequalem probari nec posse ibi discretionem
esse gradus alicuius aut magnitudinis ubi esset unitas potestatis), verharrten sie um
so mehr in ihrem Irrtum und sagten, da der Sohn auch der Gottheit nach
dem Vater untergeordnet sei, als ob es in Gott eine Unterordnung gebe
(non solum illi noluerunt emendare errorem sed etiam vesaniam augere coeperunt, ut et
subiectum secundum divinitatem dicerent, quasi ulla dei secundum divinitatem suam
possit esse subiectio).
Eindeutig formuliert findet man diese Subordination auch im Bekenntnis des Wulfila, in dem er zum Schlu herausstreicht, da der Sohn
dem Vater und der heilige Geist selbst wiederum dem Sohn untergeordnet
ist ( sed ministrum Cristi subditum et oboedientem in omnibus Filio, et Filium
subditum et oboedientem et in omnibus Deo Patri 292). Diese dreifache Stufung
bleibt innerhalb der westlichen Homer eine Konstante, die stets im Zentrum von deren Theologie steht. Zeugnis dafr sind auch die fragm.
theol.arr. 16 und 17. So heit es in Fragment 17293 eindeutig, da Vater
und Sohn nicht einer seien (non est igitur unus et ipse pater et filius), da es neben dem Befehlsgeber den Befehlsempfnger und neben dem Sender den
Gesandten gebe (qui circumtenet et qui circumtenetur, ingenitus et unigenitus, genitor
et qui genitus est, qui mandat et qui mandatum accepit et obtemperat, qui dat et qui
_____________
290 Vgl. auch aus den Fragmenten des Palladius die Aussage in Scholia 108 und
besonders 136.
291 Gesta, ep. 2,6f. (CSEL 82,3, 320,76-321,89 Zelzer). Vgl. zu dieser hier angesprochenen Hermeneutik unten Kap. IV.5.
292 Scholia 63, fol. 308r, 26-34 (SChr 267, 250 Gryson). Vgl. auch die gute theologische Analyse dieses Textes bei Schferdiek, Wulfila, 25-36. Vgl. auch Dissertatio
Maximini 51.
293 CChr.SL 87, 252-257 Gryson, hier: frgm.theol.arr. 17 (CChr.SL 87, 255; fol. V
71,25-38).
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datum suscipit, qui iubet et qui iussionem obtemperat, qui mittit et qui mittitur .).
In frgm.theol.arr. 21 findet man eine Zusammenfassung der dreifachen
Stufung mit den jeweiligen Aufgaben, wie sie den drei trinitarischen Personen zugewiesen werden, worauf schon oben verwiesen wurde.294
Ein deutliches Zeugnis dafr ist auch der schon erwhnte Sermo
Arrianorum, der innerhalb der Werke des Augustinus berliefert ist. Dieser
Text kreist um die Aussage, da der Sohn dem Willen des Vaters untergeordnet ist und in allem nach dem Willen des Vaters handelt.295 In der Mitte des Textes findet sich eine Kette von hnlichen Aussagen allein mit
dem Ziel, die dreistufige Unterordnung von Vater, Sohn und heiligem
Geist mit immer neuen Worten zu beschreiben296. Der Autor dieses theologischen Traktats formuliert anschlieend folgende interessante Schlufolgerung297: Ergo haec trium substantiarum, patris et filii et spiritus sancti
distinctio, et trium rerum, Dei ingeniti et Dei unigeniti et Spiritus advocati differentia
(serm.Arr. 27). Die drei zu unterscheidenden Personen seien also wie drei
Substanzen oder drei Sachen (trium substantiarum distinctio; trium rerum
differentia), eine eindeutig antiniznische Aussage298. Der zitierte Satz aus
dem Sermo Arrianorum ist insofern bemerkenswert, als trinittstheologische
Aussagen aus homischer Feder unter Verwendung der mit der Synode
_____________
294 CChr.SL 87, 262; fol. A 32,1-21 Gryson: Hic spiritus sanctus non deus neque dominus,
non creator neque factor, non colendus neque adorandus per divinas adnuntiatus agnoscitur
scripturas, sed spiritus sanctus qui que sunt et facta sunt per filium sanctificat et inluminat et
consolatur, et interpellat gemitibus inenarrabilibus pro nobis et adiuvat infirmitatem orationis
nostrae, et adducit ad filium dei per ducendos ad patrem. Auch in Fragm. 23 deutlich:
Nam spiritum sanctum deum non dicimus, quia nec scriptura dicit, sed subditum deo filio et
mandatis illius fili in omnibus obtemperantem, sicuti filius patri (S. 265; fol. V 208,8-16).
295 Damit wird eine Intention der Homer aufgegriffen, wie sie sich schon in den
frhen Texten aus Sirmium zeigt; vgl. die sogenannte vierte sirmische Formel von
359 (AW III Dok. 58.2,4).
296 10. Ergo filius a patre est genitus. Spiritus sanctus per filium est factus. 11. Filius patrem
praedicat. Spiritus sanctus filium adnuntiat. 14. Filius mittitur a patre. Spiritus mittitur a
filio. 15. Filius minister est Patris: Spiritus sanctus minister est Filii. 17. Filius subditus
est patri. Spiritus sanctus subditus est filio. 23. Non est pars nec portio patris filius, sed
proprius et dilectissimus, perfectus et plenus unigenitus filius. Non est pars nec portio filii spiritus, sed primum et praecipuum opus unigeniti Dei prae ceteris universis. 24. Pater maior est filio suo. Filius incomparabiliter maior et melior est spiritu (CChr.SL 87A 165,80-168,116
Hombert).
297 CChr.SL 87A 169,127-130 Hombert.
298 Dies ist eindeutig die Storichtung, wie es auch der Schluabschnitt (34) gegen
die Homousiani belegt. Diese Formulierung besttigt, da die Aussage von Avitus
in Fragment 6, seine Gegner wrden von einer dreigeteilten Substanz Gottes
(Z. 35f.) reden, eigentlich eine polemisch unterstellte Konsequenz ist. S.o. S. 194.
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wechselseitig ausgesagt werden und belegen eher deren engen Zusammenhang als eine Differenz. Nach spir. II 85 haben seine Gegner auf
1Kor 8,6 verwiesen303 (denique simile et illud est, quod aiunt discretionem esse,
quia scriptum est: Nobis autem unus deus pater, ex quo omnia et nos in
illum, et unus dominus Iesus, per quem omnia et nos per ipsum [1Kor
8,6]) und wollen darauf hinaus: Die Schpfung sei aus Gott durch den
Sohn als Handwerker und Diener entstanden, und weisen den Prpositionen spezifische rumliche und zeitliche materielle Aspekte zu304. Fr
Ambrosius ist dagegen in der Parallele Rm 11,36 eindeutig vom Sohn die
Rede (spir. II 90), aber diese Aussage knne genauso gut auch ber den
Vater oder den heiligen Geist gemacht werden, was er mit mehreren
Schriftstellen zu belegen versucht. Und wenn Rm 11,36 vom Vater ausgesagt sei, dann sei doch sowohl ex als auch per und in ihm alles. So knnten Prpositionen nicht dazu herangezogen werden, eine substantielle
Differenz der trinitarischen Personen zu beschreiben oder zu erweisen,
sondern zeigen nur, da der Vater nicht der Sohn ist.305
Beachtenswert ist auch eine Passage in Augustinus Entgegnung auf
Maximinus nach seiner Diskussion mit ihm (Contra Maximinum
Arrianorum). Augustinus versucht darzulegen, da viele Schriftstellen, die
von einem Gott reden (wie Dt 6,4; 32,29), auf die Trinitt insgesamt und
nicht auf eine einzelne Person, den Vater, zu beziehen sind (II 23,3), und
geht daraufhin genauer auf die von Maximinus angefhrte (conl.Max.
15,23) Stelle 1Kor 8,6 ein (II 23,4). Nach Maximinus bezeuge dieser Vers,
da alle Dinge aus dem Vater allein durch den Sohn allein seien (Si autem ita
distinguis, ut non sint per patrem omnia, sed ex Patre, nec omnia sint ex Filio, sed per
Filium306). Aber, so fragt Augustinus weiter, von wem sei dann in Rm
11,33-36 die Rede, wo es auch zum Schlu heie, da alles aus ihm und
_____________
303 Schon in spir. I 32 ging er auf 1Kor 8,6 ein, da seine Gegner die Schpfungsmacht des heiligen Geistes offenbar deswegen infrage stellten, da in dieser
Schriftstelle von der Schpfung nur aus dem Vater durch den Sohn die Rede sei,
der heilige Geist aber fehle.
304 Volunt enim, cum dicitur ex illo, materiam designari, et cum dicitur per filium, quoddam
vel instrumentum operis vel ministerium declarari, cum dicitur autem in illo, quod aut locus
significetur aut tempus, in quo omnia facta videantur (II 85). CSEL 79, 120,4-8 Faller.
305 Nam istae syllabae, sicut illae, de quibus superius diximus, se invicem signant. Non enim ita
dixit apostolus ex deo omnia et per filium omnia, ut separabilem substantiam patris filique signaret, sed ut inconfusibili distinctione, quod alius pater, alius sit filius edoceret. Non igitur tamquam conpugnantes syllabae istae, sed tamquam sociae adque concordes sunt, ut etiam
uni saepe conveniant, sicut scriptum est quia ex ipso et per ipsum et in ipsum omnia (II
89). CSEL 79, 121,29-122,37 Faller. Vgl. auch Ambr., spir. I 27-43; II 84; fid. V
2,34.
306 CChr.SL 87A 650,198f. Hombert.
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durch ihn und in ihm sei? Fr Augustinus lautet die Antwort selbstverstndlich, da hier die Trinitt gemeint sei, die aufgrund ihrer Substanzgleichheit mal als Gott, dann als Herr angeredet werde. Auch hier bringt
Augustinus Rm 11,33-36 ins Spiel gegen 1Kor 8,6, und seine Entgegnung auf die verwandte Stelle 1Kor 8,6 ergibt, da innerhalb der Homer
die trinitarischen Personen auch zur Zeit des Augustinus mit Hilfe dieser
Prpositionen unterschieden worden sind. Dies wird zustzlich besttigt
durch den Brief ep. 238,19 von Augustinus an Pascentius307: (nach einem
Zitat von 1Kor 8,5f.) sed pater solus, ex quo omnia, et filius solus, per quem
omnia? Auch hier stellt Augustinus diesem die Passage Rm 11,36 gegenber.
hnliches kann man schon in dem Brief des Auxentius ber Wulfila
finden: Der heilige Geist ist a patre per filium ante omnia factus308 (anschlieend wird auch 1Kor 8,6 zitiert). Und auch Palladius bezieht sich auf
1Kor 8,6, um einen Unterschied zwischen dem verursachenden Vater und
ausfhrenden Sohn zu beschreiben (unum auctorem et unum opificem
rettulit)309. Dasselbe Thema spricht auch schon Hilarius in trin. VIII 38 an
mit Bezug auf 1Kor 8,6, der zwar zugesteht, da die Aussagen je auf den
Vater und den Sohn bezogen werden knnen, aber fortfhrt, da mit
beiden Ausdrcken dasselbe gemeint sei:
Wie aber Herr und Gott jedem von ihnen zugeschrieben wird, um es
wechselseitig sein zu lassen, so ist auch aus dem und durch den auf beide
bezogen, und zwar zum Aufweis der Einheit beider, nicht aber zur Auslegung als Vereinzelung. 310
So sei gerade dieser Vers ebenfalls wie auch Rm 11,33-36 ein guter Beleg
fr die Einheit der Natur (unius naturae 352,35.36). Es ist also offensichtlich, da die Auslegung von 1Kor 8,6 und Rm 11,36 bereits eine lngere
Tradition im arianischen Streit hatte und Avitus in diesem Fragment ein
schon oft behandeltes Thema anschneidet. Standen zunchst nur der Vater und der Sohn im Mittelpunkt, so trat im spteren Verlauf des Streits
der heilige Geist hinzu. Da sich also bei Hilarius, Ambrosius und Augustinus verwandte Diskussionen ber diese Schriftstelle finden, scheinen auch
die aus diesem Fragment erkennbaren Gegner des Avitus in der
_____________
307 CSEL 57, 547,25f. Faller. Zu Pascentius vgl. PLRE 2, 834f. Zu den Briefen s.o.
S. 125 u. 167.
308 Scholia 50, fol. 305v 30-32 (SChr 267, 240 Gryson).
309 Scholia 130; fol. 346r 14-17 (SChr 267, 312 Gryson); vgl. auch Scholia 138.
310 CChr.SL 62A 351,15-18 Smulders: Sed quemadmodum Dominum et Deum utrique
eorum, ut mutuum est, et ad demonstrationem unitatis utrisque, nec ad intelligentiam singularis.
bersetzung von A. Antweiler aus BKV 2, 45f.
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311 MGH AA 6,2 5,29-6,4 Peiper; CChr.CM 193B, 366 Fransen (Frgm. 24).
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In diesem Fragment wird die Ehre des Sohnes im Vergleich zu der des
Vaters beschrieben. Natrlich sei der Sohn mehr als die Menschen oder
auch die Engel zu verehren. Da der Sohn jedoch nicht vom Vater zu trennen und die Gottheit nicht zu teilen sei, und da der Sohn nicht in der
Ehre eines niedrigeren Gottes als Gott, dem Vater, stehe, so sei entsprechend auch die Gleichheit (aequalitas) in der Ehre beim Sohn wie beim
Vater zu lehren. Nur so sei auch der Befehl in Joh 5,23 erfllt, den Sohn
genauso wie den Vater zu ehren.
_____________
312 MGH AA 6,2 10,1-9 Peiper; CChr.CM 193B, 380f. Fransen (Frgm. 49).
313 Hss dicere, was Fransen bernimmt, Peiper in docere ndert.
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30
Da dies der Fall ist, gibt es einen Grad der gttlichen, der engelgleichen und einen der menschlichen Ehre, wie es Alcimus Avitus, der Bischof
von Vienne, in einem Dialog, in dem er mit dem
Knig Gundobad geredet hat, ausfhrt:
In dem letzten Fragment zu diesem Thema liegt ein Zitat aus einem wohl
tatschlich stattgefundenen Dialog vor316. Avitus hat mit dem Burgunderknig Gundobad eine Auseinandersetzung ber die Unterschiede in der
_____________
314 MGH AA 6,2 2,7-19 Peiper; CChr.CM 52, 159,24-160,15 van Acker (= De picturis
et imaginibus).
315 gloria add. van Acker
316 Zu eventuellen Dialogen s.o. S. 72-79.
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Doxologie gefhrt und versucht, das damit verbundene theologische Verstndnis zu erlutern. Deutlich wird das Argument der Gegenseite: Wenn
tatschlich allen drei trinitarischen Personen die gleiche Ehre erwiesen
werden soll, dann msse man auch den brigen himmlischen Wesen wie
den Engeln diese Ehre erweisen, was aber selbstverstndlich abgelehnt
wird. Allein Gott, dem Vater, knne diese Ehre zustehen. Etwas berraschend ist die Beschreibung der gegnerischen These zu Beginn dieses
Zitats: Sie wrden von der Gleichheit der himmlischen Ehre sowohl den
Sohn als auch den Vater ausschlieen (Z. 6-8). Dahinter steht wahrscheinlich die Berufung seiner Gegner auf den schon in Fragment 11 erwhnten
Schriftvers Lk 2,14 Gloria in excelsis deo. Avitus interpretiert weiter, wenn
seine Gegner dies nicht trinitarisch verstehen wollen, so sei mit dem Wort
deo eigentlich auch der Vater ausgeschlossen. Natrlich wollten seine
Gegner gerade der ersten trinitarischen Person die besondere Ehre erweisen und schlieen den Vater nicht von der himmlischen Ehre aus, aber,
so Avitus, mit ihrem Beharren auf dem Wortlaut von Lk 2,14 trennen sie
dennoch den Vater des Sohnes wie auch den Sohn selbst von der Gleichheit der himmlischen Ehre ab317.
Bei dieser umstrittenen Doxologie, dem sogenannten Gloria Patri:
Ehre sei dem Vater durch den Sohn im heiligen Geist, handelt es sich
um die ursprngliche, im Osten bliche Form318, die erst spter
antiarianisch umformuliert wurde zu Ehre sei dem Vater und dem Sohn
und dem heiligen Geist oder Ehre sei dem Vater mit dem Sohn und mit
dem heiligen Geist 319. Athanasius selbst noch argumentiert mit Hilfe der
_____________
317 Zum Begriff aequalitas s.u. S. 214-220.
318 Vgl. Origenes, De oratione 33,1 (GCS Orig. 2, 401,15-25 Koetschau):
.
. Justin, 1 apol. 65; Clemens, Quis dives salvetur 42,20 (GCS Clem. 3,
191,10 Sthlin). Diese Doxologie kommt in der gottesdienstlichen Liturgie
mehrmals vor zum Abschlu von Hymnen und Psalmen.
319 Dazu Leclercq, DACL 4, 1525-1528; Stuiber, Art. Doxologie, 221-225; Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, 1925, 1962; ders., Beitrge zur
Geschichte der Gebetsliturgie V; Ritter, Art. Doxologie; Luislampe, Spiritus
vivificans, 41-49; Hauschild, Pneumatomachen, 50-52; Drries, De spiritu sancto,
154-156. Crouzel, Art. Geist (Heiliger Geist) ist darber (S. 540-542) nur sehr
knapp.
Auch spter wird es noch eine weitere liturgische Neuerung beim groen Gloria geben mit antiarianischer Spitze: Et quia non solum in sede apostolica, sed etiam per
totam Orientem et totam Africam vel Italiam propter hereticorum astutiam, qui Dei filium non
semper cum patre fuisse, sed a tempore coepisse blasphemat, in omnibus clausulis post Gloriam
sicut erat in principio dicatur, etiam et nos in universis ecclesiis nostris hoc ita dicendum esse
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Basilius richtet sich hier speziell gegen Aetius, der spezifische Prpositionen den jeweiligen trinitarischen Personen zugewiesen hatte: Die Prpositionen, die metaphysische Bedeutung haben, seien Ausdrcke fr die spezifische Natur der jeweiligen trinitarischen Personen. Auch von Aetius ist
seinerzeit 1Kor 8,6 als Beleg fr die Differenz zwischen dem Vater und
dem Sohn der Natur nach herangezogen worden, wie es Basilius von
Csarea, spir. 4, berichtet: Was in seiner Natur ungleich ist, mu auch
ungleich ausgedrckt werden; das ungleich Ausgedrckte ist auch in
der Natur ungleich, so Aetius. Er habe 1Kor 8,6 herangezogen: Ungleich in der Tat sind das aus ihm und das durch ihn, ungleich ist also der
Sohn im Vergleich zum Vater.323 Hier ist es Basilius, der Rm 11,36 ins
Spiel bringt, um darauf hinzuweisen, da drei verschiedene Prpositionen
fr ein und dasselbe Subjekt, nmlich den Sohn, verwendet werden. Im
folgenden berschttet er den Leser mit Schriftstellen, die Prpositionen
enthalten, so da fr jede trinitarische Person jede Prposition zutreffe324.
So verteidigt Basilius die neuartige Doxologie und will sogar nachweisen
(spir. 71-75), da sie eigentlich gar nicht neu sei, sondern auch schon frher im Gebrauch war325.
Dieser Streit um die Prpositionen, verbunden mit der beibehaltenen
alten prpositionalen Doxologie in der gottesdienstlichen Liturgie, hat sich
offenbar in den Kreisen der Homer bis zur Zeit des Avitus weitergetragen. Er begegnet kurz in dem Auxentiusbrief ber das Leben des Wulfila:
Wulfila habe erklrt, da diejenigen Christen sind, die Christus im Geist
und in der Wahrheit verehren und verherrlichen (vgl. Joh 4,23) und Dank
_____________
323 FC 12, 80f. Sieben: ,
, .
. Vgl. auch Eunomius, apol. 26
(70,17-19 Vaggione) und apol. 28. Vgl. dazu Drecoll, Basilius, 212-217.
324 Vgl. Drecoll, Basilius, 212-218.
325 Als alte Zeugen nennt er: Briefgre aus Dionys von Alexandrien (mit); Clemens von Rom (und); Irenus (gttlicher Geist); Euseb von Csarea (mit);
Origenes (Gttlichkeit); Julius Africanus (mit); Hymnus (und); Gregor
Thaumaturgos; Firmilian von Csarea; Meletius von Pontus sie seien Zeugen
fr diese Doxologie und sie sei allgemein blich im Osten im syrischsprachigen
Raum (vgl. dazu Stuiber, Doxologie, 223). Man vergleiche dazu Apostol. Konstit.
8,12,50 ( ,
[SChr 336, 204,321323]); vgl. auch 7,43,3f. und 8,15,9; (Hipp.), trad. apostol. 3; 4; 6; 7; 8; 21; 25; 31
(hier in der Regel per beim Sohn, Jesus Christus, und cum beim heiligen Geist).
Zum problematischen Text der Traditio apostolica, der es nicht erlaubt, das berlieferte eindeutig zu datieren, vgl. jetzt Markschies, Traditio apostolica. In den berlieferten frhchristlichen Liturgien findet sich diese frhe prpositionale Form
kaum mehr (vgl. Stuiber, Doxologie, 222).
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sagen durch Christus mit Liebe zu Gott, dem Vater (ergo hi sunt cristiani, qui
in spiritu et veritate cristum adorant et glorificant et per cristum cum dilectione Deo
patri gratias agunt 326).
Ein weiterer Zeuge327 fr diese Diskussion ist Ambrosius, wie man an
den oben genannten Stellen erkennt. Auch in seiner Schrift De sacramentis
wird dieser Streit sichtbar, insofern er sowohl die ltere Formulierung mit
per bezeugt als auch die Doxologie ausbaut und mit cum ergnzt328:
sacr. 4,6,29: Der Herr, unser Gott, bewahre euch die Gnade, die er gegeben
hat, und er wrdige euch, die Augen, die er euch geffnet hat, voller zu erleuchten durch seinen eingeborenen Sohn, den Knig und Erlser, unseren
Herrn und Gott, durch den und mit dem ihm Lobpreis, Ehre, Verherrlichung, Hoheit und Macht mit dem Heiligen Geist von Anfang an, jetzt und
immer und in alle Ewigkeit zuteil werden.
sacr. 6,5,24 Hre, was der Bischof sagt: Durch unseren Herrn Jesus Christus,
in dem dir und mit dem dir Ehre, Lob und Verherrlichung, Hoheit und
Macht mit dem Heiligen Geist von Anfang an, jetzt und immer und in alle
Ewigkeit zuteil werden.329
Die Fragmente des Avitus belegen die Fortwirkung dieses Themas, das ein
Dauerbrenner gewesen zu sein scheint und ein bis in die gottesdienstliche Praxis sich durchsetzendes Unterscheidungsmerkmal noch im Reich
der Burgunder geblieben ist. Aus diesem Grund formuliert Avitus in frgm.
11: dann sagen wir richtig: Ehre sei dem Vater und dem Sohn und
dem heiligen Geist (bene dicimus: gloria patri et filio et spiritui sancto), was sich
auf diesen liturgischen Unterschied zu beziehen scheint.330 So verwundert
es nicht, da sich sogar zwei Anathematismen auf dem dritten Konzil von
Toledo 589 (im Reich der Westgoten) mit diesem Thema beschftigen:
_____________
326 Scholia 52; fol. 306r,19-26 (SChr 267, 242 Gryson).
327 Vgl. auch fragm.theol.arr. 6 (CChr.SL 87, hg.v. R. Gryson, 237f.): per filium wird
redundant mit vielen Beispielen ausgefhrt.
328 De sacramentis, hg.v. O. Faller, CSEL 73, Wien 1955, 18-85; bersetzung von J.
Schmitz in FC 3, Freiburg 1990, 75-203 (ber die Sakramente). Vgl. Stuiber, Doxologie, 224.
329 CSEL 73, 58,24-27: Dominus deus noster conservet vobis gratiam, quam dedit, et oculos,
quos vobis aperuit, plenius inluminare dignetur per unigenitum filium suum, regem ac
salvatorem, dominum deum nostrum, per quem sibi et cum quo sibi est laus, honor, gloria,
magnificentia, potestas cum spiritu sancto a saeculis et nunc et semper et in omnia saecula
saeculorum; 83,54-57: Audi, quid dicat sacerdos: per dominum nostrum Iesum Christum, in
quo tibi est, cum quo tibi est honor, laus, gloria, magnificentia, potestas cum spiritu sancto a
saeculis et nunc et semper et in omnia saecula saeculorum. Text mit bersetzung auch in
FC 3, 154f.; 198-201 Schmitz.
330 Z. 5f. Vgl. auch den Beginn von frgm. 25: Dixi cum patre filio aequalem gloriam honoremque nos dicere.
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Wer auch immer nicht glaubt, der Sohn Gottes und der heilige Geist seien
mit dem Vater zu verherrlichen und zu verehren, der sei verdammt. Quicumque filium dei et spiritum sanctum cum patre non crediderit esse glorificandos et honorandos, anathema sit.
Wer auch immer nicht sagt: Ehre sei dem Vater und dem Sohn und dem
heiligen Geist, der sei verdammt. Quicumque non dixerit: Gloria patri et filio et spiritui sancto, anathema sit. 331
Die Frage der Doxologie und die Interpretation der Prpositionen hngen
natrlich unmittelbar mit der schon behandelten Lehre vom heiligen Geist
zusammen. Die liturgischen Unterschiede scheinen der Anla fr die
Fortsetzung dieser Diskussion im Reich der Burgunder gewesen zu sein.
Besonders Knig Gundobad war offenbar daran interessiert, diese liturgischen Unterschiede auch theologisch zu verstehen, so da sich Avitus
mehrmals dazu herausgefordert sah, die katholische Position zu rechtfertigen. Seine Gegner verwiesen offenbar auf Schriftverse wie Ehre sei
Gott in der Hhe (Lk 2,14) dies schliee den heiligen Geist von dieser
Ehre Gottes aus; ferner auf Phil 2,11 nur Jesus Christus sei in der Ehre
Gottes, des Vaters. Sie machten geltend, da man sonst auch den Engeln
gleiche Ehre entgegenbringen msse.
Avitus selbst bewegt sich bei seiner Widerlegung in den Bahnen, die
ihm vorgegeben waren, und verwendet Argumente, die seit Basilius ber
Ambrosius zur Verfgung standen.
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In diesem Fragment wird der Ehebund als Beispiel (Z. 2) fr die eine Substanz der Trinitt (Z. 13-15) genutzt. Mit der Schlufolgerung a minore ad
maius wird auf die Gre des Geheimnisses der Trinitt verwiesen, die
man um so weniger zertrennen drfe, als sogar schon der Ehebund, eine
fleischliche Vereinigung, nicht getrennt werden sollte, der doch nur auf
Erden durch Eintracht geschlossen wurde. Die Trinitt sei dagegen eine
natrliche Einheit (Z. 19f. quod deus iunctus est per naturam) auf einer hheren, gttlichen Ebene (in supernis Z. 18f.). Das oben schon336 vorkommen_____________
334 MGH AA 6,2 9,10-20 Peiper; CChr.CM 193B 378 Fransen (Frgm. 44).
335 Hss berliefern separare, bernimmt Fransen, Peiper ndert in separari.
336 S.o. S. 194-199.
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de Verstndnis von substantia als natura (Z. 15.21) begegnet auch hier.
Fortgefhrt werden diese berlegungen mit einem Verweis auf die Eintracht der urchristlichen Gemeinde (Apg 4,32): Diese Eintracht fhre die
Christen zu einem Herzen (Z. 25 cor unum) zusammen. Genauso fhre die
Gleichheit (aequalitas) der einzelnen trinitarischen Personen diese zu der
einen Trinitt zusammen. Die untrennbare Einheit und die dauerhafte
Festigkeit der Trinitt stehen im Mittelpunkt des Interesses (vgl. soliditate
Z. 3; solidaverit Z. 14; solidat Z. 27).
Avitus greift hier auf berlegungen zurck, die schon bei Ambrosius
und dann besonders bei Augustinus zu finden sind. Ambrosius schreibt
z.B. in fid. I 2,18:
Denn wenn alle Glaubenden, wie geschrieben steht, ein Herz und eine Seele
waren, wenn alle, die dem Herrn anhngen, einen Geist haben, wie der
Apostel sagte (Apg 4,32), wenn Mann und Frau ein Fleisch sind, wenn wir
Menschen alle, soviel die Natur anlangt, einer Substanz sind, wenn die Schrift
aber ber menschliche Angelegenheiten sagt, da viele eins sind, die mit
Gttlichem nicht verglichen werden knnen, um wieviel mehr sind der Vater
und der Sohn hinsichtlich der Gottheit eins, wo es weder in der Substanz
noch im Willen irgendeinen Unterschied gibt? 337
Dies scheint doch eine sehr enge gedankliche Parallele zu dem Fragment
bei Avitus zu sein, sowohl in Bezug auf die Argumentation als auch auf
die zitierten Schriftstellen. Auch Augustinus greift auf diese Vergleiche in
seiner Auseinandersetzung mit den Arianern bzw. Homern zurck. So
beschreibt er in conl.Max. 12, wie der heilige Geist bzw. wie die Liebe des
heiligen Geistes aus den Glubigen eine gute Gemeinschaft mache, zitiert
dafr Apg 4,32 und fhrt fort:
die Liebe des heiligen Geistes machte so viele Herzen, machte so viele
tausend Herzen zu einem Herzen; so viele tausend Seelen, die der heilige
Geist selber zu einer Seele gemacht hat, nannte er eine Seele, um wieviel
mehr nennen wir die auf ewig wechselseitig und untrennbar und in unaussprechlicher Liebe zusammenhngenden Vater, Sohn und heiligen Geist einen einzigen Gott!338
_____________
337 Etenim si omnium credentium, sicut scriptum est, erat anima una et cor unum, si omnis, qui
adhaeret domino, unus spiritus est, ut apostolus dixit, si vir et uxor in carne una sunt, si omnes
homines, quantum ad naturam pertinet, unius substantiae sumus, si hoc de humanis scriptura
dicit, quia multi unum sunt, quorum nulla potest esse cum divinis comparatio, quanto magis
pater et filius divinitate unum sunt, ubi nec substantiae nec voluntatis ulla est differentia?
bersetzung und Text FC 47,1, 152f. Markschies.
338 tot corda, tot milia cordium unum cor fecit caritas Spiritus sancti; tot millia animarum
unam animam dixit Spiritus sanctus, quam ipse unam animam fecit -, quanto magis nos unum
Deum dicimus, semper sibi invicem et inseparabiliter et ineffabili caritate cohaerentes Patrem et
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Nach Augustinus ist der heilige Geist sowohl eine der drei Personen, die
in wechselseitiger Liebe einander verbunden sind, als auch die verbindende Liebe selbst. Maximinus dagegen akzeptiert die Verwendung dieses
Schriftverses Apg 4,32 zur Beschreibung der Gleichheit von Vater, Sohn
und heiligem Geist nicht. In seiner Erwiderung gegen Maximinus geht
Augustinus noch einmal darauf ein (c.Max. II 20,1) und erlutert, wie unterschiedlich in der Schrift eins verwendet werde: Wenn der Begriff
Einheit mit einem Zusatz nher qualifiziert werde, knne er Dinge mit
derselben (vgl. ein Herz und eine Seele Apg 4,32) oder auch unterschiedlicher Substanz (vgl. ein Geist aus 1Kor 6,17) beschreiben; wenn
er aber absolut gebraucht werde wie in Joh 10,30, dann liege dieselbe Substanz zugrunde (ubi autem dicitur de duobus aut pluribus unum sunt, nec additur
quid unum sint, non diversae intelleguntur, sed unius esse substantiae)339.
Augustinus zieht ebenfalls den Vergleich mit der geschlechtlichen
Vereinigung zweier Menschen, so z.B. in seinem Brief an Pascentius (ep.
238,11):
Wenn die Schrift schon vom Leib in seinem getrennten Geschlecht aussagt,
wer einer Prostituierten anhngt, ist ein Leib mit ihr (1Kor 6,16), und vom
menschlichen Geist, der nicht der Herr ist, wer dem Herrn anhngt, ist ein
Geist mit ihm (1Kor 6,17), um wieviel mehr ist Gott, der Vater, im Sohn,
und Gott, der Sohn, im Vater, und der Geist mit dem Vater und Sohn ein
Gott, wo es keinen Unterschied der Natur gibt, da es von unterschiedlichen
Elementen heit, da sie einander anhngen und einen Geist oder Leib bilden.340
Dies ist aber ein besonderes Element der spteren westlichen neuniznischen, insbesondere der augustinischen Theologie und zeigt, wie sehr
Avitus in seiner Argumentation gerade von Ambrosius und Augustinus
beeinflut ist. Eine Generation vor Ambrosius lehnte noch Hilarius von
Poitiers Apg 4,32 als Beleg fr die nur willentliche Einheit eindeutig ab;
diese Stelle ist fr ihn sogar ein Beleg der zu kritisierenden arianischen
Gegner:
_____________
Filium et Spiritum sanctum. CChr.SL 87A 397,24-29 Hombert; bersetzung aus
Sieben, Antiarianische Schriften, 171.
339 CChr.SL 87A, 619,24-26 Hombert. Das entspricht in etwa seinen Ausfhrungen
in trin. VI 3,4.
340 CSEL 57, 541,4-11 Goldbacher: Si enim de carne diversi sexus dictum est Qui adhaeret
meretrici, unum corpus est (1Kor 6,16) et de spiritu hominis, qui non est, quod dominus,
consequenter scriptum est Qui autem adhaeret domino, unus spiritus est (1Kor 6,17),
quanto magis deus pater in filio et deus filius in patre et spiritus patris et filii unus deus est, ubi
nulla est diversa natura, cum ex diversis modo quodam sibi cohaerentibus dicatur vel spiritus
unus vel corpus unum. In diesem Brief, ep. 238,13, verwendet Augustin auch den
Vergleich mit Apg 4,32 (ein Herz und eine Seele der Glubigen).
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Weil also die Irrlehrer dies nicht abstreiten knnen, da es ja so eindeutig gesagt und verstanden wird, so versuchen sie doch durch die vllig trichte Lgenlehre ihres Unglaubens dasjenige zu verderben, was nun einmal abgestritten werden soll. Denn sein Wort Ich und der Vater sind eins (Joh 10,30)
versuchen sie auf das Zusammenstimmen einer Gesinnungsgleichheit zu beziehen; da also in ihnen die Einheit des Wollens bestehe, nicht der Natur,
d.h., da sie nicht durch das, was sie sind, sondern durch ihr gleichgerichtetes
Wollen eins sind. Auch jenes Wort in der Apostelgeschichte machen sie zu
ihrer Verteidigung zunutze: Die Menge der Glubigen aber hatten ein Herz
und eine Seele (Apg 4,32), da nmlich die Verschiedenheit der Seelen und
Herzen durch das Zusammenstimmen desselben Wollens als Einheit in einem Herzen und in einer Seele bestehe.341
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Bei Avitus wird also, wie bei Augustinus, mit einer Schlufolgerung a
minore ad maius etwas verbunden, was frher im trinitarischen Streit antithetisch gegenbergestellt wurde. So reichte es damals auch nicht aus, das
gemeinsame Wollen als Beweis fr die gemeinsame Natur zu verstehen,
wie es jetzt im Westen blich wurde. Hintergrund ist die spezielle Beschreibung der Trinitt bei Augustinus. Er verstand den heiligen Geist als
Gemeinschaft zwischen dem Vater und dem Sohn, wie er berhaupt die
Trinitt als Gemeinschaftsverhltnis beschrieb (s.o. S. 189). Aufgrund der
Sendung des Geistes verstand er die geistliche Gemeinschaft der Christen
als Abbild der trinitarischen Gemeinschaft, so da er, anders als die stlichen Theologen, konomische Aspekte auf innertrinitarische Verhltnisse
problemloser bertragen konnte.
Exkurs: aequalitas
Ein zentraler Begriff fr die westliche neuniznische Theologie ist
aequalitas bzw. die adjektivische Form aequalis 344. Dieser Begriff begegnete
schon in dem Kurzreferat ber die Auseinandersetzungen zwischen
Avitus und Gundobad bei Gregor von Tours345, was belegt, wie sehr dieser Begriff zu einem Schlagwort der Orthodoxie geworden war. Auch in
dem obigen Fragment 25 und 2 ber die unterschiedslose Ehre von Vater,
Sohn und heiligem Geist kommt dieses Stichwort gehuft vor (aequalem
honorem; aequalis gloria; quid inaequale und ab aequalitate caelestis gloriae), wie
auch am Schlu von Fragment 22 (sicut proprias in trinitate personas solidat et
exunat aequalitas)346. Und schon in hom. 12 schrieb Avitus von claritas
aequalitatis und formulierte in frgm. 9: utrum aequalis sit patri filio spiritus
sanctus.347 So liest man auch in den unten vorgestellten Fragmenten 23:
aequalitatem filii dei und 15: restat dantis et accipientis aequalitas.348
Bei den frhen westlichen lateinischen Autoren sucht man danach jedoch vergeblich wie z.B. bei Tertullian. Auch fr Phoebadius von Agen ist
dieser Begriff in seiner Schrift Contra Arianos nicht zentral. Er beschreibt
nur einmal nebenbei, da der Sohn dem Vater nicht ungleich sei (inaequalis
_____________
344 Vgl. Mayer/Studer, Aequalitas; Thraede, Gleichheit.
345 S.o. S. 47.
346 S.o. S. 203; 204; 210.
347 S. S. 127; 130.
348 S.u. S. 229; 235.
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12,8), ansonsten verwendet er aber stets una substantia oder unitas (12,5)349.
Substantia wird der lateinischen Tradition gem, quivalent zu natura, als
Entsprechung zur griechischen Usia gebraucht, so da den drei trinitarischen Personen (persona ist der bliche Begriff) unitas naturae oder
unius/eiusdem substantiae zukomme. Hilarius spricht darberhinaus auch
von essentia. Dieses Bild zeigt sich auch bei Damasus von Rom in seinem
Brief Confidimus quidem (ep. 1: ut patrem filium spiritumque sanctum unius
deitatis, unius virtutis, unius figurae, unius credere oporteret substantiae350). Aber in
dem 12. Anathema des Tomus Damasi heit es interessanterweise: Si quis
non dixerit verum Deum Filium Dei, sicut verum Deum Patrem eius, et omnia posse
et omnia nosse et Patri aequalem: hereticus est351. Deutlich wird also die Gleichheit der drei trinitarischen Personen mit aequalitas eingefordert. Hier wird
damit schon eine zentrale Fragestellung aus den Verhandlungen zwischen
Ambrosius und Palladius in Aquileia aufgenommen (s.u.).
Hilarius von Poitiers bernimmt zwar ebenfalls die bliche lateinische
Terminologie, bei ihm finden sich aber darberhinaus nhere Ausfhrungen zu diesem Begriff aequalitas. Bemerkenswert sind nmlich seine Erluterungen in syn. 67f., in denen er die (serdicensische) Fehlinterpretation
von una substantia ablehnt, die Gefahr einer Aufhebung der einzelnen Personen sieht und deswegen nun den Begriff aequalitas empfiehlt:
Wir lehren auf fromme Weise eine Substanz, sofern wir bei der einen Substanz die eigentmliche hnlichkeit mitdenken, so da die Aussage, da sie
einer sind, nicht eine Singularitt, sondern ein Gleiches bedeutet. Gleichheit
sage ich, das heit, eine Nichtverschiedenheit der hnlichkeit, so da
Gleichheit als hnlichkeit im Gebrauch ist; die Gleichheit aber werde deswegen einer genannt, weil sie sich selbst gleich ist; einer aber, wodurch etwas
Gleiches ausgedrckt wird, aber nicht auf einen Einzigen beschrnkt werde.352
Una substantia habe also nur eine korrekte Bedeutung, wenn damit eine
besondere Gleichheit der trinitarischen Personen ausgesagt werde, ohne
_____________
349 Vgl. unam in duabus personis substantiam 27,3 und die Ausfhrungen in 14,3; 25,3;
27,3-6. In 7,2 beschreibt Phoebadius substantia mit quod semper ex sese est. Vgl. zu
Phoebadius die Einleitung von Jrg Ulrich, FChr 38, 7-85.
350 19,23-25 Schwartz. Vgl. auch ep. 2 Ea gratia (20,25-21,1) und Non nobis (22,29-32
Schwartz).
351 EOMIA I 2,1, 288,81-84 Turner. In der griechischen Fassung (nach Thdt., h.e. V
11) wird verwendet.
352 Hil., syn. 67 (PL 10, 525): religiose unam substantiam praedicamus, dummodo unam substantiam proprietatis similitudinem intelligamus, ut quod unum sunt, non singularem significet,
sed aequales. aequalitatem dico, id est indifferentiam similitudinis, ut similitudo habeatur aequalitas; aequalitas vero unum idcirco dicatur esse, quia par si, unum autem, in quo par significatur, non ad unicum vendicetur.
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das eigene Dasein der Personen aufzuheben (si non personam subsistentem
perimat). Erkennbar ist eine Prferenz des Hilarius fr aequalitas, aber der
Begriff wird hier mit similitudo gleichgesetzt. Noch deutlicher pldiert
Hilarius in den spteren Kapiteln syn. 72-75 fr die Bezeichnung aequalitas
gegen eine bloe similitudo353. Hilarius fragt zunchst, was Gleichheit
(aequalitas) im Kontext von hnlichkeit und Einheit besagt (inter similem et
unum quaero quem locum habeat aequalis) und wodurch sich gleich und
hnlich voneinander unterscheiden (aut quid differunt similes et aequales).354
Schlielich beschreibt er die hnlichkeit als perfekte Gleichheit (perfectae
aequalitatis significantiam habet similitudo), weil sie in der Gleichheit der Natur
bestehe, da der Sohn aus dem Vater geboren ist.355 Und gegen eine Gruppe, die die Gleichheit leugnet und nur die hnlichkeit bekennt356, wirbt
Hilarius mit Joh 5,18 fr aequalitas, da eigentlich die hnlichkeit eine
Gleichheit voraussetze. Als Zusammenfassung kann man lesen in trin.
VII 15357:
An Gleichheit kann man aber da niemals glauben, wo Einheit vorliegt; noch
auch knnte man sie dort finden, wo Verschiedenheit herrscht. So kennt also
die Gleichheit der hnlichkeit keine Einzigkeit noch auch eine Verschiedenheit, weil alle Gleichheit weder verschieden noch einzig ist. 358
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rauf, den Vater grer als den Sohn zu bezeichnen (pater maior est filio);
Ambrosius entgegnet dem, da der Sohn nur secundum carnem niedriger als
der Vater sei, secundum divinitatem aber aequalis (Gesta 37)359. Es kommt
sogar zu einer Verurteilung der Leugner der Gleichheit: anathema ei qui
negat secundum divinitatem filium aequalem patri (Gesta 39).
Eine Entgegnung darauf findet sich in den berlieferten Fragmenten
aus der Apologie, in denen Palladius die Verhandlungen von Aquileia
kommentiert. Er beharrt darauf, da die Schrift die Unterordnung des
Sohnes unter den Vater besttige (Joh 14,28) und den besonderen Auftrag
des Vaters an den Sohn (officium) beschreibe, so da man nicht von einer
aequalitas reden knne (Scholia 108)360.
Interessant ist auch die kurze homische Predigt Contra hereticos361:
Hier wird betont, da die Hretiker widersprchlich sagen, Vater, Sohn
und heiliger Geist seien sowohl unus als auch aequales, was sich eigentlich
gegenseitig ausschliee: Quod utique si aequales sunt, unus esse non possunt, quia
aequalitas socio conparatur; nam unus est solus (133v,5-7). Der Verfasser
lehnt im folgenden natrlich beide Begriffe ab, auch aequalis: Wie knne
der Gezeugte dem Ungezeugten gleich sein?362
In dem homischen frgm.theol.arr. 7 liest man hnlich, da es ein
groes Anliegen ist, gegen die sogenannten Orthodoxen vorzugehen,
die die Kirchen tyrannisch beherrschen und sagen, der Sohn sei dem Vater in allem gleich und der heilige Geist dem Sohn und dem Vater in allem
gleich (causa nobis maxime est adversus eos qui se dicunt orthodoxos, qui eclesias
nostras invaserunt et more tyrannico obtinent, dicentes aequalem esse filium per omnia
et in omnibus deo patri, et spiritum sanctum aequalem esse per omnia et in omnibus
deo patri et deo filio363).
_____________
359 Zu dieser Hermeneutik vgl. das folgende Kapitel IV.5. In seiner Schrift De fide
hatte er noch zu Beginn recht unbefangen das unspezifische similis verwendet
(fid. I 7,48), whrend er im Verlauf des Schreibens offenbar die Begrifflichkeit fr
sich klarer definierte und aequalitas einbaute (vgl. fid. IV 10,127 und V 1,27). Vgl.
dazu auch Markschies, Ambrosius, 181.
360 Vgl. auch Scholia 132-134: Palladius zitiert hier Schriftstellen, die die unvergleichliche Gre Gottes beschreiben wie Ps 88,7 (quis in nubibus aequabitur Domino?),
und verteidigt die berordnung des Vaters ber den Sohn; Gemeinsamkeiten bestnden nur in der Kooperation.
361 Codex Veronensis 51, fol. 133r-136r; in: Scripta Arriana Latina, hg.v. R. Gryson,
CChr.SL 87, 142-145.
362 quomodo autem potest esse aequalis genitus ingenito, visibilis invisibili, et minister preceptori, et
suplex adque advocatus superiori? (fol. 133v,10-14).
363 Codex Vaticanus 5750, fol. 193, 14-28 (CChr.SL 87, 239 Gryson). Vgl. auch
Frgm. 8; 9; 17 (non est unus et ipse pater et filius, neque duo aequales, secundum alii erroris
adsertionem, sed unus et unus non sunt duo sine initium dii aut duo aequales aut duo patres
).
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Wie sehr der Begriff aequalitas zum Stichwort der niznischkatholischen Rechtglubigkeit wurde, belegen sptere Texte wie Cerealis,
c.Max., der gleich zu Beginn Schriftstellen sammelt zu der Frage, quia
aequalis est patri filius368, und die Thesen 5 und 6 des Vandalenknigs
Thrasamund369, die Fulgentius von Ruspe zu widerlegen hatte370. Und bei
den Anathematismen, die von Rekkared 589 auf dem Konzil von Toledo
formuliert wurden, spielt dies eine herausragende Rolle. Gleich nach der
Aufnahme der katholisch-niznischen Bekenntnisse und der generellen
Verurteilung alles Arianischen wird im zweiten Anathema formuliert:
Wer immer leugnet, da der Sohn Gottes, der Herr, Jesus Christus, von
der Substanz des Vaters ohne Anfang gezeugt wurde und dem Vater
gleich ist und wesenseins, der sei verdammt.371
Dieser Begriff aequalitas bekommt also im Westen im Verlauf der Zeit
eine hnliche Bedeutung wie im vierten Jahrhundert das griechische
aus dem Niznum im Osten. In Abgrenzung zum homischen
similis wird die aequalitas betont und ein Bedeutungsunterschied entwickelt.
Nur aequalitas beschreibe die absolute Gleichheit zwischen den trinitarischen Personen und schliee jede Form der Subordination aus. Und in
den berlieferten homischen Texten wird zunehmend die Kritik an der
niznisch-katholischen Position als Kritik an aequalitas ausgedrckt und es
werden alte anti-sabellianische Vorwrfe wiederholt. So verwundert es
nicht, da Avitus selbstverstndlich diese Begrifflichkeit verwendet, wie es
in den Fragmenten sichtbar wird. Er steht damit ganz in der lateinischen
_____________
Hier., c.Lucif. 17f. [AW III Dok. 60.12]: credimus in unigenitum dei filium, qui ante
omnia saecula et ante omne principium natus est ex deo, natum autem unigenitum solum ex solo patre, deum ex deo, similem genitori suo patri secundum scripturas; Wulfila: et filium
similem esse patri suo secundum divinas scribturas et traditionem [Scholia 48; SChr 267,
238 Gryson]; und Aug., conl.Max. 15,15: filius natus est, ut diximus. nos verum filium
profitemur et similem patri non denegamus, praeterea de divinis scripturis instructi [CChr.SL
87A 445,437-439 Hombert]).
368 PL 58, 757f.
369 CChr.SL 91, 68: 5. ob hoc quod absurdum sit dicere vel credere patrem et filium ingenitos
esse. qui sibi suadet ista excogitare, ipse se vult fraude decipere, quam quidem exigit illis hoc dici
qui patrem et filium aequales asserunt esse. 6. aequalis esse non posse.
370 Vgl. auch den lateinischen Kommentar zum Niznum (Commentarius in Symbolum
anonymus; EOMIA I 2,1, 354-363: 359 Turner): Nihil ergo inperfectum in Filio Dei,
nihil inaequale omnia aequalia vides aequalitatem Filii ad Patrem aequalis igitur
Deo est Filius deitate, dicente Apostolo (Phil 2,6-8).
371 Quicumque filium dei dominum Iesum Christum negaverit a paterna substantia sine initio
genitum et aequalem patri esse vel consubstantialem, anathema sit (79,347-349 Diez/
Rodgiguez). Vgl. auch die Auseinandersetzung mit Leogivild, 580 n.Chr. (Gregor,
V 43) und z.B. den Traktat De myterio sanctae Trinitatis des Caesarius von Arles
(Morin, Caesarii opera omnia II 165-180 = PLS 4, 5322-545), bes. 3 und 10-13.
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theologischen Traditon des Westens, wie sie seit Hilarius von Poitiers
entwickelt und von Ambrosius und Augustinus ausgebaut wurde.
Fragment 18: Florus ad Ephes. 4,30372
Unum nomen est trinitatis. Neque
est enim aliud nomen, ut in actibus
apostolorum legimus, in quo oporteat salvos fieri (Apg 4,12). Si sequestrato filio de solo istud nomine patris creditur, dicendus est
non salvare salvator; rursusque si
patre secluso in solius redemptoris nomine adquirimur, cessavit
ab hac redemptione pater, de
quo scriptum est: quod redemptionem miserit populo suo (Ps 110,9).
Cum et de spiritu sancto apostolus dicat: In quo signati estis in die
redemptionis vestrae (Eph 4,30).
10
15
Dieses Fragment bricht den Gedanken ab, da sicher noch eine Argumentation in Bezug auf den heiligen Geist gefolgt war, aber der Duktus ist
dennoch ersichtlich: Es gibt nur einen gemeinsamen Namen fr die Trinitt bzw. es werden keine spezifischen Namen den jeweiligen Personen der
Trinitt zugewiesen. Hier wird das am Beispiel des Titels Erlser (redemptor synonym zu salvator) vorgefhrt. Erlser ist nicht nur der Sohn,
sondern auch der Vater wie auch der heilige Geist. Hintergrund ist die
schon beschriebene homische Stufentheologie, die den jeweiligen trinitarischen Personen auch verschiedene Titel und Aufgaben zuwies. Avitus
will dagegen darauf hinaus, da sich die Einheit der Trinitt auch in den
wechselseitig zuschreibbaren Titeln zeige, wieder belegt mit Schriftzitaten.
Erneut zeigt sich Avitus seiner theologischen Traditon verpflichtet.
Auch Ambrosius beschreibt in spir. I 132-166, da nur von unum nomen
auszugehen ist, wie es auch im Taufbefehl Mt 28,19 formuliert sei: in
nomine sei doch zu taufen, und nicht in nominibus. hnlich wie Avitus formuliert er: Unum sunt ergo filius et spiritus, unum nomen est trinitatis et una
_____________
372 MGH AA 6,2 7,22-27 Peiper; CChr.CM 193B 374 Fransen (Frgm. 40).
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Oder soll etwa nur der Vater Herr genannt werden? Im Evangelium sagt
Christus zu den Jngern: Ihr nennt
mich Meister und Herr, recht redet ihr,
denn ich bin es. Und der Apostel sagt,
da nach dem Tod Christi, dem Tod
aber am Kreuz, der Vater ihn erhht
und ihm einen Namen gegeben hat, da
im Namen Jesu sich jedes Knie beuge,
_____________
so prsent wie bei Ambrosius, auch wenn er natrlich de facto gleiche Aussagen
ber die drei trinitarischen Personen macht (vgl. trin. V 9; VIII 1).
378 S.o. S. 199-209.
379 Vgl. Ambr., spir. II 3,27. In fid. V 1,20f. und auch spir. II 26-28 lt Ambrosius
erkennen, da sich seine Gegner bes. auf Joh 17,3 (, da sie dich als allein wahren Gott erkennen ) berufen haben drften. Vgl. auch die Diskussion auf der
Synode von Aquileia 381, die eigentlich soweit es das nicht vollstndige Protokoll erkennen lt - hauptschlich darum kreist, ob nur der Vater (verus) deus
(Gesta 17-21), sempiternus (Gesta 12), immortalis (Gesta 22-26), sapiens (Gesta 27),
bonus (Gesta 28-30) sei oder auch der Sohn im gleichen Mae.
380 Conl.Max. 15,5 (PL 42, 725). Vgl. s.Ar. 30.
381 Frgm.theol.arr. 14: unus deus verus, unus rex, unus dominus, unus creator et opifex universitatis (CChr.SL 87, 250 Gryson).
382 Frgm.theol.arr. 17.
383 Frgm.theol.arr. 19 (CChr.SL 87, 259 Gryson): Hic spiritus non est deus nec dominus,
quoniam nec creator.
384 MGH AA 6,2 9,26-31 Peiper; CChr.CM 193B 380 Fransen (Frgm. 47).
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Avitus stellt hier drei Schriftstellen zusammen, die belegen, da auch der
Sohn selbst Herr genannt wird und nicht nur der Vater385. Dies war
auch schon ein Stichwort bei Ambrosius386, der ferner in spir. III 95 thematisiert, ob auch der heilige Geist Herr ist, und in spir. III 104, ob es
drei Herren gebe. Auch er zitiert hier Joh 13,13 und fat in spir. III 107
zusammen, da weder von zwei Herren die Rede sein knne in Bezug auf
den Vater und den Sohn noch von drei Herren, wenn man auch den heiligen Geist Herr nenne; beides sei ein Sakrileg, da es nur einen Gott und
Herrn gebe, und Gott sei Herr und der Herr sei Gott; die Gottheit bestehe also im Herr-Sein und das Herr-Sein in der Gottheit.387
Auch Augustinus betont natrlich, da es nicht drei Herren gebe,
sondern nur einen, da aber zugleich sowohl der Vater als auch der Sohn
und der heilige Geist selbst Herr sind und genannt werden388. Und im
Athanasianum wird dies ebenfalls betont: ita dominus pater, dominus filius,
dominus spiritus sanctus, et tamen non tres domini, sed unus dominus389.
Diese Einheit in der Dreiheit beschreibt Avitus auch in dem folgenden Fragment:
Fragment 19: Florus ad Eph. 4,5390
Ubi plurale aliquid in divinitate
subresonat, non dualitas videtur
Wo etwas in der Gottheit wie eine Vielheit anklingt, so ist offensichtlich nicht
_____________
385 Vgl. auch Fragment 6 (auch der heilige Geist ist Herr), s.o. S. 194.
386 Ambr., fid. I 3,26; spir. I 14 133-135: dominus ergo et patri est nomen et filio (133); dies
wird in spir. II 1,17f. auf den heiligen Geist erweitert: Habes ergo dominum dici etiam
spiritum sanctum. Vgl. schon Bas., spir. 21.
387 CSEL 79, 195,35-196,42 Faller: Ergo quemadmodum duos non dicimus dominos, cum et
patrem et filium designamus, ita nec tres dominos dicimus, cum dominum spiritum confitemur.
Sicut enim tres sacrilegum est dominos aut deos dicere, ita etiam hoc plenum sacrilegii est duos
dominos aut deos dicere, quia unus deus, unus est dominus, unus est spiritus sanctus, et qui
deus, dominus, et qui dominus, deus, quia in dominatione divinitas et in divinitate dominatus
est.
388 Vgl., als Zusammenfassung lesbar, ep. 238,18-20 (im Zusammenhang mit seiner
Auslegung von 1Kor 8,6). Vgl. oben S. 201.
389 V. 17f.: Turner, Critical Text, 408; Kelly, 18. Wieder besttigt sich eine antihomische Tendenz des Athanasianum (s.o. S. 184).
390 MGH AA 6,2 8,1-30 Peiper; CChr.SL 193B 374f. Fransen (Frgm. 41).
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391 intelligenda liest Fransen in der Hs.
392 transeat liest Fransen in der Hs.
393 intelligens liest Fransen in der Hs.
394 dominus liest Fransen in der Hs.
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fasteten, sprach der heilige Geist: Sondert mir Paulus und Barnabas aus zu
dem Werk, zu dem ich sie berufen habe. Diese Berufung geschieht nicht
durch den Befehl eines Vorgesetzten,
sondern freiwillig, wie ich glaube. Er
befahl (ihnen), dass sie fr ihn ausgesondert werden, und er sagte zu, dass
sie bei ihm aufgenommen werden. Gott
ist es ohne Zweifel, der die Apostel
begeistert, erwhlt und sendet. Und
dennoch fat eben dieser heilige Paulus,
obwohl er mehrmals lehrt, Vater, Sohn
und heiliger Geist seien der Herr, den
Gipfel des Glaubens in jener Definition,
die ich oben nannte, zusammen: Ein
Herr, ein Glaube, eine Taufe.
So knnen wir also nicht von zwei
Gttern reden wie auch nicht von zwei
Glauben oder zwei Taufen. Die Heiden
verlangen, Gtter zu benennen, der
Jude glaubt, sich durch hufiges Waschen von den Snden zu reinigen, die
Wahrheit aber verbietet und die Latinitt lt nicht zu, von einem Glauben im
Plural als ob es viele Glauben gebe
zu reden. Einer ist der Herr, wir zerteilen ihn nicht; einer ist der Glaube, wir
spalten ihn nicht; eine ist die Taufe, wir
wiederholen sie nicht. Ihr (der Taufe)
wahren wir ihre Wrde auch bei der
Aufnahme von Bonosiakern und anderen, sofern sie bekunden, im Namen des
Vaters und des Sohnes und des heiligen
Geistes getauft zu sein. Was sie korrekt
bekannt haben, nehmen und bewahren
wir, was sie fehlerhaft glauben, heilen
wir mit Segen, und was ohne Erwhnung blieb, wird ergnzt, wenn der
Glaube gefestigt ist.
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Sohnschaft erst mit der Inkarnation beginne403. Aussagen ber den heiligen Geist finden sich unter den Texten zu den Bonosiakern nicht. Falls
aber die Einschtzung von Schferdiek zutrifft, da der Hresiarch der
Bonosiaker, Bonosus von Serdica, verurteilt wurde, weil er volkstmliche, auer- und unterhalb der offiziellen trinitarisch-christologischen
Lehrbildung fortlebende und -wirkende Anschauungen vertrat404, so
knnte dies auch in Hinblick auf den heiligen Geist zutreffen405. ber das
Eindringen der Bonosiaker beklagte sich Avitus bei Sigismund in einem
Brief, der oben schon behandelt wurde406. Er stellte darin in Aussicht, da
sich Arianer und Bonosiaker vermischen knnten, was die Anzahl der
Hresien verringern wrde, und forderte von Sigismund, die Situation im
Auge zu behalten. Arianer und Bonosiaker knnten sich eventuell in
ihrer Kritik an der gleichwertigen Gttlichkeit des heiligen Geistes getroffen haben, was die Diskussion ber dieses Thema verschrft haben drfte.
Avitus verteidigt in diesen vier Fragmenten die una substantia der trinitas.
Diese natrliche (per naturam) substanzielle Einheit der Trinitt zeige sich
nicht nur in der gemeinsamen Eintracht und Einmtigkeit (concordia,
unanimitas in frgm. 22), sondern auch in den gemeinsamen Namen wie
Herr und Erlser. Nur so sei die Trinitt nicht als Vielheit oder Vielgtterei mizuverstehen und bleibe die Einheit Gottes und unseres Glaubens an ihn gewahrt. Avitus bewegt sich mit seinen Argumenten und mit
seinen referierten Schriftstellen in den Bahnen von Ambrosius und Augustinus. Deutlich wird an seinen Aussagen, wie sehr aequalitas inzwischen
zu einem selbstverstndlichen Stichwort der katholischniznischen Lehre geworden ist407. Die Fragmente fallen leider so kurz aus, da nicht mehr
erkennbar ist, ob sie aus einer Predigt, einem lngeren Traktat oder auch
einem kurzen Brief stammen. Es ist auch nicht mehr erkennbar, ob Avitus
hier auf kritische Fragen reagiert; eventuelle Gegenargumente referiert er
nicht bzw. werden in den kurzen Textpassagen nicht mitgeteilt.
_____________
403 Vgl. Schferdiek, Bonosus und oben S. 84. Vgl. zu Photin ferner AW III, Dok.
45; 47.
404 Schferdiek, Bonosus, 301.
405 Bekanntlich beschrieb auch Markell den heiligen Geist nicht als eigene Hypostase, sondern als gttliche Macht oder Kraft oder setzte ihn mit Gott gleich (Gott
ist Geist); vgl. Markell, fr. 47; 48; 61; 64; 67; 73 Seibt/Vinzent.
406 S.o. S. 82.
407 Erwhnt in frgm. 2; 9; 15; 23; 25 und hom. 12 (s.o. S. 214).
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_____________
408 Dies war ursprnglich eine hermeneutische These, die im Rahmen der Diskussion ber die Auslegung von Prov 8,22 (der Herr schuf mich am Anfang seines
Weges zu seinen Werken) bzw. auf die Verwendung von schaffen beim Sohn
entwickelt wurde: Als Sohn Gottes wurde er gezeugt, aber seine menschliche Natur wurde geschaffen. Vgl. Markell, fr. 26; 28; 29; 46 (Seibt/Vinzen); Ath., Ar. I
41; 44-47; 53f.; II 9; II 27; 33; hom. in Mt 11,27, 1f.; ep.Aeg.Lib. 17; Dion. 9,210,2.
409 V. 33: Turner, Critical Text, 409; Kelly, 19. Von Augustin auch angesprochen in
ep. 238,14;17; von Faustus von Riez, spir. I 10.
410 Vgl. eine hnliche Diskussion ber das Wissen oder Nichtwissen des Inkarnierten
ber den Termin des Endgerichts, beschrieben von Madigan, Christus Nesciens.
411 MGH AA 6,2 9,21-25 Peiper; CChr.CM 193B 379f. Fransen (Frgm. 46).
412 minui liest Fransen in den Hss.
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der Evangelist von seinen Eltern berichtet: und er kam nach Nazareth und war
ihnen untertan? So wurde er nmlich,
wie es der Apostel sagt, gehorsam bis
zum Tode, wie es auch der Herr selbst
sagte: Betrbt ist meine Seele bis zum
Tode.
Avitus betont, da die Aussagen ber den Gehorsam des Sohnes nicht
seine volle Gleichheit mit Gott, dem Vater widerlegen. Er bezieht sich
nicht direkt auf gegnerische Einwnde; das Fragment bietet nur eine kurze
Diskussion der umstrittenen Schriftstellen. Vielleicht hat Avitus sich hier
an Ambrosius orientiert, der eine hnliche Zusammenstellung von Schriftstellen zu diesem Thema bietet. In fid. V 148-187 behandelt er insgesamt
die Frage der Unterwerfung bzw. Unterordnung des Sohnes unter
dem Vater und schreibt in fid. V 172f.:
Wir wollen daher seine Unterwerfung betrachten. Er sagt: Mein Vater, wenn
du willst, la diesen Kelch an mir vorbergehen, aber nicht mein, sondern
dein Wille geschehe (Lk 22,42). Also wird jene Unterwerfung entsprechend
der Annahme der menschlichen Natur geschehen, weil er, wie wir lesen,
der Gestalt nach wie ein Mensch erfunden wurde, sich selbst erniedrigt hat
und gehorsam bis zum Tode war (Phil 2,7f.). Die Unterwerfung gehrt somit zum Gehorsam, der Gehorsam zum Tod, der Tod aber zur Annahme des
Menschen. Diese Unterwerfung wird also zur Annahme der menschlichen
Natur gehren. Keineswegs ist sie demnach eine Schwche der Gottheit,
sondern der Heilsplan der gttlichen Gte. Sieh, wie wenig ich ihre Thesen
frchte! Jene (Arianer) entgegnen, da er Gott, seinem Vater, unterworfen
werden mu. Ich lese, da er Maria, seiner Mutter, untergeben war, weil ber
Josef und Maria geschrieben steht: Er war ihnen untergeben (Lk 2,51) 413.
Aber wenn sie dies meinen, sollen sie sagen, da die Gottheit Menschen unterworfen war!414
_____________
413 Auf Lk 2,51 verweist auch Aug., c.s. Arrian. XXII 17.
414 Consideremus itaque eius subiectionem: Pater, inquit, meus, si vis, transfer calicem hunc a
me, verum non mea voluntas, sed tua fiat. Ergo secundum humanae naturae adsumptionem
erit illa subiectio, quia, sicut legimus, specie inventus ut homo humilitavit semet ipsum factus
oboediens usque ad mortem. Subiectio itaque oboedientiae est, oboedientia mortis, mors adsumptionis humanae. Adsumptionis ergo humanae erit illa subiectio. Nequaquam igitur divinitatis infirmitas, sed dispensatio ista pietatis est. Vide, quam non timeam eorum propositiones.
Illi obiciunt subiciendum patri deo. Ego lego Mariae subditum matri, quia scriptum est de Ioseph et Maria: Erat subditus illis. Aut si hoc putant, dicant quia hominibus erat subiecta
divinitas! bersetzung und Text aus FC 47/3 716-719 Markschies. Vgl. oben das
Zitat aus Gesta, ep. 2 (S. 197).
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424 Verum quia duas in filio profitemur esse naturas, id est deum verum et hominem verum, corpus
et animam habentem: quicquid ergo excellenti sublimitatis potentia de eo referunt scripturae,
admirandae eius divinitati tribuendum sentimus; et quicquid infra honorem caelestis potentiae de
eodem humilius enarratur, non verbo deo, sed homini reputamus adsumpto. (CSEL 7, 50,1117 Petschenig).
425 MGH AA 6,2 7,9-15 Peiper; CChr.CM 193B 368 Fransen (Frgm. 28).
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Du hast ihn ein wenig niedriger gemacht als die Engel. Der Apostel fhrt
ber Christus diesen Ausspruch an, weil
von niemandem bezweifelt wird, da
(Christus) in seiner gttlichen Natur
grer ist als die Engel. Darber
schreibt der Apostel an Titus: damit
wir absagen der Gottlosigkeit und den
weltlichen Begierden und besonnen, gerecht und fromm in dieser Welt leben
und warten auf die selige Hoffnung und
Erscheinung der Herrlichkeit des groen Gottes und unseres Heilands Jesus
Christus, der sich selbst fr uns gegeben
hat. Darber sagt unsere Schrift an
einem anderen Ort: der, der ist, der
war, und der kommt, der Allmchtige.
Wenn allmchtig, warum niedriger? Er
redet nmlich gleich nach seiner Auferstehung von diesem allmchtig, wie
Matthus berichtet: Mir ist gegeben alle
Macht im Himmel und auf Erden.
Wenn aber jemand meint, ein Empfnger ist niedriger als jener, der gibt, mge
er lesen, da ber Christus vom Apostel
auch gesagt wird: wenn er bergeben
wird die Herrschaft dem Gott und Vater, weil der Vater so nicht ohne Herrschaft sein kann, die ihm, wie es heit,
der Sohn bergibt, wie auch der Sohn
nicht ohne die ganze Macht sein kann,
welche ihm, wie er sagt, gegeben ist im
Himmel und auf Erden. Dieses verbietet der heilige Paulus (im Brief) an die
Kolosser, damit wir nicht nach
menschlichen Berichten, nach Lehren
dieser Welt und nicht nach Christus
glauben, und sagt: Denn in ihm selbst
wohnt die ganze Flle der Gottheit
leibhaftig.
_____________
426 MGH AA 6,2 11,4-19 Peiper; CChr.CM 193B 392 Fransen (Frgm. 61).
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235
Wieder geht es um die Frage, inwiefern der Sohn niedrig genannt wird:
Natrlich nicht seiner Gottheit nach, denn als Gottessohn ist er selbstverstndlich auch grer als die Engel (in natura divinitatis suae maior esse angelis
Z. 4f.). Seiner Gottheit nach ist der Sohn allmchtig, kann also keinesfalls
niedriger als die Engel sein. Wenn es aber in Mt 28,18 heit, da ihm alle
Macht bergeben ist, dann ist das nicht dahingehend falsch zu interpretieren, als bese er die Macht eigentlich nicht und sei doch in irgendeiner
Form geringer. In 1Kor 15,24 heit es ja umgekehrt, der Sohn habe die
Macht dem Vater bergeben, ohne da anzunehmen ist, da der Vater sie
irgendwann einmal nicht besessen habe. An diesen Gedanken schliet das
folgende Fragment an:
Fragment 15: Florus ad Cor. I 15,24427
Quia posueram de evangelio:
Data est mihi omnis potestas in caelo
et in terra, (Mt 28,18) ut potestatem illam, quam sibi dicebat
datam, semper in natura divinitatis suae salvam fuisse monstrarem, commemoravi apostolicum
illud, quod de filio dictum est:
Cum tradiderit regnum deo patri,
(1Kor 15,24) cum utique pater
nullo tempore sine regno esse
potuerit428 nec ideo patrem, qui
potestatem filio dedit, esse maiorem, cum et ipse filius regnum
patri traditurus esse dicatur. Ubi
enim quis beneficio aliquid confert, iure censetur maior accipiente qui donat. In divinitate
autem, ex qua, quod ineffabiliter
filio429 datur, non est gratia sed
natura, restat dantis et accipientis
aequalitas.
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Weil ich aus dem Evangelium angegeben hatte: Mir ist gegeben alle Macht
im Himmel und auf Erden, um zu
zeigen, da jene Macht, welche, wie er
sagt, ihm gegeben wurde, in seiner gttlichen Natur immer unversehrt ist, so
erinnerte ich an jenes Apostelwort, das
ber den Sohn gesagt ist: Wenn er die
Herrschaft Gott, dem Vater, bergeben
wird, obwohl gewi der Vater zu keiner Zeit ohne Herrschaft sein kann
nicht etwa, als ob der Vater deswegen,
weil er die Macht dem Sohn bergab,
grer sei (als der Sohn), da auch vom
Sohn selbst gesagt wird, die Herrschaft
dem Vater zu bergeben. Wenn nmlich
jemand einem anderen aus Geflligkeit
etwas zukommen lt, so wird zu Recht
geurteilt, da der Geber grer ist als
der Empfangende. In Bezug auf die
Gottheit aber, bei welcher das, was dem
Sohn unaussprechlich gegeben wird,
keine Gnadengabe, sondern Natur ist,
bleibt die Gleichheit von Geber und
Empfnger bestehen.
_____________
427 MGH AA 6,2 7,1-8 Peiper; CChr.CM 193B 367 Fransen (Frgm. 27).
428 Fransen ohne Satzzeichen; Shanzer/Wood, Avitus, 173, setzen Punkt.
429 Fransen filo nach Hs A.
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Avitus zieht den Schlu, da dieses gegenseitige Geben und Nehmen nur
bedeuten knne, da Geber und Empfnger gleich seien: restat dantis et
accipientis aequalitas (Z. 21f.). Er interpretiert also in der Tradition von Augustinus dies als Beschreibung der innergttlichen Relation zwischen Vater und Sohn430. Auch diese Differenz zwischen Geber und Empfnger
wurde schon lnger von verschiedenen Autoren als Hinweis fr die Unterschiede zwischen dem Vater und dem Sohn angesehen431. Zu beachten
bleibt aber, da in diesem Zusammenhang relativ selten der Vers Mt 28,18
zitiert wird, der hier gleich in zwei Fragmenten des Avitus vorkommt.
Hilarius bietet in trin. XI 29 eine hnliche Auslegung, nmlich da Mt
28,18 nicht bedeuten knne, Gott, der Vater, habe seine Macht an den
Sohn verloren, was auch Avitus hier betont. Augustinus bezieht sich einmal in seiner Widerlegung des Maximinus auf Mt 28,18 und deutet den
Vers als Beschreibung der innergttlichen Geburt des Sohnes: Als der
Vater den Sohn zeugt, gab er ihm alle seine Macht (c. Max. II 16,2)432.
Avitus bezeugt mit diesen Fragmenten also einerseits seine Verankerung in der Tradition des Ambrosius und Augustinus und andererseits die
zu seiner Zeit immer noch aktuelle Kritik der Homer an der biblischen
Hermeneutik der Nizner.
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was sich mit der Marginalie in der Handschrift L de divinitate filii dei deckt.
Diese als knappe Inhaltsangabe zu verstehende berschrift trifft auch
ungefhr das Thema der Anfrage (Z. 10-15): iubetis igitur ostendi vobis
rationem vel potius auctoritatem, qua pateat dei filium habuisse in divinitate
substantiam, priusquam sumeret de incarnatione naturam.
Avitus, ep. 30
Avitus episcopus domno Gundobado regi
Rediens ab urbe Lugdunensi
sanctus Cartenius episcopus, in
qua nobis de concilio discedentibus ad privata quaedam negotia
expedienda resederat, quaestionem sibi, immo magis omnibus
nobis proposuisse vos retulit.
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Ihr befehlt also, da Euch die Begrndung oder besser die Autoritt aufgewiesen werde436, wodurch es deutlich
werde, da der Sohn Gottes (bereits) in
der Gottheit Substanz gehabt habe,
bevor er die Natur von der Inkarnation
her angenommen habe. Und dadurch
wird jene hchst gefhrliche Hresie
besiegt, welche in ihrer Behauptung, da
unser Herr mit Maria begonnen habe,
mit dem Ausschlu des Sohnes auch
Gott, dem Vater, lstert.
Denn bei ihrer Ansicht ist es notwendig,
da dem unvollkommenen Gttlichen
etwas hinzugewachsen ist, wenn er zuvor so viele Jahrhunderte lang ohne
Sohn blieb und fast schon am Ende der
Welt, als diese zerfllt, dann mit der
Vaterschaft begann, als Maria einen
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437 Eigentlich Erlsung.
438 ergo om. Florus.
439 Florus add. parvulus natus est nobis, Filius datus est nobis (aus Schriftstelle).
440 Florus add. et.
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nis filius, datus est dei. 441Vocabitur deus fortis: ac si diceret deus et
homo; deus qui creaverat vitam,
fortis qui vinceret mortem.
Cuius divinitatem sub verbis scribae ac discipuli sui propheta
Iheremias ostendens sic ait: Hic
est deus noster, non aestimabitur alius
ad eum; hic 442 invenit omnem viam
disciplinae et 443 dedit 444 Iacob puero
suo et Israel dilecto suo. Et post haec
in terra 445 visus est et inter homines
conversatus. (Bar 3,36-38)
Quod si est forte, cui haec, quae
de antiquis ponimus, obscura
videantur, legat apostolum Paulum, qui cum corporeos parentes
domini commemoraret: Quorum
patres, inquit, et ex quibus Christus
secundum carnem, qui est super omnia
deus benedictus in saecula. (Rm 9,5)
Nam et Thomas apostolus, cum
in resuscitati mediatoris corpore
fixuras clavorum et hiulcum
transpuncti lateris signum digito
temptante palpasset, virtutis experimenta inter infirmitatis indicia colligens sic clamavit: Dominus
meus et deus meus. (Joh 20,28)
Ecce quibus testimoniis velint
nolint446 haeretici ipsi Iudaeorum
in perditione confines de filii
divinitate vincuntur, quorum ver-
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441 Florus add. et.
442 hic om. Florus.
443 et om. Florus.
444 dedit + eam Florus.
445 terram Florus.
446 volunt nolunt Florus.
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447 quinquaginta Florus.
448 senior + ab Florus, aut senior Abraham L.
449 priusquam Florus.
450 Gemeint ist der Gedanke, da man nach diesen Belegen zwar zugestehen
knne, der Sohn sei vor Abraham gewesen, aber es sich daraus noch nicht
ergebe, da er auch schon vor der Schpfung der Welt sei.
451 ipsi om. Florus.
452 intelligere Florus.
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Haec ergo, quia iussistis, quaedam nostrae responsionis indicula et ad dilucidandam veritatem
pauca testimoniorum semina
transmisi. Quae possit quidem
acrimonia vestra vel eloquentia in
frugem salutis Christo irrigante
nutrire. Sed si sit quisquam de
_____________
453 num Florus.
454 autem om. Florus.
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Dieser Brief des Avitus ist insofern beachtenswert, als er ein auergewhnliches theologisches Interesse des Knigs Gundobad bezeugt: Er
mchte ber den Prexistenten informiert werden, wobei die Formulierung der Frage, besonders substantiam in divinitate, ungewhnlich ist und
keine Ausdrucksweise des Avitus aufzugreifen scheint, sondern von
Gundobad selbst oder von Klerikern in seinem Umfeld stammen drfte.
Avitus geht gar nicht genauer darauf ein und definiert z.B. auch nicht die
Bedeutung von substantia; er scheint die Frage allgemein und grundstzlich
nach der Existenz des Sohnes vor der Inkarnation verstanden zu haben.
So verbindet er die Frage bzw. das Thema mit einer anderen, nicht
arianisch-homischen Hresie (perniciosissima haeresis Z. 15f.), nmlich
der des Adoptianismus (hunc similem ceteris adoptio fecerat dei filium Z. 148f.;
electum Z. 153)456, um die Gefhrlichkeit der Anfrage aufzudecken und die
_____________
455 Handschrift L berliefert ein unverstndliches ad thotum, vielleicht mit S zu ad
totum zu korrigieren.
456 Der Begriff Adoptianismus meint eine Christologie, die den Menschen Jesus
Christus als von Gott adoptierten Sohn versteht, meist durch das Ereignis der
Taufe, also eine Prexistenzvorstellung ablehnt. Sie war im zweiten und dritten
Jahrhundert durchaus verbreitet und wird heute auch mit dem Begriff Monarchianismus bezeichnet. Vertreter waren z.B. die beiden Theodot aus dem zweiten Jahrhundert, vgl. Hippolyt, Refutatio omnium haersesium VII 35: Jesus sei ein
Mensch, aus einer Jungfrau geboren nach dem Willen des Vaters, habe gelebt wie
die brigen Menschen und sei beraus gottesfrchtig gewesen, nach der Taufe
am Jordan habe er den Christus aufgenommen, welcher auf ihn in Gestalt einer
Taube von oben herabkam. Daher htten auch die gttlichen Krfte nicht eher in
ihm gewirkt dies Pneuma aber nennt er Christus; vgl. auch Epiphanius, haer.
54. Im dritten Jahrhundert zhlte wohl Paul von Samosata dazu (vgl. Euseb, h.e.
VII 27,2: Schon bald nachdem Paulus Bischof von Antiochien wurde, beruft man
eine Synode gegen ihn ein, da dieser niedrige und unwrdige Anschauungen ber
Christus habe und im Gegensatz zur kirchlichen Tradition behaupte, er sei seiner
Natur nach ein gewhnlicher Mensch; auch h.e. VII 30,19). Im trinitarischen
Streit wird verschiedentlich einander vorgeworfen, hretisch wie Paul von
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Frage der Prexistenz ein. Mit Joh 8,57f. wird die Existenz des Gottessohnes vor Abraham belegt, mit Joh 17,5 seine Existenz vor der Entstehung der Welt.
Anschlieend whlt Avitus noch einige Stellen aus, die verdeutlichen,
da dieser tatschlich Gottes Sohn ist: Ps 2,7; Prov 30,4; Gal 4,4 und Joh
3,16. So ist Christus also Gottes Sohn, da er heute, d.h. jenseits der Zeit,
von Gott gezeugt wurde, und nicht erst seit oder wegen seiner Geburt aus
Maria. Sonst wre er nur Gottes Sohn durch Auswahl und Adoption.
Avitus beschreibt nicht nher, wie der Sohn nun bereits in der Gottheit
Substanz haben kann (so die Frage in Z. 12f.) und wie dies prziser trinittstheologisch zu beschreiben ist. Er spielt zum Schlu des Briefes kurz
auf die Zwei-Naturen-Lehre an, wie sie seit der Synode von Chalcedon
451 formuliert wurde (tam deo quam homini vero, in utraque natura fideliter
proprio)460 und schliet seinen Brief mit der Bemerkung, da dies nur kurze
Hinweise gewesen seien, die noch vermehrt werden knnten, falls Bedarf
bestehe (Z. 172ff.). Avitus uert sich sehr hflich und attestiert nicht nur
Gundobad neben Eloquenz gottesfrchtiges Interesse an seinem Heil (Z.
163-171), sondern auch seinen Gegnern Wachsamkeit im katholischen
Glauben und berzeugende Auslegungen (Z. 170f.). Eine hnliche Hflichkeit und Rechtglubigkeit besttigt Avitus seinem Adressaten, wohl
ebenfalls Gundobad, in dem folgenden Fragment ber die Gottheit Christi im Zusammenhang seiner Auferstehung:
Fragment 7: Florus ad Rm 14,23461
Libera responsione profiteor,
quod deo suorum animos inspirante longe fulget claritas veritatis.
Illud namque apostolicum, quod
saepe repetitis, sufficit in redemptore cognosci: quia si confitearis dominum Iesum et quia deus
illum suscitavit a mortuis, salvus eris.
(Rm 10,9) Sic tamen ut intellegatur462 divinitas sua cum patre
vitam crucifixo homini reddidis-
10
_____________
460 ber die Diskussionen um die Naturenlehre im Osten berichtet Avitus spter,
um 511, in zwei lngeren Briefen, da Gundobad aufgrund seines Interesses an
den Verhltnissen in Byzanz darber nher informiert werden wollte (ep. 2-3).
461 MGH AA 6,2 4,21-38 Peiper; CChr.CM 193B 358,1-359,24 Fransen (Fragment
11).
462 Fransen liest intelligatur.
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se. Sicut ipse in Iohanne evangelista testatur: Potestatem habeo ponendi animam meam et potestatem
habeo iterum sumendi eam. (Joh
10,18) Porro nequaquam salvat
de homine Christo tantummodo
rectum credere, nisi iungas etiam
catholico intellectu de divinitate
sentire. Nam et Photiniani mortuum ac resuscitatum adserunt
Christum. Et quoniam scelestissimas in hoc eorum blasphemias
perinde etiam vestrae ut nostrae
legis sententia detestatur, si tantummodo adsumptum hominem
interisse ac sola patris virtute resuscitatum esse dicitis, quaero,
quid in supradictae pestis professionibus arguatis, cum ipse dominus noster, ut legitur, suo nutu
suscitet templum ab adversariis
dissolutum? Quod certe de quo
templo dicatur, in promptu est,
cum reparatio templi inter biduum in statum pristinum463 reverentis resurrectionem dominicae carnis, quam divinitas sua
templi vice habitaverat, evidenter
exponat. Idem ergo filius dei
deus, qui mori non potuit, defunctum hominem suscitavit et
templum inimicis manibus dissolutum in unitatem personae solidata rursus divinitati, quam adsumpserat, carne restituit.
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Avitus legt in diesem Fragment Wert darauf, da bei Christus seine Gottheit (divinitas Z. 10; de divinitae Z. 19; divinitas sua Z. 38) bewahrt wird, die
sich gerade in seiner Auferstehung zeige. Denn die Auferstehung Christi
meine, dem gekreuzigten, vom Sohn Gottes angenommenen Menschen
_____________
463 Vgl. Mt 26,61; Joh 2,19.
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das Leben zurckzugeben, was durch Gott, den Vater, und durch den
Sohn selbst geschehe. So schreibt Avitus, da Christus als Gott unsterblich sei, also nicht sterben knne, aber den gestorbenen Menschen auferweckt habe. Worauf sich die zu Beginn des Fragments angesprochene
hufige Wiederholung von Rm 10,9 durch den Gesprchspartner
(Gundobad) bezieht, ist unklar; Gundobad knnte in vorausgegangenen
Gesprchen464 schon einige Male auf diese Schriftstelle hingewiesen haben. Mit den angesprochenen Photinianern drfte Avitus dieselbe Hresie meinen wie in dem obigen Brief.465 Avitus berhrt mit diesem Fragment die christologische Frage nach den zwei Naturen in Christus, ohne
aber entsprechende Begriffe wie natura oder substantia aufzugreifen.
Das sieht etwas anders aus in ein paar weiteren Fragmenten, die hier
aber nur noch referierend vorgestellt werden sollen, da die intensiven
Auseinandersetzungen um die Zwei-Naturenlehre einen anderen groen
theologischen Themenbereich bilden, der zudem mit den komplizierten
Beziehungen zwischen Ost und West verbunden ist.466 In dem berlieferten Fragment 8 betont Avitus, da unter dem Kreuzigungsgeschehen nur
der angenommene Mensch des Erlsers leide, da die gttliche Erhabenheit vor aller Kreuzigungsschmach unberhrt bleibe (divina celsitudine ab
omnibus crucis contumeliis sequestrata sola suscepti corporis humilitas senserit
passionem467). Das msse beachtet werden, auch wenn die Schrift manchmal Aussagen ber den Menschensohn dem Gottessohn zuweise und
umgekehrt (significatur plerumque homo per deum deusque per hominem468).
Die Fragmente 20-21 und 26 behandeln die Auferstehung und Himmelfahrt Christi. Avitus betont in beiden Textstcken, da die Himmelfahrt eine Rckkehr sei (Frgm. 20f.: sed ascendente Christo filius hominis recurrit
in caelum, qui erat prius in caelo469). In Fragment 26 unterscheidet er daher
zwischen der Himmelfahrt / Auffahrt Christi als ascensio und der Aufnahme der Menschen in den Himmel als assumptio470. Nur eine gttliche Kraft
_____________
464 Zu den Gesprchen s.o. S. 72-79.
465 S.o. S. 242f.
466 Um diese Fragmente und Briefe im Detail einordnen zu knnen, wre auf der
einen Seite eine Aufarbeitung der Rezeption der Debatten und synodalen Entscheidungen des Ostens zu diesem Thema wie der Synode von Chalcedon 451 im
Westen erforderlich und auf der anderen Seite eine Analyse der Ostkontakte im
Umfeld des Avitus und des Burgunderreichs selbst notwendig. Das ist gewi ein
interessantes, aber weiteres Feld fr eine eigene Studie.
467 MGH AA 6,2 5,2f. Peiper.
468 MGH AA 6,2, 5,4f. Peiper.
469 MGH AA 6,2, 8,32f. Peiper.
470 MGH AA 6,2 10,32 Peiper: non ascensuris sed adsumendis dabitur altitudo.
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vermge es (divinitatis potestas471), dorthin aufzusteigen, woher sie gekommen sei. In Fragment 20f. argumentiert Avitus, da unbedingt ein und
dieselbe Person herabkam und wieder gen Himmel fuhr (Frgm. 20f.: hic
tamen ipsum dicit ascendere, qui descendit sic idem missus et idem regressus472).
Dieser eine Mittler ist Gott und Mensch, eine Person, aber aus zwei Naturen (Frgm. 20f.: in Christo deus et homo, non alter, sed ipse, non duo ex diversis,
sed idem ex utroque mediator; gemina quidem substantia, sed una persona est473).
Und nur, da der Mittler beides ist, Gott und Mensch, ist er der wahre
Erlser (si solus deus mediator, non est alius, apud quem intercedat; si solus homo,
non est, qui reconciliare praevaleat474). Auch in Fragment 28f. beschreibt Avitus
diese doppelte Natur (duplicem naturam475) des Erlsers: Er ist Sohn Davids
nach dem Fleisch (nach Rm 1,1-3) und zugleich Gottes Sohn, was sich
auch in Phil 2,6-8 zeige.
Es kann aufgrund der Krze der Fragmente nicht mehr bestimmt
werden, aus welchem Kontext sie stammen. Eventuell hat Avitus sich in
einem Traktat auch zur Problematik der Auferstehung geuert und in
diesem Rahmen trinittstheologische und christologische Fragen angesprochen. Die Auferstehung ist in etwa der gemeinsame Nenner der
Fragmente 7; 8; 20f.; 26. Die Fragmente knnten genauso gut auch einem
oder mehreren Schreiben zur christologischen Frage entstammen, die
durch die Auseinandersetzungen mit den Entwicklungen im Osten aufgeworfen zu sein scheint. In allen seinen uerungen setzt Avitus selbstverstndlich das vollkommen gttliche Sein des Sohnes voraus, der mit dem
Vater und dem heiligen Geist die eine Gottheit in der einen Substanz
bildet.
Hingewiesen sei noch auf Frgm. 4, das fast nur aus einer Aneinanderreihung von Schriftzitaten besteht (Joh 8,56; 5,46; Mt 13,17; Lk 24,44 und
1Kor 15,22), mit denen Avitus erlutert, da alle Menschen, auch jene vor
der Geburt Jesu wie Abraham, Mose und die Propheten, nur durch Christus erlst werden. Ob der Kontext des Fragments auch eine Nachfrage
nach der gttlichen Kraft Christi vor der Inkarnation war oder etwas anderes wie zum Beispiel das Problem, wie diejenigen erlst werden, die von
Christus bislang nichts gehrt haben476, lt sich nicht mehr bestimmen.
_____________
471 MGH AA 6,2 10,11 Peiper.
472 MGH AA 6,2 8,37f. Peiper. In Fragment 26 belegt Avitus dies mit Joh 3,13.
473 MGH AA 6,2 8,38-9,1 Peiper. Ausfhrlicher geht Avitus noch in ep. 2 und 3
darauf ein.
474 MGH AA 6,2 9,5f. Peiper.
475 MGH AA 6,2 11,27f. Peiper.
476 Vergleichbar z.B. mit der Schrift des Prosper von Aquitanien, De vocatione omnium
gentium.
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IV.7 Zusammenfassung
Die Analyse der theologischen Fragmente des Avitus von Vienne ergibt
trotz der Krze der Texte einen interessanten Einblick in die Fortsetzung
des Streits um die Trinittstheologie im Reich der Burgunder. Einerseits
besttigt sich, da der sogenannte germanische Arianismus eigentlich in
der Tradition der homischen Theologie steht, wie es schon von verschiedenen Seiten festgestellt wurde. Aus diesem Grund ist es angemessen, diesen Begriff auch nicht mehr zu verwenden, zumal sich nichts
Germanisches darin finden lt. So sollte man besser von den burgundischen Homern sprechen oder allenfalls, in Anlehnung an die berlieferten Schriften wie Sermo Arrianorum, von homisch-arianisch.
Andererseits zeigt sich bei Avitus ein Weiterwirken der trinittstheologischen Arbeiten des Ambrosius und Augustinus. Insbesondere die
Schriften des Ambrosius sollten in ihrer Bedeutung und Wirksamkeit
nicht unterschtzt werden, da sich Avitus immer wieder an ihnen zu orientieren scheint. Die oben aufgezeigten Parallelen betreffen Schriftstellen
oder sogar Schriftstellengruppen, die bevorzugt in einem bestimmten
Argumentationszusammenhang herangezogen werden, sowie theologische
Gedanken und Positionen wie z.B. den Vergleich der trinitarischen Einheit mit der Ehe oder der Gemeinschaft der Glubigen (Apg 4,32). So
steht Avitus mit seiner Beschreibung der trinitarischen Einheit der drei
Personen zwar durchaus im theologischen Mainstream der westlichen
lateinischen Theologie, aber er scheint sich darber hinaus besonders mit
den anti-arianischen Kirchenvtern des Westens nher beschftigt zu
haben.
Interessanterweise geben die Fragmente auch Hinweise auf neue Entwicklungen, Argumente und Streitfragen. Die Fragmente des Avitus besttigen die wachsende Prominenz und Beliebtheit des Begriffs aequalitas, um
die Einheit und Dreiheit der trinitarischen Personen zugleich aussagen zu
knnen. In Abgrenzung zum unspezifischen, dann zunehmend homisch
besetzten similes gewinnt dieser Terminus seit Hilarius an Bedeutung, wird
von Augustinus in seinen antiarianischen Schriften gezielt verwendet und
hat bei Avitus schon den Status einer selbstverstndlichen Vokabel. So
verdichtet sich die Argumentation zunehmend auf dieses Schlagwort hin,
so da es spter fr Gregor von Tours der Ausdruck fr die Rechtglubigkeit in trinittstheologischer Hinsicht wird.
Ferner scheint insbesondere die Gttlichkeit der dritten trinitarischen
Person des heiligen Geistes intensiv diskutiert worden zu sein. Das geschah wohl auch deswegen, weil sich in dieser Frage Unterschiede in der
Liturgie festgesetzt hatten: Ist der heilige Geist selbst und gleichermaen
wie der Sohn und der Vater zu verehren, so da Ehre sei dem Vater und
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IV.7 Zusammenfassung
249
dem Sohn und/mit dem heiligen Geist zu formulieren ist? Oder muss
man Gott im heiligen Geist verehren, so da die Formulierung Ehre sei
dem Vater durch den Sohn im heiligen Geist bevorzugt werden mu? Ist
der heilige Geist selbst wahrer Gott und in Gott oder ist er eine Schpfung des Sohnes und eine Gabe an die Menschen, damit diese Gott richtig
verehren knnen? Die anti-arianische Neuerung in der Liturgie zur Zeit
des Basilius von Csarea wurde von den homischen West- und Ostgoten
bis hin zu den Burgundern nicht bernommen; bei ihnen hat sich offenbar bis zur Zeit des Avitus die ltere liturgische Praxis bewahrt, so da
hierber die Diskussion ber den heiligen Geist wieder neu aufbrechen
mute. Avitus selbst greift dabei auf Argumente zurck, die schon Basilius
von Csarea selbst entwickelt hatte und ber Ambrosius dem Westen
vermittelt wurden.
Die Diskussionen um die Trinittstheologie im Reich der Burgunder
sind auch ein Ringen um die berzeugendsten Schriftstellen. So fordert
Gundobad Avitus auf, fr seine Position Schriftstellensammlungen zu
erstellen, und die Fragmente spiegeln dies auch wider. Die burgundischen
Homer suchten ebenfalls neue Belegstellen fr ihre Position, wie sich an
der Diskussion um den umstrittenen Vers Sap 15,11 erkennen lt. Dieser
Vers wurde herangezogen, um mit einer neuen, in diesem Kontext bislang
nicht behandelten Schriftstelle die Geschpflichkeit des heiligen Geistes
zu belegen der Geist als Gabe Gottes an die Menschen. Avitus kritisiert
sogleich fehlerhaftes Zitieren, um diesem Beleg die Grundlage zu entziehen.
Fr Avitus ist es selbstverstndlich, den heiligen Geist als aus dem Vater und dem Sohn hervorgehend zu verstehen. In einigen seiner Fragmente verteidigt er dieses theologische, auf Augustinus zurckgehende Verstndnis gegen die Subordination des heiligen Geistes in der homischen
Theologie. Wahrscheinlich griff er hierfr auch auf das Werk De spiritu
sancto des Faustus von Riez zurck, in dem sich hnliche Argumentationsmuster finden. Die Betonung liegt dabei weniger auf dem filioque an
sich, sondern darauf, da der heilige Geist kein Geschpf des Sohnes ist;
er geht selbst schon direkt aus dem Vater hervor, so da zwischen der
Zeugung des Sohnes und der Entstehung des heiligen Geistes kein zeitlicher oder rumlicher Abstand denkbar ist. In Folge der theologischen
Denkarbeit eines Faustus und Avitus wird es fr den Westen selbstverstndlich, da der heilige Geist aus dem Vater und dem Sohn hervorgeht.
Auch die Dokumente im Rahmen der Konversion von Rekkared zum
katholischen Bekenntnis am Ende des 6. Jh.s belegen dies, so da es
schlielich bei der lateinischen Rezeption des Bekenntnisses von NizaKonstantinopel einfach mitgedacht wird. Daher bieten die Fragmente des
Avitus zusammen mit der Schrift des Faustus einen Einblick in die Zeit
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zwischen der Synode von Konstantinopel 381 und der spteren westlichen
Rezeption dieses Bekenntnisses mit dem Zusatz filioque. Dieser antihomische Zusatz hat seinen Ursprung in der im fnften Jahrhundert
durchaus intensiv gefhrten Diskussion um den heiligen Geist im Reich
der Westgoten (Faustus von Riez) und Burgunder (Avitus von Vienne),
auch wenn aus dieser Zeit nur diese wenigen Texte berliefert sind.
Abgesehen von diesen kontroverstheologischen Themen und Texten bezeugen die Briefe und Fragmente des Avitus auch ein auergewhnliches theologisches Interesse des burgundischen Knigs Gundobad, das
ber die einzelnen Streitpunkte zwischen den Konfessionen hinausging.
Gundobad fragt Avitus nach einer Auslegung von Stellen aus der Schrift
(vgl. ep. 1: Mk 7,11f.) und stellt weiterfhrende theologische Fragen (vgl.
ep. 30). Dies entsprach offenbar seinem allgemeinen Bildungsniveau und
seinem Interesse, sich als kompetenter Knig und Fhrer auch der katholischen Kirche erweisen zu wollen wie es bereits in dem vorhergehenden Kapitel schon sichtbar wurde. Er fand in Avitus einen geeigneten
Gesprchspartner, der ihm als theologischer Ratgeber diente und den er
gerne mit Fragen konfrontierte ber alle konfessionellen Grenzen hinweg. Dies besttigt wiederum, da die Situation der Kirchen in Burgund
und das dortige Verhltnis zwischen den Konfessionen und zwischen den
Burgundern und den Galloromanen im Reich der Burgunder harmonischer gewesen ist als bei den Vandalen und den Westgoten.
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prsentiert habe und zu Unrecht Patriarch heie, und da sie zweitens ein
ungerechtes Urteil und parteiische Richter befrchtete. Laut Victor habe
vor allem jener Cyrila fr Tumulte gesorgt, da er sich dem Gesprch verweigert habe mit dem Hinweis, er verstehe kein Latein. An dieser Darstellung ist aber insofern etwas zu korrigieren, als Victor damit zwar herausstreichen will, wie clever und vorausschauend die katholische Seite
gehandelt habe, da sie wenigstens mit dem zuvor verfaten Liber fidei
catholicae etwas Schriftliches vorbringen konnte. Aus dem Liber fidei
catholicae wird aber deutlich, da der Befehl zur Abfassung dieses Textes
vom vandalischen Knig selbst kam. Fr Zndstoff sorgte offenbar schon
der Titel dieses Werkes, da die vandalische Seite kritisierte, da ihre Gegner sich als katholisch bezeichneten, wie Victor berichtet (Historia III 1).
Die katholische Seite legte offenbar nur diesen Text vor und verweigerte ein weiteres Gesprch, auch an dem zweiten Tag. Hunerich wollte sie
schlielich zu einem Gesprch zwingen und lie am 7. Februar alle Kirchen schlieen, damit endlich Verhandlungen zustande kmen. Dies blieb
jedoch ohne Erfolg, und so erlie er am 24. Februar jenes berhmte
Edikt, in welchem die bliche Ketzergesetzgebung nun gegen die katholische Kirche angewandt wurde (Historia III 8-14). Vor diesem Hintergrund erscheint es doch etwas berzogen, wenn Ludwig Schmidt in seiner
Monographie9 urteilt: Es war von vornherein klar, da hinter dieser anscheinend harmlosen Einladung ein bser Plan sich versteckte. Und: Es
machte die arianische Geistlichkeit durch ihr Auftreten das Zustandekommen des Gesprchs unmglich. Es war wohl eher keine der beiden
Seiten zu einem offenen Gesprch bereit, und gegenseitiges Mitrauen
bestimmte das Klima.
Der Liber fidei catholicae ist folgendermaen aufgebaut: Dieser Traktat
besteht aus zwei etwa gleich groen Teilen, nmlich aus einem ersten Teil
(Kap. 56-74), der die Trinitt unter Bewahrung der Substanzeinheit erlutert, und aus einem zweiten Teil (Kap. 75-101), in dem eigens noch einmal
die vollkommen gleichwertige Gttlichkeit des heiligen Geistes dargelegt
wird. Dieser zweite Teil wurde schon oben in den Ausfhrungen zum
heiligen Geist vorgestellt10.
56 De unitate substantiae patris et filii, quod Graeci homousion dicunt una est deitas,
tres uero personarum proprietates.
57 Eine neue Hresie (der Sohn entstand aus nichts) erforderte die Einfhrung des Begriffs homoousios.
5862 Schriftbelege a): Hebr 1,3; Jer 9,10; 23,22; 23,18; Johannesevangelium
_____________
9 Die Geschichte der Wandalen, 103.
10 S.o. S. 168f.
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Der erste Teil beginnt sogleich nach einer kurzen Einfhrung, da die
vorliegende Erklrung des Glaubens auf Anordnung des Knigs hin zusammengestellt wurde mit Ausfhrungen zum Begriff /
homoousios und der unitas substantiae der drei gttlichen Personen, die zwar
als Personen zu unterscheiden seien, aber eine gttliche Natur besen
(56). Es folgt ein kurzer historischer Rckblick (57) darauf, wie die Hresie der Arianer die Einfhrung dieses Begriffs ntig machte gemeint
ist natrlich auf der Synode von Niza 325 , um die Schlufolgerung zu
ziehen, da, wer den Begriff homoousios ablehne, sogleich auch befrworte,
den Sohn als aus Nichts entstanden zu denken. Daran (58-62) schlieen
sich mehrere Schriftbelege fr die Substanzeinheit an, und zwar zunchst
Hebr 1,3, ferner drei Stellen aus dem Jeremiabuch (Jer 9,10; 23,18.22) und
schlielich mehrere Zitate vornehmlich aus dem Johannesevangelium.
Anschlieend wird kurz (63-65) auf jene Schriftstellen eingegangen, die fr
eine Unterordnung des Sohnes unter den Vater sprechen knnten diese
Stellen seien aber auf die menschliche Natur des Sohnes zu beziehen11.
_____________
11 Vgl. zu dieser Hermeneutik oben S. 229-236.
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Glaubens an ein und dieselbe Substanz von manchen, die das griechische
Wort nicht verstehen, Homousianer genannt werden - wir, die wir uns
freuen, nach dem griechischen Namen Christus Christen genannt zu werden.19
In dieser Altercatio ist also die Diskussion um den Begriff homoousios
ganz und gar in den Mittelpunkt gerckt. Auch der Dialog zwischen Augustinus und Felicianus, die sog. Schrift Contra Felicianum, ebenfalls Vigil
von Thapsus zugeschrieben20, beginnt mit der Frage des Augustinus, ob
es wahr sei, da Felicianus es ablehne, den Sohn als dem Vater homoousios
zu bezeichnen21. Felicianus entgegnet, da der Ungewordene nicht zugleich geworden sein knne, worauf Augustinus ausfhrt, da die Einheit in der Substanz liege, die Verschiedenheit jedoch an den Personen
festzumachen sei.
Hinzuweisen ist auch auf den lngeren, ebenfalls Vigil von Thapsus
zugewiesenen22 fiktiven Dialog Dialogus contra Arianos, Sabellianos, Photinianos23, in dem der Autor die Protagonisten der jeweils entgegengesetzten
Hresien und auch den Vater der niznischen Orthodoxie Athanasius
_____________
19 Absit ut erubescamus catholici in universo manentes, nos appellari propter fidem veram
unius eiusdemque substantiae, a nonullis verbum graecum non intelligentibus homousioanos, qui nos appellari gaudemus de Graeco Christi nomine Christianos (SAW.PH 779
108,152-156 Mller/Weber/Weidmann). bersetzung ebd., 109.
20 Die Zuschreibung dieser Werke an Vigil von Thapsus ist ziemlich unklar.
Eine Schrift Adversus Eutychem (CPL 806) wird in Hss einem Vigilius Tridentinus zugewiesen; darin (in Kapitel V 2) wird eine Schrift gegen Arianer
erwhnt, was der Dialogus contra Arianos, Sabellianos, Photinianos sein knnte
(dazu s.u.). Aus dem 9. Jh. stammt die Idee, den Autor dieser beiden Werke
mit Vigil von Thapsus gleichzusetzen, der in Notitia (s.o. Anm. 5) in der Liste
der Bischfe aus Byzacena als letzter (Nr. 109) aufgefhrt wird (Vigilius
Tapsitanus; CSEL 7, 127 Petschenig). Der Jesuit Petrus Franciscus Chiffletus
schrieb 1664 diesem Vigilius auch das Werk c.Felic. zu, ebenso die Altercatio
s. Augustini cum Pascentio (vgl. PL 62, 93-96 und PL 33, 1153-1156). Der
Autor des Werkes dial. c.Arian. hat auf jeden Fall eine Schrift Contra
Marivadum (in dial. c.Arian. II 45 erwhnt) und eine Schrift Contra Palladium
(in dial. c.Arian. II 50 erwhnt) geschrieben, die aber beide nicht berliefert
sind. Dem Inhalt nach waren es gewi anti-arianische Texte. Das damit in
Verbindung gebrachte Werk Contra Varimadum (CPL 364) ist vom Herausgeber B. Schwank (CChr.SL 90, 1961, 1-134) nur als pseudo-Vigil von Thapsus
bezeichnet worden. Es gibt eigentlich nur eine monogaphische Behandlung
von Vigil: G. Ficker, Studien zu Vigilius von Thapsus, Leipzig 1897. Vgl.
auch Heil, Augustin-Rezeption im Reich der Vandalen, 24-26.
21 PL 42, 1158C.
22 S.o. Anm. 20.
23 Dazu s. auch oben S. 169f.
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Trotz der zwei bei diesen Verhandlungen an exponierter Stelle stehenden afrikanischen Bischfe sollte man zwar vorsichtig sein, intensive
theologische Debatten auch in Afrika vorauszusetzen bzw. diese beiden
Bischfe als vehemente Vertreter homischer Theologie anzusehen. Aber
eine gewisse Verbreitung homischer Thesen auch in Afrika ist seit den
360er Jahren dennoch anzunehmen. Dies besttigt nmlich indirekt das
wohl aus dem Jahr 366/67 stammende Schreiben des Athanasius Ad
Afros, welches homische Missions-Aktivitten in Afrika voraussetzt40.
Athanasius fordert seine Adressaten mit diesem Brief auf, sich von den
Beschlssen der Synode von Rimini/Seleukia zu distanzieren, etwaige
Missionsversuche aus dieser Richtung abzuweisen (Afr. 10,3) und, wie
schon in anderen Gegenden des Westens Gallien und Italien , gegen
das homische Bekenntnis auf das Niznum von 325 zurckzugreifen
(Afr. 10,4). Niza als kumenische Synode mit 318 Teilnehmern sei vllig
ausreichend zur Glaubensdefinition, die Erklrung von Rimini dagegen
den Synodalen nur mit Gewalt abgepret worden. Athanasius geht ferner
auf die Usia-Terminologie des Niznums41 ein, um diese gegen das
homische Verbot, Usia oder Hypostasis zu gebrauchen, als schriftgem
zu verteidigen. Das Schreiben des Athanasius scheint nachhaltig gewirkt
zu haben, wie sich im Liber fidei catholicae zeigen wird.
Nach Ad Afros folgt wieder eine grere zeitliche Lcke; es gibt kaum
Indizien fr eine weitere Beteiligung von Afrikanern an dieser theologischen Debatte, auch nicht an der Ausbildung der sog. neuniznischen
Theologie. Natrlich wird man auch in Afrika die neue Rechtslage seit 381
bernommen haben, nach der die Homer, generell Arianer genannt,
nun als Hretiker verurteilt wurden, so da auf sie die immer wieder erneuerten Hretikergesetze anzuwenden waren (CTh XVI 5). Eine Delegation afrikanischer Bischfe, angefhrt von Felix von Karthago, ist z.B.
auch auf dem Konzil von Aquileia 381 anwesend und votiert im Sinne des
Ambrosius gegen den Homer Palladius: Wenn jemand verneint, da der
Sohn Gottes gleichewig ist (sempiternum et coaeternum), dann verdamme
nicht nur ich, Legat der ganzen afrikanischen Provinz, ihn, sondern der
gesamte Chor der Priester, der mich Ehrwrdigsten zu dieser Versammlung entsandt hatte.42
_____________
40 Ath., Afr. (AW II 322-339 Brennecke/Heil/von Stockhausen); vgl. zu diesem
Brief den ausfhrlichen Kommentar von v. Stockhausen, Athanasius von
Alexandrien. Epistula ad Afros.
41 Gemeint sind die Aussagen, der Sohn sei aus dem Wesen Gottes (
) und mit Gott wesenseins (), s.o. S. 119f.
42 Gesta 16: Si qui filium dei negaverit sempiternum et coaeternum negaverit, non solus ego
legatus totius provinciae Africanae damno, sed et cunctus chorus sacerdotalis, qui ad hunc
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noch Ps 89,48. Er diskutiert anhand dieser Stellen, was genau die substantia
Christi ist und ob nur der Inkarnierte eine Substanz habe, wie die Gegner
behaupten. Ferner fragt er, ob substantia eher Vermgen bedeute, ebenfalls ein Argument seiner Gegner, um schlielich mit Phil 2,6f. zu erklren,
da der Sohn auch als Inkarnierter in der Substanz Gottes bleibe. Diese
anders akzentuierten und im Vergleich komplizierten Ausfhrungen fehlen jedoch in dem Abschnitt des Liber fidei catholicae, ebenfalls die brigen
Schriftstellen, so da es nahe liegt, den Brief des Athanasius Ad Afros als
Hintergrund vorauszusetzen, da es auch hier allein darum geht, biblische
Belege fr substantia zu bieten44. Man mu wohl den Schlu ziehen, da
der Autor zur Abfassung des Liber fidei catholicae den Brief des Athanasius
an die Bischfe von Afrika zu Rate zog und daraus neben den blichen
Stellen aus dem Johannesevangelium und Hebrerbrief auch die JeremiaVerse bernahm. So gibt der von Victor von Vita zitierte Liber fidei
catholicae einen Hinweis darauf, da Athanasius mit Ad Afros wirklich seine
Adressaten erreicht und etwas bewirkt hat.
Beide Seiten versuchten offenbar, sich als Vertreter der altehrwrdigen, unverflschten und wahren Glaubenstradition darzustellen. Ohne
Zweifel rief die homische Seite wieder die Gre der Synode von Rimini
in Erinnerung, wie es Hunerich selbst in seinem Dekret nach dem Gesprch von Karthago 484 berichtet: Am ersten Tag wurde von unseren
ehrwrdigen Bischfen vorgeschlagen, da sie wie vereinbart das
homoousios angemessen aus den gttlichen Schriften darlegen, oder sie sollen das, was von tausend und mehr Bischfen der ganzen Welt auf dem
Konzil von Rimini und Seleukia gestrichen worden ist, auch selbst verurteilen.45 So wurde offenbar im Zuge einer Vergewisserung der eigenen
Tradition in der Vandalenzeit den Homoousianern erneut vorgeworfen,
sie htten neue Begriffe erfunden und die biblische Tradition verflscht.
Abgesehen von dieser reinen Begriffsdiskussion ist es aber schwierig,
konkrete Elemente homischer Theologie jener Zeit genauer zu bestimmen. So ist es z.B. seit Markell von Ankyra traditionelle niznische Theologie, die Niedrigkeitsaussagen ber den Sohn auf dessen menschliche
_____________
44 In jener Zeit scheinen die Jeremia-Stellen prominent geworden zu sein, wie
die Aufnahme auch in den Schriften Testimonia de Patre et filio et Spiritu sancto
IV 1-4: De substantia Dei (CChr.SL 90, 230,135-231,144 D. De Bruyne) und in
Contra Varimadum I 44 (CChr.SL 90, 56,1-17 B. Schwank) zeigt. Die JeremiaVerse werden ferner auch wieder in dem Dialog gegen die Arianer und
Sabellianer und Photinianer zitiert (PL 62, 209C).
45 primo die a uenerabilibus episcopis nostris eis uidetur esse propositum, ut omousion,
sicut ammoniti fuerant, ex diuinis scripturis proprie adprobarent, aut certe quod a mille et
quod excurrit pontificibus de toto orbe in Ariminensi concilio vel apud Seleuciam amputatum est, praedamnarent (III 5 [176 Lancel; CSEL 7, 73,20-74,2 Petschenig]).
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stanz haben.49 In der darauf folgenden Entgegnung heit es, da umgekehrt Vater und Sohn dann, wenn sie beide ungezeugt wren, nicht dieselbe Substanz htten, da man in diesem Fall von zwei voneinander unabhngig Ungezeugten ausgehen msse. Erst die Zeugung des Sohnes aus
dem selbst ungezeugten Vater begrnde die Substanzeinheit, wie Licht aus
Licht. Einen hnlichen, schon oben angefhrten Gedanken findet man
auch in der Altercatio cum Pascentio, und zwar zu Beginn des lngeren Pldoyers des Pseudo-Augustinus am Schlu des Dialogs. Hier heit es: Es
ist nmlich nicht so, da Adam, weil er als ungezeugt verstanden wird, ein
Mensch, Abel aber, weil er von ihm gezeugt wurde, kein Mensch ist; er,
der ein ungezeugter Mensch ist, hat einen Menschen gezeugt.50 So htte
der ungezeugte Vater und der gezeugte Sohn ebenfalls dieselbe Substanz,
wie das Feuer und sein Glanz, auch wenn der eine ungezeugt und der
andere gezeugt sei. Und diesen Sachverhalt der einen Substanz der Trinitt
fassen die Griechen kurz mit dem Wort homoousios zusammen. Im anderen
Dialog mit Pseudo-Augustinus in der Schrift Contra Felicianum steht
dieses Problem ganz und gar im Zentrum der ersten Hlfte des Textes.
Whrend Augustinus hier zu belegen versucht, da die Einheit der Trinitt in der Substanz, die Verschiedenheit in den Personen zum Ausdruck
kommt, vertritt Felicianus die Position, da die Unterschiede der trinitarischen Personen auch eine Substanzverschiedenheit voraussetzen.
Felicianus sagt, niemand knne ihn davon berzeugen zu glauben, da der
Ungezeugte derselbe sei wie der Gezeugte und da vom Sohn dasselbe zu
predigen sei wie vom Vater51. Unter Voraussetzung der Substanzeinheit
msse man sogar von zwei Ungezeugten ausgehen. Vater und Sohn seien
ja auch nicht beide gleichewig52, denn wenn der Gezeugte dem Vater
gleichewig wre, dann mten entweder beide Gezeugte oder beide Vter
sein53. Man kann zusammenfassen, da im Rahmen der neuen Diskussion
um den Begriff homoousios Vertreter der homischen Dreistufentheologie
die Substanzeinheit auch vom Agennesiebegriff her infrage gestellt haben.
Dies ist allerdings nicht zu verwechseln mit der sog. anhomischen
Theologie, gegen die sich sowohl Pascentius in der Altercatio als auch alle
_____________
49 Sed forsitan obicitur: Cum ingenitus pater sit, genitus filius, non fieri posse unam
eandemque esse substantiam geniti atque ingeniti (155 Lancel; CSEL 7, 53,13-15
Petschenig).
50 Altercatio 15; vgl. oben Anm. 16.
51 PL 42, 1158C: Verum est, nec persuaderi mihi potest id ingenitum esse quod genitum, ne
eundem Patrem videar praedicare praedicare quem Filium.
52 PL 42, 1159BC.
53 PL 42, 1160C.
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Diskussionsteilnehmer des Dialogs Contra Arianos abgrenzen54. Gelegentlich wird angenommen, die Vandalen wrden einen extremen Arianismus vertreten. Analog zu den sehr radikalen anti-katholischen Manahmen im Reich der Vandalen msse man auch eine radikale Theologie
voraussetzen. So spricht z.B. van der Loft schon im Titel seines kleinen
Aufsatzes vom fanatischen Arianismus der Wandalen55. Er beruft sich
hierin u.a. auf Courtois, der bei den Vandalen ebenfalls einen extremen
Arianismus erkennt56. Auch Ludwig Schmidt schreibt von einem religisen Fanatismus57, obwohl er in seiner Monographie nicht auf theologische
Details eingeht. In seinem ausfhrlichen RAC-Artikel Germanenmission58 charakterisiert Knut Schferdiek dagegen die Haltung der Vandalen
nur als beispiellose(n) Intensitt und Entschiedenheit, und er kritisiert
hier zu Recht die Ansicht von Kurt Dietrich Schmidt, da es im
Vandalenreich eine theologische Weiterentwicklung im Sinne eines Rckgriffs auf den genuinen Arianismus gegeben habe59. Eine neuere Verffentlichung zu Theologie und Kirche im Reich der Vandalen ist der Beitrag von Yves Modran, Une Guerre de Religion: Les deux glises
dAfrique lpoque Vandale60. Er versucht hier ausfhrlich zu belegen,
da im Reich der Vandalen im Unterschied zu dem Streit nur um Begriffe (wie homoousios) auf der homischen Synode von Rimini ein wahrer, tatschlicher Subordinatianismus entwickelt worden sei, konsequent
durchdacht fr alle drei trinitarischen Personen. Besonders ber die Gttlichkeit des heiligen Geistes sei im Reich der Vandalen diskutiert und gestritten worden. Als Beleg verweist er auf die zweite Hlfte des Liber fidei
catholicae, die oben schon vorgestellt wurde, und auf die Schriftstellensammlung des Cerealis, also Contra Maximinum, von der sich ein Viertel
mit der dritten trinitarischen Person befasst. Er folgert: Le dbat sur
lEsprit Saint tait rellement port ce niveau par lglise arienne vandale.61 Man knne bei den Vandalen nicht mehr von einer homischen
_____________
54 Altercatio 4 (SAW.PH 779 78,7-11 Mller/Weber/Weidmann); dial. c.Arian.
I 22 (PL 62, 195B).
55 ZNW 64, 1973, 146-151. So auch Grres, Kirche und Staat, 23.48f.
56 Victor de Vita et son uvre, 1954, 87. Vgl. ders., Les Vandales et lAfrique,
1955.
57 L. Schmidt, Die Geschichte der Wandalen, 106. Vgl. Howe, Vandalen, 276:
aggressiver vandalischer Arianismus.
58 Schferdiek, Germanenmission, 508.
59 Schferdiek, Germanenmission, 524f.; K.D. Schmidt, Die Bekehrung der
Germanen zum Christentum I, 371f.
60 In: LAfrique vandale et Byzantine, 2e partie, Antiquit Tardive 11, 2003, 2144.
61 Modran, 34.
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ten nur bernommenes Material simplifizierend weitergegeben ohne nennenswerte Weiterentwicklung oder theologische Durchdringung. So fat
Schferdiek in seinem RAC-Artikel Germanenmission zusammen, da
aufgrund des begrenzten Austauschs mit der altkirchlichen Theologie das
germanische homische Christentum zu einem formalistischen Biblizismus erstarrt ist68. Dieser Vorwurf liee sich jedoch meines Erachtens
genausogut umkehren und auch auf die katholische Seite anwenden.
Der Aufbau und Inhalt des Liber fidei catholicae ist ebenso absolut traditionell, bringt kaum neuen Ideen oder Argumente, zeichnet sich ebenfalls
durch eine lange Aneinanderreihung biblischer Zitate aus und wiederholt
Thesen, die schon seit dem vierten Jahrhundert hinreichend bekannt sind.
Die Einschtzung Schferdieks hat insofern ihr Recht, als man sie auf
beide Seiten anwendet.
Wie oben in der kurzen theologischen Analyse einiger Teilfragen des
Liber fidei catholicae aufgezeigt, scheint die Auseinandersetzung im
Vandalenreich des Jahres 484 ganz in den traditionellen Bahnen einerseits
der homischen und andererseits der katholischen, von Augustinus und
Athanasius geprgten Theologie zu liegen. Aber so erstarrt, wie gelegentlich beschrieben, war die Diskussion nicht. Das zeigt etwa die Wiederbelebung der Diskussion um den Begriff homoousios und damit einhergehend
um die Substanzfrage, auch wenn eine gewisse Redundanz der Argumente
und Anhufung von langen Reihen mit Schriftzitaten auf beiden Seiten
erkennbar ist. Dabei bewegt sich die katholische Theologie in dem
Rahmen, der auch durch das westliche Bekenntnis von Serdika abgesteckt
wird. Zu Beginn des Liber fidei catholicae (II 56) meint man fast eine Anspielung auf das Serdicense entdecken zu knnen: Wir erkennen also, da wir
in erster Linie die Einheit der Substanz des Vaters und des Sohnes, was
die Griechen homoousios nennen, erklren mssen. Im Serdicense liest
man: Wir haben folgendes Bekenntnis: Es ist eine Hypostase, die die
Griechen Usie nennen, des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes.69 Diese unitas substantiae ist der Dreh- und Angelpunkt, um den der
Streit auch im Reich der Vandalen geht. In der homischen Theologie ist
diese unitas substantiae nie akzeptiert worden, auch nicht in neuniznischer
Betonung der drei Personen in dieser unitas substantiae. Der altbekannte
Vorwurf des Sabellianismus wird auch noch im Liber fidei catholicae bercksichtigt, da nach dem Bekenntnis zur einen Substanz sofort die Absicherung folgt, da der Vater in sua proprietatis persona subsistere70 wie auch der
Sohn und der heilige Geist.
_____________
68 Schferdiek, Germanenmission, 524.
69 AW III, Dok. 43,1, 1 hg.v. Brennecke/Heil/von Stockhausen/Wintjes.
70 Historia II 56 (148 Lancel; CSEL 7, 46,16 Petschenig). Vgl. auch oben S. 169.
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Vergleicht man diese Texte mit den Fragmenten und Briefen des
Avitus von Vienne, so ergibt sich ein signifikanter Unterschied. Bei Avitus
ist kein Streit um den Begriff homoousios erkennbar. Natrlich begegnet bei
ihm auch die Terminologie una substantia, aber es ist in Gallien offenbar
keine erneute Diskussion um den griechischen Begriff ausgebrochen. Das
ist wohl nicht nur mit der fragmentarischen berlieferung zu erklren, da
zum Beispiel auch Faustus von Riez eine vergleichbare Diskussion vermissen lt wie auch z.B. der Caesarius von Arles zugeschriebene Traktat
De mysterio sanctae Trinitatis.71
Parallel ist die Zentralitt der Frage nach dem heiligen Geist. Aber
auch hier zeigt sich ein Unterschied: Wird im Liber fidei catholicae die
consubstantialitas (= homoousios) des heiligen Geistes mit dem Vater und
Sohn verteidigt, so steht bei Avitus eher die gleiche Ehre der trinitarischen
Personen, angestoen durch die liturgischen Unterschiede, im Vordergrund. Die Hintergrnde und Ursachen sind schwer zu bestimmen. Kann
man fr Afrika eine grere Nhe zum griechischen Osten annehmen als
fr Gallien? Hat man eine grere Verbundenheit mit gypten, besonders
Alexandrien und dem athanasianischem Erbe (Ad Afros) gepflegt? Haben
daher die Vandalen strker Ansto genommen an einem bewuten
niznischen Erbe? Oder ging die Storichtung umgekehrt von Theologen
auf vandalischer Seite aus, die ganz konkret die Erklrung von Rimini
wieder hervorgeholt und sich auf die darin formulierte Verurteilung der
philosophischen Usia-Terminologie berufen haben? Es ist ja bemerkenswert, da berhaupt erneut eine Diskussion um homoousios ausgebrochen
ist, nachdem im lateinischen Westen zunehmend aequalitas zum Hauptstichwort der niznisch-katholischen Seite geworden war. Der Befund ist
jedenfalls eindeutig und zeigt ein eigenes Profil der hier vorgestellten Texte aus dem nordafrikanischen Umfeld im Unterschied zu Texten im Umkreis des Avitus von Vienne.
_____________
71 Morin, S. Caesarii opera omnia II 165-180 = PLS 4, 532-545 (hier steht vielmehr die aequalitas im Vordergrund). Auch die aus dem italienischen Raum
aus der Zeit Theoderichs stammenden fnf kleineren theologischen Traktate
des Boethius sind hier unergiebig, obwohl Boethius durchaus griechische Begriffe analysiert, sowie auch der Brief des Agnellus von Ravenna De ratione
fidei ad Arminium.
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das Wort filioque selbstverstndlich mit hinzugenommen wurde. Interessanterweise liegt in den Texten des Faustus und des Avitus die Betonung
eher auf und auch aus dem Vater, um den heiligen Geist entgegen der
homischen Ansicht, ihn als Geschpf des Sohnes zu bezeichnen, an den
Vater zurckzubinden, und zwar durch den Gedanken des Hervorgehens
des Geistes aus dem Vater und dem Sohn. Dies wurde so im Liber fidei
catholicae nicht ausgesprochen, so da sich in dieser Hinsicht am Ende des
fnften Jahrhunderts eine deutlichere Augustinusrezeption in Gallien
erkennen lt als in Nordafrika selbst.
In diesem Zusammenhang ist zu betonen, da Avitus nicht nur Augustinus, sondern ohne Zweifel auch Ambrosius von Mailand gelesen und
rezipiert hat, was die Bedeutung dieses italienischen Theologen fr die
lateinische Theologie des Westens unterstreicht.
Eine Weiterentwicklung der Diskussion um den heiligen Geist erkennt
man an dem Hinweis auf Sap 15,11, einen Schriftvers, der zuvor im trinitarischen Streit noch keine Rolle gespielt hatte. Offenbar wurde auf
homischer Seite weiterhin nach Schriftbelegen gesucht, die die
Geschpflichkeit des heiligen Geistes beweisen, wie es vom Beginn
dieses Streits an blich war. Entsprechend reagierte Avitus in einem Brief
und war darin bestrebt, diesen Schriftbeleg als falsches Zitat zu entkrften.
Die Diskussion um den heiligen Geist bildete berhaupt einen
Schwerpunkt in jener Zeit. Dies war vielleicht bedingt durch die Unterschiede in der Liturgie beim Gloria patri, die whrend der siebziger Jahre
des vierten Jahrhunderts entstanden (Basilius von Csarea) und danach
bestehen blieben, weil die homischen Kreise die alte prpositionale Doxologie bewahrten. So blieben die dahinterstehenden theologischen Differenzen im gottesdienstlichen Alltag immer sichtbar und stieen offenbar
sogar auf neues Interesse im Reich der Burgunder bei Knig Gundobad,
der theologischen Fragen nachging und sowohl Avitus wie auch seine
homischen Kleriker um Erluterungen bat. Wie es den Anschein hat, gab
es gerade zu diesem Thema auch ein Religionsgesprch, besser gesagt ein
Konfessionsgesprch zwischen den beiden Kirchen, in dem Avitus eine
bedeutende Rolle gespielt hat.
berhaupt standen die theologischen Gesprche im Reich der Burgunder unter einem ganz anderen Vorzeichen als im Reich der Vandalen.
Die von Avitus erwhnten Verfolgungen stehen in keinem Vergleich zu
den Vertreibungen und Verfolgungen bei den Vandalen und beziehen sich
wohl nur auf die Konfiszierung einiger Kirchengebude. Das liegt natrlich daran, da auch innerhalb des burgundischen Herrscherhauses die
katholische Konfession vertreten war, besonders bei den Frauen.
Gundobad selbst verstand sich ohne Zweifel als Herrscher fr beide Kirchen zustndig. So war bei den Burgundern die homische Konfession
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Der politische Realismus hielt Avitus aber nicht davon ab, bei anderen
Gelegenheiten durchaus auch polemisch seine Position zu vertreten, wie
man an der zitierten Predigt erkennen kann. Hier konnte Avitus
Gundobad sogar ganz undiplomatisch als blinden Frsten ohne Einsicht bezeichnen.
Von der homisch-arianischen Kirche der Burgunder ist kaum etwas bekannt. Die wenigen Hinweise bei Avitus lassen aber erkennen, da
eine relativ gut ausgebaute Struktur vorhanden war mit eigenem Klerus,
eigenen Kirchengebuden und regelmigen, jhrlichen Synoden. Es ist
anzunehmen, da auch nicht-burgundische Anhnger der im Rmischen
Reich inzwischen verbotenen homisch-arianischen Kirche hier Anschlu suchten. Deutlich ist auf jeden Fall, da diese theologische Position
nichts Germanisches aufweist, so da der Begriff germanischer Arianismus nicht mehr verwendet werden sollte.
Die Gesprche zwischen den Konfessionen wurden gewi noch intensiver gefhrt, als es bei Avitus erkennbar ist. So gab es auch andere
Personen, die sich hier engagiert haben, wovon aber auer den sprlichen
Hinweisen bei Avitus nichts berliefert ist. Ferner ist Avitus selbst an dem
Konfessionswechsel von Sigismund nicht beteiligt gewesen, auch wenn er
diesen Schritt sehr begrte und mit Wohlwollen begleitete. Aber nhere
Informationen ber die Aktivitten des Bischofs von Genf, wo Sigismund
residierte, sind nicht berliefert.
Die katholische Kirche strahlte offenbar eine groe Anziehungskraft
aus, was besonders an dem Konfessionswechsel Sigismunds deutlich wurde. Der Reichtum an Heiligen und Reliquien, die zunehmende
Petrusverehrung und die lebendige monastische Bewegung in Gallien
boten reiches Anschauungsmaterial und hatten hohen Erlebniswert, was
einen Wechsel zum katholischen Bekenntnis durchaus attraktiv machte.
Da sich die Burgunder ehedem als Teil des Rmischen Reichs verstanden,
war die Hemmschwelle, diesen Schritt zu vollziehen, bei vielen offenbar
nicht sehr hoch. Die vielen Kirchen- und Klostergrndungen der Burgunder spiegeln dieses Bild wider.
Um 500 trafen mit der Person des Bischofs Avitus und des Knigs
Gundobad zwei auergewhnliche Persnlichkeiten aufeinander. So entwickelte sich eine Phase des theologischen Gesprchs und Dialogs, die
von einer gewissen gegenseitigen Wertschtzung getragen war. Die Briefe
und theologischen Fragmente des Avitus knnen einen Einblick darein
geben, auch wenn von der Gegenseite nichts berliefert ist. Diese Phase
war fr manche theologische Fragen von Bedeutung und bildete eine
kleine Bltezeit in der Theologiegeschichte.
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VI. Quellenverzeichnis
Die Abkrzungen richten sich nach S.M. Schwertner, Internationales Abkrzungsverzeichnis fr Theologie und Grenzgebiete (IATG): Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, 2.
berarbeitete und erweiterte Auflage, Berlin/New York 1992
Auerdem werden verwendet:
AW = Athanasius Werke
LACL = Lexikon der antiken christlichen Literatur
ZAC = Zeitschrift fr antikes Christentum
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ed. L. van Acker, Opera omnia, CChr.CM 52,1/2, Turnhout 1981
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Altercatio Heracliani laici cum Germinio episcopo Sirmiensi de fide
synodi Nicaenae et Ariminensis Arianorum
ed. C.P. Caspari, Kirchenhistorische anecdota: nebst neuen Ausgaben
patristischer und kirchlich-mittelalterlicher Schriften, Band 1: Lateinische Schriften. Die Texte und die Anmerkungen, Oslo 1883, 133-147
Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum
ed. O. Faller, CSEL 78, Wien 1962
ed. C. Markschies, Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum,
bersetzt und eingeleitet, FChr 47/1, Turnhout 2005
Ambrosius von Mailand, De spiritu sancto ad Gratianum
ed. O. Faller, De spiritu sancto, CSEL 79, Wien 1964, 1-222
Ambrosius von Mailand, De sacramentis
ed. O. Faller, CSEL 73, Wien 1955, 18-85
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VI. Quellenverzeichnis
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VI. Quellenverzeichnis
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VI. Quellenverzeichnis
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VI. Quellenverzeichnis
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VI. Quellenverzeichnis
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PL 42, 1157-1172; PL 62, 333-352
Ps.-Vigil von Thapsus, Contra Varimadum
ed. B. Schwank, Florilegia biblica Africana saec. V, CChr.SL 90, Turnhout 1961
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ed. B. Krusch, Vita Abbatum Acaunensium, MGH SRM 3, Hannover
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Vita Apollinaris Valentiniensis
ed. B. Krusch, Passiones Vitaeque Sanctorum aevi Merowingici, MGH
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VIII. Sekundrliteratur
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Register
Bibelstellen
Gen 1,1
Gen 1,1f.
Gen 1,26
Gen 1,26-28
Gen 1,27f.
Gen 2,7
Gen 3,6
Gen 18,1f.
Gen 18,1-3
Gen 28,11-19
172, 180
169
169
180
172
134, 276
82
172
224, 226
53
Prov 3,9
Prov 8,22
Prov 30,4
101
229
241, 244
Hiob 33,4
180
Sap 1,4
Sap 1,7
Sap 15,11
136, 178
170
80, 133, 134, 135, 138,
139, 176, 177, 179, 192,
249, 272
Ex 3,14
Ex 13,21
Ex 20,2
262
167
262
Num 6,23-26
Num 16f.
Num 19,20
169
100
96
Jes 2,3f.
Jes 6,3
Jes 9,5f.
Jes 40,12
36, 67
169
238, 243
172
Dt 6,4
Dt 6,13
Dt 32,29
164, 200
223
200
Jer 9,9
Jer 9,10
Jer 23,18
Jer 23,22
262
253, 254, 262
253, 254, 262
253, 254, 262
Am 4,13
2Kn 6,22
2Kn 18,31
43
67
Mi 4,2-4
67
Ps 2,7
Ps 8,6
Ps 8,7
Ps 21,11
Ps 25,2
Ps 32,6
Ps 67,31
Ps 88,7
Ps 89,48
Ps 103,29f.
Ps 103,30
Ps 110,1
Ps 110,9
Ps 115,1
Ps 119,91
Ps 138,15
240, 244
233
157, 234
233
101
169, 179
43
217
262, 263
179
179, 180
155
220
95
149
262
Nah 2,7f.
262
Hagg 2,10-13
96, 97
Sach 4,5
Sach 12,1
142
144
Mal 1,8
Mal 1,14
97
97
Bar 3,36-38
Mt 1,20
Mt 3,11
Mt 3,16
Mt 4,10
Mt 6,20
Mt 6,29
151, 174
153
166
223
50
204
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312
Register
Mt 11,27
Mt 13,17
Mt 17,5
Mt 19,6
Mt 19,27-30
Mt 21,5
Mt 26,38
Mt 26,39
Mt 26,61
Mt 27,46
Mt 27,60
Mt 28,18
Mt 28,19
Mk 7,11f.
Mk 13,8
Lk 1,35
Lk 2,14
Lk 2,51
Lk 3,21
Lk 11,20
Lk 22,42
Lk 24,44
Lk 24,49
151, 183
202, 205, 209
230, 233
173
172
230
247
121
Joh 1,3
Joh 1,18
Joh 2,19
Joh 2,35
Joh 3,5
Joh 3,8
Joh 3,16
Joh 4,23
Joh 4,24
Joh 5,18
Joh 5,19
Joh 5,23
Joh 5,26
Joh 5,43
Joh 5,46
Joh 6,38
Joh 6,44
Joh 8,29
Joh 8,40
Joh 8,56
Joh 8,57f.
Joh 10,9
Joh 10,18
Joh 10,30
Joh 13,13
Joh 14,9
Joh 14,10
Joh 14,16
Joh 14,16f.
Joh 14,23f.
Joh 14,26
Joh 14,28
Joh 15,26
Joh 16,12-14
Joh 16,14
Joh 16,15
Joh 17,2
Joh 17,3
Joh 17,4
Joh 17,5
Joh 20,28
233
187, 195, 199
231
158
149
143, 178, 185, 186, 221
196, 197, 217, 231, 233
143, 146, 173, 184, 185,
186, 187, 188
164
161, 162
162, 163, 213
132
153, 222
161
240
239, 243
Apg 1,8
Apg 2,3
Apg 2,32f.
Apg 4,12
Apg 4,32
Apg 5,3
Apg 5,4
Apg 5,9
Apg 13,2
Apg 19,2-4
121
166
164
220, 221
210, 211, 212, 213, 248
182, 182
182, 183
182, 183
225
174
Rm 1,1-3
Rm 8,9
Rm 8,11
Rm 8,26
Rm 8,34
Rm 9,5
Rm 10,9
Rm 10,17
Rm 11,33
Rm 11,33-36
Rm 11,34f.
Rm 11,35
Rm 11,36
Rm 12,19
247
127, 128, 182, 188
188
69, 145, 149, 164
231
239, 243
244, 246
95
195
193, 194, 199, 200, 201
195
195
174, 200, 201, 206, 207
43
1Kor 1,1
1Kor 2,10
174
129, 130, 131, 147, 149,
187
127, 128, 132
128, 132
182, 183, 224, 226
137, 178
96, 98
1Kor 2,10f.
1Kor 2,11
1Kor 3,16
1Kor 3,17
1Kor 6,15f.
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313
1Kor 10,2
1Kor 11,19
1Kor 12,3
1Kor 12,4-6
1Kor 12,6
1Kor 12,11
1Kor 15,22
1Kor 15,24
1Kor 15,27
1Kor 15,28
212
212
167
96
201
149, 153, 200, 201, 207,
221, 223
145
41
155, 164, 174, 184, 202
169
182, 183
182, 183
247
234, 235
157
231, 232, 233
Kol 1,16
Kol 1,17
Kol 2,8f.
155
194, 196
234
1Thess 5,23
144
1Tim 5,21
141, 145
Tit 2,12-14
234
1Joh 2,23
1Joh 5,8
127, 128
169
2Kor 11,2
96, 97
1Petr 1,12
164, 184
Gal 1,1
Gal 4,4
174
241, 244
Hebr 1,3
Hebr 1,14
Eph 4,5
Eph 4,6
Eph 4,30
Eph 5,27
Eph 5,32
Hebr 2,7
Hebr 10,34
Apk 11,17
234
1Kor 6,16
1Kor 6,17
1Kor 6,19f.
1Kor 7,14
1Kor 8,5f.
1Kor 8,6
152
122
155
155
156
232
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314
De spiritu sancto
I4
I 23
I 26
I 27
I 27-43
I 32
I 40
I 42
I 44
I 47
I 55
I 76
I 85
I 99
I 99-120
I 116-120
I 132-166
I 133
I 133-135
I 134
I 138
II prol. 4
II 11
II 17f.
II 26-28
II 27
II 29-36
II 38-44
II 48
II 59f.
II 69
II 70-100
II 84
II 85
II 89
II 90
II 128f.
III 11-17
III 28
III 29-34
III 56-58
III 66
III 69f.
III 79f.
III 90
III 95
III 104
III 107
Register
123, 143
178
149
149
149
200
149, 200
221
226
221
149
226
149
227
190
149
190
220
221
223
221
221
226
131
223
222
222
180
172
149
172
173
149, 199
200
200
200
200
183
173
226
173
183
149
149
172
183
223
223
223
De sacramentis
4,6,29
6,5,24
208
208
37
Asterius
Fragm. 74
236
Athanasianum
139
140
140f.
143
142
141f.
141
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315
142
131
206
141
131
131
179
141
De synodis
7
28
155
155
Tomus ad Antiochenos
3,1f.
143
Ep. ad Afros
4,3
10,3f.
11
261, 269
262
261
143
Ep. ad Jovianum
1,6
4,2
143
143
Dok. 56.5
Dok. 58.2
Dok. 60
Dok. 60.3
Dok. 60.9
Dok. 60.12
Dok. 61
Dok. 62
Dok. 62.1
Dok. 62.5
Dok. 63
259
198
120, 260
260
260
218, 260
120
120, 260
119
120
118
Ps.-Athanasius
Contra. Macedonianos 150f.
De Trinitate dialogi
II 10
152
Augustinus
Sermo Arrianorum
10
11
13
14
15
17
23
24
27
30
31
34
161, 198
198
161
161, 163, 198
161, 198
161, 198, 231
161, 198
198
161, 198, 218
161
161
231
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Register
5-7
7
8
9
10
11
12
13
14
15,3
15,5
15,9
15,12f.
15,13
15,14
15,15
15,18
15,20
15,21
15,22f.
15,23
15,26
164
164
164
164
164
164, 218
164, 211
164f., 218
183, 199, 256
165
166, 199, 222
199
166
165
165
166
233
166
183
184
200
166, 226
Contra Maximinum
I 11
II 14,1
II 15,4
II 16,2
II 20,1
II 21,1
II 23,3
II 23,4
II 26,5-8
125
183
183
132
236
212
183
200
200
226
ep. 238
238,4
238,11
238,12
238,14
238,13
238,15
238,17
238,18-20
238,19
238,20f.
238,21
238,28f.
255
212
167
229
212
167
229
223
201
226
167, 183
256
De haeresibus ad Quodvultdeum
49-52
160
De trinitate
I4
I 8,18
I 12
II 5
II 7
II 9
IV 21,30
V9
VIII 1
XV 14,23
XV 19,36
189
166
132, 232
236
166
166
166
166
222
222
218
236
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31
32
34
35
36
37
39
40
41
44
45
46
49
50
51
52
53
54
55
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
62
36, 67
36, 67, 80
68, 73, 74, 80, 113
31
62
33, 41, 78
30
33, 78, 80, 85, 86-87,
115
21, 57, 58, 61, 62-63,
68
67, 68, 69, 70, 74, 79,
84, 113, 114, 236,
237-242, 250
57, 58, 68, 81-83, 113
68
39, 41
38
31
34
40
40
40
38, 67, 111
42, 68
29, 34, 41, 44, 61
32
34
31, 34
31
34, 77
34, 77
57
31, 33
33
33
33
30
33
33
33
34
33
33
33
33
33
30
30
33
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
87
88
90
91
92
93
94
95
96
33
33
11, 68
68
12
4, 68
34, 57
34, 57
34
11, 34
34
34
30
30
32, 40
42, 57, 58, 68
42, 57, 58, 68
12, 23
12, 23
32, 34, 78
32, 34
Fragmenta
1
2
68
69
75, 77, 79, 114, 204,
209, 214, 228
43, 77, 79
69, 71, 247
69
70, 71, 130, 193f.
198, 223
70, 71, 72, 244f., 247
70, 71, 246, 247
70, 71, 126, 127-128,
130, 209, 214, 228
41, 70
70, 202, 205, 208
69, 70, 128, 182, 184
70, 182
70, 71, 72, 73, 79,
114, 178, 182
70, 71, 74, 114, 214,
228, 229, 235
70, 114, 229, 233
70
70, 220
70, 84, 91, 183, 223225
70, 246, 247
70, 71, 246, 247
70, 210, 214
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
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318
23
24
25
26
27
28
29
Homiliae
6
12
Register
70, 114, 214, 228,
229f.
70, 222f.
70, 71, 203, 208, 209,
214, 228
70, 246, 247
70, 114, 229, 234
69, 247
69, 70, 247
17
19
24
25
26
68
30
69, 70, 128, 129-130,
199, 209, 214, 228
32, 53
32
32, 58, 111
32, 64
52
Poemata
III 4,27-42
III 7,1-4
III 7,32-36
183
141
154
Briefe
70
113
114
125
128
244
263
37
147
147
146
146
146, 147
147
Cassiodor
Variae
I 45
I 46
II 41
III 1-4
III 38
III 41
IV 17
V 10
V 32f.
VIII 10
XI 1,13
XII 28
20
20, 21
20
21
22
22
22
24
24
22, 24
25
18, 25
Chronica
1295
1349
15
22
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319
Gesta 27
Gesta 28-30
Gesta 33-40
Gesta 34f.
Gesta 37
Gesta 39
Gesta 40
Gesta 58
222
222
196, 216, 231
216
217
196, 197, 217
231
262
- Nicaea 325
can. 11; 12
88
- Laodicaea
can. 6
89
- Konstantinopel 318
can. 1
150
can. 7
89
- Turin 400
can. 2
39
- Arausiacum 441
can. 1
90
Arausiacum 511
can. 10
101, 103
- Arausiacum 538
can. 34
94
- Arelatense II
can. 9
can. 10
can. 11
can. 16
can. 17
can. 26
90
88
88
90
84, 90
90
- Epao 517
can. 2
can. 4
can. 5
can. 9
can. 15
can. 16
can. 22
can. 23
can. 25
can. 29
can. 31
33
33
93
33
33, 85, 114
33
88
88
93, 105
33, 87f., 90
88
Codex Theodosianus
IV 13,7
7
V 14,35
7
VII 8,5
7
VII 8.13
7
XVI 5-6
48
XVI 5,1-13
150, 261
Concilia
- Ancyra 314
can. 1-4
can. 9
88
88
- Arelatense 314
can. 9
can. 28
90, 90
92
- Aquileia 318
Gesta ep. 2
Gesta 12
Gesta 16
Gesta 17-21
Gesta 22-26
66, 123
197, 230
222
261
222
222
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320
Register
can. 33
269
- Lyon 519
can. 1
24
- Vaison 529
can. 5
205f.
Cyprian
ep. 62
ep. 76-79
37
37
Ennodius,
Vita Epiphanii
85-94
163
164
166
171f.
172
173
174
17
18
21
18
4
18
37
16
Panegyricus
72
20
Contra Haereticos
144
217
124
215
215
149, 158, 215
Eunomius
apol. 22
apol. 25
apol. 26
apol. 27
apol. 28
expos.fid. 4
232
153
153, 154, 207
232
153, 154
153
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321
Fragm.theol.arr.
2
5
6
7
8
9
14
16
17
19
21
22
23
123, 156
157
157
208
160, 217
160, 217
160, 217
222
197
197, 199, 217, 222,
236
157, 222
157, 166, 198
199
158
Fredegar
Chronik
II 46
III 17
III 18f.
III 33
IV 22
8, 11
54
55
20, 65
54
14
11
11, 16, 20, 54, 55
61
20
17
19
20, 56
47, 71
18, 23, 24, 64
24, 25
11, 25
219
49
111
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322
Ps.-Hegemonius
Register
151f.
122
196, 155
215
216
Hippolyt
Refutatio VII 35
242
Hydatius
Chronik
112/120
142/150
151/160
154/162
156/163
160/176
166/173-168/175
170/177
205/210
212/217
214/218
220/224
48
9
9
9
10
10
11
30
10, 12
13
13
13
22
22
vir.ill. 33
84
Johannes Malalas
13
Jordanes
Getica
36 (191)
44 (231)
45 (238)
58 (297)
9
11
11, 14
18
Justin
1apol. 65
205
Liber Constitutionum
Art. 17,1
9
Art. 54,1
7
Art. 54,2
8
c.extr. 20
23
c.extr. 21,4
25
c.extr. 21,12
8
Marius Avenches
Chronik
s.a. 456
s.a. 500
s.a. 509
s.a. 515
s.a. 516
s.a. 522
s.a. 523
s.a. 524
s.a. 534
11
19, 20
22
64
23
24
24
25
25
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323
Notitia Galliarum
Origenes
De oratione 33,1
205
Orosius
hist. VII 32,13
hist. VII 41,8
hist. VII 33,19
55
55
122
Passio Sigismundi
2
3
8f.
10
19
20
24
64
Paulus Diaconus
Historia XV 17f.
18
Philostorgius
h.e. II 5
120
Quodvultdeus
Sermones de symbolo
I4
236
I9
167, 168
Contra Iudaeos, Paganos et Arrianos
19
167
Sidonius Apollinaris
carm. II
10
carm. V
10
carm. V 474-478
12
carm. V 554-586
12
ep. I 7
ep. I 11,6
ep. III 6
ep. IV 20
ep. V 5
ep. V 6,2
ep. V 7
ep. VI 12,3
ep. VI 12,4
ep. VI 12,5.8
ep. VII 7
12
11
14
12
12
12, 15
15
12, 49
79
14
17
Socrates Scholasticus
h.e. II 30
155
h.e. II 41
120
h.e. II 45
148
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324
Register
h.e. II 37
h.e. IV 33
h.e. V 4,3f.
h.e. V 8,7
h.e. V 8,10
h.e. V 10,24
h.e. VII 30
h.e. VII 31
155
121
147
150
150
150
55
151
Sozomenus
h.e. IV 24,1
h.e. IV 27
h.e. VI 37
h.e. VII 2,2f.
120
148
122
147
Traditio apostolica
169
169
253
252, 263
253
217
Anonymus Valesianus
63
18
II 88f.
II 91-95
III 1
III 5
III 8-14
125, 251
65
65
252
252
268
168, 253, 254, 255
233
264
264
264f.
168, 169
168
168
168
183
168
169, 180
169
131
Vita Aviti
1
6
30
35
Vita Caesarii
I 28-31
22
Vita s. Chrodichildis
11; 13
55
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