PTS 66 Avitus Von Vienne Und Die Homöische Kirche Der Burgunder (2011) PDF

Uta Heil
Avitus von Vienne und die homische Kirche der Burgunder
Brought to you by | Bibliothque des Facults Universitaires Saint-Louis - FUSL - Bruxelles (Bibliothque des Facults Univ
Authenticated | 172.16.1.226
Download Date | 5/5/12 11:06 AM
Patristische Texte und Studien

Im Auftrag der
Patristischen Kommission
der Akademien der Wissenschaften
in der Bundesrepublik Deutschland
Herausgegeben von
H. C. Brennecke und E. Mhlenberg
Band 66
De Gruyter
Avitus von Vienne

und die homische Kirche der Burgunder
von
Uta Heil
De Gruyter
ISBN 978-3-11-025154-8
e-ISBN 978-3-11-025155-5
ISSN 0553-4003
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Heil, Uta.
Avitus von Vienne und die homische Kirche der Burgunder /
Uta Heil.
p. cm. - (Patristische Texte und Studien, ISSN 0553-4003 ;
Bd. 66)
Includes bibliographical references (p.
) and index.
ISBN 978-3-11-025154-8 (hardcover : alk. paper)
1. Avitus, Saint, Bishop of Vienne. 2. Burgundy (Kingdom)
- Church history.
3. Homoousian controversy - Burgundy
(Kingdom) I. Avitus, Saint, Bishop of Vienne. Selections. German & Latin. II. Title.
BR847.B85H44 2011
2731.4-dc22
[B]
2011005337
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet
ber http://dnb.d-nb.de abrufbar.
2011 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York
Gedruckt auf surefreiem Papier
Printed in Germany
www.degruyter.com
Vorwort
Avitus war Bischof von Vienne in einer turbulenten Zeit, als das Reich der
Burgunder unter Knig Gundobad seinem Hhepunkt zustrebte und
neben den aufstrebenden Franken, den Westgoten und auch den Ostgoten die Geschicke Galliens lenkte. Auf der Suche nach dem Autor, der den
berhmten Brief an den Frankenknig Chlodwig anllich dessen katholischer Taufe geschrieben hat, konnte ich entdecken, da von Avitus viele
weitere, interessante Briefe und andere Schriften berliefert sind, die einen
Band in der Reihe Monumenta Germaniae Historica fllen. Erstaunlicherweise fhrt Avitus in der Erforschung der Geschichte des Christentums ein Schattendasein, obwohl die Quellen aus dieser Zeit rar und daher
wertvoll sind. Daher entschlo ich mich, diesen Bischof zum Thema meiner Habilitationsschrift zu machen, und begab mich auf eine Entdeckungsreise durch die Zeit der Vlkerwanderung und durch die oft nicht
einfach zu verstehende Korrespondenz des Avitus. Die Flle der von ihm
behandelten Themen fhrte schlielich zu einer Beschrnkung auf die
Frage nach der nheren inhaltlichen Beschreibung und dem Weiterleben
des Arianismus und den damit zusammenhngend kirchlichen Strukturen im Reich der Burgunder.
Die vorliegende Studie entstand parallel zu meiner Arbeit im Rahmen
des DFG-Projekts ber die kritische Edition, bersetzung und Kommentierung der Dokumente zur Geschichte des arianischen Streits und ist die
berarbeitete Fassung meiner Habilitationsschrift, die im Sommer 2009
vom Fachbereich Theologie der Friedrich-Alexander-Universitt Erlangen-Nrnberg angenommen wurde. Ich danke den Mitgliedern des Fachmentorats, allen voran Prof. Dr. Hanns Christof Brennecke, Erlangen, der
nicht nur das gewhlte Thema ermutigend untersttzte, sondern dem
Entstehen der Arbeit vom ersten Entwurf bis zum Korrekturlesen der
Druckfahnen mit Rat und Tat zur Seite stand. Ihm mchte ich hier an
erster Stelle einen herzlichen Dank aussprechen.
Auch den anderen Mitgliedern des Fachmentorats, Prof. Dr. Carola
Jggi, Erlangen, und Prof. Dr. Karla Pollmann, St. Andrews, danke ich fr
ihre Bereitschaft, das Verfahren zu begleiten und die eingereichte Arbeit
zu begutachten. Das zustzliche auswrtige Gutachten hat freundlicherweise Prof. Dr. Volker Henning Drecoll, Tbingen, verfat. Ich danke
VI
Vorwort
ihm fr die genaue Manuskriptdurchsicht und die vielen Anmerkungen

besonders zu den bersetzungen.
An nchster Stelle habe ich Christian Mller, meinem Kollegen am
Erlanger Lehrstuhl fr ltere Kirchengeschichte, zu danken fr die intensiven Gesprche ber Themen der Habilitationsschrift und fr Hilfe und
Ratschlge zur bersetzung der Briefe und Fragmente des Avitus. Auch
der studentischen Hilfskraft Michaela Durst danke ich fr ihr grndliches
Korrekturlesen des Manuskripts. Meiner langjhrigen Kollegin Dr. Annette von Stockhausen sage ich Dank fr die technische Hilfe zur Erstellung
der beiden Landkarten am Computer.
Schlielich danke ich Prof. Dr. Brennecke und Prof. Dr. Ekkehard
Mhlenberg, Gttingen, den Herausgebern der Patristischen Texte und
Studien im Auftrag der Patristischen Kommission der Akademien der
Wissenschaften, fr die Aufnahme der Habilitationsschrift in diese Reihe.
Das erforderliche weitere Gutachten verfate Prof. Dr. Siegmar Dpp,
Gttingen, dem ich an dieser Stelle herzlich fr sein positives Votum und
die hilfreichen Anmerkungen danken mchte. Auerdem schulde ich der
Mitarbeiterin des Verlags De Gruyter, Sabina Dabrowski, Dank fr ihre
intensive Begleitung bei der Formatierung der Druckvorlage.
In den Jahren whrend der Beschftigung mit Avitus von Vienne habe
ich teilweise als wissenschaftliche Assistentin am Lehrstuhl fr ltere
Kirchengeschichte bei Prof. Brennecke, teilweise als wissenschaftliche
Mitarbeiterin am DFG-Projekt gearbeitet und war zwei Schuljahre lang als
Religionslehrerin an verschiedenen Grazer Gymnasien ttig. Whrend
dieser Zeit sind auch unsere Kinder gro geworden und inzwischen dabei,
die Schule abzuschlieen. Ihnen danke ich fr ihre Zuneigung und Geduld
und fr den wichtigen Rckhalt, den sie mir immer wieder geben.
Der grte Dank aber gebhrt meinem Mann, der mich in so vielerlei
Hinsicht groartig untersttzt hat und dessen Zuversicht, da ich die Habilitationsschrift fertigstellen wrde, gelegentlich grer war als meine
eigene. Vielen Dank fr die akademische und emotionale Begleitung in
den letzten Jahren!
Graz, Mai 2011
Uta Heil
Inhaltsverzeichnis
Vorwort ...................................................................................................................
Einfhrung ..............................................................................................................
I.
Burgund eine kleine politische Geschichte ......................................
I.1
Beginn des zweiten Reichs der Burgunder in der
Sapaudia .....................................................................................................
I.2
Modus der Ansiedlung in der Sapaudia ................................................
I.3
Gebietserweiterungen unter Gundowech und Chilperich I ..............
I.4
Das Reich der Burgunder unter Gundobad ........................................
I.5
Die letzten Jahre unter Sigismund und Godomar ..............................
II.
Avitus von Vienne ...................................................................................
II.1
Zur Biographie .........................................................................................
II.2
Avitus von Vienne und die Umbrche in Gallien ..............................
III.
Theologische Konflikte im Reich der Burgunder ...............................
III.1 Konfessionelle Verhltnisse in der burgundischen
Knigs-Familie .........................................................................................
Ehefrau von Chilperich I. .......................................................................
Caretena .....................................................................................................
Theodelinde ..............................................................................................
Chrodechilde und Crona ........................................................................
Sigismund ..................................................................................................
Avitus, ep. 8 ..............................................................................................
Avitus, ep. 29 ............................................................................................
III.2 Trinittstheologische Diskussionen im Reich der
Burgunder .................................................................................................
III.2.1 Hinweise aus der Korrespondenz und den Fragmenten
des Avitus ..................................................................................................
III.2.2 Dialoge und ein mgliches Religionsgesprch in Lyon .....................
III.3 Die homische Kirche der Burgunder .................................................
III.3.1 Homische sacerdotes ............................................................................
III.3.2 Homische Synoden in Genf ................................................................
Avitus, ep. 31 ............................................................................................
III.3.3 Konfessionswechsel ................................................................................
Avitus, ep. 28 ............................................................................................
IX
1
2
6
8
15
23
29
30
35
47
48
48
50
53
55
57
58
62
66
66
72
80
80
80
81
85
86
VIII
Inhaltsverzeichnis
Avitus, ep. 7 ..............................................................................................

Zusammenfassung ...................................................................................
Die theologischen Fragmente des Avitus von Vienne ......................
Die Homer Kontexte ........................................................................
De divinitate spiritus sancti ....................................................................
Schriftargumente fr und wider die Gttlichkeit
des heiligen Geistes .................................................................................
Avitus, fr. 9 ...............................................................................................
Avitus, hom. 12 De symbolo .....................................................................
Avitus, ep. 1 (= fr. 30) .............................................................................
Exkurs: Schriftargumente .......................................................................
IV.2.2 Der heilige Geist vom Vater und Sohn ausgehend
(filioque) .......................................................................................................
Avitus, fr. 12 .............................................................................................
Avitus, fr. 13 / 14 ....................................................................................
Faustus von Riez, De spiritu sancto ..........................................................
IV.3 Gloria patri et filio et spiritui sancto .....................................................
Avitus, fr. 6 ...............................................................................................
Avitus, fr. 11 .............................................................................................
Avitus, fr. 25 .............................................................................................
Avitus, fr. 2 ...............................................................................................
IV.4 Una substantia in trinitate .......................................................................
Avitus, fr. 22 .............................................................................................
Exkurs: aequalitas ....................................................................................
Avitus, fr. 18 .............................................................................................
Avitus, fr. 24 .............................................................................................
Avitus, fr. 19 .............................................................................................
IV.5 In creatura patre minor ...........................................................................
Avitus, fr. 23 .............................................................................................
Avitus, fr. 16 .............................................................................................
Avitus, fr. 27 .............................................................................................
Avitus, fr. 15 .............................................................................................
IV.6 De divinitate filii dei ................................................................................
Avitus, ep. 30 ............................................................................................
Avitus, fr. 7 ...............................................................................................
IV.7 Zusammenfassung ...................................................................................
V.
Kein Streit um homoousios wie in Nordafrika ........................................
VI.
Eine vergleichende Zusammenfassung ................................................
VII. Quellen ......................................................................................................
VIII. Sekundrliteratur ......................................................................................
IX.
Register ......................................................................................................
III.4
IV.
IV.1
IV.2
IV.2.1
92
112
117
117
126
127
127
129
132
139
180
182
184
187
192
193
202
203
204
209
210
214
220
222
223
229
229
233
234
235
236
237
244
248
251
271
277
291
311
Einfhrung
Einfhrung
Einfhrung
Die vorliegende Monographie beschftigt sich mit den Briefen und Fragmenten des Avitus von Vienne ( vor 519), der ein bedeutender Bischof in
Gallien whrend der Bltezeit des sogenannten zweiten Reichs der Burgunder an der Rhne gewesen ist. Es ist ein Versuch, eine Lcke in der
kirchengeschichtlichen Forschung zu schlieen, in der Avitus kaum eine
Rolle spielt und sogar oft unbekannt ist. Meistens wird nur sein berhmter
Brief an den Merowingerknig Chlodwig anllich dessen Taufe zur
Kenntnis genommen. Avitus nimmt jedoch zu vielen wichtigen theologischen und kirchenpolitischen Fragen seiner Zeit Stellung und bietet somit
einen unmittelbaren Eindruck in die Verhltnisse der Zeit um 500 n.Chr.
Die kirchenpolitischen und theologischen Entwicklungen whrend der
sogenannten Vlkerwanderung fanden in den letzten Jahrzehnten kaum
Interesse im Fach Kirchengeschichte. Das hat verschiedene Grnde. Einerseits ist das Quellenmaterial schwer zu erschlieen und liegt oft nur
lckenhaft vor, so da eine Darstellung der Zusammenhnge und Entwicklungen problematisch bleibt. Andererseits scheint es in dieser Zeit
(nach Augustinus) kaum herausragende Theologen gegeben zu haben
bzw. man hat oft zu wenige Kenntnisse von ihnen, als da deren Lebenslauf und Werke vorstellbar werden. Zudem berragt die Schaffenskraft
des nordafrikanischen Bischofs Augustinus mehrere Generationen, die oft
nur, wenn berhaupt, als seine Epigonen wahrgenommen werden. Bis
heute bertrifft allein quantitativ die Menge der Forschungsleistungen zu
Augustinus alle anderen Bereiche bis zum Ausklang der Antike. Drittens
haftet der Vlkerwanderung als einer Phase des bergangs etwas Vorbergehendes an und erscheint daher weniger bedeutsam. Viele kirchengeschichtliche Darstellungen springen beinahe von Augustinus in die Zeit
der Merowinger und Karolinger, und die Zeitspanne dazwischen wird
eher stiefmtterlich behandelt. berdies hat man in der Zeit nach dem
Zweiten Weltkrieg um diese Jahrhunderte nach einer Phase der Verherrlichung alles Germanischen im 19. Jahrhundert bis zur Zeit des Nationalsozialismus eher einen groen Bogen gemacht. Hanns Christof Brennecke
schreibt dazu: Nach den hochgradig ideologischen und eigentlich ber
weite Strecken kaum wissenschaftlich zu nennenden Debatten des spten
neunzehnten und der ersten Hlfte des zwanzigsten Jahrhunderts in
Deutschland ber den sich ber mehrere Jahrhunderte erstreckenden und
Einfhrung
im einzelnen noch viele Fragen aufwerfenden Prozess der ,Christianisierung der Germanen ist dieses Thema bei uns nach dem Zweiten
Weltkrieg nahezu mit einem Tabu belegt worden, das im Grunde in vieler
Hinsicht bis heute andauert1. Er konstatiert: Mit dem Zweiten Weltkrieg
bricht deshalb hier die deutschsprachige Forschung zunchst weitgehend
ab2.
Die kirchengeschichtlichen Darstellungen zu diesem Thema besonders der 1930er Jahre bieten geradezu ein Paradebeispiel fr den Einflu
der jeweiligen aktuellen politischen und gesellschaftlichen Lage auf die
Forschungen und fr die Ideologieanflligkeit und apologetischen Absichten auch vieler Kirchengeschichtler. Es ging nmlich in Wahrheit um die
,Artgemheit des Christentums fr die Deutschen im 20. Jahrhundert im
nationalen, dann nationalsozialistischen Staat, die nicht zuerst, aber dann
quasi offiziell Alfred Rosenberg mit seinem zuerst 1930 erschienenen
Werk ,Der Mythos des zwanzigsten Jahrhunderts beraus polemisch infrage gestellt hatte. Und diese Debatte wurde weithin nur scheinbar mit
historischen Argumenten ber den geschichtlichen Proze der Christianisierung der Germanen und die daraus angeblich folgende ,Germanisierung
der Christentums gefhrt.3 Ein Schwerpunkt dieser Forschungen war
gerade die Phase der Annahme des Christentums durch die Germanen
und der sogenannte germanische Arianismus. Man versuchte gegenber
den christentumsfeindlichen Tendenzen einer Germanisierung des
deutschen Volkes zu erweisen, da besonders der Arianismus der Germanen eine Form des Christentums gewesen sei, die dem angeblichen
germanischen Wesen und der germanischen Lebensart mit ihrem VaterSohn-Verhltnis und ihrer Gefolgschaftstreue besonders entsprochen
habe. Eine hier besonders wirkmchtige Studie ist die Dissertation des
Historikers und SS-Manns Heinz-Eberhard Giesecke Die Ostgermanen
und der Arianismus gewesen, die 1939 erschienen ist. Sie erweckt den
Eindruck eines grndlichen historisch-kritischen Arbeitens an den Quellen, so da sie noch immer gelegentlich herangezogen wird, basiert jedoch
auf einer absurden Konstruktion eines germanischen Arianismus (die
Hoheit des Gttlichen, das Fehlen einer Eschatologie und die Vorstellung
einer Erlsung durch Nachfolge Jesu: Der Heilsplan erfllt sich ,
wenn durch Christi Wirken und die menschliche Mitarbeit und Kampfge_____________
1 Brennecke, Christianisierung der Germanen, 154.
2 Ebd.
3 Brennecke, Christianisierung der Germanen, 155. Brennecke hat mehrere
hundert eher Broschren oder Pamphlete als wissenschaftliche Arbeiten zu
nennende Studien der 1930er Jahre dazu recherchiert.
Einfhrung
XI
nossenschaft das Obsiegen der guten Sache gewhrleistet ist4). Fr Giesecke entbehrt der germanische Arianismus der Passion Christi, der Vorstellung eines sndigen Menschen und einer Gnaden- und Erlsungslehre
damit verliert dieser Arianismus seinen christlichen Charakter.5 Wie
sehr Giesecke auf einer absoluten Fehldeutung besonders des Bekenntnisses von Wulfila basiert, haben sowohl die Arbeiten von Schferdiek als
auch Brennecke6 gezeigt.
Giesecke analysiert auch die kirchlichen Verhltnisse in Burgund und
kommt zu dem widersprchliche Schlu, da gerade die schleichende
Romanisierung bei den Burgundern ihren Untergang bereitet habe: Der
Untergang des arianischen Glaubens wurde demnach auch im Burgunderreich nicht durch die innere Schwche dieses Bekenntnisses herbeigefhrt,
sondern durch die Romanisierung des Knigshauses. Deutlich wird hier
nicht nur das Interesse an einer Strke einer Religion mit Hilfe einer
Kampfesrhetorik, sondern auch die angebliche Verbindung des Arianismus mit einem Nationalismus: Nach Giesecke htte gerade der germanische Arianismus die Kraft gehabt, aus den germanischen Vlkern Nationen werden zu lassen, die den Burgunder, durch die Romanisierung eben
wieder verloren ging. Warum dann aber gerade die nach Rom und dem
katholischen Glauben orientierten Franken die Strksten geworden
waren, behandelt Giesecke nicht mehr.
Auch der im Kirchenkampf engagierte Kieler Kirchenhistoriker Kurt
Dietrich Schmidt befat sich mit dem Vorwurf der berfremdung des
Germanischen mit dem Christentum und schreibt unter diesem Vorzeichen sein groes Werk Die Bekehrung der Germanen zum Christentum
(1939) und begibt sich damit auf dieselbe Argumentationsebene der vlkischen Debatte. Nur der erste Band zu den Ostgermanen ist daher erschienen; nach 1945 hat Schmidt das Werk nicht mehr fortgefhrt.
Aber nicht nur zu den Germanen der Vlkerwanderungszeit, sondern
auch zu Avitus von Vienne ist fr lange Zeit die einzige Monographie in
den 1930er Jahren erschienen. Es handelt sich um Die Briefsammlung
des Bischofs Avitus von Vienne ( 518) von Max Burckhardt aus dem
Jahr 1938, die in Basel unter Anregung von Wolfram von den Steinen
entstand. Die gut 100 Seiten prsentieren glcklicherweise erstaunlich
_____________
4 Giesecke, 59.
5 Giesecke, 61.
6 Schferdiek, Wulfila; ders., Das gotische Christentum; ders., Der vermeintliche Arianismus; ders., Der gotische Arianismus. Brennecke, Christianisierung
und Identitt; ders., Der sog. germanische Arianismus; ders., Christianisierung der Germanen. Vgl. auch die Aufstze in dem Sammelband Schwellenzeit.
XII
Einfhrung
unberhrt von der Debatte um den germanischen Arianismus sehr

grndlich und noch immer heranziehbar verschiedene Aspekte seines
Briefcorpus und bieten eine kleine Auswahl seiner Briefe in bersetzung.
Aber nach 1945 herrscht besonders in der kirchengeschichtlichen Forschung zu dieser Epoche Stillstand. Nur wenige Ausnahmen sind zu nennen. So war es ein Althistoriker, Hans-Joachim Diesner aus Halle, der mit
seinen Forschungen zum Vandalenreich und zu dessen Religionspolitik
und auch zu Fulgentius von Ruspe die Forschung zum vandalenzeitlichen
Nordafrika in den 1960er Jahren vorantrieb.7 Und unter den Kirchenhistorikern ist es der im Sommer 2010 verstorbene Kirchenhistoriker aus
Bonn, Knut Schferdiek, der besonders seit seiner Habilitationsschrift
Die Kirche in den Reichen der Westgoten und Suewen bis zur Begrndung der westgotischen katholischen Staatskirche 1967 sehr viele Beitrge zur Vlkerwanderungszeit verfat hat. Ihm ist eine kritische Revision
der verzerrten Interpretation der Germanenmission gelungen; die heutige
Forschung mu zweifellos mit den Arbeiten von Schferdiek einsetzen.
Dennoch hat er es trotz seiner exzellenten Beitrge wie z.B. den groen
Artikel Germanenmission im RAC kaum vermocht, bei anderen Kirchenhistorikern8 verstrkte Aufmerksamkeit fr diese Epoche zu wecken.
Unter den Historikern ist inzwischen jedoch schon seit einiger Zeit
das Interesse an der Vlkerwanderungszeit enorm gewachsen. Das spiegelt sich nicht nur in der zweiten Auflage des 2008 abgeschlossenen Reallexikons der Germanischen Altertumskunde in 37 Bnden wider, sondern
zum Beispiel auch in den beiden groen Ausstellungen in Bonn, die ebenfalls 2008 stattfanden: Rom und die Barbaren. Europa zur Zeit der Vlkerwanderung in der Kunst- und Ausstellungshalle und Die Langobarden. Das Ende der Vlkerwanderung im Rheinischen Landesmuseum.
2009 folgte darauf im Badischen Landesmuseum Karlsruhe die Ausstellung Das Knigreich der Vandalen. Auch in die eher populre Reihe der
Urban-Taschenbcher wurden beispielsweise inzwischen mehrere Bnde
zu diesem Thema aufgenommen wie Die Burgunder des Zricher Historikers Reinhold Kaiser (2004), Die Goten des Mnchener Wolfgang
Giese (2004), Die Merowinger von Eugen Ewig, Bonn, in einer Neuauflage im Jahre seines Todes (2006), oder Die Vandalen von Helmut
Castricius, Braunschweig (2007).
Zustzlich wren hier viele wissenschaftliche Monographien oder
Einzelstudien zu nennen, was hier aber nur exemplarisch geschehen kann.
Fr die Geschichte Burgunds ist die groe Monographie des jetzt als
_____________
7 S. Literaturverzeichnis.
8 Auf die Arbeiten seines Schlers Hanns Christof Brennecke wurde oben verwiesen.
Einfhrung
XIII
Journalist arbeitenden Schweizer Historikers (Lausanne) Justin Favrod

von 1997 herausragend grndlich. Schon 1979 erschien die Monographie
Die Geschichte der Goten9 von Herwig Wolfram, dem Wiener Historiker fr Mittelalterforschung, und auf seine Impulse hin gibt es gegenwrtig mehrere Projekte sowohl an der sterreichischen Akademie der Wissenschaften als auch an der Universitt Wien ber die Ethnogenese und
ethnischen Identitten und Ethnographie der Vlkerwanderungszeit. Viele
Anregungen gingen auch von dem groen durch die europische Wissenschaftsstiftung gefrderten Projekt Transformation of the Roman
World aus, an dem von 1993 bis 1997 etwa hundert Historiker, Philologen und Archologen aus fast allen europischen Lndern beteiligt waren
und das u.a. zu der Publikation von gegenwrtig 14 Bnden in der gleichnamigen Reihe fhrte. Die meisten Beitrge zu Barbarian Migrations
und Early Medieval Kingdoms kommen heute aus dem angloamerikanischen Raum. Als Beispiele seien genannt From Roman to Merowingian
Gaul. A Reader von Alexander Gallander Murray (2000), das Cambridge
Medieval Textbook Barbarian Migrations and the Roman West 376568
von Guy Halsall (2007) oder auch der Sammelband From Roman Provinces to Medieval Kingdoms. Rewriting History, von Thomas F.X. Noble 2006 herausgegeben. Mit Burgund im Speziellen beschftigt sich der
Sammelband Die Burgunder. Ethnogenese und Assimilation eines Volkes (2008) mit Beitrgen eines Symposiums der Nibelungengesellschaft
in Worms.
Ein Zentrum liegt auch an der Universitt von Leeds durch das Wirken des Historikers Ian Wood, der einer der Leiter des TransformationsProjekts gewesen ist. Ian Wood ist an dieser Stelle vor allem deswegen zu
erwhnen, da er zusammen mit der amerikanischen Philologin Danuta
Shanzer von der Cornell University in der Reihe Translated Texts for
Historians im Jahr 2002 den Band Avitus of Vienne. Letters and Selected Prose herausgegeben hat; es handelt sich dabei um die erste neusprachige bersetzung der Briefe des Avitus, die auch eine lngere Einleitung
und Kurzkommentierung bietet. Auch bei anderen Philologen findet
Avitus in jngerer Zeit grere Aufmerksamkeit, besonders seine epische
bertragung und Auslegung der biblischen Urgeschichte in Hexametern.
Stellvertretend sei hier hingewiesen auf die neue Einfhrung zum Epiker
Avitus und zur Auslegung seiner Sndenfallgeschichte des Gttinger Philologen Siegmar Dpp (2010).
Die heutigen Fragen zu Vlkerwanderungszeit sind, natrlich ebenfalls zeitbedingt, die nach Migrationsprozessen und ihren Auswirkungen,
nach den Wurzeln und Entstehungsbedingungen von Europa und beson_____________
9 Die 2. berarbeitet Auflage erschien 1990 unter dem Titel Die Goten.
XIV
Einfhrung
ders, aufgrund einer inzwischen kritischen Sicht auf die Entstehung und
Sammlung der jeweiligen Vlker, nach ethnischer Identitt. Ferner
drckt der Begriff Transformation einen Perspektivenwechsel auf die
Zeit der Vlkerwanderung aus, nach dem diese Zeit nicht mehr nur vor
dem Hintergrund des Untergangs des Rmischen Reichs zu verstehen ist.
Diese neue Forschungslage wirkt sich wiederum aus auf die Einschtzung
der Grnde fr den Untergang Roms; auf diesem Gebiet hat vor allem der
britische Historiker Peter Heather gewirkt, der die Bedeutung der Invasion der Barbaren unterstreicht (The Fall of Rome. A New History,
2005).
Diese Flle an neuen Forschungen bleibt jedoch ohne merklich sprbaren Widerhall in dem Fach Kirchengeschichte und umgekehrt fehlt
verstndlicherweise oft die Behandlung theologischer Fragen in historischen Monographien. So beschreibt der Historiker Ralph Mathisen von
der Illinois University in mehreren bewundernswert grndlichen Beitrgen
prosopographischer Art die kulturelle Strukturen und gesellschaftlichen
Beziehungen (Social History) auch zwischen Bischfen, aber ohne auf
die theologischen Fragen nher einzugehen (vgl. People, Personal Expression, and Social Relations in Late Antiquity, zwei Bnde, 200310). Im
Zusammenhang mit der Frage nach der Identitt wiederum wird zwar in
der Regel auch die Religion mit behandelt, genauer gesagt die Rolle des
Arianismus fr die Identitt West- und Ostgoten, Burgunder und Vandalen in Abgrenzung zu den katholischen rmischen Einwohnern. Es
wre jedoch wnschenswert, wenn sich an dieser Debatte auch Kirchenhistoriker beteiligen wrden, um genauer zu erfassen, was eigentlich jener
Arianismus der Burgunder etc. gewesen ist. Besonders wichtig wre es,
die jngeren theologie- und dogmengeschichtlichen Forschungen besonders zum sogenannten arianischen Streit11 und natrlich den Homern
hier einzubringen und fr die Zeit der Vlkerwanderung fortzuschreiben.
Zu den Homern liegen zwei grndliche Studien von Hanns Christof
Brennecke und Winrich Lhr12 vor, und in der Editionsreihe Athanasius
Werke entsteht in Erlangen am Lehrstuhl von Brennecke eine Dokumentensammlung zum arianischen Streit, die inzwischen das Material von
_____________
10 Verwiesen sei auch auf seinen Band Ruricius of Limogenes and Friends. A
Collection of Letters from Visigothic Gaul, der ebenfalls in der Reihe
Translated Texts for Historians 1999 als Band 30 erschienen ist.
11 Die zahlreichen Beitrge knnen hier kaum aufgelistet werden. Empfohlen
sei ein Blick in die 2010 erschienene Neuauflage von From Nicaea to Chalcedon. A Guide to the Literature and Its Background von Francis M.
Young.
12 S. Literaturverzeichnis.
Einfhrung
XV
den Anfngen bis zum Jahr 362 in einer zweisprachigen Ausgabe bietet.
Die Sammlung soll bis in die Zeit der Westgoten (Konversion Rekkareds
589) und Langobarden fortgefhrt werden.
Genau hier setzt die vorliegende Studie ein. Es ist eine Spurensuche
nach dem Homertum13 in einem der gentilen Reiche, dem der Burgunder an der Rhne. Mit den Schriften des Avitus von Vienne steht eine
relativ gute Quelle zur Verfgung, die trotz ihres katholischen Blickwinkels und fragmentarischen Charakters Auskunft ber ihre Zeit zu geben vermag, besonders da Avitus eine intensive Auseinandersetzung mit
der Hresie der Homer gefhrt hat. Die Konflikte gingen um umstrittene Aspekte der Trinittslehre, inwiefern der Sohn Gottes und der heilige
Geist selber wie Gott, der Vater, Gott sind, ferner ob dem Vater in irgendeiner Form eine Prioritt einzurumen ist, so da der Sohn und der
heilige Geist ihm untergeordnet seien (Subordination), und wie die Einheit
Gottes bewahrt werden kann. Hinzu kommen damit verbundene Fragen
der Auslegung von Schriftstellen. All diese Themen findet man bei Avitus
diskutiert. Daher wird einerseits das theologische Profil des Avitus untersucht und andererseits zugleich ein Abschnitt der Kirchen- und Theologiegeschichte des Westens erschlossen. Die Schriften des Avitus bieten
nmlich auch einige verstreute Hinweise auf Strukturen und Synoden
nicht nur der katholischen, sondern auch der homischen Kirche der
Burgunder und auf stattgefundene Konfessionsgesprche, besonders
zwischen Avitus und dem burgundischen Knig Gundobad selbst.
Zu Beginn wird die politische Geschichte des Burgunderreichs an der
Rhne vorgestellt, soweit es sich anhand der oft nur knappen Notizen in
den berlieferten Werken erschlieen lt.
Es folgt ein Abschnitt zu Avitus von Vienne. Nachdem sein Leben
und seine Schriften in einem berblick vorgestellt wurden, kommt Avitus
selbst zu Worte, wie er die Umstnde und Umbrche seiner Zeit sieht und
einschtzt. In einigen Passagen kommt eine erstaunlich nchterne Sicht
seiner Zeit zu Tage; Katastrophen- und Untergangsszenarien finden sich
kaum. Er scheint eher die Chance und die Aufgabe zur Mission gesehen
zu haben und hlt sich auch meist mit theologischen Deutungen der Geschichte zurck.
Ein drittes Kapitel versucht die schon angesprochenen Strukturen der
homischen Kirche der Burgunder herauszufiltern. Die dargestellten konfessionellen Verhltnisse der burgundischen Herrscherfamilien oft waren die Frauen katholisch und die Konversion des Sohnes von
_____________
13 Arianismus ist eine polemisch berzogene antihretische Fremdbezeichnung fr die Homer, um sie mit dem im Jahr 325 auf der Synode von Niza
verurteilten Arius zu verbinden.
XVI
Einfhrung
Gundobad, Sigismund, sind Hinweise auf eine relative Offenheit und ein
mgliches Gesprchsklima im Reich der Burgunder. So scheinen die Burgunder erst relativ spt, wohl aus politischen Grnden, die homische
Konfession favorisiert zu haben. Gleichzeitig bekommt man den Eindruck, da die Hinwendung zum Katholischen nicht nur mit einer Annherung an die Romanitas zu erklren ist, sondern auch mit einer offenbar
groen Attraktivitt der katholischen Kirche mit ihrem z.B. im Vergleich
bergroen Reliquienschatz und aufblhenden Mnchtum zu tun hatte.
Trotz dieser gemischt-konfessionellen Verhltnisse scheint es eine durchaus organisierte Struktur der homischen Kirche gegeben zu haben. beraus interessant und bedeutend sind die Briefe des Avitus, in denen er darauf eingeht, wie im Falle eines Konfessionswechsels zu entscheiden und
wie mit ehemaligen homische Kirchengebuden und kultischen Gerten
zu verfahren ist, falls der Besitzer katholisch wurde. Avitus spricht hier
eindeutige Urteile, kann sich aber nicht in allen Belagen auf der Synode
von Epao 517, zu der er kurz vor seinem Tod noch eingeladen hatte,
durchsetzen.
Im vierten Kapitel werden die trinittstheologisch relevanten Fragmente und Briefe des Avitus vorgestellt, also die Texte, welche die Auseinandersetzung zwischen Homern und Katholiken im Burgunderreich
wiedergeben. Da diese Studie einige bislang weithin unbercksichtigte
Schriften des Avitus analysiert, werden sie in einer Tabelle zusammen mit
einer bersetzung prsentiert. Fr einige schwer zu deutende Passagen
kann hier nur ein Ansto zur Diskussion gegeben werden. Im Vordergrund, so hat sich gezeigt, steht die Pneumatologie: Ist der heilige Geist
gottgleich oder ein Geschpf des Sohnes? Ist der heilige Geist gleichermaen zu verehren wie Gott, der Vater, und der Sohn? Ein Unterschied
in der Liturgie fachte offenbar die Diskussion neu an. Interessanterweise
gibt es von Avitus und auch von Faustus von Riez Aussagen in diesem
Zusammenhang, in denen die Entstehung des heiligen Geistes aus dem
Vater und dem Sohn (filioque) verteidigt wird. Hier ist also ein wichtiges
Zwischenglied in der Dogmengeschichte zu entdecken, die spter zur
umstrittenen Einfgung des filioque in den Bekenntnistext von Konstantinopel 381 im Westen gefhrt hat und ein Anla fr das Schisma von 1054
war.
Es folgen noch weiter Aussagen, unter den berschriften Una
substantia in trinitate, In creatura patre minor und De divinitate filii dei zusammengestellt. An vielen Stellen wird offensichtlich, da sich Avitus in traditionellen Bahnen bewegt, wie sie besonders Ambrosius und Augustinus
vorgezeichnet haben. Fr Avitus scheint ferner der Begriff aequalitas trinittstheologisch wichtig gewesen zu sein, dem in einem Abschnitt nachgegangen wird.
Einfhrung
XVII
In einem letzten Abschnitt wird versucht, das Profil der Diskussionen

in Burgund genauer zu beschreiben, indem es mit etwa zeitgleichen Quellen aus dem Vandalenreich verglichen wird eine Region, aus der berhaupt die meisten theologisch relevanten Quellen jener Zeit berliefert
sind. In dieser Gegenberstellung zeigt sich erstaunlicherweise eine unterschiedliche Entwicklung der homischen Theologie zwischen den Burgundern und den Vandalen.
Es ist zu bercksichtigen, da damit selbstverstndlich nicht alle Briefe und Fragestellungen behandelt wurden, die bei Avitus zutage treten.
Hier wurde zunchst die Binnenperspektive der innerburgundischen
kirchlichen- und theologischen Aspekte ausgewhlt. In einem weiteren
Schritt knnte z.B. die Auenpolitik der Burgunder mit Konstantinopel
zusammen mit dem Eindringen der sogenannten christologischen Frage
aus dem Osten in den Westen und den Auswirkungen des akakianischen
Schismas analysiert werden, denn auch zu diesem Problemkreis gibt es ein
paar Fragmente und zwei lngere Briefe des Avitus. Das wre in den Kontext anderer Werke des Westens zur Christologie des Nestorius und
Eutyches sowie zu der Rezeption der dogmatischen Beschlsse von Chalcedon im lateinischen Raum zu stellen und gewiss auch ein Beitrag zu der
zunehmenden Entfremdung zwischen Ost und West. Avitus selbst scheint
nmlich groe Probleme gehabt zu haben, ber die Diskussion im Osten
informiert zu sein, und konnte darber Knig Gundobad nur bedingt
Auskunft geben.
Der bergang von der Sptantike zum frhen Mittelalter ist eine
wichtige und zugleich spannende Phase auch fr die Geschichte der Kirche. Nicht nur Avitus von Vienne verdient es, ins Bewutsein der kirchengeschichtlichen Forschung gerckt zu werden. Die Vorstellung von
der Vlkerwanderungszeit als einer Phase des Chaos, in der es der Kirche
eigentlich nur darum ging, das Erreichte zu bewahren, und starrer Traditionalismus das Denken prgte, entpuppt sich bei genauem Hinsehen als
berzogenes Klischee. Und etwas Germanisches lt sich bei dem
Homertum nicht entdecken. Eine genaue Lektre der wenigen berlieferten Quellen kann das Bild von jener Zeit schrfen oder sogar ein Bild
berhaupt erst entstehen lassen.
I. Burgund eine kleine politische Geschichte

Die Geschichte des Burgunderreichs an der Rhne (~ 443534 n.Chr.)
bildet den historischen Rahmen, der die kirchlichen und theologiegeschichtlichen Entwicklungen beeinflute. Leider bleiben aufgrund der zumeist mangelhaften Quellenlage1 viele Details im Dunkeln, so da sich oft
nur grobe Linien ziehen lassen.
Aus der Retrospektive erscheinen die rund 90 Jahre des Burgunderreichs wenig bedeutsam, da das Reich keine eigene Zukunft hatte und
insbesondere durch die expandierenden Franken seine Selbstndigkeit
bald verlor. Dennoch zeigen sich gerade bei den Burgundern die Probleme, Konflikte und auch Chancen fr eine Neuordnung des westlichen
Rmischen Reichs. Die Verhltnisse nderten sich in diesen Jahren sehr
schnell, so da immer wieder neue Strategien erforderlich wurden. Zunchst sich als Teil des Rmischen Reichs verstehend, verfolgten die Burgunder spter eigenstndige politische Interessen. Aus den Verbndeten
Roms wurden strategische Partner der Ostgoten und spter der Franken.
Die Burgunder versuchten sowohl in Nachbarschaft mit der gallormischen Bevlkerung zu leben (vgl. die Gesetzgebung), organisierten
aber z.B. auch eine eigene burgundische homische Kirche und riskierten
Konflikte mit den katholischen Bewohnern. Kirchenpolitisch war offenbar Chilperich zunchst bestrebt, ein Nebeneinander zu institutionalisieren; Gundobad suchte spter das Gesprch und die Vershnung zwischen
den Homern und Katholiken. Sigismund schlielich wechselte die
Konfession und wurde katholisch, parallel zu einer engeren Anbindung an
die ebenfalls katholischen Franken und an Ostrom. Durch Eheschlieungen wurden Verbindungen zu den umliegenden Reichen geknpft und
vertieft, und eine detaillierte Gesetzgebung sollte die innenpolitischen
Verhltnisse stabilisieren. Die zentrale geographische Lage begnstigte die
intensiven Kontakte zu den anderen Machtzentren, fhrte aber auch
dazu, da die Burgunder schlielich in einem Mehrfrontenkrieg zerrieben
wurden. 90 Jahre lang konnten sich die Burgunder also behaupten und
durch geschickte Bndnisse ein eigenes Reich unter einem Knigshaus
aufbauen, bis sie schlielich zwischen die Fronten der expandierenden
_____________
1 Vgl. Kaiser, Zur Problematik einer Quellensammlung.
Westgoten im Westen, der Ostgoten in Italien und besonders der Franken

im Norden gerieten und im Jahr 534 Teil des frnkischen Reichs wurden.
I.1 Beginn des zweiten Reichs der Burgunder in der

Sapaudia
Beginn des zweiten Reichs der Burgunder in der Sapaudia
Die Geschichte des sogenannten zweiten Reichs der Burgunder an der
Rhne begann mit der Entscheidung des obersten Heermeisters des Westreichs und Patricius (patricius et magister utriusque militiae) Aetius2 in den vierziger Jahren des fnften Jahrhunderts, die restlichen Burgunder, d.h. die
berlebenden der Katastrophe des ersten Reichs der Burgunder am
Rhein, in der Sapaudia anzusiedeln3:
Den berresten der Burgunder wird die Sapaudia zur Teilung mit den Einheimischen bertragen. / Sapaudia Burgundionum reliquiis datur cum indigenis
dividenda.
Erst in den folgenden Jahrzehnten gelang es den Burgundern, ihr Einflugebiet weiter nach Westen und Sdwesten in das Rhne- und SaneBecken auszudehnen und Lyon zur Hauptstadt zu machen.
Eine genaue Bestimmung des anfnglichen Siedlungsgebietes namens
Sapaudia erweist sich jedoch als problematisch4. Es handelt sich nicht um
eine der bekannten Verwaltungseinheiten Galliens nach der Neuordnung
Diokletians und wird auch nicht in den Notitia Galliarum, dem um 400
n.Chr. entstandenen Verzeichnis der 17 gallischen Provinzen mit 115
genannten civitates5, erwhnt. Dennoch mu es sich um ein eindeutiges
und fest umrissenes Gebiet handeln, wie es auch bei anderen Ansiedlungen von Fderaten blich war6; anderes lag kaum im Interesse Roms. Ein
erster Anhaltspunkt knnte die Beobachtung sein, da schon sehr frh
Genf eine bedeutende Rolle im Burgunderreich spielte und schon lange
_____________
2 Aetius: PLRE 2,21-29 (Aetius 7); Heinzelmann, Prosopographie, 546 (Fl.
Aetius 1); zu Aetius vgl. ferner Demandt, Sptantike, 151-156; Dahlheim,
Aetius; Leppin, Aetius; Wirth, Aetius.
3 Chronica Gallica a. 452, s.a. 443 (Chronica Minora I, 660 Mommsen und Burgess, 80). Diese Chronik gibt als Datum das Jahr 443 an, welches aber aufgrund auch sonstiger Irrtmer nur bei Besttigung durch andere Quellen vertrauenswrdig ist. Deshalb steht diese genaue Datumsangabe nur unter
Vorbehalt; vgl. Murray, From Roman to Merovingian Gaul, 76.
4 Vgl. die Landkarte S. 26. Vgl. auch Kaiser, Burgunder, 40-46.
5 Vgl. zu diesem Verzeichnis Ermatinger, Notitia; Harries, Church and State.
6 Zu den Alanen s.u. Anm. 18.
I.1 Beginn des zweiten Reichs der Burgunder in der Sapaudia
vor der Eroberung von Lyon Sitz des burgundischen Knigs gewesen ist.
Aber auch die Stadt Genf knnte natrlich schon eine frhe Eroberung
gewesen sein, ohne ursprnglich zu Sapaudia gehrt zu haben.
Sapaudia knnte evtl. in einer von Henri Valois konjizierten Stelle bei
Ammianus Marcellinus, Res gestae XV 11,17 begegnen, in der der Verlauf
der Rhne beschrieben wird: Valois schlgt per Sapaudiam fertur et per
Sequanos fr perpensa paudium fertur et per Sequanos des Codex Fuldensis vor,
woraus sich ergebe, da die Gegend um Genf, wo die Rhne den Genfer
See verlt, zu Sapaudia gehre7. Da diese Schlufolgerung jedoch auf
einer Konjektur beruht, bleibt sie doch sehr unsicher.
Einen weiteren Hinweis geben die Notitia dignitatum, eine Art Dienststellenverzeichnis des Rmischen Reichs (um 425/430 entstanden)8, im
Zusammenhang einer Auflistung von Truppenbestnden fr die Provinz
Gallia Riparensis9:
Praefectus classis fluminis Rhodani, <V>iennae sive Arelati, Praefectus classis barcariorum, Ebruduni Sapaudiae, Praefectus militum musculariorum, Massiliae Graecorum.
Tribunus cohortis primae Flaviae Sapaudiae, Calaronae.
Problemlos sind die erwhnten Sttzpunkte in Vienne, Arles und Marseille. Weniger eindeutig sind die beiden anderen Sttzpunkte, bei denen
Sapaudia erwhnt wird, zu verstehen. Mit der ersten Nennung drfte das
Castrum von Yverdon (= Eburodonum) am Neuenburger See gemeint sein,
so da es sich um Truppen fr den Transport von Waren vom Rhein zur
Rhne handelt. Diese geographische Bestimmung ist sinnvoll, da die Burgunder somit eine topographisch und militrisch bedeutsame Passage von
Norden in den Sden nach Gallien oder Oberitalien zugewiesen bekommen htten. Jenes Yverdon lag in der Provinz Maxima Sequanorum mit
Besanon als Metropole. Aus der zweiten Erwhnung von Sapaudia wird
oft geschlossen, da auch Grenoble (= Gratianopolis = Calarona) dazugehrte, was etwa 100 km sdlich in der Provinz Viennensis lag. Wahrscheinlicher ist jedoch, abgesehen von der problematischen Identifizierung der Namen, da Sapaudia hier zur Truppenbezeichnung gehrt und
nicht zur Ortsbezeichnung Calaronae, so da die Nennung fr eine Bestimmung von Sapaudia wenig austrgt10.
_____________
7 Vgl. Favrod, Histoire politique, 105f.
8 Vgl. Springer, Notitia; Johne, Notitia ber die Probleme dieser wohl erst sukzessiv entstandenen Liste.
9 Notitia dignitatum 42,13-17 (215f. Seeck).
10 Vgl. Favrod, Histoire politique, 106-108.
Schwierig zu deuten bleibt auch der Hinweis bei Ennodius von Pavia
( 513)11 in seiner Vita Epiphanii ber eine Reise des Epiphanius, seines
Vorgngers in Pavia ( 496), nach Burgund ber Lyon und Genf zur Befreiung von Gefangenen12:
quadringentos homines die una de sola Lugdunensi civitate redituros ad Italiam fuisse
dimissos. identidem per singulas urbes Sapaudiae vel aliarum proviniciarum factum
indubitanter agnovimus
Daraus wird weder deutlich, ob Sapaudia mehrere Stdte umfate noch ob

Genf dazuzurechnen ist, da anschlieend der Aufenthalt des Epiphanius
in Genf eigens erwhnt wird. Aus einem Brief des Bischofs Avitus von
Vienne lt sich jedoch schlieen, da Genf zur Sapaudia gehrte, da
Avitus hier Knig Sigismund, der seinen Hof in Genf hatte, vorwirft, ihn
auf seiner Reise von Sapaudia in die Provence nicht in Vienne besucht zu
haben13:
Ceretum non absque scrupolo potest accipi, quod de Sapaudia itineribus exquisitis videmur
ad provinciam praeteriri.
Favrod verweist auf einen weiteren Text14, der zur Bestimmung von
Sapaudia hilfreich sein knnte, und zwar auf die Passio Victoris et Ursi, in
der eine Translation von Reliquien der Mrtyrer nach Genf auf Veranlassung des burgundischen Knigs Godegisel und des dortigen Bischofs
Domitian berichtet wird. Die dort vorausgesetzte groe Dizese von
Genf reiche hinauf bis nach Solothurn / Soleure an der Aare und entspreche wie auch andernorts eventuell einer politischen Verwaltungseinheit,
der gesuchten Sapaudia. So sei mit der dominierenden Rolle von Genf
auch eine Ursache fr die erst spte Grndung der Bistmer von Nyon
und Avenches / Vindonissa gefunden. Die Sapaudia scheine eine erst Ende des 4. Jh.s gegrndete Verwaltungseinheit gewesen zu sein, die nach
der bertragung auf die Burgunder wieder an Bedeutung verloren habe,
so Favrod. Da aber Sapaudia in der Passio Victoris et Ursi nicht direkt erwhnt wird und der Text aus dem 8./9. Jh. stammt, wirken diese berlegungen doch etwas gewagt, um Sapaudia so weit nach Nordosten bis nach
Windisch ausgedehnt sein zu lassen.
_____________
11 Ennodius: PLRE 2, 393f. (Ennodius 3); Heinzelmann, Prosopographie, 596
(Magnus Felix Ennodius 3); zu Ennodius vgl. ferner Mller, Ennodius;
Schrder, Bildung und Briefe.
12 Ennodius, Vita Epiphanii 171f. (72 Cesa).
13 Avitus, ep. 79 (MGH AA 6,2, 93,25f. Peiper).
14 Favrod, Histoire politique, 111-117 mit Karte S. 113.
I.1 Beginn des zweiten Reichs der Burgunder in der Sapaudia
Vielleicht ist auch die berlegung von Kaiser15 erwgenswert, der einen lteren Militrbezirk aus der Zeit Diokletians vermutet, woran Aetius
wieder angeknpft habe, als er das gallische Verteidigungssystem durch
die Ansiedlung von Fderaten neu strukturierte.
Wie auch immer Sapaudia historisch abzuleiten ist auch archologische Quellen sind in dieser Frage nicht eindeutig16: Relativ sicher bleibt
nur, da wohl Genf und Yverdon dazugehrten. Die Burgunder siedelten
also in der Gegend nordwestlich des Genfer Sees zwischen Genf und
Yverdon am Neuenburger See, also in dem Gebiet, welches das Rhnetal
mit dem Aaretal verbindet. Auf jeden Fall stimmt das Gebiet der Burgunder, Sapaudia, nicht mit einer der sonst bekannten Provinzen berein.
_____________
15 Kaiser, Burgunder, 40-46.
16 Fr archologisches Quellenmaterial zu den Burgundern vgl. den Abschnitt
III. Archologisches von M. Martin im Art. Burgunden (RGA 4, 1981, 248271); ferner Marti, Burgunder; Gaillard de Semainville, Burgondes; ders., Zur
Ansiedlung (sehr ausfhrlich); Steiner, Grabfunde. Kaiser resmiert: ohne die Schriftquellen wssten wir aus dem archologischen Befund allein so
gut wie nichts von den Burgundern. Anders ausgedrckt: Die archologische
Hinterlassenschaft der Menschen, die als Burgunder bezeichnet werden, weist
nie und nirgends ein Ensemble von Gegenstnden auf, das als spezifisch burgundisch erkennbar ist. (Burgunder, 87) Die schnelle Anpassung der Burgunder an gallormische Gepflogenheiten, ihre multiethnische Struktur und
ihre wohl geringe Bevlkerungszahl fhrten zu nur geringen archologischen
Zeugnissen. Die modernere Forschung ist berdies vorsichtiger geworden,
archologische Funde ethnisch zu interpretieren. Gegenwrtig werden vor allem Elemente stlichen, reiternomadischen Ursprungs als burgundisch gedeutet wie eine besondere Fibelart, senspiegel und besonders die von den
Hunnen bernommene Sitte der knstlichen Schdeldeformationen Elemente, die oft nur der frhen Zeit der Burgunder zuzuordnen sind wegen der
spteren Anpassung an lokale Gepflogenheiten und eventuell sogar eher anderen Ethnien zuzuweisen sind, die mit den Burgundern in die Sapaudia gezogen waren. So urteilt Marti: Dennoch ist nicht davon auszugehen, dass die
Burgunder selbst diesem eigentmlichen Schnheitsideal frnten. Auch in
greren Grberfeldern finden sich jeweils nur einzelne Belege. (S. 63) Insgesamt besttigen oder untersttzen diese Funde jedoch die Deutung von
Sapaudia als Region um den Genfer See (vgl. die Karten bei Martin, bes. S.
250; 252; 257f.; bei Kaiser, S. 93; Steiner, S. 320; Gaillard de Smainville,
241).
I.2 Modus der Ansiedlung in der Sapaudia

Die Burgunder wurden wie schon zuvor die Westgoten in Aquitanien
(418/419 n.Chr.)17 und die Alanen in Gallia ulterior nrdlich der Loire
(Valence, 440 n.Chr.)18 als Fderaten im Rmischen Reich angesiedelt. Sie
bekamen damit ein zwar kleines, aber militrisch wichtiges Gebiet zugewiesen, den Schnittpunkt zwischen dem Rhne- und Rheingebiet einerseits und dem gallischen und italischen Raum andererseits; sie sollten die
Grenze des Rmischen Reichs wohl besonders gegen die Alamannen
sichern. Leider kann weder die Gre der Gruppe der Burgunder19 noch
die Art und Weise der Ansiedlung genauer bestimmt werden. Seit dem
Vertrag mit den Westgoten aus dem Jahr 382 (erweitert 395), die damit
erstmals als Fderaten im Rmischen Reich (sdlich der Donau in Dacien
und Moesien) angesiedelt wurden20, gab es immer wieder neue Vertrge
mit Germanen. Da aber weder die gesellschaftliche Struktur der Burgunder noch konkrete Instruktionen ber deren Ansiedlung bekannt sind21,
bleiben weitere Einzelheiten im Dunkeln. Der Begriff reliquiis aus der
_____________
17 Vgl. Wolfram, Goten, 178-180; Kulikowski, Visigothic Settlement; Schwarcz,
Visigothic Settlement.
18 Chronica Gallica a. 452, s.a. 442 (Chronica Minora I 660 Mommsen und Burgess, 80): Alani, quibus terrae Galliae ulterioris cum incolis dividendae a patricio Aetio
traditae fuerant, resistentes armis subigunt et expulsis dominis terrae possessionem vi
adipiscuntur. Der Chronist beschreibt also die Ansiedlung der Alanen mit hnlichen Worten wie die der Burgunder, wei aber von darber hinausgehenden
gewaltsamen Inbesitznahmen des Landes.
19 Die Burgunder sind nur mit Vorbehalt als Volk zu beschreiben. Korrekter ist es, wie Wood (Origio gentis; Ethnicity) gezeigt hat, von der nichtrmischen Anhngerschaft der Herrscherfamilie von Gundioch-GundobadSigismund zu sprechen, deren Gruppenidentitt sich erst mit der Zeit in Gallien herausbildete. Die Burgunder sind keine aus Skandinavien oder Bornholm an den Rhein und dann an die Rhne umgezogene identifizierbare
Gruppe. Diese Wanderlegenden entstanden erst im 8./9. Jh. in Anlehnung an
die Erzhlungen ber die Herkunft der Langobarden. Vgl. auch allg. Hedeager, Migration Period (mit ausfhrlichen Literaturangaben) und die Beitrge
von Patrick Geary, Herwig Wolfram, Walter Goffart, Ian Wood, Walter Pohl
und Bonnie Effros in Part I Barbarian ethnicity and identity, in: Noble, From
Roman Provinces, S. 29-232.
20 Vgl. Demandt, Sptantike, 126f.; Wolfram, Goten, 139-141, 146f.
21 Zu den Problemen, die Einzelheiten dieser nicht berlieferten Vertrge zu
bestimmen, vgl. Chrysos, Legal Concepts.
I.2 Modus der Ansiedlung in der Sapaudia
Chronica Gallica weist allerdings auf eine eher kleinere Gruppe hin22, die
mehr aufgrund ihrer militrischen Strke und der bernahme von machtvollen Positionen als aufgrund groer Volksmassen ihren Einflubereich
erweitern konnte.
Die Chronica Gallica erwhnen ferner allgemein ein berlassen der
Sapaudia zur Teilung mit den Einheimischen, ohne da daraus deutlich
wird, was und wie geteilt wird. In der Regel wird die Ansiedlung der Burgunder mit dem Einquartierungsmodus von Soldaten verglichen, da auch
hier der Besitz geteilt und ein Drittel des Anwesens den angesiedelten
Soldaten zugestanden worden war23. berzeugender scheint jedoch die
Interpretation, nach der auf die Burgunder Anteile der Steuereinahmen
der Stdte bertragen wurden24. Den Stdten war seit Valentinian (375)
gestattet worden, ein Drittel ihrer Einknfte behalten zu knnen; zwei
Drittel muten abgegeben werden25. An diesen zwei Dritteln scheinen die
Burgunder beteiligt worden zu sein, ohne da die Modalitten genauer
bekannt sind. Zu einem spteren Zeitpunkt (Anfang des sechsten Jh.s) erlie Knig Gundobad ein Gesetz, welches ein frheres besttigte, wonach
Burgunder diese Steuergelder (mancipiorum tertiam et duas terrarum partes)
nicht erhalten drfen, wenn sie zu Grundbesitz gekommen sind26.
_____________
22 Boehm schtzt sie auf hchstens 25.000 Menschen (Geschichte Burgunds,
55).
23 Vgl. das Gesetz unter Honorius (CTh VII 8,5.13), in dem diese Einquartierung beschnigend als Gastfreundschaft (hospitalitas) bezeichnet wird; vgl.
Demandt, Sptantike, 264f.; Wood, Merovingian Kingdoms, 10f.; Kaiser,
Burgunder, 82-87.
24 So Goffart, Techniques of Accomodation; How they were accommodated;
Durliat, Le salaire, 21-72; Favrod, Histoire politique, 189-206; Krieger, Ansiedlung. Vgl. auch die Analyse der Thesen bei Liebeschtz, Cities, Taxes.
25 CTh IV 13,7; V 14,35; vgl. Demandt, Sptantike, 407f.
26 Licet eodem tempore, quo populus noster mancipiorum tertiam et duas terrarum partes
accepit, eiusmodi a nobis fuerit emissa praeceptio, ut quicumque agrum cum mancipiis seu
parentum nostrorum sive nostra largitate perceperat, nec mancipiorum tertiam nec duas
terrarum partes ex eo loco, in quo ei hospitalitas fuerat delegata requireret . Wohl
hatten wir damals, als unser Volk ein Drittel an Knechten und zwei Drittel an
Land erhielt, eine Vorschrift dahin erlassen, da einer aus dem angewiesenen
Quartiergut weder das Sklavendrittel noch die beiden Landdrittel zu fordern
habe, sofern er durch unsere oder unserer Vorfahren Gunst schon Bauland
mitsamt Knechten erhalten hatte. (Liber Constitutionum, Art. 54,1 [MGH Leg
II/1, 1892, 88,1389,1 Rudolf von Salis]; bersetzung Beyerle, 85). Nach
dieser steuerlichen Lsung sind also mancipia und terrae als Steuereinheiten
zu verstehen.
Auerdem sollte die Hlfte der Waldflchen im Besitz der Rmer

bleiben: medietatem silvarum ad Romanos generaliter praecipimus pertinere27. Dieses
Verstndnis der Ansiedlung der Burgunder wrde die sptere Erweiterung
der Einflusphre nach Lyon erklren, die erstens mit hnlichen Worten
geschildert wird und zweitens im Einvernehmen mit dem gallischen
Senatorenstand geschehen ist28. Die Burgunder wren wohl kaum willkommen gewesen, wenn sie ein oder zwei Drittel des Besitzes in Beschlag
genommen htten. Stattdessen haben sie Teile von den Steuern bezogen,
die ansonsten an den rmischen Fiskus geflossen wren. Sie wurden somit
ein Teil der gallischen Selbstbehauptungspolitik gegenber dem Rmischen Reich.
I.3 Gebietserweiterungen unter Gundowech und Chilperich I.

Als Gegenleistung fr diese Ansiedlung genossen die Grundbesitzer den
militrischen Schutz durch die Burgunder. Schon 451 kmpften die Burgunder wie auch die Westgoten und Franken fr Aetius gegen die in Galli_____________
Aus dem Reich der Burgunder sind zwei Gesetzessammlungen berliefert,
einerseits die Lex Gundobada bzw. der Liber Constitutionum, eine unter
Gundobad begonnene und unter Sigismund und Godomar weitergefhrte
Sammlung von Gesetzen fr die in Burgund lebenden Burgunder selbst, andererseits die sog. Lex Romana Burgundionum mit Gesetzen fr die im Reichsgebiet lebenden Rmer. Vgl. dazu Kampers, Lex Burgundionum; Liebs,
Lex Romana Burgundionum.
27 Liber Constitutionum, Art. 54,2 (89,10f. Rudolf von Salis). Zu einem spteren
Zeitpunkt legte auch Godomar fest, da Neuankmmlinge nicht mehr als die
Hlfte in Anspruch nehmen drfen (medietas terrae): Liber Constitutionum,
constitutio extravagans 21,12 (121,24-27 Rudolf von Salis): De Romanis vero hoc
ordinavimus, ut non amplius a Burgundionibus, qui infra venerunt, requiratur, quam ad
praesens necessitas fuerit: medietas terrae. Alia vero medietas cum integritate mancipiorum
a Romanis teneatur, nec exinde ullam violentiam patiantur. Wegen der Rmer aber
sei bestimmt: Nicht mehr sollen die hier Eingerckten, die Burgunder, ihnen
abverlangen, als gegenwrtig ntig ist: das halbe Land. Die andere Hlfte, dazu alle Sklaven, soll der Rmer behalten und daran keine Eigenmacht erdulden. (bersetzung Beyerle, 139) Dazu s.u. Anm. 146.
28 S.u. Anm. 44. Vgl. auch die entsprechende Darstellung bei Fredegar, Chronica
II 46 (MGH.SRM II, 1889, 68,17-20 Krusch): Et cum ibidem duobus annis
resedissent, per legatis invitati a Romanis vel Gallis, qui Lugdunensium provinciam et
Gallea comata, Gallea domata et Gallea Cesalpinae manebant, ut tributa rei publice
potuissent rennuere, ibi cum uxoris et liberes visi sunt consedisse.
en eingefallenen Hunnen unter Attila29 in der groen Schlacht auf den

Katalaunischen Feldern30, womit der Vormarsch der Hunnen gestoppt
wurde. Hier erlitten die Burgunder offenbar so groe Verluste, da danach keine Rechtssachen, die auf ein Datum vor der Schlacht zurckgingen, gltig entschieden werden konnten31.
Erste eigene politische Aktivitten der Burgunder werden sichtbar
nach dem Machtkonflikt zwischen dem erfolgreichen Heermeister Aetius
und dem Kaiser Valentinian III.32, als dieser seinen Heermeister ermordete (454) und danach selbst vom Anhang des Aetius erschlagen wurde
(455)33. Mit dem Tod dieses letzten westlichen Herrschers aus der theodosianischen Dynastie begann eine unruhige Zeit, in der die Kaiser schnell
wechselten, was die prinzipiell loyalen Burgunder vor neue politische und
diplomatische Herausforderungen stellte. Nach dem Tod Valentinians und
der kurzen Regierungszeit von Petronius Maximus wurde Flavius
Eparchius Avitus aus dem gallormischen Senatsadel, der schon Reichsprfekt Galliens war und auch gute Verbindungen zu den Westgoten
(Theoderich II., 453466) pflegte, am 9. Juli 455 auf dem Provinzkonzil in
_____________
29 Attila: PLRE 2, 182f.; Heinzelmann, Prosopographie, 563; zu Attila vgl. ferner Wenskus/Beck, Attila; Wirth, Attila.
30 Jordanes, Getica 36 (191): A parte vero Romanorum, tanta patricii Aetii providentia
fuit, cui tunc innitebatur res publica Hesperiae plagae, ut undique bellatoribus congregatis,
adversus ferocem et infinitam multitudinem non impar occurreret. hi enim adfuerunt auxiliares: Franci, Sarmatae, Armoriciani, Liticiani, Burgundiones, Saxones, Ripari, Olibriones, quondam milites Romani, tunc vero iam in numero auxiliarium exquisiti, aliaeque nonnulli Celticae vel Germanie nationes (81,3-10 Giunta/Grillone). Vgl.
Chronica Gallica a. 452, s.a. 451 (Chronica Minora I 662 Mommsen und Burgess, 81); Hydatius, Chronica 142/150 (100 Burgess): In campis Catalaunicis,
haud longe de civitate quam effregerant Mettis, Aetio duci et regi Theodori, quibus erat in
pace societas, aperto marte confligens divino caesa superatur auxilio. Aufgrund seiner
spanischen, anti-barbarischen Perspektive ist Hydatius nicht daran interessiert, weitere barbarische Hilfstruppen des Aetius zu nennen. Vgl. zu dieser
bedeutenden Schlacht Castritius, Katalaunische Felder; Demandt, Sptantike,
154f.
31 Liber constitutionum 17,1 (55,6f. Rudolf von Salis): Omnes omnino causae, quae inter
Burgundiones habitae sunt et non sunt finitae usque ad pugnam Mauriacensem, habeantur
abolitae.
32 PLRE 2, 1138f. (Placidus Valentinianus 4); vgl. ferner Vssing, Valentinian
III.
33 Hydatius, Chronica 152/160; 154/162 (Burgess, 102); Demandt, Sptantike,
155f.
10
Arles zum Kaiser ausgerufen34. Wahrscheinlich in den zwei kaiserlosen

Monaten zuvor gab es eine Auseinandersetzung zwischen den Burgundern
und Gepiden, wie eine kleine Notiz35 ergibt, ohne da daraus genauere
Informationen entnommen werden knnen; eine Ansiedlung von Gepiden in Gallien ist nmlich vllig unbekannt. Eventuell knnte es sich um
berlebende Soldaten aus der Armee des Hunnen Attila handeln36.
Kaiser Avitus hat 456 Flavius Rikimer37 nach dessen Siegen gegen die
Vandalen in Sizilien38 als obersten Heermeister des Westens, magister
militum praesentalis, berufen, wurde aber, als er selbst weder in Italien noch
im Osten als Kaiser anerkannt worden war, von seinem eigenen Heermeister noch im selben Jahr gestrzt39. Jener Rikimer, der vterlicherseits
aus dem suebischen und mtterlicherseits aus dem westgotischen Knigshaus stammte40, hat als Heermeister bis 472 die Geschicke des Westreichs
bestimmt und lie 457 Maioranus als Kaiser ausrufen.
Die Burgunder waren 456 noch fr Kaiser Avitus zusammen mit den
Westgoten gegen die Sueben unter Recharius nach Galicien (Spanien)
_____________
34 Consularia Italica, Continuatio Havaniensis Prosperi 574, s.a. 455,6 (Chronica Minora I 304 Mommsen): Post Maximi caedem Avitus in Galliis apud Arelas imperium
sumpsit. Hydatius, Chronica 156/163 (Chronica Minora II 27 Mommsen und
Burgess, 104): Ipso anno in Galliis Avitus Gallus civis ab exercitu Gallicano et ab
honoratis primum Tolosa, dehinc apud Arelatum Augustus apellatus Romam pergit et
suscipitur. Vgl. die carm. V und VII des Sidonius Apollinaris auf Avitus und
Maioranus sowie Demandt, Sptantike, 170f. Zum Kaiser Avitus vgl. PLRE
2, 196-198 (Avitus 5); Heinzelmann, Prosopographie, 567 (Eparchius Avitus
1); vgl. ferner Johne, Avitus.
35 Consularia Italica, Continuatio Havaniensis Prosperi 574, s.a. 455,5 (Chronica Minora I 304 Mommsen): At Gippidos [zu verbessern in A Gipidis] Burgundiones
intra Galliam diffusi repelluntur.
36 Standen diese dann unter dem Befehl des Prfekten Avitus? Hat dieser somit
gepidische Soldaten gegen die Burgunder eingesetzt, als diese sich eventuell
nach Valentinians Tod von dem Fderaten-Vertrag losgesagt und die Sapaudia verlassen hatten (so von Favrod, Histoire politique, 225-227, nahegelegt)?
Oder hat der Schreiber dieser Notiz Subjekt und Objekt verwechselt, so da
hier eigentlich die Burgunder in Gallien einfallende Gepiden vertrieben und
somit ihren Fderatenaufgaben genau entsprochen haben (so Mathisen, Resistance, 605)? Das (vgl. Favrod, Histoire politique, 226f.) bleiben aber Spekulationen, die nicht verifiziert werden knnen.
37 PLRE 2, 942-945; Heinzelmann, Prosopographie, 681 (Flavius Ricimer
[Richomeres] 3); zu Rikimer vgl. ferner Ltkenhaus, Ricimer; Vssing,
Rikimer.
38 Hydatius, Chronica 160/176 (Burgess, 108).
39 Hydatius, Chronica 205/210 (Burgess, 114). Mathisen, Italy and the East.
40 Sidon. Apoll., carm. II 361f.: nam patre Suebus, a genetrice Getes.
11
gezogen41. In diesem Zusammenhang begegnen die ersten burgundischen

Knige: Gundowech ( um 470)42 und sein Bruder Chilperich (I.; um
480)43. Die Burgunder hatten auf die Nachricht der Beseitigung des
Kaisers hin bei ihrer Rckkehr (457) im Einvernehmen offenbar sowohl
mit dem gallischen Adel als auch mit den Westgoten Lyon besetzt: Eo anno
Burgundiones partem Gallicae occupaverunt terrasque cum Galliis senatoribus
diviserunt 44. Dieses Unternehmen ist wohl im Zusammenhang mit der
Opposition eines Teils des gallischen Adels zu sehen, der ber Rikimers
Vorgehen gegen ihren Kaiser Avitus emprt Marcellianus untersttzte45. Welche Gebiete auer der Stadt Lyon selbst von den
Burgundern eingenommen wurden, bleibt unklar. Sicher gehrte zu der
Zeit noch nicht die ganze Provinz Lugdunensis I dazu, da burgundische
Prsenz in weiteren Stdten dieser Provinz erst spter bezeugt ist46. Dieser
erste Versuch einer burgundischen Machtausweitung war zwar noch nicht
sehr erfolgreich, weil der neue Kaiser Maioranus seinen gallischen Heer_____________
41 Jordanes, Getica 44 (231): His auditis aegre tulit Theodoridus, compacatusque cum
ceteris gentibus arma movit in Suavos, Burgundionum quoque Gnudiuchum et Hilpericum
reges auxiliarios habens sibique devotos (94,15-17 Giunta/Grillone); Hydatius,
Chronica 166/173-168/175 (Chronica Minora II 28f. Mommsen und Burgess,
106).
42 Gundowech: PLRE 2, 523f.; Heinzelmann, Prosopographie, 619 (Gundiocus
[Gunduicus, Gundovechus]).
43 Chilperich: PLRE 2, 286f. (Chilpericus 1); Heinzelmann, Prosopographie,
580 (Chilpericus 1 hier wichtige Korrekturen). Siehe vorige Anm. und Gregor von Tours, II 28 (MGH SRM 1,1, 73,6f. Krusch/Levison): Fuit igitur et
Gundevechus rex Burgundionum ex genere Athanarici regis persecutoris; d.h. das Knigsgeschlecht in Burgund stamme eigentlich aus dem Westgotenreich eine
wohl polemisch-diskriminierende Beschreibung der arianischen Herrscherfamilien. Zu den burgundischen Herrschern vgl. auch die bersicht S. 28.
44 Marius von Avenches, Chronica s.a. 456 (Chronica Minora II 232 Mommsen
und Favrod, 64); ferner Consularia Italica Havaniensis Prosperi 583 (Chronica
Minora I 305 Mommsen): Post cuius caedem Gundiocus rex Burgundionum cum gente
et omni praesidio annuente sibi Theudorico ac Gothis intra Galliam ad habitandum
ingressus societate et amicitia Gothorum functus; so auch Fredegar, Chronica II 46 (s.
Anm. 31), wenn auch ins Jahr 372 datiert.
45 Sidon. Apoll., ep. I 11,6 (36 Loyen) ber die coniuratio Marcelliniana. S. Favrod,
Histoire politique, 229f.
46 Autun 469 (Jordanes, Getica 45 [238]; s. Anm. 71 u. Favrod, Histoire politique, 236); Dijon 486 (Gregor von Tours, II 23); Chaln um 500 (Avitus, ep.
76; 83). Die Einnahme von Autun durch die Franken (532534) ist der Anfang vom Ende des Reiches der Burgunder (vgl. Gregor von Tours, III 11).
12
fhrer Aegidius47 mobilisierte, um die Westgoten aus Arles und die

Burgunder aus Lyon wieder zu vertreiben (458)48. In Anschlu an heftige
Kmpfe um Lyon scheint es aber zu einem Vertrag gekommen zu sein,
nach dem die Burgunder die Stadt Lyon zwar rumen muten, aber
andere Gebiete berlassen bekamen. Fr dieses Zugestndnis stellten die
Burgunder dem Kaiser Maioranus Soldaten fr einen Kriegszug gegen die
Vandalen in Afrika zur Verfgung49. Aber nach dessen Tod (461) konnten
die Burgunder ihre Herrschaft wieder ber Lyon hinaus ausdehnen und
hatten seitdem sowohl in Genf als auch in Lyon eine Residenz50. Ferner
ist auch von einer Ausweitung nach Sden Richtung Valence auszugehen,
weil schon fr das Jahr 463 bezeugt ist, da die Stadt zum Herrschaftsbereich Gundowechs gehrt51.
Inzwischen pflegten die Burgunder wieder sehr gute Kontakte zum
rmischen Militradel. Im Zusammenhang mit einem Bericht ber eine
zwischen Vienne und Arles umstrittene Bischofswahl in Die (463) wird
Gundowech selbst sogar als magister militum Galliarum bezeugt52. 470 folgte
ihm darin sein Bruder Chilperich I.53, und noch Gundobads Sohn
Sigismund wird diesen Titel fhren54. Die genauen Umstnde dieser
Ernennung knnen nur vermutet werden, aber im Hintergrund standen
wahrscheinlich die besonders in Gallien heftigen Auseinandersetzungen
mit den Anhngern des Kaisers Maioranus, den Rikimer nach dessen als
Schmach empfundenen Friedensvertrag mit den Vandalen ermorden
lie55. Zu den Anhngern von Maioranus gehrte auch Aegidius, von
Maioranus noch als magister militum per Gallias ernannt (s.o.), der Rikimers
Vorgehen nicht untersttzen wollte und schon gar nicht seine Absetzung
zu Gunsten Agrippins akzeptierte. Nachdem Aegidius den Agrippin und
_____________
47 Aegidius: PLRE 2, 11-13; Heinzelmann, Prosopographie, 544; zu Aegidius
vgl. ferner Dwel, Aegidius.
48 Sidon. Apoll., carm. V 554-586; vgl. Wolfram, Goten 185; Favrod, Histoire
politique, 237-243.
49 Sidon. Apoll., carm. V 474-478.
50 Vgl. Sidon. Apoll., ep. IV 20; V 5.
51 S. unten.
52 So im Brief des Papstes Hilarius an Caesarius von Arles, ep. Arelatenses genuinae 19: Hilarius habe dank eines Berichts von Gundowech davon erfahren. Darin heit es: quantum enim filii nostri, viri inlustris magistri militum Gunduici,
sermone est indicatum (MGH Ep. 3, 28,21f. Grundlach). Vgl. Demandt, magister militum.
53 So in Sidonius Briefen (ep. V 6,2; VI 12,3). Sidonius nennt ihn auch Tetrarch (ep. V 7,1), was wohl als kleiner rmischer Knig zu verstehen ist.
54 Aus Avitus, ep. 9; 78; 93; 94 erschliebar.
55 Hydatius, Chronica 205/210 (114 Burgess).
13
dessen westgotische Verbndete bei Narbonne56 besiegt hatte57 und gegen

Rikimer sogar Verbindung zu Geiserich aufnahm58, ernannte Rikimer
bzw. Kaiser Severus offenbar nun Gundowech als magister militum per
Gallias59. Dieses fhrende Militramt in Gallien bedeutete natrlich eine
erhebliche Strkung der Macht und des Prestiges der Burgunder und
besttigte ihre enge Beziehung zum Rmischen Reich bzw. ihr Selbstverstndnis als Teil dieses Rmischen Reichs. In diesem Sinn schickte
Gundowech seinen Sohn Gundobad60 zu Rikimer nach Italien, zu dem
schon verwandtschaftliche Beziehungen bestanden61, und Gundobad
schlo dort eine erfolgreiche Beamtenlaufbahn ab.
Ein Ereignis weist auf den wachsenden Einflu der Burgunder hin:
Ein Prfekt namens Arvandus62 wurde aufgrund seines Vorschlags,
Gallien zwischen den Westgoten und den Burgundern zu teilen, des
Verrats beschuldigt (468)63. Obwohl dieser Plan nicht umgesetzt worden
ist, kann man daraus eine zunehmende Bedeutung der Burgunder in
Gallien entnehmen, offenbar im Einverstndnis mit dem gallormischen
Adel64.
Kaiser des Westens war inzwischen (467) Anthemius65, der auf Empfehlung des ostrmischen Kaisers Leo I. hin eingesetzt worden war. Dies
fhrte zu neuen Allianzen insbesondere gegen die massiven Expansions_____________
56 Hydatius, Chronica 212/217 (114 Burgess): Agrippinus Gallus et comes et cuius
Egidio comiti viro insigni inimicus, ut Gothorum mereretur auxilia, Narbonam tradidit
Theudorico.
59 Jones, Roman Empire, 241f.; Barnwell, Roman West, 82; Wolfram, Goten,
185f. Leider sind keine weiteren Ereignisse, in denen Gundowech eine Rolle
spielt, berliefert, so da kein Hinweis auf direkte Konsequenzen dieser
Amtsbertragung vorliegt.
60 Gundobad: PLRE 2, 524f.; Heinzelmann, Prosopographie, 619f. (wichtige
Korrekturen und Ergnzungen!); zu Gundobad vgl. ferner Anton, Gundobad.
61 Vgl. die bersicht S. 28. Heiratete Gundowech Rikimers Schwester oder
Tochter? Undeutlicher Hinweis bei Johannes von Antiochien, Frgm. 301
(508,14f.21 Roberto); Johannes Malalas 374f. Vgl. Gordon, Attila, 122f.; 205
Anm. 15 und Favrod, Histoire politique, 211 Anm 85.
62 PLRE 2, 157f.; Heinzelmann, Prosopographie, 561.
63 Sidon. Apoll., ep. I 7.
64 Wie damals schon fr Lyon 457 berliefert, s.o. Anm. 44.
65 Anthemius: PLRE 2, 96-98 (Anthemius 3); zu Anthemius vgl. ferner Johne,
Anthemius.
14
bestrebungen der Westgoten66, die seit 466 von Eurich67 angefhrt

wurden. Leider ist nichts Genaueres darber berliefert, inwieweit zu
dieser Zeit die Burgunder selbst militrisch gegen die Westgoten
vorgegangen sind. Nur indirekt lt sich aus Bemerkungen bei Sidonius
erschlieen, da Burgund einigen Stdten Hilfstruppen gegen die Westgoten zur Verfgung gestellt hatte68. Darberhinaus haben die Burgunder
durch Hilfslieferungen die vom Krieg verwsteten und von Hungersnot
geplagten Regionen der Provence untersttzt69. So floh etwa Riothiamus,
der Bretonenherrscher70, nachdem er von den Westgoten bei Bourge im
Norden der Provinz Aquitania I besiegt worden war, zu den Burgundern
als den Verbndeten Roms (bzw. des Kaisers Anthemius)71. Diese wenigen Hinweise ber die Burgunder unter Chilperich lassen erahnen, da sie
ihren Einflubereich auch nach Nordwesten Richtung Autun in die
Provinz Lugdunensis I erweitert und gefestigt haben. Dabei verstanden
sich die Burgunder als Teil des Rmischen Reichs.
Als Differenzen zwischen dem Kaiser Anthemius und seinem Heermeister Rikimer aufbrachen, kmpfte Gundobad zusammen mit Rikimer
gegen Kaiser Anthemius und ermordete ihn (472)72. Als Rikimer selbst ermordet wurde, trat Gundobad seine Nachfolge an als oberster Heermeister des Westens und Patrizier73. 473 befrderte er Glycerius zum
rmischen Kaiser, der jedoch vom Osten nicht anerkannt wurde. Der
_____________
66 Vgl. Chronica Gallica a. 511, s.a. 470/471: Antimolus a patre Anthimio imperatore
cum Thorisario, Euerdingo, et Ermiano comite stabuli Arelate directus est; quibus rex
Eorichus trans Rodanum occurrit occisisque ducibus omnia uastauit (99 Burgess).
67 Eurich: PLRE 2, 427f.; Heinzelmann, Prosopographie, 601; zu Eurich vgl.
ferner Claude, Eurich.
68 Sidon. Apoll., ep. III 3 (auch unten Anm. 77) und Favrod, Histoire politique,
258-260.
69 Vgl. Sidon. Apoll., ep. VI 12,5.8.
70 Riothiamus: PLRE 2, 945; Heinzelmann, Prosopographie, 681.
71 Jordanes, Getica 45 (238): Qui amplam partem exercitus amissam cum quibus potuit
fugiens ad Burgundzonum gentem vicinam Romanisque in eo tempore foederatam advenit
(97,17-19 Giunta/Grillone); Gregor von Tours, II 18.
72 Chronica Gallica a. 511, s.a. 471/472 (Chronica Minora I 306 Mommsen und
Burgess, 99): Anthimius imperator acto intra urbem civili bello a Ricimere genero suo vel
Gundebado extinctus est.
73 Johannes von Antiochien, Frgm. 301 (508,21-23 Roberto):
, ,
, ,
; Consularia Italica. Fasti Vindobonenses Priores s.a. 472 (Chronica
Minora I 306 Mommsen): eo anno Gundobadus patricius factus est ab Olybrio imp.
I.4 Das Reich der Burgunder unter Gundobad
15
ostrmische Kaiser Leo I. entsandte daraufhin Julius Nepos74, der

Glycerius verjagte, so da Gundobad seinerseits zurck nach Gallien
floh75. Abermals entstanden den Burgundern also durch einen Herrscherwechsel Probleme, wie schon nach dem Tod des Kaisers Avitus,
diesmal aber in besonderem Mae, weil Gundobad selbst als Kaisermacher aufgetreten war. Julius Nepos ernannte nun erst Ecdicius, dann
Orestes76 zum Heermeister, ohne die Burgunder weiter zu bercksichtigen. In welchem Ma dadurch die Position der Burgunder
geschwcht wurde, lt sich nur indirekt erschlieen. Als militrische Hilfe
insbesondere gegen die Westgoten waren die Burgunder immer willkommen wie in Clermont77. Die Ereignisse in Vaison z.B. um Verratsbeschuldigungen im Zusammenhang mit einer gallormischen Opposition
gegen die Burgunder78 zeigen zwar die unsicher gewordene Lage, aber
Chilperich konnte seine Herrschaft ber diese Stadt festigen, so da das
Gebiet der Burgunder offenbar inzwischen weit in den Sden der Provinz
Viennensis bis zur Durance reichte.

Nach dem Tod von Chilperich I. (um 480, sowohl das genaue Datum als
auch die Form des Herrschaftwechsels sind unbekannt) regierte in Burgund sein Neffe Gundobad (Lyon), der noch drei Brder hatte: Godegisel
_____________
74 PLRE 2, 777f. (Iulius Nepos 3); zu Julius Nepos vgl. ferner Leppin, Nepos 3.
75 Johannes Antiochien, Frgm. 301 (508,23-27 Roberto):
,
,
,
, .
. Vgl. Favrod, Histoire politique, 262 Anm. 289; Cassiodor, Chronica 1295 (Chronica Minora II 158
Mommsen): His conss. Gundibado hortante Glycerius Ravennae sumpsit imperium.
76 Orestes: PLRE 2, 811f. (Orestes 2); Heinzelmann, Prosopographie, 659.
77 Sidon. Apoll., ep. III 4,1; III 8,2. 475 wurde Clermont dann vertraglich doch
den expandierenden Westgoten unter Eurich zugesprochen.
78 Eine gallormische Adelsgruppe wurde beschuldigt, das unter burgundischer
Herrschaft stehende Vaison an den neuen Kaiser Julius Nepos ausliefern zu
wollen; Sidonius konnte diesen Verdacht, von dem auch sein Onkel Apollinaris betroffen war, ausrumen. Vgl. die Verdchtigungen bei Sidon. Apoll.,
ep. V 6; V 7. In diesen Briefen wird Chilperich als Herrscher ber Vaison
und Vienne erwhnt.
16
(Genf)79, Chilperich II.80 und Godomar (Vienne)81. Chilperich und

Godomar scheinen jedoch bald verstorben zu sein82. Erst in dieser Zeit
wird eigentlich mit Gundobad ein eigenes burgundisches Knigtum
sichtbar; Gundobad hatte dabei offensichtlich immer eine seinen Brdern
vorgeordnete Stellung. Als im Jahr 494/495 Epiphanius von Pavia
Godegisel in Genf besuchte, nannte er ihn Bruder des Knigs83.
In dieser Zeit endete die Phase der Untersttzung der Burgunder
durch das Rmische Reich, und die Burgunder setzten sich zunehmend
mit den aufstrebenden Reichen der Westgoten, Franken und Ostgoten
auseinander. Im Rmischen Reich wurde Kaiser Julius Nepos von seinem
Heermeister Orestes entmachtet (475), der seinen Sohn Romulus
Augustus84 als Kaiser einsetzte. Doch schon ein Jahr spter, im August
476, wurde Orestes gettet, und zwar von Odoaker, dem Knig der
Heruler, Skiren und Thringer85. Odoaker setzte im selben Jahr Romulus
Augustus ab und eroberte Ravenna. Ab 476 herrschte in Italien also zunchst der Skire Odoaker, der 493 jedoch vom Ostgoten Theoderich86 im
Auftrag von Konstantinopel besiegt wurde.
Noch 475 hatten die Westgoten unter Eurich erfolgreich ihre Herrschaft ber die Auvergne durch einen Vertrag im Einvernehmen mit
_____________
79 Godegisel: PLRE 2, 516 (Godegisel 2); Heinzelmann, Prosopographie, 618.
80 Chilperich: PLRE 2, 186f. (Chilpericus 2); Heinzelmann, Prosopographie,
580 (Chilpericus 2; hier wichtige Ergnzungen und Korrekturen).
81 Godomar: PLRE 2, 516 (Godomarus 1); Heinzelmann, Prosopographie, 618
(Godomarus 1 [Gudomarus]).
82 Gregor von Tours berichtet, da Gundobad seinen Bruder Chilperich (II.)
ermorden lie (II 28 [MGH SRM 1,1, 73,8f. Krusch/Levison]): Igitur Gundobadus Chilpericum fratrem suum interfecit gladio uxoremque eius, ligatu ad collum lapidem, aquis inmersit. Gundobad aber ttete seinen Bruder Chilperich mit dem
Schwert und lie seine Gemahlin mit einem Stein um den Hals in das Wasser
werfen. Zu den Todesfllen in der burgundischen Familie vgl. auch Avitus,
ep. 5.
83 Ennodius, Vita Epiphanii 174: fuit Genavae, ubi Godigisclus germanus regis larem
statuerat, qui formam fraternae deliberationis secutus bonis operibus eius se socium dedit
(73 Cesa).
84 PLRE 2, 949f. (Romulus Augustus 4); zu Romulus Augustus vgl. ferner
Leppin, Romulus Augustus.
85 Odoaker: PLRE 2, 791-793; Heinzelmann, Prosopographie, 659; zu Odoaker
vgl. ferner Ltkenhaus, Odoacer.
86 Theoderich: PLRE 2, 1077-1084 (Theodericus 7); Heinzelmann, Prosopographie, 703 (Fl. Theodericus); zu Theoderich vgl. ferner Ltkenhaus, Theoderich; Wolfram, Theoderich.
17
Julius Nepos besiegelt87; aber nach dessen Sturz ergriffen sie die Gelegenheit und besetzten 476 trotz dieses Vertrags auch die Provence (Arles,
Marseille) und konnten so den Burgundern den Zugang zum Mittelmeer
verwehren. Zehn Jahre spter (486) setzten sich die Franken unter
Chlodwig88 gegen den letzten rmischen Statthalter in Gallien (Syagrius89)
durch und dehnten damit ihr Gebiet nach Sden aus: Gallien bis zur Loire
war nun frnkisch.
Wie gro war inzwischen das Reich der Burgunder? Wie weit reichte
sein Einflu? Gregor von Tours nennt die Rhne- und Sane-Tler,
zustzlich die Region Marseille90. Es ist jedoch zweifelhaft, ob sich ihr
Einflu ins Gebiet sdlich der Durance bis zum Mittelmeer erstreckte,
insbesondere da auch Arles nur einmal kurz Burgund unterstand. Die
brige Beschreibung Gregors wird aber durch die Teilnehmerliste der
Synode von Epao (517) besttigt91. Demnach bildete wohl die Rhne von
Avignon bis Lyon die westliche Grenze. Weiter nrdlich scheint ein
Gebiet von Nevers ber Langres bis zum Neuenburger See, also sowohl
westlich als auch stlich der Sane, burgundisch gewesen zu sein.
Nrdlich der Durance waren ferner Sisteron, Embrun und Moutiers en
Tarentaise die stlichsten Orte des Burgunderreichs in den Alpen. Diese
Ausdehnung scheinen die Burgunder annhernd schon in den siebziger
Jahren des fnften Jahrhunderts erreicht zu haben, wie die Beschreibung
Burgunds bei dem Kosmographen von Ravenna92 nach der Interpretation
Favrods93 zeigen kann. Verndert hat sich das Reich der Burgunder
_____________
87 Sidon. Apoll., ep. VII 7; Ennodius, Vita Epiphanii 85-94. Eine Beteiligung der
Burgunder an dem Vertrag kann nicht festgestellt werden. Sie waren es ja, die
bislang vornehmlich die Westgoten am Vordringen stlich ber die Rhne
hinaus gehindert hatten; vgl. Favrod, Histoire politique, 268f.
88 Chlodwig: PLRE 2, 288-290; Heinzelmann, Prosopographie, 581f.; zu
Chlodwig vgl. ferner Anton, Chlodwig. Zu seiner Bekehrung vgl. unten S.
57f..
89 Syagrius: PLRE 2, 1041f. (Syagrius 2); Heinzelmann, Prosopographie, 699
(Syagrius 4); zu Syagrius vgl. ferner Vssing, Syagrius.
90 Gregor von Tours, II 32 (MGH SRM 1,1, 78,5f. Krusch/Levison): Tunc
Gundobadus et Godegisilus fratres regnum circa Rhodanum aut Ararem cum Massiliensem provintiam retinebant.
91 S.u. S. 33.
92 Vgl. zu diesem Text Staab, Geograph. Kap. IV 26f. behandelt Burgund.
93 Favrod, Histoire politique, 274-280. Nach Favrod knne Burgund nur in den
siebziger Jahren des fnften Jahrhunderts whrend der Auseinandersetzungen mit den Machtbestrebungen des Westgotenknigs Eurich so weit westlich ausgedehnt sein bis nach Javols und Le Puy, was spter eindeutig westgotisch gewesen sei.
18
seitdem nur durch den Verlust der kurzzeitig von ihnen besetzten Gebiete
westlich der Rhne (Viviers, Javols und Le Puy) sowie durch eine weitere
Ausdehnung nach Norden (Langres, Nevers)94, wie es die Teilnehmerliste
der Synode von Epao bezeugt.
Die Burgunder reagierten auf die vernderten Verhltnisse in Italien
und Gallien mit einer Neuorientierung; sie begannen nmlich zunchst
damit, engere Bndnisse mit den Ostgoten zu schlieen. Noch Anfang der
neunziger Jahre scheint Gundobad die Auseinandersetzungen zwischen
Odoaker und Theoderich ausgenutzt zu haben, indem er in Ligurien
(Mailand, Pavia) einfiel und ber 6000 Gefangene machte95. Vielleicht
stand dahinter ein verletzter Vertrag, nach dem Odoaker einen Teil
Italiens an Burgund abzutreten hatte so jedenfalls nach der Darstellung
Gundobads in der Vita Epiphanii des Ennodius96. Fr Theoderich
bedeutete die Stellung Gundobads als magister militum und patricius sicherlich eine Bedrohung auch fr Italien, insbesondere nach dem Tod
Odoakers. So sandte er im Frhjahr 495 den Bischof Epiphanius von
Pavia als Friedensbotschafter nach Burgund, um u.a. die Gefangenen
loszukaufen. Mit Diplomatie und Rhetorik erreichte dieser durch das
Angebot einer Verlobung von Theoderichs Tochter Ostrogotha97 mit
Gundobads Sohn Sigismund, verbunden mit der Aussicht auf ostgotische
Thronfolge fr den Enkel98, die Freigabe der Gefangenen99. hnliche
familire Verbindungen stellte Theoderich auch mit den Franken, den
_____________
94 Die beim Kosmographen bezeugte Zugehrigkeit von Avignon bleibt unklar
(s. Anm. 106).
95 Paulus Diakonos, Historia Romana XV 17 (125,13-17 Droysen): talium rerum
varietates Burgundionum rex Gundubatus aspiciens Liguriam cum ingenti exercitu ingressus, cuncta, quae reperire poterat, pro voluntate diripens infinitam secum ad Gallias captivorum multitudinem abduxit. Ennodius, Vita Epiphanii 172. Vgl. Shanzer, Two
Clocks, 226f.
96 Kap. 166.
97 Ostrogotha: PLRE 2, 138f.; Heinzelmann, Prosopographie, 559.
98 Ennodius, Vita Epiphanii 136ff.; bes. 163: sic in successione regni istius legitimus tibi
heres adcrescat, et per spem adultae progenies ad Burgundionum gubernacula reviviscas;
vgl. Anonymus Valesianus 63 (Chronica Minora I 322 Mommsen und Knig,
82 mit Anm. S. 154f.); Jordanes, Getica 58 (297); Gregor von Tours, III 5
ber Sigismunds Heirat mit der ostgotischen Tochter und den daraus hervorgegangenen Sohn Sigerich.
99 Ennodius, Vita Epiphanii 172; Paulus Diakonos, Historia Romana XV 18: hic a
Theodorico Gallias ad Gundubadum pro captivis redimendis directus excepta innumera
multitudine, pro quibus pretium tribuit, sex milia captivorum ob solam sanctitatis suae
reverentiam concessa secum reduxit (126,1-4 Droysen); Cassiodor, var. XII 28. Vgl.
dazu Shanzer, Two Clocks, 225-232; auch Herrmann-Otto, Ennodius.
19
Vandalen und Westgoten her: Theoderich selbst heiratete Audofleda, die

Schwester Chlodwigs100, gab seine Tochter Theodegotha101 dem Westgotenknig Alarich II.102 und seine Schwester Amalafrida dem Vandalenknig Thrasamund zur Frau103. Dies stabilisierte die Verhltnisse der
Burgunder zum Ostgotenreich fr etwa zehn Jahre.
Gefhrlich fr das Burgunderreich wurde zunchst der Zwist
zwischen den beiden Brdern Gundobad und Godegisel. Godegisel verbndete sich 500 mit den Franken gegen seinen Bruder und bot den
Franken Tributzahlungen an im Falle eines Sieges gegen Gundobad104.
Offensichtlich war er nicht mehr bereit, neben Gundobad nur ein
Teilknig zu sein105; eventuell verfolgte Godegisel, da er mit Gundobads
Annherung an die Ostgoten nicht einverstanden war, auch die Strategie,
enge Verbindungen mit den Franken zu knpfen. Ausfhrlich berichtet
Gregor von Tours in seiner Frankengeschichte ber das Kriegstreiben des
Godegisel, wie er beide Seiten zu einem Kriegszug gegeneinander berredete, aber selbst die Fronten bei dem Zusammentreffen der Burgunder
und Franken nahe Dijon wechselte. Gundobad verlor den Kampf, konnte
sich jedoch nach Avignon retten, sicherlich um dort mit westgotischer
Untersttzung eine Gegenoffensive vorzubereiten. Godegisel selbst zog in
Vienne ein (warum nicht in Lyon, bleibt unbekannt), begleitet von einem
kleineren frnkischen Truppenkontingent. Schon bald zog nun Gundobad
gegen Vienne, eroberte die Stadt nach kurzer Belagerung und lie dort
seinen Bruder Godegisel, dessen Familienangehrige und Anhnger tten
(501). Die frnkischen Hilfstruppen Godegisels kamen als Gefangene zu
_____________
100 Audofleda: PLRE 2, 185; Heinzelmann, Prosopographie, 564.
101 Theodegotha: PLRE 2, 1068; Heinzelmann, Prosopographie, 702.
102 Alarich: PLRE 2, 49; Heinzelmann, Prosopographie, 549.
103 PLRE 2, 1116f. (Thrasamundus 1). Zur weiteren Bedeutung der Heiratspolitik jener Zeit vgl. Claude, Zur Begrndung familirer Beziehungen; Demandt,
The Osmosis; Krautschick, Die Familie der Knige.
104 Gregor von Tours, II 32f.; Marius von Avenches, Chronica s.a. 500 (Chronica
Minora II 234 Mommsen und Favrod, 68): His consulibus pugna facta est Divione
inter Francos et Burgundiones, Godegeselo hoc dolose contra fratrem suum
Gundobagaudum machinante [Gundobaudum macenante bei Favrod]. in eo proelio
Godegeselus cum suis adversus fratrem suum cum Francis dimicavit et fugatum fratrem
suum Gundobagaudum regnum ipsius paulisper obtinuit et Gundobagaudus Avinione
latebram dedit. Dieser Bruderkrieg fhrte also fr Gundobad zu einem kurzen
Verlust der Regentschaft an seinen Bruder Godegisel. Zu chronologischen
Problemen bei Gregor vgl. Favrod, Histoire politique, 323-336.
105 Vgl. Passio Sigismundi 2.
20
den Westgoten nach Toulouse106. Nach diesen Ereignissen bekam wahrscheinlich Gundobads Sohn Sigismund Godegisels Aufgaben bertragen
und wurde zweiter Knig mit Residenz in Genf107.
Bemerkenswert ist es, da Gundobad trotz dieses Bruderkrieges die
Grundidee seines Bruders Godegisel bernahm und Frieden mit den
Franken unter Chlodwig schlo, ohne da Genaueres darber berliefert
ist. Untersttzt wurde diese neue Allianz selbstverstndlich durch eine entsprechende Heiratspolitik: Die Tochter von Chilperich II., Chrodechilde108, wurde dem Franken Chlodwig zur Frau gegeben109. Das neue
burgundisch-frnkische Bndnis fhrte zu gemeinsamen Feldzgen gegen
die Alamannen110; alamannische Flchtlinge fanden daraufhin beim
Ostgoten Theoderich Aufnahme111.
Parallel wurden zwar auch die Beziehungen zu den Ostgoten weiter
gepflegt, aber hier zeigten sich wachsende Spannungen. Cassiodor berliefert zwei Briefe von Theoderich, aus denen hervorgeht, da die Burgunder einmal eine Gesandtschaft nach Rom schickten und dabei den Ostgotenherrscher Theoderich um zwei Uhren baten: eine Wasseruhr und
eine Sonnenuhr112. Diese Gesandtschaft stand wahrscheinlich im Zusam_____________
und Favrod, 68): Eo anno Gundobagaudus resumptis viribus Viennam cum exercitu
circumdedit, captaque civitate fratrem suum interfecit pluresque seniores hac Burgundiones,
qui cum ipso senserant, multis exquisitisque [quaesitis Favrod] tormentis morte damnavit, regnumque, quem perdiderat, cum id quod Godegeselus habuerat, receptum usque in
diem mortis suae feliciter gubernavit; Gregor von Tours, II 33; Passio Sigismundi 3.
An der westgotischen Synode von Agde 506 ist auch ein Bischof aus Avignon bezeugt (CChr.SL 148, 214,41f. Munier), das daher evtl. zeitweilig westgotisch war. Im Jahr 517 nimmt der Bischof von Avignon an der burgundischen Synode in Epao teil (s.u. S. 33).
107 Fredegar, Chronica III 33 (104,3f. Krusch): Gundebadi filius Sigymundus apud
Genavensim urbem villa Quatruvio iusso patris sublimatur in regnum Bei Avitus,
ep. 8 wird Sigismund rex genannt.
108 Chrodechilde: PLRE 2, 293f.; Heinzelmann, Prosopographie, 584
(Chrotchildis 1; wichtige Ergnzungen und Korrekturen).
109 Gregor von Tours, II 28 beschreibt ausfhrlich das Werben Chlodwigs um
die schne Chrodechilde. Vgl. Shanzer, Dating, 55. Zur Taufe und Konfessionsfrage Chlodwigs s.u. S. 61f.
110 Gregor von Tours, II 30. Vgl. Shanzer, Dating, 50-57.
111 Cassiodor., var. II 41 (Brief an Chlodwig); Ennodius, Panegyricus 72.
112 Cassiodor, var. I 45 (Brief von Theoderich an Boethius mit der Bitte, eine
Wasseruhr und eine Sonnenuhr zu bauen); I 46 (Begleitbrief von Theoderich
an Gundobad mit den Geschenken).
21
menhang mit einem der Besuche Sigismunds in Rom113. Obwohl das

natrlich eine Bitte um Zivilisationsgter ist, spricht nicht nur aus
Theoderichs Brief an Boethius, sondern sogar auch aus seinem Brief an
Gundobad eine undiplomatische Herablassung gegenber den kulturlosen
Barbaren114, was die Beziehungen nicht gerade gefrdert haben drfte.
Gerade auf Gundobad, der in Italien aufgewachsen war und erzogen
wurde, der selbstndig intensiv Briefe wechselte z.B. mit Avitus, den sogar
auch Ennodius in der Vita Epiphanii als gebildet und eloquent
bezeichnet115, drfte der Vorwurf der Kulturlosigkeit am wenigsten
zutreffen116.
Die genaue Rolle der Burgunder im groen Gotenkrieg 507/8117 bleibt
unklar. Noch vor Kriegsausbruch schreibt Theoderich mehrere Briefe, u.a.
auch einen an Gundobad, mit dem Ziel, die Kriegsgefahr in Gallien zu
bannen118. Als jedoch dieser Krieg 507 zwischen den Franken und Westgoten begann119, den letztere schlielich eindeutig verloren, so da sie
daraufhin ihr Zentrum von Toulouse nach Toledo in Spanien verlegten,
drften sich die Burgunder auf der Seite der Franken am Kriegsgeschehen
_____________
113 Sigismund reiste zuerst nach Rom vor Amtsantritt des Symmachus (vor 498),
dann nach seiner Bekehrung zum katholischen Glauben und ein drittes Mal
mit Avitus Brief 29. Bei dieser Gelegenheit wird Sigismund auch in Ravenna
bei seinem Schwiegervater Halt gemacht haben; wann genau er dessen Tochter geheiratet hat, ist nicht bekannt.
114 Cassiodor, var. I 46,2: habetote in vestra patria, quod aliquando vidistis in civitate
Romana (Z. 11f.) Discat sub vobis Burgundia res subtilissimas inspicere et antiquorum inventa laudare: per vos propositum gentile deponit et dum prudentiam regis sui
respicit, iure facta sapientium concupiscit. (Z. 14-17) Beluarum quippe ritus est ex
ventris esurie horas sentire et non habere certum, quod constat humanis visibus contributum
(Z. 19-21 Fridh/Halporn).
115 Ennodius, Vita Epiphanii 164: Tunc rex probatissimus, ut erat fando locuples et ex
eloquentiae dives opibus et facundus adsertor, verbis taliter verba reposuit .
116 Avitus, ep. 29; vgl. Shanzer, Two Clocks, 232-251: Sie beschreibt neben den
historischen Bezgen (der Austausch diente der Pflege der Beziehungen, um
vielleicht die Spannungen kurz vor dem Gotenkrieg zu vermindern) auch die
kulturelle Bildung von Gundobad. Vgl. auch Wood, Latin Culture.
117 Vgl. zu dieser bedeutenden Schlacht auf dem Weg zum grofrnkischen
Reich Nonn, Vouill; Ewig, Chlodwig. Dieser Kampf wird bei Gregor von
Tours (II 37) als Glaubenskrieg der Franken gegen die hretischen (arianischen) Westgoten geschildert.
118 Cassiodor, var. III 1-4 (III 2 Brief an Gundobad).
119 Vgl. ferner Cassiodor, var. III 1,4; ep. 87.
22
beteiligt haben120. Sie verfolgten damit sicherlich das Ziel, auch den letzten
Streifen in Sdgallien zwischen der Durance und der Kste zu erobern.
berliefert ist, da Gundobad tatschlich Streifzge ins Land der Westgoten unternahm. Er zog gegen Narbonne, wo die Westgoten gerade
ihren neuen Knig Gesalech, den Nachfolger von Alarich II., ausgerufen
hatten121; auch Arles drfte von den Burgundern besetzt gewesen sein, wie
sich aus den Verratsanschuldigungen gegen Csarius von Arles ergibt122.
Aus der nun folgenden Gegenoffensive des Theoderich123 lassen sich im
Umkehrschlu weitere burgundische Eroberungen erschlieen: Die Ostgoten entrissen den Burgundern Marseille124, Arles125, Avignon126 und
Narbonne127, so da sich Gundobad wieder zurckziehen und Gebietsverluste hinnehmen mute. Die Provence wurde bis zur Durance eine
gallische Prfektur des Ostgotenreichs. Darberhinaus begann Theoderich
sogar noch einen weiteren Streifzug, der ostgotische Truppen weit ins
burgundische Gebiet bis nach Embrun fhrte, aber keine dauerhafte
Besetzung zur Folge hatte128. Die burgundischen Hoffnungen auf Gebietserweiterung durch eine Allianz mit den Franken haben sich also nicht
erfllt; einzig Viviers im Osten scheint seitdem burgundisch geworden zu
sein129. In den folgenden Jahren, insbesondere nach dem Tod Chlodwigs,
hat sich die Lage in Gallien offenbar etwas entspannt. Auf weitere poli_____________
120 Isidor, Historia Gothorum, Vandalorum, Sueborum 36 (Chronica Minora II 281f.
Mommsen) schreibt: Alaricus adversus quem Fluduicus Francorum princeps
Galliae regnum affectans Burgundionibus sibi auxiliantibus. Gregor bergeht aufgrund seiner antiburgundischen Haltung eine Beteiligung der Burgunder.
121 Isidor, Historia Gothorum, Vandalorum, Sueborum 37 (Chronica Minora II 282
Mommsen): denique dum eadem civitas (Narbona) a Gundebado Burgundionum rege
direpta fuisset, iste cum multo sui dedecore et cum magna suorum clade apud Barcinonam
(Barcelona) se contulit; Chronica gallica a. 511, s.a. 508 (Chronica Minora I 665
Mommsen und Burgess, 99): Tholosa a Francis et Burgundionibus incensa et Barcinona a Gundefade rege Burgundionum capta (hier wurde offensichtlich Barcelona, der Fluchtort von Gesalech, mit Narbonne verwechselt).
122 Vita Caesarii I 28-31 (MGH SRM 3, 467f. Krusch).
123 Cassiodor, Chronica 1349.
124 Cassiodor, var. III 41.
125 Cassiodor, var. VIII 10.
126 Cassiodor, var. III 38.
127 Cassiodor, var. IV 17.
128 Marius von Avenches, Chronica s.a. 509 (Chronica Minora II 234; Favrod 70):
Hoc consule Mammo dux Gothorum partem Galliae depraedavit.
129 Vgl. die Unterschrift des dortigen Bischofs unter die Beschlsse der Synode
von Epao 517 (dazu s.u. S. 33).
I.5 Die letzten Jahre unter Sigismund und Godomar
23
tische oder kriegerische Aktivitten aus der Lebenszeit des Burgunderknigs Gundobad gibt es keine Hinweise.

Nach dem Tod Gundobads (516) regierte sein Sohn Sigismund das
Reich130, der hnlich wie sein Vater Rckhalt im Rmischen Reich
(Byzanz) suchte und dort zum Patricius131 und Heermeister ernannt
wurde. Da es aber nicht im Interesse Theoderichs lag, da Burgund enge
Kontakte zum ostrmischen Kaiser Anastasius pflegte und ausbaute, fing
er eine burgundische Gesandtschaft nach Osten in Italien ab, wie sich aus
einem zweiten Korrespondenzversuch Sigismunds rckblickend erschlieen lt132. So blieben die Beziehungen zum Ostgotenreich
gespannt, obwohl Sigismund der Schwiegersohn von Theoderich war.
Parallel dazu wurden Verbindungen zum Frankenreich gepflegt: Sigismunds Tochter war die Ehefrau von Chlodwigs ltestem Sohn
Theuderich133. Schon bald nach seinem Wechsel auf den burgundischen
Thron lie Sigismund burgundisches Recht inklusive seiner eigenen
Gesetze sammeln (Liber Constitutionum134). Vorwiegend durch diese
Gesetzessammlung wird seine Herrschaft dokumentiert; inwieweit er an
den Synoden der burgundischen Kirche von Epao und Lyon, die Kanones
zur Disziplinierung des Klerus und zur Klrung des Verhltnisses der
burgundischen zur katholischen Kirche verabschiedeten, beteiligt war, ist
unklar135. Sigismund selbst war zwar katholisch136, geriet aber trotzdem in
eine heftige Auseinandersetzung mit der katholischen Kirche aufgrund
einer Personalangelegenheit: Er war nicht bereit, einen Beamten (?)
_____________
130 Sigismund: PLRE 2, 1009f.; Heinzelmann, Prosopographie, 694 (wichtige
Ergnzungen und Korrekturen); Marius Avenches, Chronica s.a. 516 (Chronica Minora II 234 Mommsen und Favrod, 70): Hoc consule rex Gundobagaudus
obiit et levatus est filius eius Sigimundus rex; Leges Burgundionem, Constr. extr. 20
(Gesetz von Sigismund aus dem Jahr 516 als rex Burgundionum); Gregor von
Tours, III 5.
131 Avitus, ep. 9 (aus dem Jahr 515).
132 Avitus, ep. 93; 94 (von Avitus fr Sigismund verfat).
133 Suagegotha: PLRE 2, 1037; Heinzelmann, Prosopographie, 697. Theuderich:
PLRE 2, 1076f. (Theodericus 6); Heinzelmann, Prosopographie, 703 (Theodericus 3); Gregor von Tours, III 5.
134 Vgl. Kampers, Lex Burgundionum und oben Anm. 26.
135 Zu den Synoden eingeladen haben die Bischfe von Vienne und Lyon (s. S.
32f.); die Anwesenheit des Knigs ist anzunehmen, aber nicht bezeugt.
136 Dazu s.u. S. 57-65.
24
namens Stephanus137 fallen zu lassen, als die Kirche diesem Inzest vorwarf, weil er die Schwester seiner verstorbenen Frau geheiratet hatte138.
Auch wenn der Ausgang dieses Streits nicht berliefert ist, drfte er Sigismunds Verhltnis zur katholischen Kirche nachhaltig gestrt haben.
Der Untergang des Burgunderreichs begann durch einen Bruch in den
Beziehungen zum Ostgotenreich. Auf Verschwrungsgerchte hin lie
Sigismund seinen Sohn Sigerich, Theoderichs Enkel, tten (522)139. Dies
forderte einerseits einen ostgotischen Angriff heraus, aber andererseits, die
Gelegenheit ergreifend, zogen zunchst die Franken gegen Burgund (523),
besiegten die Burgunder klar und eroberten Gebiete im nrdlichen Burgund. Sigismund konnte zwar ins Kloster Agaune fliehen, das er zuvor
selbst ausgebaut hatte140, wurde aber von den Mnchen ausgeliefert und
vom frnkischen Teilknig Chlodmer samt Frau und Kindern gettet
(523/4)141. Als die Burgunder aufgrund der Auseinandersetzungen mit den
Franken geschwcht waren, konnte noch im Jahr 523 ein ostgotisches
Heer weitere Gebiete des sdlichen Burgund zwischen Durance und Isre
erobern und die Burgunder weiter nach Norden abdrngen142. So war die
_____________
137 Stephanus: Heinzelmann, Prosopographie, 697: Vorsteher des burgundischen Fiskus.
138 Vgl. Vita Apollinaris 2-6 (MGH SRM 3, 198f. Krusch) mit hagiographischer
Ausschmckung des Widerstands der Bischfe und can. 1 von Lyon (MGH
AA 6,2, 175,13-18 Peiper).
139 Gregor von Tours, III 5; Marius von Avenches, Chronica s.a. 522 (Chronica
Minora II 234 Mommsen und Favrod 70): His consulibus Segericus filius Segimundi regis iusso patris sui iniuste occisus est. Dies habe Sigismunds zweite Ehefrau
aufgrund von Differenzen zu ihrem Stiefsohn provoziert, so Gregor in seiner
Darstellung. Sie warf Sigerich demnach vor, gegen Sigismund mit der Aussicht auf den burgundischen und ostgotischen Thron konspiriert zu haben.
140 Vgl. zu diesem Klosterausbau unten S. 64.
141 Chlodmer: PLRE 2, 288; Heinzelmann, Prosopographie, 580f. Chlodmer war
der Sohn der Burgunderin Chrodechilde, Tochter von Chilperich II. Vgl.
Gregor von Tours, III 6; Marius von Avenches, Chronica s.a. 523 [Chronica
Minora II 234 Mommsen und Favrod, 70]: Hoc consule Sigimundus rex Burgundionum a Burgundionibus Francis traditus est et in Francia in habito monaechale perductus ibique cum uxore et filiis in puteo est proiectus. Nach Gregors Ausschmckungen habe sich die Burgunderin Chrodechilde, Chlodwigs Frau, mit dieser
Aktion an Gundobads Mord an ihrem Vater rchen wollen; die frnkischen
Eroberungen seien also durch Familienstreitigkeiten der Burgunder selbst
veranlat worden. Zum weiteren Schicksal Sigismunds vgl. auch Passio
Sigismundi (insbes. 8f.).
142 Cassiodor, var. VIII 10; V 10; 32f.; Prokop, De bello gothico 1 (V) 12,23-32
ber den gemeinsamen Kampf der Goten und Franken gegen Burgund.
25
Herrschaftszeit Sigismunds schnell vorber. Seine Annherung an die

katholische Kirche und an die ebenfalls katholischen Franken hatten das
Streben der Franken nach weiteren Eroberungsfeldzgen nicht verhindern
knnen.
Nach Sigismunds Tod regierte sein Bruder Godomar143, der zunchst
noch (524) die frnkischen Besatzer zurckdrngen konnte144: Er hatte
Chlodmer in einem Kampf bei Vzrone nahe Vienne besiegt und
gettet145. ber die nun folgenden letzten zehn Jahre des Burgunderreichs
unter Godomar ist nicht viel bekannt. Er versuchte offenbar, das
Burgunderreich zu konsolidieren, wie es aus den Zustzen zum Gesetz
der Burgunder ersichtlich wird146, und erstrebte eine erneute Annherung
an die Ostgoten. Nach dem Tod des ostgotischen Knigs Theoderich 526
konnte er anscheinend mit dessen Tochter Amalaswintha eine Vereinbarung schlieen und die ostgotischen Eroberungen wieder zurckerhalten147. Dennoch vermochte er die Eroberung durch die Franken
nicht mehr aufzuhalten. Zwei Jahre dauerte der Kampf um Burgund
(532534), dem die Ostgoten nur zusahen, ohne den Burgundern beizustehen. So wurde schlielich 534 Godomar besiegt sein weiteres
Schicksal ist unbekannt und Burgund ganz dem frnkischen Reich
eingegliedert und aufgeteilt148.
_____________
143 Godomar: PLRE 2, 517 (Godomar 2); Heinzelmann, Prosopographie, 618;
zu Godomar vgl. ferner Anton, Godomar II. Marius von Avenches, Chronica
s.a. 524 (Chronica Minora II 235 Mommsen und Favrod, 70): His conss. Godemarus frater Segimundi rex Burgundionum ordinatus est.
144 Gregor von Tours, III 6.
und Favrod, 70): Eo anno contra Chlodomerem regem Francorum Viseronica proeliavit
ibique interfecto Chlodomere.
146 Es gibt zu der Burgundischen Rechtssammlung (Liber constitutionum) in einigen Handschriften vier Zustze (Constitutiones extravagantes): zwei von Gundobad, einen von Sigismund und einen offenbar von Godomar. Diese Zustze
betreffen hauptschlich die Rechtsstellung von eingewanderten Flchtlingen
aus den von den Franken oder Ostgoten eroberten Gebieten (z.B.: Quicumque
ingenuus de gotia captivus a Francis in regione nostra venerit et ibidem habitare voluerit, ei
licentia non negatur [Constitutio extravagans 21,4]); Godomar betrieb damit also
Einwanderungspolitik, um das geschwchte Burgunderreich zu strken.
147 Cassiodor, var. XI 1,13; XII 28,2 (Bndnisvertrag).
148 Gregor von Tours, III 11 (532 datiert); Marius von Avenches, Chronica s.a.
534 (also 534 datiert [Chronica Minora II 235 Mommsen und Favrod, 72]):
His conss. reges Francorum Childebertus, Chlotarius et Theudebertus Burgundiam obtinuerunt et fugato Godomaro rege regnum ipsius diviserunt. Vgl. auch Prokop, De bello
gothico 1 (V) 13,3.
26
Karte 1:
Mgliche Regionen des ursprnglichen Siedlungsgebietes namens Sapaudia.
27
Karte 2:
Sitze der Bischfe, die an der Synode von Epao 517 teilnahmen
und die Canones unterzeichneten.
28
Das burgundische Knigshaus eine bersicht149

GUNDAHAR
~ 440 Ansiedlung in der

Sapaudia
451 Burgunder an der
Schlacht auf den katalaunischen Feldern
gegen die Hunnen
b t ili t
~455 Auseinandersetzung
mit Gepiden
456 Zug mit Westgoten
gegen Sueben
~ 460 Gebiete nordwestlich
und sdlich erweitert
bis zur Durance: Lyon
Tochter
GUNDOWECH, mit Schwester

(?) von Rikimer, ~ 470
GUNDOBAD, Knig von ~

480 bis 516, in Lyon,
Caretena ( 506),
zweites Mal?
CHILPERICH I., mit

katholischer Frau
~ 480
GODEGISEL, Nebenknig,
in Genf, 501
Theodelinde
~ 500 Bruderkrieg zwischen

Godegisel und Gundobad
Sigismund wird katholisch
507/8 Burgunder beteiligt am
SIGISMUND, Knig von 516 bis 523,

Ostrogotha, Tochter von
Theoderich, ermordet seinen
Sohn, wird vom frnk. Teilknig
Chlodmer ermordet
Tochter, mit
Chlodwigs Sohn
Theuderich
Sigerich
522 vom Vater gettet
Godomar
Avitus, Bischof von

Vienne (~ 490 bis 518),
Korrespondenz mit
Gundobad und
Sigismund, Religionsgesprche und
Konversionsbemhungen,
Miteinladender zur
Synode von Epao 517
GODOMAR, letzter
Burgunderknig von
523 bis 534
Tochter
Chilperich II.
Chrodechilde
mit Frankenknig
CHLODWIG
Saedeleuba/Crona
(Nonne)
Gebietsverluste 523/4 durch
Franken im Norden und
Ostgoten im Sden;
532-534 werden die Burgunder von den Franken besiegt
und werden Teil des
frnkischen Reiches.
_____________
149 Die regierenden Knige sind durch KAPITLCHEN gekennzeichnet; unterstrichene Namen weisen auf die katholische Konfession hin; wichtige Ereignisse
werden summarisch in gesonderten Informationsblcken mit gepunktetem
Rahmen erwhnt.
II. Avitus von Vienne

Die relevanten Quellen fr die Geschichte der Burgunder an der Rhne
wurden in dem historischen berblick (Kapitel I) ausnahmslos genannt.
Dabei wurde deutlich, da viele Entwicklungen nur annhernd beschrieben werden knnen, da die Informationen sehr drftig sind und in vielen
Chroniken die Burgunder fast nur in Nebenstzen auftauchen, ohne groe
Aufmerksamkeit zu genieen.
Etwas anders sieht dies im Bereich der Theologiegeschichte aus1. Hier
bieten besonders die berlieferten Schriften des Bischofs Avitus von
Vienne einen etwas besseren Einblick in die kirchlichen und theologischen
Probleme der Zeit. Genau genommen sind seine Schriften sogar die einzige Quelle von kirchlicher Seite aus dem Gebiet der Burgunder, da von
anderen Bischfen zwar oft der Name bekannt ist, aber keine Texte aus
ihrer Feder berliefert sind. Dennoch sind bislang die Briefe, Predigten
und Dichtungen des Avitus fr die kirchenund theologiegeschichtliche
Forschung kaum bercksichtigt worden. Einzig sein berhmter Brief an
den Frankenknig Chlodwig anllich dessen Taufe (ep. 46) findet grere Beachtung2, da er eine hervorragende primre Quelle fr die Umstnde
der Hinwendung Chlodwigs zur katholischen Kirche bietet. Die brigen
Werke des Avitus sind aber ebenfalls informativ und aufschlureich und
verdienen es, strker in den Mittelpunkt des Interesses der Forschung
gerckt zu werden.
Die folgenden Abschnitte stellen zunchst die Person des Avitus etwas nher vor. Anschlieend wird ein Blick auf ausgewhlte Passagen
seines Werkes geworfen, an denen sich ansatzweise erkennen lt, wie
Avitus selbst die vernderten Zeitumstnde durch die Machtausdehnung
der Burgunder einschtzt, bevor in dem nchsten Kapitel detaillierter auf
die kirchenpolitischen und theologischen Fragen im Reich der Burgunder
eingegangen wird.
_____________
1 Gerade in diesem Bereich fallen die historischen Darstellungen sehr drftig aus,
wie z.B. der sonst sehr ausfhrliche Artikel Burgunden von Anton im RGA
(240, 247).
2 S.u. Anm. 36.
30
II.1 Zur Biographie

Alcimus Ecdicius Avitus3 stammt aus einer Familie der gallormischen
Aristokratie; sein Vater Hesychius/Isicius war schon vor ihm Bischof der
Stadt Vienne4. Seine Mutter hie Audentia5; sie gebar neben Avitus noch
einen Sohn namens Apollinaris, der Bischof von Valence wurde6, und
zwei Tchter. Eine dieser Tchter verstarb schon frh (ep. 13f.), die andere, Fuscina, ging mit zehn Jahren ins Kloster7. Von Avitus sind mehrere
Briefe an seinen Bruder berliefert8. Der Taufpate und geistige Mentor
von Avitus war Mamertus9, der Vorgnger des Hesychius als Bischof von
Vienne. Mamertus war der Bruder jenes Claudianus Mamertus, dessen
_____________
3 Zu Avitus vgl. Burckhardt, Avitus, 27-35; Shanzer/Wood, 4-10; Heinzelmann,
Bischofsherrschaft, 220-222. Vgl. ferner PLRE 2, 195f. (Avitus 4); Heinzelmann,
Prosopographie, 568; Khneweg, Avitus, 124-127. Die Schriften des Avitus sind
smtlich von R. Peiper in MGH AA 6,2 ediert: S. 1-103 (Briefe); S. 103-157
Homilia; S. 200-294 Poemata; zustzlich enthlt dieser Band S. 161-164 die geflschte Collatio (Dialog zwischen Avitus und Gundobad ber die Trinitt); S.
165-177 die Akten der Synoden von Epao und Lyon; S. 177-181 die Vita Aviti
und S. 183-196 diverse Epitaphe. Zur Briefsammlung vgl. unten S. 66-72.
4 Vita Aviti 1 (MGH AA 6,2 177,10 Peiper). Vgl. PLRE 2, 554 (Hesychius 10);
Heinzelmann, Prosopographie, 624 (Hesychius 1). Eventuell ist Hesychius
/Isicius jener tribunus legatus, der in der Chronik des Hydatius (170/177) erwhnt
wird: Esycius tribunus legatus ad Theodoricum cum sacris muneribus missus ad Galleciam
venit nuntians ei id quod supra in Corsica caesam multitudinem Wandalorum et Avitum de
Italia ad Gallias Arelate successisse (MGH AA 11, 29 Mommsen und Burgess, 108;
vgl. zu den Ereignissen oben S. 10f.). Vgl. die Chronik von Ado (zitiert in MGH
AA 6,2 177 Anm.): Avitus quoque Viennensis episcopus eloquentia et sanctitate praecipuus
et eius frater Apollinaris Valentiae episcopus miraculis insignis, Isicii senatorii primum viri,
postea Viennensis episcopi duo lumina, clarissimi filii.
5 Sie wird in seinem Gedicht De virginitate/De consolatoria castitatis laude (MGH AA
6,2 276,19 Peiper) erwhnt. Vgl. PLRE 2, 185 (Audentia 1); Heinzelmann,
Prosopographie, 564.
6 PLRE 2, 115 (Apollinaris 5); Heinzelmann, Prosopographie, 556f. (Apollinaris 6).
7 Vgl. das Gedicht De virginitate/De consolatoria castitatis laude (MGH AA 6,2 275-294:
277,55 Peiper), das Avitus fr sie schrieb.
8 Avitus, ep. 13; 14; 27; 61; 71; 72; 87; 88 (ep. 13 und 71 sind Briefe des Apollinaris
an Avitus) und die zwei an Apollinaris gerichteten Widmungsschreiben von
Avitus in seinen Werken De spiritalis historiae gestis und De consolatoria castitatis laude.
9 So von Avitus in hom. 6 beschrieben (MGH AA 6,2 110,20f. Peiper). Mamertus:
Heinzelmann, Prosopographie, 644; vgl. ferner Mathisen, Ecclesiastical
Factionalism, 188-192; 211-217; Heinzelmann, Bischofsherrschaft, 225f.
Mamertus fhrte den neuen Brauch der rogationes (dreitgige Bittgnge) ein: hom.
6 (110,22-27).
II.1 Zur Biographie
31
Werk De statu animae einige Bedeutung erlangt hat10. Avitus ist kinderlos
gewesen11, da wohl schon frh seine kirchliche Laufbahn feststand. Andere Nachfahren seiner Familie sind in Epitaphen als weitere kirchliche
Wrdentrger belegt12. Avitus ist mit der Familie des Sidonius Apollinaris
verwandt gewesen, auch wenn die genauen Beziehungen nicht mehr deutlich werden. Er stand auf jeden Fall in Kontakt zu dessen Sohn
Apollinaris und dessen Enkel Arcadius13.
Die genauen Lebensdaten des Avitus knnen nicht mehr festgestellt
werden. Er drfte eine grndliche rhetorische Bildung genossen haben,
wie es seine Werke widerspiegeln, auch wenn darber keine konkreten
Informationen vorliegen14. Gewi ist, da Avitus vor 494 Bischof von
Vienne wurde, da er in diesem Jahr nach Ennodius, Vita Epiphanii, an
einer Unternehmung zur Befreiung von ostgotischen Gefangenen aus
burgundischer Hand beteiligt war15. Gestorben ist er wahrscheinlich kurz
vor der Synode von Lyon 519, da dort schon sein Nachfolger Julianus als
Bischof von Vienne unterzeichnet16. Weitere biographische Details sind
schwierig zu ermitteln. Vorsichtige Datierungsversuche seiner Briefe und
Fragmente ergeben, da Texte aus der Zeit vor dem Bruderkrieg zwischen
Gundobad und Godegisel17 500/501 nicht berliefert sind. Es mu daher
_____________
10 Ed. Engelbrecht, CSEL 11, Wien 1885. Es behandelt die Frage nach der Krperlichkeit der Seele und ist gegen die Seelenlehre des Faustus von Riez gerichtet
(vgl. Mathisen, Ecclesiastical Factionalism, 235-244; zu Faustus s.u. S. 171). Daneben gibt es einige Briefe von Claudianus Mamertus; vgl. Heinzelmann,
Prosopographie, 585 und die Zusammenstellung von Skeb, LACL, und CPL
983f. Auch Avitus musste sich seinerzeit mit Ansichten des Faustus von Riez
auseinandersetzen, als er vom burgundischen Knig Gundobad nach einer Stellungnahme zu Ansichten des Faustus von Riez zur Bue gefragt wurde. In seiner
etwas gewundenen Antwort (ep. 4) schreibt Avitus dessen Ansicht dem Manicher Faustus zu. Vgl. Nodes, De subitanea paenitentia. In der Frage nach der Gttlichkeit des heiligen Geistes scheint Avitus dagegen Faustus positiv zu rezipieren
(s.u. S. 187-192).
11 Vgl. Avitus, ep. 52 [81,11-13 Peiper]: Nur Apollinaris, der Sohn des Sidonius, sei
ein leiblicher Vater geworden offenbar war Avitus also selbst nicht Vater. Es
sind auch keine Kinder von ihm bekannt.
12 Vgl. die Zusammenstellung in MGH AA 6,2 183-196 und Heinzelmann, Bischofsherrschaft, 220-232.
13 Avitus, ep. 24; 36; 51; 52. Vgl. Harries, Sidonius; Hanson, Fifth-Century Gaul.
14 In ep. 57 streitet er rhetorisch eine entsprechende Kompetenz ab (85,22 Peiper);
vgl. dazu Burckhardt, Avitus, 35-40.
15 Ennodius von Pavia, Vita Epiphanii (S.o. S. 4; 18). Zur Vermittlung beim Gefangenenaustausch s.u. S. 37.
16 MGH AA 6,2, 176,23 Peiper.
17 Dazu s.o. S. 19f.
32
vermutet werden, da auch die kirchlichen Archive von gewissen Zerstrungen betroffen waren18.
Aus der Zeit kurz nach diesem Krieg stammt der Briefwechsel mit
Heraclius19. Daraus kann geschlossen werden, da Avitus whrend der
ganzen kritischen Zeit 500/501, wohl auch whrend der Belagerung der
Stadt durch Gundobad, in Vienne geblieben war20. Die berlieferten
Schriften ergeben das Bild eines Bischofs, der zwar eine relativ umfangreiche Korrespondenz fhrte, aber in jener Zeit kaum noch Reisen unternahm. Es gibt unter den Briefen mehrere Absagen auf Einladungen; nur
einige Predigten anllich von Kirchweihen bezeugen seine Anwesenheit
auerhalb von Vienne21. Einmal (wohl 516) wurde Avitus sogar von Sigismund gebeten, fr ihn als Vermittler nach Konstantinopel zu reisen,
was er aber, offenbar auch aus Altersgrnden, ablehnte (ep. 49).
Seine letzte Reise drfte die nach Epao22 im Jahr 517 gewesen sein anlsslich der von ihm selbst und von Viventiolus von Lyon einberufenen
Synode. Diese Synode ist auch der letzte Hhepunkt seines Wirkens. In
seinem Einladungsschreiben (ep. 90) beruft Avitus seine bischflichen
Kollegen zum 6. September nach Epao ein, um diese wichtige Institution
einer Synode nicht lnger aufzuschieben, die doch eigentlich wie er
schreibt - zweimal pro Jahr abzuhalten sei, aber offenbar nicht einmal alle
zwei Jahre stattfand23. Fr die Synode von Epao ist auch ein Einladungsschreiben des Viventiolus von Lyon berliefert. Demnach waren zustz-
_____________
18 Vgl. die Widmung an Apollinaris, in der solch eine Zerstrung erwhnt wird:
omnia paene in illa notissimae perturbationis necessitate dispersa sunt (MGH AA 6,2,
201,9f. Peiper).
19 Vir illustrissimus; vgl. PLRE 2, 542f. (Heraclius 5); Heinzelmann, Prosopographie,
623 (Heraclius 5).
20 Ep. 95f.: Heraclius wirft ihm vor, sich versteckt zu haben; Avitus wirft Heraclius
vor, geflohen zu sein. In Vienne gab es neben Avitus offenbar auch einen
homisch-arianischen Bischof; s.u. S. 108f.
21 Hom. 17 in Lyon; hom. 19 in Genf; hom. 24 in Genf; hom. 25 in Agaune.
22 Leider wei man nicht mehr, wo Epao lag; es drfte aber nicht allzu weit entfernt
von Vienne gelegen haben aus Rcksicht auf den nicht mehr so reisetchtigen
Avitus. Vgl. aber Gaudemet, Epaone, 524, der Epao zu identifizieren meint:
Aussi semble-t-il prfrable didentifier paone avec Albon (entre Valence et
Vienne ).
23 Der Grund drfte darin liegen, da erst 516 mit Sigismund ein katholischer Knig die Herrschaft bernahm; whrend der Herrschaftszeit von Gundobad konnte offenbar nur selten eine Synode stattfinden. Eine (sonst unbekannte) Synode
lt sich aber auch unter Gundobad nachweisen (Avitus, ep. 30; s.u. S. 74).
II.1 Zur Biographie
33
lich bedeutende Laien eingeladen24. Die Unterzeichnerliste gibt Hinweis

auf die Gre des Reichs der Burgunder, auch wenn man von den meisten kaum mehr als den Namen wei25. Vierzig Kanones wurden verabschiedet, die einen direkten Einblick in die praktischen Organisationsprobleme der (katholischen) Kirche jener Zeit bieten26. Auch zum
Umgang mit Hretikern wurden Kanones formuliert wie das Verbot des
gemeinsamen Essens oder Feierns mit Hretikern und Juden (can. 15)27.
Klerikern wird es allerdings immerhin erlaubt, Bekehrungswilligen auf
dem Sterbebett die Chrisamsalbung verabreichen zu drfen (can. 16)28.
Briefe gingen von Avitus natrlich an seine Kollegen im Bischofsamt,
besonders innerhalb des Reichs der Burgunder29, aber auch an andere
_____________
24 Honoratis ac possessoribus territorii nostri (165,1f. Peiper); ubi clericos, prout expedit,
convenire compellimus, laicos permittimus interesse (165,10 Peiper) wohl um strittige
Disziplinfragen und Vorwrfe von Laien an Kleriker zu klren.
25 Unterzeichnet haben die Kanones: Viventiolus Lugdnunensis/Lyon, Silvester
Cabalon/ Chalon-sur-Sane, Gemellus Vasensis/Vaison, Apollinaris Valentinae/
Valence (Bruder des Avitus), Valerius Segistericae/Sisteron, Victorius Gratianopolis/Grenoble, Claudius Visontionensis/Besanon, Gregorius Lingonicae/
Langres, Praumatius Agustae/Autun, Constantius Octodorensis/Martigny, Catolinus
Ebredunensis/Embrun, Sanctus Darantasiensis/Tarentaise, Maximus Genuensis/Genve, Bubulcus Vindonensis/Windisch, Saecularius Deensis/Die, Julianus
Carpentoratensis/Carpentras, Constantius Vappincensis/Gap, Florentius Arausicae/Orange, Florentius Tricastinensis/St.-Paul-Trois-Chteaux, Fylagrius Cavellicae/Cavaiollon, Venantius Vivarensis/Viviers, Praetextatus Aptensis/Apt,
Tauricianus Nivernensium/Nevers und Peladius fr Salutaris Avennicae/Avignon.
26 Kanones in MGH AA 6,2, 167-175 Peiper. Weiheverbote werden erlassen (z.B.
fr zweimal Verheiratete; can. 2); Verhaltensmanahmen fr Kleriker werden
vorgeschrieben (z.B. wird das Halten von Falken und Hunden fr die Jagd verboten; can. 4); Regeln zur Verwaltung des Kirchengutes werden aufgestellt; auch
Vorschriften zum Klosterwesen gibt es (z.B. darf ein Abt nur ein Kloster leiten;
can. 9); Verfahren bei Verfehlungen werden entschieden; auch liturgische Probleme sowie Fragen des Eherechts werden angesprochen.
27 S.u. S. 104, bes. zu can. 29 und 33.
28 Zum beschlossenen Umgang mit Bekehrungswilligen allgemein und mit dem
Kirchengut ehemaliger hretischer Gemeinden s.u. S. 105.
29 Viventiolus von Lyon (vor 517-?; ep. 19; 57; 59; 67-69; 73; Teilnehmer in Epao):
Heinzelmann, Bischofsherrschaft, 113-129; ders., Prosopographie, 716. Schon
sein Bruder Rusticus war vor ihm Bischof der Stadt Lyon. Stephanus von Lyon
(501- vor 517; ep. 26; 28; 58). Maximus von Genf (ep. 66, 74; Teilnehmer in
Epao). Victorius von Grenoble (ep. 7; 16-18; 62; 75; Teilnehmer in Epao). Constantius (ep. 70; Teilnehmer in Epao [in der Liste wird zweimal ein Constantius
aufgefhrt]). Gemellus von Vaison (ep. 60; Teilnehmer in Epao). Claudius von
Besanon (ep. 63; Teilnehmer in Epao). Gregorius von Langres (ep. 64; Teilnehmer in Epao). Vgl. auch die Briefe an seinen Bruder Apollinaris oben Anm. 8.
Vgl. dazu Shanzer, Bishops, Letters, Fast, Food.
34
angesehene Persnlichkeiten30. Darber hinaus gibt es diverse Briefe, die

sich mit den Verhltnissen in der Ostkirche beschftigen wie dem christologischen Streit und dem Akakianischen Schisma31. Bedeutsam ist vor
allem auch seine Korrespondenz mit den burgundischen Herrschern
Gundobad und Sigismund32. Erstaunlicherweise gibt es nur einen Brief an
seinen berhmten Kollegen in Arles, Csarius (ep. 11)33. An Ruricius von
Limoges und Ennodius von Pavia sind keine Briefe berliefert34, was zwar
einerseits mit der schlechten berlieferungslage erklrt werden kann, andererseits aber auch die realen Machtverhltnisse durch die getrennten
Reiche der Burgunder, West- und Ostgoten sowie Franken widerspiegelt35.
Berhmt wurde, wie schon oben angesprochen, sein Brief an den Frankenknig Chlodwig anllich von dessen Taufe und Annahme des katholischen Glaubens (ep. 46)36.
Auer den schon erwhnten Briefen und Homilien sind auch poetische Werke von Avitus berliefert, die neben seinem Engagement fr den
katholischen gegen den homisch-arianischen Glauben vor allem
_____________
30 Viri illustrissimi: Heraclius (s.o. Anm. 20; ep. 53f.; 95f.); Aurelianus (PLRE 2, 200
Aurelianus 5; Heinzelmann, Prosopographie, 564; ep. 37); Agrius (ep. 50);
Messianus (PLRE 2, 762 [Messianus 2]; Heinzelmann, Prosopographie, 653
[Messianus 2]; ep. 65); Ansemundus (PLRE 2, 92; Heinzelmann, Prosopographie,
554; ep. 80f.; Ansemundus vermittelt bei der berfhrung des Leichnams von
Sigismund in das Kloster Agaune); Valerianus (PLRE 2, 1142 [Valerianus 4];
Heinzelmann, Prosopographie, 710 [Valerianus 5]; ep. 82); Ceretius (PLRE 2,
281; Heinzelmann, Prosopographie, 578 [Ceretius 1]; ep. 83); Helladius (PLRE 2,
535; Heinzelmann, Prosopographie, 622 [Helladius 1 und 2]; ep. 84); Ruclus
(PLRE 2, 951; Heinzelmann, Prosopographie, 682; ep. 85). Die prosopographischen Eintrge beziehen sich allerdings fast nur auf die Belege bei Avitus
selbst.
31 bersichtlich zusammengestellt und eingeleitet von Shanzer/Wood, Avitus, 89156.
32 Dazu s.u. S. 66-68. Diese Briefe stehen neben den theologischen Fragmenten im
Mittelpunkt dieser Studie.
33 Es ist ein Empfehlungsschreiben fr einen Maximianus. Der geringe Umfang der
Korrespondenz mag auch an der nach wie vor bestehenden Konkurrenz zwischen den beiden Bischofsstdten um den Vorrang in Gallien liegen. Zu Csarius
von Arles vgl. allg. auch Klingshirn, Caesarius of Arles.
34 Vgl. zu diesen Autoren allg. Mathisen, Ruricius von Limoges and Friends; Schrder, Bildung und Briefe (zu Ennodius); Bartlett, Aristocracy and Asceticism (zu
Ennodius).
35 Vgl. die oft erhobenen Verratsvorwrfe (z.B. Avitus, ep. 51)!
36 Vgl. Shanzer/Wood, Avitus, 362-373; zur Taufe Chlodwigs vgl. unten S. 61 Anm.
52.
II.2 Avitus von Vienne und die Umbrche in Gallien
35
seinen Ruhm und sein Ansehen begrnden: De initio mundi; De originali

peccato; De sententia Dei; De diluvio mundi; De transitu maris rubri; De virginitate37.
Avitus ist in St. Peter, Vienne, begraben worden38. Noch im 6. Jh. bald
nach seinem Tod drfte einer seiner Nachfolger ein Reliquiar fr ihn angefertigt haben lassen39, das heute in Zagreb, Kroatien, in der Sammlung
Topic-Mimara im Museum Mimara steht40.

Avitus von Vienne ist ein unmittelbarer Zeitgenosse der Umbrche und
wechselnden Herrschaften in Gallien. Er drfte miterlebt haben, wie sich
die Macht der Burgunder der Rhne entlang weiter nach Westen und
Sden ber Vienne hinweg ausgedehnt hat, und war auch Zeuge des innerburgundischen Bruderkrieges 500/501 und des groen Krieges 507/8.
Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, wie er selbst seine Zeit gesehen und gedeutet hat. War es ihm ersichtlich, ein Zeitzeuge wichtiger
Vernderungen im ehemaligen westrmischen Reich zu sein? Und gab er
darber hinaus seiner Zeit eine besondere theologische Deutung? Es gibt
im Werk des Avitus von Vienne nur wenige Bemerkungen ber die vernderten Herrschaftsverhltnisse und unruhigen politischen Zeiten in Gallien durch die Ansiedlung der Burgunder, Ost- und Westgoten und auch
Franken. Avitus hat kein greres geschichtstheologisches Werk verfasst
_____________
37 Die poetischen Werke haben in den letzten Jahren einige Aufmerksamkeit auf
sich gezogen: vgl. die Beitrge von Nodes; die Ausgabe von Hecquet-Noti in
SChr; Morisi; Shea; ferner Arweiler, Imitation (Kommentar zu Buch 4-5); Grtner, Bibeldichtung; Costanza; Hoffmann, Buch 3 (eine bersetzung und Kommentar zu Buch 3) und Dpp, Eva und die Schlange. Dpp bietet eine Auslegung
von Gen 3,1-6 in jdischem und christlichem Kontext, um dann die entsprechende Prsentation dieser Verse im Bibelepos des Avitus zu analysieren.
38 In der Vita Aviti 6 heit es: Sepultus est autem in ecclesia apostolorum ad sinistram partem
domus in capite longioris maceriae (MGH AA 6,2, 181,6f. Peiper).
39 Vgl. Topic-Mersmann, Alcimus Ecditius Avitus. Es handelt sich um eine Sandsteinfigur auf einem Reliquiar, insgesamt 63 cm hoch, mit der Inschrift Sextus
Alcimus Ecditius Avitus. Die Figur stand ursprnglich wohl an einer Wand, da sie
hinten abgeflacht ist. Sie ist wahrscheinlich als Grabstele zu interpretieren, die
vielleicht schon von seinem Nachfolger Hesychius in Auftrag gegeben wurde.
Vermutlich gehrt sie nach St. Peter in Vienne, die frhere Ecclesia
Apostolorum, wie eine schwach erkennbare Inschrift hinter einem Fresko aus
dem 11. Jh. vermuten lt. Heute beherbergt das Gebude in Vienne ein Museum
fr rmische Altertmer.
40 Die Museumssammlung in Zagreb geht auf eine 1972 erfolgte Stiftung von dem
aus Zagreb stammenden Restaurator, Kunstsammler und Mzen Ante Topic
Mimara zurck; die genaue Herkuft der kleinen Avitus-Statue bleibt unklar.
36
wie zum Beispiel De civitate Dei von Augustinus oder auch De gubernatione
Dei von Salvianus von Marseille; er scheint aber insgesamt mit relativ
nchternem Blick die Verhltnisse seiner Zeit betrachtet zu haben41.
In einem der wenigen berlieferten Briefe des Knigs Gundobad an
Avitus (ep. 21) fragt der Burgunderherrscher an, ob die Weissagung einer
zu erwartenden Friedenszeit aus dem prophetischen Buch Micha 4,2f. auf
schon vergangene Zeiten oder noch zu erwartende zu beziehen sei.
Avitus, der sich in seiner Antwort (ep. 2242) auf Jes 2,3f. bezieht, bietet
folgende Alternativen: Entweder sei mit der geweissagten friedvollen Zeit
die Phase des irdischen Lebens Jesu gemeint (licet possit de corporea aetate
domini, in qua per orbem quietum inconcussa pax floruit 54,33f. Peiper) oder besser noch im bertragenen Sinn das Leben der gottesfrchtigen Christen
(Christianis fidelibus 54,35 Peiper). In diesem Zusammenhang beschreibt er
in einer Nebenbemerkung seine Gegenwart eher als friedlos und meint,
da die Weissagung exurgent gens contra gentem et regnum contra regnum aus der
Endzeitrede Christi (Mk 13,8) einzutreffen scheint und das Ende der Welt
bevorstehe. Daher, und darauf will Avitus hinaus, knne sich Jes 2,3f.
auch nicht auf die Zukunft beziehen, da nach dem Ende der Welt die
Umwandlung der Schwerter in Pflge wenig sinnvoll sei (nescio, ut quid post
saeculi finem obtunsa telorum acies in ligones et vomeres commutetur 55,3f. Peiper).
Die Aussage aus Mk 13,8, da einst Vlker gegen Vlker und Reiche gegen Reiche kmpfen werden, bezieht Avitus offenbar auf seine Gegenwart
und sieht seine Epoche mehr als andere durch hufige Kriege geprgt. Die
hier hervorscheinende Erwartung des nahen Endes der Welt wird aber
nicht nher ausgefhrt und spiegelt sich in anderen Briefen nicht wider.
Eine etwas lngere Schilderung der Gegenwart als von Krieg und
Waffenlrm durchzogen, mit verwsteten Stdten und entvlkerten Gegenden, mit entmachteten Herren und herrischen Knechten bietet Avitus
_____________
41 Diese Fragestellung kann hier nur fr Avitus in Anstzen beantwortet werden.
Eine genauere neue Studie zu der Wahrnehmung und Deutung der Vernderungen der Vlkerwanderung ab dem 5. Jh. bei den (christlichen) Autoren des
Westens nach Augustinus wre eine lohnende Aufgabe; seit der Dissertation von
Joseph Fischer (1948) scheint sich niemand dieser Aufgabe im Detail angenommen zu haben. Im Zentrum steht in der Regel Augustinus Deutung in De civitate
Dei, aber auch seine Predigten (sermo 24; 81; 105; 296; 397, auch 344 und 345
und De urbis excidio) sind relevant; vgl. J.-C. Fredouille (Hg.), Sermons sur la chute
de Rome. Introduction, traduction et notes, Nouvelle Bibliothque Augustinienne 8, Paris 2004; Frend, Augustines Reactions; Bellen, Babylon und Rom.
42 Der Brief ist nicht vollstndig berliefert und scheint einfach abzubrechen, so
da der Argumentationsgang des Avitus nicht zu Ende gefhrt wird.
37
in einer Passage seiner Dichtung (Poematum III 338-347) und deutet hier
die Zeitumstnde als Fluch der Erbsnde43.
Die Umbrche in Gallien schlagen sich ferner in einem kirchlichen
Aufgabenfeld nieder, an dem sich auch Avitus von Vienne beteiligte: dem
Loskauf von Kriegsgefangenen44. Entsprechende Frsorgettigkeit wurde
schon seit den Anfngen des Christentums ausgebt und erstreckte sich
einerseits auf Menschen, die wegen ihres christlichen Bekenntnisses verhaftet oder auch zu Zwangsarbeit verurteilt worden waren45, andererseits
aber auch auf andere Menschen in sonstigen Notlagen und Kriegsgefangene46. berliefert ist das Engagement des Avitus an Verhandlungen zum
Loskauf von 6000 italienischen Kriegsgefangenen aus der Hand von
Gundobad im Jahr 495, wie es Ennodius von Pavia in seiner Vita Epiphanii berichtet47.
Es gibt aber auch von Avitus selbst drei Briefe, in denen er darauf
eingeht. Aus einem Brief an Eustorgius von Mailand48 (ep. 10) wird ersichtlich, da Avitus spter ein weiteres Mal als Vermittler ttig geworden
ist, italienische (ostgotische) Kriegsgefangene aus der Hand der Burgunder
auszulsen, die offenbar im Zusammenhang mit ostgotischburgundischen Auseinandersetzungen nach dem groen Gotenkrieg und
_____________
43 Vgl. dazu Fischer, Vlkerwanderung, 197f.
44 Vgl. Burckhardt, Avitus, 44-46; Shanzer/Wood, Avitus, 350-356. S. auch oben S.
18.
45 Vgl. z.B. Hebr 10,34; 1 Clem. 59,4; Ign., Smyrn. 6; Aristides, apol. 15 und auch
die Ereignisse in den Thekla-Akten oder auch der Passio Perpetua et Felicitas. Vgl.
auch die eine solche christliche Frsorge karikierende Schrift des Lucian, De morte
Peregrino 12f. und das Gesetz des Kaisers Licinius (berliefert bei Euseb, h.e. X 8),
welches derartiges untersagt.
46 Cyprian berichtet in einem Brief (ep. 62), da die Gemeinde von Karthago eine
groe Summe bereitgestellt habe, um Gefangene aus der Hand von Numidiern
loszukaufen (auch ep. 76-79). Ein beachtlicher Betrag wurde auch von der rmischen Gemeinde nach Kappadokien geschickt, um christliche Gefangene aus der
Hand der Goten zu befreien, woran sich noch Basilius von Csarea in einem
Brief an Damasus von Rom (ep. 70) dankbar erinnert. hnliches erwhnt Dionys
von Korinth in einem Brief an die Rmer (Euseb, h.e. IV 23). Vgl. dazu Harnack,
Mission, 187-200. Vgl. zu dem Engagement des Zeitgenossen von Avitus,
Csarius von Arles, das sich bei ihm mit einem Machtanspruch auf Metropolitanrechte in Gallien zu verbinden scheint, Klingshirn, Charity and Power.
47 Ennodius, Vita Epiphanii 173: dedit etiam praestantissimus inter Gallos Avitus Viennensis episcopus, in quo se peritia velut in divorsorio lucidae domus inclusit (MGH AA 7,
106,9f. Vogel). Avitus war also an den Verhandlungen beteiligt, ohne da sein
Anteil genauer beschrieben wird; in der Vita steht selbstverstndlich das Engagement des Bischofs Epiphanius im Vordergrund.
48 PLRE 2, 719 (Eustorgius 2).
38
dem Tod von Alarich II. gemacht wurden49. Eustorgius hatte Geldmittel
gesandt, wofr sich Avitus bedankt, denn: Durch die Verehrung Eurer
Person ist an der barbarischen Starrheit berwunden die Wildheit durch
die Demut, die Unbarmherzigkeit durch die Frsprache, die Gier durch
die Spende.50 Avitus scheint hier aber eher Klischees ber die Barbaren
aufzugreifen, um dem Adressaten rhetorisch die Groartigkeit seiner
Spende zu demonstrieren, als da hier eine wortwrtlich zu nehmende
Beschreibung der Barbaren51 vorliegt52. Avitus wurde ferner offenbar
von dem gallischen Statthalter in der Provence, Liberius, im Auftrag von
Theoderich nach diesem Krieg um Vermittlung bemht, wie es aus seinem Antwortschreiben an jenen Liberius ersichtlich ist (ep. 35)53. In einem
weiteren Brief (ep. 12) ist die Situation umgekehrt: Avitus empfiehlt in
einem Brief an Bischof Maximus von Pavia, dem Nachfolger des
Epiphanius, einen Priester, der zwei nach Italien verschleppte Shne ausfindig machen und auslsen soll, und bittet den italienischen Bischofskollegen um Untersttzung54. Soweit es also die Quellenlage erkennen lt,
hat sich Avitus hufig um die Befreiung und den Loskauf von Kriegsgefangenen bemht oder ist selbst um entsprechende Vermittlung gebeten
worden. Er hat diese Aufgabe mit Selbstverstndlichkeit wahrgenommen;
besondere Kommentare zum Los der Gefangenen in barbarischer Hand
oder auch zur Lage der Zeit allgemein finden sich aber in diesem Zusammenhang kaum.
Die genderten Gegebenheiten in Gallien werden ebenfalls sichtbar in
einem Brief des Avitus an die rmischen Senatoren Faustus und Symmachus im Zusammenhang des rmischen Papstschismas des Laurentius
_____________
49 S.o. S. 21f.
50 Avitus, ep. 44: victa est per reverentiam vestri in rigore barbarico humilitate immanitas,
intercessione crudelitas, inlatione cupiditas (44,17f. Peiper). bersetzung Burckhardt,
Avitus, 45.
51 In den berlieferten Briefen wird Barbar nur hier einmal von Avitus verwendet.
52 In diesem Sinn ist auch die Beschreibung Drangsal unserer Region (nostrarum
aerumna regionum 44,20f. Peiper) zu verstehen.
53 Der Brief ist nicht einfach zu deuten; Avitus scheint das angebotene Geld nicht
in Anspruch genommen zu haben. Vgl. Shanzer/Wood, Avitus, 353-355. Zu
Liberius vgl. PLRE 2, 1298-1301 (Petrus Marcellinus Felix Liberius 4).
54 Einer der Shne ist aus seiner Verwandtschaft, der andere ist Avulus, der Sohn
eines Adeligen aus der Provinz Vienne, der vier Jahre zuvor a comite Betanco (46,7
Peiper) gefangen genommen wurde. Wenn die Umstnde des groen Gotenkrieges den Hintergrund bilden, wurde der Brief 512 verfat.
39
499-506 n.Chr (ep. 34)55. Avitus bedauert, wegen der Zeitumstnde nicht
persnlich nach Rom reisen zu knnen. Auch eine frher bliche Gesamtsynode der gallischen Bischfe knne nicht mehr einberufen werden,
da die Kirche an die Gegebenheiten der Grenzen der neuen Herrschaften
gebunden sei56. Hier wird deutlich, da Avitus die vernderten machtpolitischen Verhltnisse aufgrund der Burgunderherrschaft anzeigt. Die kirchlichen Grenzen haben sich diesen Verhltnissen angepat, wie es dann auf
der Synode von Epao erkennbar wird57.
Betrachtet man diese uerung des Avitus vor dem Hintergrund der
bisherigen Entwicklung der kirchlichen Strukturen in Gallien, erscheint sie
auch noch in einem anderen Licht. Vienne liegt in der damaligen rmischen zivilen Dizese Viennensis, und die Bischfe dieser Stadt standen
seit dem vierten Jahrhundert, als sich eine hierarchische Kirchenstruktur
in Gallien zu entwickeln begann, immer wieder in Konkurrenz mit den
Bischfen von Arles um die Metropolitanrechte der kirchlichen Provinz
Viennensis58. Auf der Synode in Turin (um 400) wurde entschieden, die
zivile Verwaltungseinheit in zwei Kirchenprovinzen zu teilen: Vienne solle
Metropolitansitz der nrdlichen Bistmer Valence, Grenoble und Genf,
und Arles der sdlichen Bistmer Alba, Saint-Paul-Trois-Chteaux,
Vaison, Orange, Carpentras, Cavaillon, Avignon und Marseille sein59.
Aber nicht nur die Metropolitanrechte fr die Provinz Viennensis waren
umstritten, sondern auch der Primat einer Kirche Galliens. Schon Patroclus von Arles erreichte im Jahr 417 von Papst Zosimus, da ihm Ordinationsrechte in der ganzen Viennensis und den benachbarten Provinzen
Narbonensis prima und secunda bertragen wurden, und Zosimus ernannte ihn quasi zum ppstlichen Vikar fr Gallien. Dies wurde zwar von
den folgenden Ppsten Bonifatius (418-422) und Clestin (422-432) nicht
besttigt; aber der ehrgeizige Hilarius, Bischof von Arles (430-449), nahm
vor allem mittels Konzilsversammlungen ber Provinzgrenzen hinweg
dieses Ziel wieder auf. Er selbst konnte das bei Papst Leo I. nicht durch_____________
55 Das Papstschisma entstand einerseits anscheinend ber Differenzen in der Haltung zur Ostkirche / Konstantinopel whrend des Akakianischen Schismas, andererseits wohl auch ber strukturelle und finanzpolitische Fragen der Kirchenorganisation; vgl. Pietri, Le Snat; Wirbelauer, Zwei Ppste; Sardella, Societ;
Marazzi, I Patrimonia; auch Moorhead, Theoderic.
56 Avitus, ep. 34: Sed quoniam huius quoque nos voti non compotes reddit provincia praefixis
regnorum determinata limitibus, (64,6f. Peiper).
57 S.o. Anm. 25 und S. 17f.
58 Vgl. dazu als bersicht Pitri, Entstehen, 958-966; Pitri, Lateinischer Westen,
237-243. Auch Mathisen, Ecclesiastical Factionalism; Bleckmann, Arelate metropolis.
59 Turin, can. 2 (CChr.SL 148, 55f. Munier).
40
setzen60, der im Grunde die Ordnung der Synode von Turin wiederherstellte, aber der sptere Bischof von Arles, Leontius, erhielt die Untersttzung von Papst Hilarius (461-468), der den Bischof von Arles wieder zum
ppstlichen Vikar in Gallien ernannte. Nun durchkreuzten jedoch die
neuen realpolitischen Verhltnisse die Ambitionen besonders des Bischofs
von Arles, eine Kirche Galliens unter seiner Suprematie zu errichten. Umgekehrt bedeuteten diese neuen Verhltnisse natrlich im Prinzip einen
ungeheuren Machtzuwachs des Bischofs von Vienne, der nun faktisch
nicht nur Metropolit von fast ganz Viennensis wurde, sondern auch der
angrenzenden Provinzen, die teilweise unter burgundischer Herrschaft
standen (Teile der ehemaligen rmischen Provinzen Lugdunensis prima,
Maxima sequanorum, Narbonensis secunda, Alpes Maritimae, Alpes
Graiae et Poenninae). Avitus verstand sich selbst ohne Zweifel als Metropolit der Bischfe im Herrschaftsbereich der Burgunder und aus seinen
Briefen wird deutlich, da er ohne weiteres im Namen der ganzen
Viennensis das Wort ergriff61. Von Csarius von Arles (502-540) wurde
dies nicht einfach so hingenommen. Im Rahmen seiner Reise nach Rom
513 zu Papst Symmachus ersuchte er ihn um eine ausdrckliche Besttigung seiner Metropolitanrechte der sdlichen Viennensis. Symmachus
kam diesem Anliegen entgegen62, besttigte die frhere Regelung Leos
und wies die Ansprche des Bischofs von Vienne im Namen der Tradition zurck: Bischfe sollten nicht mittels weltlicher Umstnde oder anderer Ausreden ihre Machtansprche ausdehnen63. Diese Entscheidung existierte jedoch nur auf Papier die Realitt sah anders aus und gab im
Moment Avitus Recht. Versuchte Avitus eine neue gallische Kirchenpro_____________
60 Ep. Arelatenses 13 (MGH Ep. 3,21 [bes. Z. 15-22] Grundlach / Dmmer).
61 Vgl. Avitus, ep. 39: ex consensu antistitum provinciae Viennensis (68,6 Peiper) a
provincialibus meis consulor (68,9 Peiper); ep. 40: per Viennensis clericos provincia tota
(68,33f. Peiper); ep. 41: totius provinciae Viennensis nomine (69,25f. Peiper) und
natrlich das Einladungsschreiben zur Synode von Epao (ep. 90).
62 Schon vorher, um 500, versuchte er in Briefen an Aeonius von Arles, die Machtausdehnung der Bischfe von Vienne zurckzuweisen, die sein Vorgnger Anastasius II. offenbar Avitus zugestanden hatte (ep. Arelatenses 23; 24 [MGH Ep. 3,
34f. Grundlach]). Dieses ppstliche Privileg ergibt sich nur indirekt aus den Briefen des Symmachus. Das neue Schreiben an Caesarius besttigt also im Prinzip
sein vorheriges an Aeonius.
63 Symmachus (ep. Arelatenses 25): Hac enim observatione et vetustates reverentia custoditur
et amplius de humilitate gloria sacerdotalis attollitur. Proinde, fratres carissimi, singuli honoris
sui sint distributione contenti nec per saecularia patrocinia nec per cuiuslibit excusationis optentum inlicita praesumptione terminos concesse potestatis excedant (MGH Ep. 3, 36,18-23
Grundlach/Dmmer). Die Konkurrenzsituation zwischen Arles und Vienne erklrt z.T. auch die fehlende Korrespondenz zwischen Avitus und Csarius von
Arles (s.o. S. 34).
41
vinz Vienensis parallel zum Reichsgebiet der Burgunder einzurichten?

Dann wre dieses Ansinnen ohne Zweifel als machtbewutes Auftreten
zu verstehen. Es zeigt jedoch auch einen gewissen politischen Realismus,
hingegen die Vorstellungen des Bischofs von Arles ein realittsfernes
Wunschdenken. Andererseits war sich auch Avitus dessen bewut, wie
schnell sich die realpolitischen Gegebenheiten wieder ndern konnten
(s.u.).
In dem oben erwhnten Brief an die rmischen Senatoren Faustus
und Symmachus (ep. 34) bedauert Avitus das Anklageverfahren gegen den
rmischen Bischof Symmachus mit folgenden Worten: Angesichts einer
zusammenbrechenden Welt (mundo labenti 64,30 Peiper) bentige die Kirche eine stabile und sichere Spitze und das Schiff der Kirche segelt durch
einen Sturm der Hretiker, die von allen Seiten blasen64. Zwei Elemente
werden hier deutlich, einerseits die wachsende Bedeutung Roms fr die
westliche Kirche65 und andererseits die Auseinandersetzung mit Hretikern. Fr Avitus ist die Zeit eindeutig nicht nur durch Unruhe und Kriege
geprgt, sondern gleichzeitig auch durch einen Ansturm der Hretiker66.
Gemeint ist vor allem der homische Arianismus der Ost- und Westgoten und der Burgunder, wie es aus dem brigen Werk des Avitus ersichtlich ist und worauf in den folgenden Abschnitten ausfhrlich eingegangen werden wird. Avitus sieht hier ganz deutlich die Gefahr der
Ausbreitung einer Hresie, betrachtet aber diese Gefahr ebenfalls als eine
Herausforderung fr die Kirche und besonders auch fr sich selbst. Ein
Schwerpunkt seines Wirkens als Bischof von Vienne ist daher geprgt von
quasi missionarischem Eifer fr den rechten katholischen Glauben, wie es
seine Briefe erkennen lassen. Und in seinem Brief an den Frankenknig
Chlodwig anllich von dessen katholischer Taufe ruft er sogar fast
triumphalistisch aus: Euer Glaube ist unser Sieg! (vestra fides nostra victoria
est 75,7 Peiper)
Etwas nchterner fallen seine Einschtzungen in einem anderen Brief
(ep. 7) aus, in dem er die Frage behandelt, ob die katholische Kirche ehemalige Gebude und Kultgegenstnde der Hretiker benutzen sollte oder
nicht. Avitus schreibt diesen Brief zur Zeit der Herrschaft des katholisch
gewordenen Knigs Sigismund, aber er stellt die Mglichkeit in Aussicht,
_____________
64 Avitus, ep. 34: Nostis bene, inter quas haeresum tempestates, veluti ventis circumflantibus,
fidei puppi ducamur (65,5f. Peiper).
65 S. dazu auch unten die Ausfhrungen zu Sigismund S. 57-65.
66 Vgl. hierzu auch die fragmentarisch berlieferte uerung des Avitus (fr. 10) zu
1Kor 11,19 (es mu Hresien geben): Hresien sind nur fr die Hretiker selbst
schlecht; aber wie aus dem Verrat des Judas die Erlsung entstand, so erwchst
auch hieraus Gutes fr die katholische Kirche. In ep. 26 bedauert er, da sich
berall der Arianismus verbreitet habe.
42
da sowohl ein nicht-katholischer Knig Burgunds Sigismund nachfolgen

als auch ein ebenfalls nicht-katholischer Herrscher der benachbarten Reiche das Gebiet der Burgunder erobern knnte, da man ja im Wechsel der
Zeiten nichts fr unvernderlich halten darf. Angesichts dieser mglichen Perspektive sollte die Kirche eventuellen Racheakten vorbeugen und
entsprechende Kirchengebude und Kultgegenstnde dem Verfall berlassen67. Ganz eindeutig flieen hier seine Beobachtungen der schnell wechselnden Machtverhltnisse in Gallien in die Ausfhrungen ein, um damit
seinen Vorbehalten gegenber der Verwendung jener Kirchen Ausdruck
zu verleihen.
Aus diesem Grund sind auch seine Briefe an den katholisch gewordenen Herrscher Sigismund nicht ganz uneigenntzig, in denen er ihm
Wohlergehen wnscht (ep. 45; 91; 92): Das Gedeihen der katholischen
Kirche verdankt sich zu einem Groteil Sigismunds Herrschaft. Im ganzen Brief 91 bittet er Sigismund darum, vorsichtig zu sein, damit er unbeschadet aus einem Krieg zurckkehren knne68. Darber hinaus verbindet
Avitus in ep. 45, die an den Beginn eines Krieges zu gehren scheint, da
Sigismund gerade erst aufgebrochen ist (iam duce Christo processeratus 74,11
Peiper), mit einem Sieg im Krieg auch einen Triumph der Wahrheit: Quod
superest, egressi felices, ite sospites, redite victores (74,27f. Peiper). Sigismund solle
seinen Glauben in die Waffen einpflanzen (fidem vestram telis inserite 74,28
Peiper), um gttliche Hilfe bitten (auxilia caeli precibus exigite) und seine
Waffen mit Gebeten grten (iacula vestra votis armate 74,29 Peiper). Der
Herr mge ihm, Avitus, gewhren, anllich eines Sieges eine Rede des
Triumphes zu halten69! Hintergrund knnte der groe Gotenkrieg 507/8
zu sein, bei dem sich die Burgunder an der Seite der Franken gegen die
Westgoten beteiligt hatten70. Ist dies der Fall, dann erhofft sich Avitus
wohl, abgesehen von einer wohlbehaltenen Rckkehr Sigismunds, einen
Sieg der (katholischen) Franken im Verbund mit den Burgundern ber die
(hretischen) Westgoten, was dann eventuell auch Gundobad dem rechten
_____________
67 Zu diesem Brief vgl. ausfhrlicher S. 92-108 (dort ist auch der ganze Text von ep.
7 abgedruckt). Das Zitat ist Z. 51-53 zu finden.
68 Es ist schwierig, den kriegerischen Hintergrund einem konkreten Ereignis zuzuweisen.
69 Avitus, ep. 45 Dabit deus, ut bellorum trophaea, quae vobis ipse praestiterit, cuiuscumque
sermonis obsequio sub materia eius, quem dudum expecto, triumphi pretiosioris exaggerem
(74,30f. Peiper). Auch in ep. 92 betet Avitus darum, da Christus fr und vor Sigismund kmpft, um ihm einen Sieg und Frieden zu gewhren ( sicque in rerum
necessitate multiplici ambifariam vobis Christo propugnante contingat et pax, quae cupitur, et
victoria, quae debetur 99,21f. Peiper).
70 So auch Burckhardt, Avitus, 84f.; offenhalten mchten dies Shanzer/Wood,
Avitus, 233f.
43
Glauben zufhren knnte. Schon frh, seit dem Sieg Konstantins ber
Magnentius an der Milvischen Brcke 311 n.Chr., wird das Kriegsgeschehen theologisch als einem christlichen Herrscher von Gott gewhrter Sieg
gedeutet, was Avitus hier auf Sigismund bezieht und wieder bei der Entscheidung Chlodwigs eine Rolle spielt (s.o.).
Von Avitus ist jedoch auch ein interessantes Fragment berliefert, in
dem er in einem Gesprch mit dem Knig Gundobad71 die Gleichsetzung
eines Sieges im Kriegsgeschehen mit einem gttlichen Urteil ber eine
gerechte Sache infrage stellt. Gundobad hatte angemerkt72, da doch in
der Regel Streitfragen zwischen Reichen oder auch Einzelpersonen in
einem Kampf entschieden werden und der Sieg sich gttlichem Urteil
verdanke, der die gerechte Sache dem Erfolg zufhre73. Avitus reagiert
darauf zunchst mit einem Verweis auf eine Schriftstelle (Ps 67,31): Zerstreue die Vlker, die gerne Krieg fhren!, um davor zu warnen, Gottes
Urteil im Krieg zu suchen. Gundobad mge sich lieber zu Herzen nehmen, da geschrieben steht (2Kn 6,22 = Rm 12,19): Die Rache ist
mein; ich will vergelten! Es liege also an Gott, ein Urteil zu fllen, und
nicht am Menschen, dieses herbeizufhren. berdies wrden ja nicht alle
Angelegenheiten mit Waffen entschieden. Schlielich weist Avitus sogar
darauf hin, da auch die unterlegene Seite im Recht sein knne, wie man
gegenwrtig oft erfahre74. Diese uerung des Avitus klingt also ganz
anders als die obigen zum Kriegsglck. Auf welche unterlegene Seite
er hier anspielt, ist nicht eindeutig: Meint er tatschlich einen gescheiterten
Kriegszug Gundobads selbst, wenn Gundobad in seiner Anfrage von
einem Sieg als Gottesurteil sprach? Dann wrde das Gesprch aus einem
verlorenen Krieg erwachsen und der Knig htte Avitus eventuell gefragt,
ob Gottes Frsorge ihn nun verlassen habe. Dafr spricht, da Avitus
wohl kaum Gundobad in diesem Gesprch als iniquae partis (3,3 Peiper)
ansprechen wrde. Oder ist dieses Gesprch eher theoretischer Natur
ohne realen Hintergrund? Wie auch immer der Kontext und der Hintergrund dieses Fragments zu verstehen ist, deutlich ist eine Kritik des Avitus
an der Gleichsetzung von Kriegsglck und Gottesurteil. Das irdische Ge_____________
71 Fragment 3A (2f. Peiper). Zu den Dialogen des Avitus s.u. Kap. III.2.2.
72 Der vorangehende Kontext, aus dem diese Anfrage erwchst, ist wegen des
fragmentarischen Charakters nicht bekannt.
73 Gundobad: Quid est quod inter regna et gentes vel etiam inter personas saepe singulas, dirimendae proeliis causae divino iudicio committuntur et ei maxime parti, cui iustitia competit, victoria succedit? (2,32-34 Peiper).
74 Avitus: An forte sine telis et gladiis causarum motus aequitas superna non iudicat? cum saepe,
ut cernimus, pars aut iuste tenens aut iusta deposcens laboret in proeliis et praevaleat iniquae
partis vel superior fortituto vel furtiva subreptio? (3,1-3 Peiper).
44
schehen gebe keineswegs unmittelbar und fr alle ersichtlich darber Auskunft, ob eine vor Gott gerechte Angelegenheit verfolgt werde.
Einen skurrilen und beinahe sarkastischen Zug bekommen seine geschichtstheologischen Ausfhrungen in einem Brief an Gundobad, in dem
er den Burgunderknig angesichts des Todes seiner Tochter trsten will
(ep. 5). Ein weiteres Mal wird also, wenn auch in einem anderen Kontext,
die Frage nach dem Zusammenhang zwischen irdischem Unglck und
Gottes Urteil und Fgung gestellt. Avitus schreibt an Gundobad, da der
Tod nicht auf einen Zufall oder Schicksal zurckzufhren sei, sondern auf
Gottes verborgene (!) Vorsehung (occulta dispensatio 32,26 Peiper). Das
zeige sich auch bei dem frheren Tod seiner Brder: Es sei ein Glck des
Reiches gewesen, da die Zahl der kniglichen Personen sich vermindert
habe, so da nur erhalten blieb, wieviel fr die Herrschaft ausreiche. In
diesem (gemeint ist Gundobad) hier sei begrndet, was der katholischen
Wahrheit zum Segen reiche (repositum est illic, quicquid prosperum fuit catholicae
veritati 32,30f. Peiper). Besonders die Beseitigung des Bruders Godegisel
habe schlielich Nutzen gebracht (33,2f.) - Avitus beschreibt also die Ermordung des Bruders als Werk der Vorsehung und fr (katholische) Kirche und Reich ntzlich! Und das werde sich auch bei seiner Tochter so
erweisen, die, obwohl sie anscheinend dem Frankenknig Chlodwig als
Frau versprochen gewesen war75, nun dennoch als Jungfrau sterben konnte. Avitus war offenbar an der Vermittlung der Braut beteiligt gewesen,
denn er spricht Verunglimpfungen an, die er zu erleiden htte, wre die
Braut erst nach der Hochzeit gestorben (33,5f. Peiper). Avitus will einen
Brief des Trostes formulieren und darauf verweisen, da sich oft aus
Trauer spter ein Segen entwickelt. Aber dieses Grundanliegen verbindet
sich in seinen konkreten Ausfhrungen mit einer doch etwas abwegigen
theologischen Deutung der Geschichte.
Interessant sind seine Schlubemerkungen in dem Brief an Chlodwig
(ep. 46), mit denen er den frnkischen Knig auffordert, nun selbst den
rechten Glauben unter entfernteren Vlkern zu verbreiten (ulterioribus
quoque gentibus 76,9 Peiper), die noch in einem natrlichen Unglauben ohne
hretische Verirrungen leben, durch losgeschickte Gesandte zu entlegenen
Vlkern (externi quique populi paganorum 76,14 Peiper). Das ist eine auergewhnliche und meines Erachtens bislang so kaum geuerte Ansicht
und verdient deshalb, besonders hervorgehoben zu werden76. Er scheint
damit auch kaum die Burgunder oder Goten gemeint zu haben, die ja
nicht mehr in einem natrlichen Unglauben stehen, sondern andere
_____________
75 Chlodwig heiratete dann Chrodechilde, s.o. S. 20.
76 Vgl. Shanzer/Wood, Avitus, 368f. Vgl. jedoch auch Prosper von Aquitanien, De
vovatione omnium gentium (bes. II 16f.; 33).
45
Gruppen, die jenseits des Rmischen Reichs noch nicht mit dem Christentum in Berhrung gekommen sind.
Angesichts dieser Perspektive, die Avitus anllich der Taufe von
Chlodwig entwickelt, scheint seine Deutung der Zeitumstnde doch nicht
so pessimistisch auszufallen, wie es die zuerst erwhnten obigen Bemerkungen zunchst vermuten lassen. Mit dem Rmischen Reich geht wohl
nicht die ganze Welt unter und die gttliche Vorsehung (divina provisio 75,6
Peiper) wird der rechtglubigen Seite schlielich zum Sieg verhelfen, so
Avitus77. Selbstverstndlich ist fr Avitus eine heilsgeschichtliche Sicht der
Entwicklungen, die auch ein Eingreifen Gottes im Kriegsgeschehen mit
einbezieht. Er kann aber andererseits auch den Zusammenhang zwischen
Kriegs(un-)glck und Gottes Fgung infrage stellen. Ebenso gehren
apokalyptische Katastrophen- und Untergangsszenarien weniger zu seinem Repertoire. Fr Avitus steht die Kirche nun vielmehr vor neuen Herausforderungen, die in den folgenden Abschnitten genauer skizziert werden. Aber auch hier verbindet er seinen missionarischen Eifer mit
realpolitischem Sinn, da er offenbar berzeugt ist, da die Verbreitung des
rechten Glaubens hauptschlich vom Wohlwollen des jeweiligen Herrschers abhngt. Gelegentlich miraten jedoch auch seine theologischen
oder heilsgeschichtlichen Deutungen der Ereignisse wie in dem Trostbrief
an Gundobad.
_____________
77 Vgl. exemplarisch die gegenstzliche Einschtzung von Quodvultdeus, analysiert
von Van Slyke, End of the Empire.
III. Theologische Konflikte im Reich der Burgunder

Die Machtausdehnung der Burgunder vom Genfer See bis ins Tal der
Rhne vernderte nicht nur die politische Landschaft in Gallien, sondern
provozierte auch Konflikte zwischen der homisch- arianischen Kirche der Burgunder und der alteingesessenen gallormischen katholischen
(niznischen) Kirche. Die theologischen Richtungen, Themen und Debatten im Reich der Burgunder knnen zwar nicht vollstndig erschlossen
werden. Das Problem liegt in der einseitigen berlieferung, da nur Texte
aus der katholischen Perspektive wie bei Avitus von Vienne vorliegen.
Die Version der Gegenseite fehlt und ist daher nur indirekt zugnglich.
Hinzu kommt die zum Teil nur fragmentarische berlieferung der Schriften des Avitus. Dennoch kann ein Blick auf diverse Diskussionen geworfen werden, die vielfltiger waren, als es Gregor von Tours in seiner Geschichte der Franken mit z.B. folgender uerung darstellte1:
Da Gundobad aber inne geworden war, da die Lehren der Hretiker irrig seien,
verlangte er vom heiligen Avitus, dem Bischof zu Vienne, heimlich gesalbt zu
werden, indem er bekannte, da Christus, der Sohn Gottes, und der heilige Geist
dem Vater gleich sei.
Richtig an diesem Bericht ist, da der burgundische Knig Gundobad den

theologischen Austausch mit Avitus pflegte dieser ging aber ber die
eigentliche trinitarische Frage hinaus. Ebenfalls richtig ist, da Avitus eine
herausragende Rolle in dieser theologischen Debatte spielte. Ein heimliches Salbungsbegehren lt sich aber so eindeutig nicht feststellen. Zudem ist die Tendenz Gregors, die burgundischen Arianer gegenber den
rechtglubigen Franken zu disqualifizieren, zu bercksichtigen. Denn laut
Gregor scheiterte dieser Schritt an der Forderung des Avitus, ihn doch
ffentlich zu vollziehen2:
_____________
1 Gregor von Tours, II 34 (MGH SRM 1,1, 81,14-16 Krusch/Levison): Cum autem
cognovisset, assertiones hereticorum nihil esse, a sancto Avito episcopo Viennense, Christum, filium Dei, et Spiritum sanctum aequalis Patri confessus, clam ut crismaretur expetiit. bersetzung von W. Giesebrecht aus der Freiherr vom Stein-Gedchtnisausgabe Bd.
1, S. 125. Zu dem Stichwort aequalis vgl. die Ausfhrungen unten S. 214-220.
2 Gregor von Tours, II 34 (MGH SRM 1,1, 82,16f. Krusch/Levison): Ista ille ratione
confusus, usque ad exitum vitae suae in hac insania perduravit, nec publice aequalitatem Trinitatis voluit confiteri. bersetzung von Giesebrecht S. 127.
48
Da wurde Gundobad irre an sich selbst, und beharrte bis an sein Lebensende in
seiner Torheit, denn er wollte es nimmer offen bekennen, da die Dreifaltigkeit
gleich sei.
Hintergrund dieser theologischen Konflikte waren die unterschiedlichen

christlichen Konfessionen im Reich der Burgunder: Die gallormische
christliche Bevlkerung niznischen Glaubens stand den eingewanderten gotischen und burgundischen Bevlkerungsgruppen (eher)
homischen Glaubens gegenber3.
III.1 Konfessionelle Verhltnisse in der burgundischen

Knigsfamilie
Ehefrau von Chilperich I.
Dabei darf die Schwarz-Wei-Malerei bei Gregor nicht darber hinwegtuschen, da auch unter den Burgundern selbst die homische und die
katholische Konfession vertreten waren. Innerhalb der Knigsfamilie
scheinen oftmals die Frauen katholisch ewesen zu sein, so die Ehefrau
von Chilperich I., deren Name unbekannt geblieben ist. Sie stand mit
Sidonius Apollinaris, dem bedeutenden Literaten und Bischof von
Clermont-Ferrand ( 480/490), in Kontakt und pflegte gute Beziehungen
_____________
3 Nach ersten Kontakten (4. Jh.) mit dem Christentum im Rmischen Reich bernahmen einzelne gotische Gruppen das Christentum homischer (nicht:
arianischer!) Prgung, da dies mehr als zwanzig Jahre lang die offizielle christliche
Richtung im vierten Jh. war. Vgl. Schferdiek, Anfnge des Christentums bei den
Goten; ders., Germanenmission; ders., Das gotische Christentum; ders., Gotischer Arianismus; Brennecke, Christianisierung und Identitt; ders., Homens,
954-957. Zur Rolle der Wulfila-Gruppe bei diesem Proze vgl. Schferdiek,
Wulfila; ders., Zeit und Umstnde. An der im vierten Jh. bernommenen
homischen Version des Christentums hielten sie auch nach dem Umschwung
der offiziellen Reichstheologie zum sog. Neuniznismus fest, da sie als Fderaten
nicht den Religionsgesetzen des Theodosius (vgl. CTh XVI 5-6) unterworfen waren (vgl. Schferdiek, Germanenmission, 506ff.). Spter konnten die germanischen Reiche der Westgoten, Ostgoten und Burgunder sogar zum Fluchtbecken
fr andere verfolgte Homer werden; vgl. als Beispiel Hydatius, Chronica
112/120: Gaisericus Siciliam depredatus Panormum diu obsedit; qui damnati a catholicis
episcopis Maximini apud Siciliam Arrianorum ducis adversum catholicos precipitatur instinctu
ut eos quoquo pacto in impietatem cogeret Arrianam (94 Burgess). Zu den Homern allg.
vgl. Brennecke, Homer; Lhr, Kirchenparteien und u. Kap. IV (dort genauere
theologische Details).
III.1 Konfessionelle Verhltnisse in der burgundischen Knigsfamilie
49
zu Bischof Patiens von Lyon, dessen asketisches Leben sie bewunderte4.

Abt Lupicinus, der zusammen mit seinem Bruder die Juraklster
Leuconne und La Beaume grndete, konnte bei ihrem Ehemann
Chilperich I. offenbar durchsetzen, da einige Personen, die ein unbekannter Patrizier zur Knechtschaft gezwungen hatte, wieder freigelassen
wurden5. Auf ihren Einflu ist es eventuell auch zurckzufhren, da ihr
Ehemann sogar die Juraklster beschenkte, wie die Vita patrum Iurensium
im Anschlu an die genannte Freilassung berichtet: Dem Diener Christi
gab er Geschenke fr die Bedrfnisse der Brder und des Hauses und lie
ihn in Ehren zum Kloster zurckkehren.6 Auch Gregor von Tours berichtet von freundlichen Kontakten zwischen Chilperich und dem Abt
Lupicinus und ber eine gewisse materielle und finanzielle Untersttzung
der Klster in dieser Zeit7. Diese Episoden legen nahe, da die katholische Kirche bei den Burgundern kaum ausgegrenzt wurde und die Ehefrau dem katholischen Glauben nahe stand.
_____________
4 So berichtet jedenfalls Sidonius Apollinaris in einem Brief an Patiens (Sidon.
Apoll., ep. VI 12,3): omitto te tali semper agere temperamento, sic semper humanum, sic
abstemium iudicari, ut constet indesinenter regem praesentem prandia tua, reginam laudare
ieiunia Zu Patiens vgl. Mathisen, Ecclesiastical Factionalism, 290.
5 Vita patrum Iurensium 92-95 (SChr 142, 336,8 340,11 Martine): Hier wird berichtet, da der Abt Lupicinus aus Mitleid mit den Versklavten vor Chilperich trat
Chilperich besa nmlich damals die ffentliche Gewalt von kniglicher Gnade (sub condicione regia ius publicum tempore illo redactum est 336,9f. Martine) und
nach einer Schimpftirade des gallormischen Adeligen ber die Amtsfhrung des
Burgunderherrschers (Bist du nicht schon lange der Betrger, der seit nunmehr
etwa zehn Jahren voller Anmaung die Macht der rmischen Herrschaft abtragen
und dieses Land und unsere Vter in den Untergang fhren will?) besnftigend
eingriff (Siehst du nicht, da die Macht der Purpurtrger Richtern in Fellkleidern gewichen ist?) und eine knigliche Vollmacht ber die Freilassung erreichte. bersetzung in: Das Leben der Juravter, hg.v. K.S. Frank, S. 138f.
6 et Christi famulum, oblatis ob necessitatem fratrum uel loci muneribus, honorifice fecit ad
coenobium repedare (Vita patrum Iurensium 95, SChr 142, 340,9-11 Martine); bersetzung aus: Das Leben der Juravter, hg.v. K.S. Frank, S. 138.
7 Liber vitae patrum I 5 (MGH SRM 1,2, 216f. Krusch). Gregor erzhlt hier von
einer Audienz des Abtes bei Chilperich im Stil eines Heiligenlebens: Der Abt
berschreitet die Trschwelle, was Chilperich als Erdbeben wahrnimmt, so da er
den Gast zu sich ruft und ihn dann bereitwillig untersttzt, um die Armut der
Mnche zu lindern.
50
Caretena
Die Ehefrau von Gundobad, Caretena8, war ebenfalls aller Wahrscheinlichkeit nach katholisch. Sie starb zehn Jahre vor ihrem Ehemann am 16.
September 506, als sie etwa 50 Jahre alt war; auf dem Grabstein ihr zu
Ehren schreibt ein unbekannter Verfasser9:
Der Hhepunkt der Knigsherrschaften, die Zierde der Erde und der strahlende
Glanz des Erdkreises will, da durch dieses Grabmal die Glieder der Caretena
bedeckt werden.
Sceptrorum columen, terrae decus et iubar orbis,
Hoc artus tumulo vult CARETENE tegi.
Diese deine Dienerin und an Besitz Mchtige rufst du, Christus, von den Reichen
der Welt in deine Reiche, sie, die den kostbaren Schatz 10, den sie Gott durch die
Untersttzung der Armen gab, durch ein glckliches Ende wieder zurckerlangte.
Quo famulam tu, Christe, tuam rerumque potentem
De mundi regnis ad tua regna vocas
Thesaurum ditem felici fine secutam,
Fotis pauperibus quem dedit illa deo.
Schon lngst verbarg sich, den keuschen Leib kasteiend, ihr rauhes Gewand unter
einer Purpurrobe. Enthaltsames Fasten versteckte sie hinter einer frhlichen
Miene, und heimlich gab sie die kniglichen Glieder dem Kreuz.
Iam dudum castum castigans aspera corpus
Delituit vestis murice sub rutilo.
Occuluit laeto ieiunia sobria vultu,
Secretaeque dedit regia membra cruci.
Sie teilte die Sorgen ihres Gatten, des erhabenen Frsten, und lenkte den Knig
durch ihren hinzugefgten Rat, und sie freute sich, darauf hingewirkt zu haben,
da der berhmte Spro und die sen Enkel im wahren Glauben unterrichtet
wurden.
Principis excelsi curas partita mariti
Adiuncto rexit culmina consilio,
Praeclaram subolem dulcesque gravisa nepotes
Ad veram doctos sollicitare fidem.
_____________
8 PLRE 2, 260f. (hier irrtmlich als Frau von Chilperich II.); Heinzelmann,
Prosopographie, 574; zu Caretena vgl. ferner Kampers, Caretena Knigin und
Asketin.
9 Vgl. dazu die detaillierte Analyse von Kampers, Caretena Knigin und Asketin
(S. 3 mit Anm. 9 zur Verfasserfrage; er erwgt auch Avitus als mglichen Verfasser). Das Todesjahr von Caretena ergibt sich aus den letzten Zeilen des Epitaphs.
10 Vgl. Mt 6,20.
51
ber alle diese trefflichen Eigenschaften verfgend, verachtete sie es in ihrem erhabenen Sinn nicht, sich nach dem Diadem unter das heilige Joch zu begeben.
Dotibus his pollens sublimi mente subire
Non sprevit sacrum post diadema iugum.
Die Herrscherin von einst ber die wohlriechenden Saber, die das wunderbare
Werk Salomos aufsuchte, soll zurckstehen. Denn diese hier Gegenwrtige erbaute eine Kirche, deren Ruhm in der ganzen Welt widerhallt, und gab damit den
Chren der Engel eine erhabene Wohnstatt.
Cedat odoriferis quondam dominata Sabaeis,
Expetiit mirum quae Salomonis opus.
Condidit haec templum praesens, quod personat orbe,
Angelicisque dedit limina celsa choris.
Die Bitten, die sie oft dem Knig vortrug, damit den Angeklagten Erleichterung
zuteil werde, kann sie nun dir, Christus, darbringen.
Laxatura reos regi quas saepe ferebat,
Has offerre preces nunc tibi, Christe, potest.
Als der neidische Tod sie nach zehn Lustren raubte, da nahm sie ein besserer,
nicht endender Tag in Empfang, hatte doch gerade das Jahr, das den Namen des
Konsuls Messala fhrt, den September (mit Hilfe von) zweimal je acht Tagen
voranbewegt.
Quam cum post decimum rapuit mors invida lustrum,
Accepit melior tum sine fine dies.
Iamque bis octona Septembrem luce movebat
Nomen Messalae consulis annus agens.11
Diese Grabinschrift bietet eine Art Kurzbiographie in idealisierter Form

und weist Caretena als knigliche Frau aus, die durchaus im Besitz von
Reichtmern ist und auch ber Macht und Einflu auf ihren Gatten, den
Knig, verfgt. Gleichzeitig diente Caretena aber auch Christus durch
Untersttzung der Armen, sexuelle Askese und Fasten. Nach einer Phase
der versteckten Frmmigkeit trat sie schlielich in ein Kloster ein,
grndete aber auch eine den Engeln geweihte Kirche. Der Hinweis auf die
sexuelle Enthaltsamkeit noch vor dem Klostereintritt knnte bedeuten,
da Caretena nur einen Sohn, Sigismund, geboren hat und Gundobad eine
neue eheliche Verbindung eingegangen ist, um seine Nachkommenschaft
_____________
11 Text bei MGH AA 6,2, S. 185 (Peiper); bersetzung bernommen aus: G.
Kampers, Caretena Knigin und Asketin, 1f. Das Original befand sich noch
Ende des 16. Jh.s in der Basilika St. Michael in Lyon (s.u. S. 53).
52
abzusichern12. So knnte auch der Klostereintritt weniger freiwillig, sondern auf Drngen Gundobads hin geschehen sein13. Der in der Grabinschrift erwhnte Spro und die Enkel drften ihr Sohn Sigismund und
dessen zwei Kinder sein, um dessen religise Erziehung im wahren
Glauben sie sich gesorgt habe. Aus dieser Bemerkung knnte man den
Schlu ziehen, da ihr Sohn Sigismund noch vor ihrem Tod konvertierte
und da sie ihre Enkel, Sigismunds Kinder, im katholischen Glauben
erzog. Sigismunds Sohn Sigerich wechselte aber zusammen mit seiner
Schwester wohl erst nach der Alleinherrschaft seines Vaters Sigismund
516 zum katholischen Bekenntnis14.
Caretena scheint u.a. auch eine Freundschaft mit Bischof Marcellus
von Die gepflegt zu haben, zumindest hatte sie sein Anliegen um Steuerbefreiung der Brger der Stadt Die bei Gundobad untersttzt, wie die Vita
sancti Marcelli Diensis episcopi berichtet15:
Als nmlich die Knigin der Burgunder namens Carethena zu Ehren des Erzengels Michael eine Basilika von wunderbarer Ausfhrung errichtet hatte und zur
_____________
12 So glaubwrdig interpretiert von Kampers, Caretena Knigin und Asketin, 9.
Eventuell konnte Caretena aufgrund ihres Alters oder aufgrund anderer gesundheitlicher Grnde keine weiteren Kinder mehr gebren.
13 Vgl. Kampers, Caretena Knigin und Asketin, 10-17. Kampers verbindet ep. 6
von Avitus mit diesem Epitaph und deutet diesen Brief als Zurckweisung von
Argumenten, die Gundobad fr eine Trennung von seiner Frau offenbar vorgebracht hatte oder htte verbinden knnen (S. 16): Eine Wahl der Askese sei kein
hinreichender Scheidungsgrund. Das bergeordnete Thema des Briefes ist aber
die Bedeutung einer eventuellen Bekehrung; vgl. Heil, Korrespondenz.
14 Dies ergibt sich aus ep. 7 des Avitus, da Avitus dort spekuliert, da nach dem
Tod von Sigismund auch damit gerechnet werden mu, da ihm ein arianischer
Herrscher nachfolgt also ist sein Sohn Sigerich noch arianisch; vgl. Kampers,
Caretena Knigin und Asketin, 20f. Zur Konversion von Sigerich hielt Avitus
offenbar eine Predigt, die in einem Fragment (hom. 26) berliefert ist. Zur Konversion von Sigismund s.u. S. 57f.
15 Vita 9,1: Itaque dum regina Burgundionum nomine Carathena in honorem beati archangeli
Michaelis basilicam miro opere fabricasset et ad dedicandum sacratissimum locum multorum inuitasset praesentiam sacerdotum, cum quibus et beatus Marcellus antistes pro sui reuerentia
principalis inter ceteros affuit, qui memoratae reginae pro cultu religionis uirtutum claritate notissimus specialisque patronus peculiaris in Christo habebatur, celebrato sollemnitatis cultu, non
omisit aliqua agere pro ciuibus de immunitate publicae functionis in urbe qua praeerat pro releuatione ciuium in remedio ciuitatis, nisi ut per christianam principis comparem ad aures Gundebaudi regis sancti uiri suggestio perueniret (124 Dolbeau; 323f. Kirner; bersetzung
Kampers, Caretena Knigin und Asketin, 30). Gundobad lie sich zunchst
nicht darauf ein, sondern erst nach einer wunderbaren Heilung durch Marcellus
kam er dem Wunsch nach, so die Vita. Den Hintergund bildet eine burgundische
Sonder-Steuer, die offenbar erhoben wurde, um den von den Westgoten verwsteten Gebieten Untersttzung zukommen zu lassen.
53
Weihe des sehr heiligen Ortes die Gegenwart vieler Bischfe eingeladen hatte,
mit denen auch der selige Bischof Marcellus aus Ehrerbietung fr seinen unter
den brigen hauptschlichsten Patron anwesend war, der wegen der geistlichasketischen Gewohnheiten der besagten Knigin und des Ruhmes seiner Wunder
als sehr bekannter und ganz besonderer Frsprecher bei Christus galt, und als
nun die Einweihungsfeierlichkeiten beendet waren, versumte er es nicht, etwas
fr die Brger zu unternehmen wegen der Steuerbefreiung in der Stadt, in der er
vorstand, zur Erleichterung der Brger und zur Rettung der Stadt, damit nur
durch die christliche Gattin des Frsten die Bitte des heiligen Mannes zu den Ohren des Knigs Gundobad gelange.
Der Bau einer Kirche fr die Chre der Engel, so die Grabinschrift, wird
also auch in der Vita sancti Marcelli Diensis episcopi erwhnt, auch wenn dort
die Kirche nach dem Hauptengel Michael benannt wird16. Diese Kirche
stand in Lyon, und viele Bischfe kamen zur Weihe, auch Avitus von
Vienne, dessen Predigt fr diesen Weihegottesdienst in einem Fragment
erhalten ist17.
Theodelinde
Theodelinde, die Frau von Gundobads Bruder Godegisel, war ebenfalls
katholisch. Von ihr ist in der Passio Victoris et Ursi (Kap. 2) berliefert, da
sie in Genf eine Kirche zu Ehren des Mrtyrers Victor von der
Thebischen Legion gegrndet hatte (St. Victor)18. Dort wird berichtet,
auf welchen Wegen die Gebeine von Victor nach Genf transferiert wurden: Als bei den Burgundern Godesil herrschte, wollte seine Frau
Theodelinde, die eine glhende Verehrerin des Mrtyrers Victor war, ihm
zu Ehren eine Basilika erbauen und bat den Bischof Domitius um Erlaubnis, dessen sterblichen berreste in jener Kirche grablegen zu drfen19. In
_____________
16 Zur Identifizierung vgl. Kampers, Caretena Knigin und Asketin, 21 Anm. 82.
17 Avitus, hom. 17 (S. 125f. Peiper): Avitus legt hier Jakobs Schau der Himmelsleiter
(Gen 28,11-19) aus. Vgl. zu dieser Kirche Kampers, Caretena Knigin und Asketin, 21-24. Kampers (S. 24) vermutet sogar, da neben der Kirche ein Frauenkonvent bestand wegen der in der Vita sancti Marcelli erwhnten Askese.
18 Zur Identifizierung vgl. Topographie chrtienne des cits de la Gaule, Band 3, S.
47f.
19 E quibus sanctus Victor postmodum ad urbem Genevensem tali de causa translatus est. Cum
apud Burgundiorum gentem Gundisolus regnaret, opere Theudesinde illustris regine, amore beatissimi martyris Victoris, non longe a Genevensi urbe basilica fundata et honesto situ constructa
est. perfecta itaque domo et venerabiliter sacrata, petiit eadem ipsa supradicta regina, ut
permitteret ei sanctus Domicianus episcopus cum Domini voluntate corpus sancti Victoris ex loco ipso ubi primum conditus fuerat in aecclesiam quam ipsa construxerat transferri. (174
Ltolf) In der Chronik Fredegars wird diese Kirchengrndung einer Sideleuba/Saedeleuba zugeschrieben, und zwar in einem Bericht ber die Wiederentdeckung der Gebeine im 7. Jh.: Eo anno corpus sancti Victoris, qui Salodero (= Solo-
54
einer prachtvollen Prozession seien die Gebeine dann transferiert worden.

Da dies zusammen mit dem Ortsbischof Domitius20 whrend der Herrschaft Gundobads geschah, als Godegisel in Genf regierte, ist diese Kirchengrndung um 480/490 anzusetzen. Zu beachten ist hierbei, da dies
gewi nicht ohne das Einverstndnis ihres Ehemannes Godegisel geschehen konnte, der das Vorhaben auch finanziell untersttzt haben drfte. So
konnte sich Godegisel parallel zu seinem eigenen homischen Bekenntnis auch als Wohltter der katholischen Kirche profilieren. Von Godegisel
und Theodelinde ist ferner in einer Schenkungsurkunde aus dem zehnten
Jahrhundert auch berliefert, da sie gemeinsam ein Kloster, St. Peter, in
Lyon gegrndet haben21:
Ad monasterio quod est dedicatione Sancti Petri scitam in Lugduni civitate inter Rodanum et
Ararim, substructum a rege Gaudisello et a regina Theudelinda sua sponsa piissima.
Da dieses Herrscherpaar wegen des oben genannten Zeugnisses der Passio

Victoris et Ursi nicht prinzipiell als Grnder von Kirchen und Klstern in
Frage gestellt werden kann, ist eine Flschung dieser Notiz wohl nicht
anzunehmen22. So fllt diese Grndung offenbar in die kurze Zeit der
Herrschaft Godegisels um 500 nach dem Bruderkrieg gegen Gundobad
und ist wahrscheinlich als Machtdemonstration in der Hauptstadt und
zugleich als symbolischer Akt der Frsorge auch gegenber der katholischen Bevlkerung anzusehen, glaubwrdig vertreten durch seine katholische Frau Theodelinde.
_____________
thurn) cum sancto Ursio passus fuerat, a beato Aeconio pontifice Mauriennense invenitur.
Quadam nocte in suam civitatem ei revelatur in sompnium, ut surgens protinus iret ad eclesiam,
quam Sideleuba regina suburbanum Genavinse construxerat; in medium eclesia designatum locum illum sanctum corpus adesset (IV 22; MGH SRM 2,129,7-11). In einem vorausgehenden Abschnitt (III 17) nennt er Saedeleuba als eines der zwei Kinder von
Chilperich II. (neben Chrodechilde, die Chlodwig heiratete). Gregor dagegen (II
28) benennt die zwei Kinder von Chilperich als Chrodechilde und Crona. Diese
Widersprche auszugleichen bleibt schwierig, da in Rechnung zu stellen ist, da
verwandtschaftliche Beziehungen durcheinandergeraten und auch sonst unbekannte Kinder der Burgunder gemeint sein knnen. Vgl. Favrod, Histoire
politique, 294-301.
20 Von Domitius ist bei Eucherius, Passio Acaunensium martyrum (40f. Krusch) belegt,
da er die Gebeine von Innocentius, einem weiteren Mrtyrer der Thebischen
Legion, transferieren lie.
21 Text bei Coville, Recherches, 265.
22 Vgl. Favrod, Histoire politique, 345-349.
55
Chrodechilde und Crona

Auch die Kinder von Chilperich II., nmlich Chrodechilde, die um 493
den Frankenknig Chlodwig heiratete, und Crona (= Saedeleuba?)23, wurden wohl katholisch erzogen24. Gregor berichtet, da Crona schlielich in
ein Kloster eintrat, mglicherweise aus persnlichen, eventuell aber auch
aus politischen Grnden25:
Gundobad aber ttete seinen Bruder Chilperich mit dem Schwerte und lie seine
Gemahlin mit einem Stein um den Hals ins Wasser werfen. Ihre beiden Tchter
aber verbannte er vom Hof, die ltere, die Nonne wurde, hie Chrona, die jngere Chrodechilde.
Chrodechilde ist ebenfalls als Kirchengrnderin belegt, und zwar als

Grnderin von St. Apollinaris bei Dijon, dem Ort des Sieges (500) von
Chlodwig und Godegisel ber Gundobad. Die Kirche war ausgestattet mit
Reliquien des Apollinaris aus Ravenna26, die eventuell zu den von Sigismund aus Italien beschafften (s.u.) gehrten. Von vielen weiteren Kirchengrndungen im Reich der Franken berichtet ihre Vita.27
Dieser Befund lt sich am besten dadurch erklren, da die Burgunder
schon am Rhein den christlichen Glauben angenommen hatten, wie es
auch Orosius und der Kirchenhistoriker Sokrates berichten28, aber gewi
_____________
23 Chrodechilde: PLRE 2, 293f.; Heinzelmann, Prosopographie, 584 (Chrotchildis
1). Crona: PLRE 2, 330; Heinzelmann, Prosopographie, 589. Berichte ber die
Eheschlieung von Chrodechilde mit Chlodwig: Fredegar, Chronica III 18f.; Gregor, II 28; Liber historiae Francorum 11f. Zu den politischen Hintergrnden dieser
Eheschlieung s.o. S. 20; zur Erwhnung von Saedeleuba in Fredegar, Chronica IV
22 s.o. Anm. 19.
24 Die zwei Kinder von Sigismund wurden wahrscheinlich im Sinne der Mutter
arianisch erzogen.
25 Gregor von Tours, II 28 (MGH SRM 1,1, 73,8-11 Krusch/Levison): Igitur Gundobadus Chilpericum fratrem suum interfecit gladio uxoremque eius, ligatu ad collum lapidem,
aquis inmersit. Huius duas filias exilio condemnavit, quarum senior mutata veste Crona, iunior
Chrotchildis vocabatur. bersetzung Giesebrecht, S. 113. Vgl. auch Fredegar,
Chronica III 17.
26 Miracula Apollinaris, ASS Juli V, S. 351.
27 Vita sanctae Chrodichildis 11; 13 (MGH SRM 2, S. 346f. Krusch).
28 Orosius, Historia VII 32,13; 41,8; Socr., h.e. VII 30. Es ist schon lange in der
Forschung diskutiert worden, ob diesen Hinweisen Glaubwrdigkeit beigemessen
werden kann oder nicht, da Avitus und Gregor alle Burgunder als Arianer bezeichnen und ein Wechsel vom katholischen zum arianisch-homischen Bekenntnis angeblich unwahrscheinlich sei. Vgl. zusammenfassend Kaiser, Burgunder, 148-152; ferner Burckhardt, Avitus, 25 Anm. 1; Schferdiek, Germanen-
56
noch ohne konfessionelle Eindeutigkeit. Die genauen Unterschiede zwischen der homischen und der niznischen/katholischen Konfession
waren ihnen zu jener Zeit wohl unbekannt geblieben. Die Burgunder am
Rhein drften wohl kaum mit den komplizierten theologischen Fragestellungen des trinitarischen Streits, der vornehmlich den Osten des Rmischen Reichs beschftigte, in Berhrung gekommen sein, geschweige denn
differenziert dazu Stellung bezogen haben. Erst durch die Ansiedlung in
der Sapaudia und den engeren Kontakt sowohl zu der alteingesessenen
gallormischen Bevlkerung als auch zu den west- und ostgotischen
Nachbarn homisch-arianischer Konfession wurden gewi die verschiedenen christlichen Richtungen erkennbar. Der Wechsel, besser gesagt
die Annherung an das homische Bekenntnis gerade der mnnlichen
Familienmitglieder lt auf politische Hintergrnde schlieen, nahegelegt
durch Kontakte und Bndnisse mit den Westgoten und auch den Ostgoten. Das geschah aber erst lngere Zeit nach der Ansiedlung in der
Sapaudia. Noch von Gundobads Vater Gundioch kann nicht genau bestimmt werden, ob er homisch war oder nicht. In einem Brief aus dem
Jahr 463 konnte sich Papst Hilarius positiv ber den magister militum uern, der korrekt in eine umstrittene Bischofswahl in Die eingegriffen
habe und dafr auch zustndig sei, ohne eine Hresie Gundiochs zu erwhnen29. Dies knnte natrlich auch mit hflicher Diplomatie erklrt
werden, zumindest lt es noch nicht eine ausgeprgte, selbstbewute
burgundisch-homische Kirche erkennen. Dies trifft auch noch fr
Childerich I. zu, dessen Ehefrau eindeutig katholisch war (s.o.). Wie aus
den Briefen des Avitus ersichtlich ist, beginnt offenbar erst mit Gundobad
eine aktive homische Kirchenpolitik, und auch dessen Bruder Godegisel
war Homer zumindest floh er nach dem Bruderkrieg in eine
arianische Kirche in Vienne, der er sich offenbar zugehrig fhlte30.
Gundobads Sohn Sigismund war zunchst ebenfalls Homer und wohl
auch dessen Bruder Godomar.
Es kann vermutet werden, da auch innerhalb der brigen burgundischen Bevlkerung die Konfessionsverhltnisse gemischt waren. So ist
berliefert, da am Hof des Burgunderknigs Gundobad ein gewisser
Hymnemodus ein Amt innehatte, dies aber aufgab, um Mnch zu werden,
sehr zum Mifallen des Knigs. Gundobad mifiel hier weniger das Be_____________
mission, 508-510; Wood, Ethnicity. Wood sieht u.a. auch in der Verbindung mit
Rikimer (s.o. S. 12f.) die Ursache fr die Hinwendung zum Homischen.
29 Epistula Arelatenses Genuinae 19 (s.o. S. 12).
30 Gregor von Tours, II 33 (MGH SRM 1,1, 81,6-8 Krusch/Levison): Cumque inter
duas has acies populus urbis ab utroque exercitu cadederetur, Godegiselus ad eclesiam hereticorum confugit, ibique cum episcopo Arriano interfectus est.
57
kenntnis des Hymnemodus, der ja trotz katholischer Konfession am Hof

beschftigt war, sondern eher die Tatsache, da er nun auf einen wertvollen Mann verzichten mute, der spter sogar zum Abt des Klosters von
Saint-Maurice gewhlt wurde31. Ein ebenfalls offenbar katholischer Burgunder war der angesehene Ansemundus, der (als dux?) ein hohes Amt am
Hof wohl in Vienne innehatte32. Avitus schrieb an ihn zwei Grubriefe,
als jener Ansemundus wie auch der Knig wegen einer Erkrankung nicht
zur Weihnachtsfeier erscheinen konnten (ep. 80f.), und einen weiteren
Brief (ep. 55), als Ansemundus ber eine Vergewaltigung zu entscheiden
hatte33.
Sigismund
Zu Beginn des sechsten Jahrhunderts trat Sigismund, der Sohn von
Gundobad, zum katholischen Glauben ber. Er war aber trotzdem mit
Areagni, einer Tochter von Theoderich verheiratet, die sicher nicht katholisch gewesen ist. Die Motive und Hintergrnde seines Konfessionswechsels bleiben unklar. Eine gewisse Verehrung der Kirche Roms spielte wohl
eine Rolle, wie es die Reisen und die Bitten um Reliquien zeigen (s.u.).
Vielleicht hatte auch der Genfer Bischof Maximus Einflu auf Sigismund
ausgebt, da dort die Residenz von Sigismund lag, aber darber schweigen
die Quellen. Avitus war nicht persnlich an dieser Konversion beteiligt,
wie es ep. 8 zeigt (s.u.), obwohl beide in engem Kontakt standen und
Avitus auch als Korrespondenzverfasser fr Sigismund fungierte. Der
Konfessionswechsel bedeutete kein Verbot oder Ende der arianischhomischen Kirche in Burgund, zumal Sigismund diesen Schritt tat, als
Gundobad noch herrschte. Es ist auch zu beachten, da der Konfessionswechsel Sigismunds nicht dazu fhrte, da dieser Sohn
Gundobads von der Herrschernachfolge ausgeschlossen wurde. Avitus
rechnete noch damit, da ein eventueller Nachfolger von Sigismund wieder Arianer, d.h. Homer, sein knnte34.
Von Avitus wird dieser Schritt von Sigismund als groartiges Ereignis
gefeiert (ep. 8; 29; 31; 91; 92; s.u.). Die Datierung ist nicht ganz eindeutig;
zumindest ist die Einsetzung als zweiter Herrscher neben Gundobad in
Genf wohl vorausgesetzt, die nach dem Sieg Gundobads ber Godegisel
anzusetzen ist (501). Ferner ist zu bercksichtigen, da die Konversion
mit einer Reise von Sigismund nach Rom, wo er mit Papst Symmachus
_____________
31 Vita Abbatum Acaunensium I 4 (MGH SRM 3, 175f. Krusch). Vgl. Heinzelmann,
Prospographie, 628.
32 Heinzelmann, Prosopographie, 554; PLRE 2, 92. S.o. S. 34.
33 Vgl. Shanzer/Wood, Avitus, 291-294.
34 S.u. S. 94f.
58
(498514) zusammentraf, beginnt. Diese fhrte ihn erst nach Ravenna,

dann nach Rom35, so da diese Reise gewi vor dem Gotenkrieg (507)
anzusetzen ist, der das Verhltnis zu Theoderich in Italien trbte. Zudem
bezeugt Avitus, da Sigismund zur Zeit dieses Krieges wohl schon katholisch gewesen ist36. Dieser Reise ging bereits eine frhere Reise Sigismunds
nach Italien voraus, anscheinend Mitte der neunziger Jahre des fnften
Jahrhunderts, als er die Tochter des Ostgotenknigs heiratete37. Auf der
zweiten Reise nahm Sigismund offenbar Reliquien aus Italien mit, die er in
seiner Heimat in Kirchen verteilte und womit er auch die von ihm neu
gegrndete Kirche in Genf, St. Peter38, bedachte. Falls der Ansto zu der
Romreise in den Kirchenbauaktivitten seiner Mutter lag, kme das Jahr
506, ihr Todesjahr, in Frage; vielleicht erfolgte diese Reise aber auch ein
paar Jahre frher gleich nach seinem Herrschaftsantritt. Die Bedeutung,
die Avitus dem Konfessionswechsel Sigismunds beigemessen hat, wird
deutlich aus einem fragmentarisch berlieferten Brief, der an den rmischen Bischof gerichtet war (ep. 8):
Avitus von Vienne, ep. 839:
diu dogmata tenebrarum et
mysteriorum orientalium ferocium barbarorum corda seclu-
lange hatten die Lehren der Finsternis und stlicher Mysterien40 die Herzen der Barbaren verschlossen. Wie
_____________
35 Avitus, ep. 29. Sigismund unternimmt damit also die erste Wallfahrt eines
germanischen Herrschers nach Rom! Vgl. Kaiser, Burgunderknig Sigismund,
202.
36 Avitus, ep. 91; 92 (s.o. S. 42f.).
37 Ennodius, Vita Epiphanii 163.
38 Diese Kirchengrndung wird in der unten zitierten ep. 8 erwhnt; Avitus hielt zur
Weihe eine Predigt (hom. 24; 140-145 Peiper). Zur Identifizierung der Kirche
Sigismunds mit der Nordkirche der Genfer Kathedralgruppe vgl. Topographie
chrtienne Band 3, S. 44; Kaiser, Burgunderknig Sigismund, 203f. Kaiser beschreibt, wie sehr Sigismund mit der Errichtung einer Basilika/eines Mausoleums
(St. Peter war auch als Grablege gedacht) innerhalb der Stadt nach konstantinischem Vorbild und der Wahl des Petruspatroziniums Neuland betritt. Zu der gerade in dieser Zeit anwachsenden Verehrung des Apostels Petrus vgl. Ewig, Petrus- und Apostelkult, und Klein, Hinc barbaries, illinc romania, 554f.
39 Avitus, ep. 8, berliefert nur auf einem Pariser Papyrus (Cod.lat. 8913, fol. 10; 6.
Jh.), von Peiper S. 40-43 bernommen (Kursivierung kennzeichnet Rekonstruktionsversuche); vgl. auch Peiper S. XXXVIIf. bersetzung von Burckhardt,
Avitus, 108f. Vgl. die einleitenden Bemerkungen bei Shanzer/Wood, Avitus, 220222.
40 Da sonst nirgends die arianische Hresie als stliche Mysterien beschrieben
wird, scheint Avitus eher an pagane orientalische (Mysterien-)Kulte zu denken.
serant. Si quod autem vel in Romanorum cordibus culpa cuiuscumque scismatis offendere
possit et sic diversarum terribiles animos nationum aut haeresis Arriana maculaverat aut
naturalis inmanitas possidebat; at
postquam princeps praefatus, in
catholicam vestram de pristino errore conmigrans, velut Christianorum signifer portanda coram
populo veritatis vexilla suscepit,
omnes adhortatione inliciens,
nullum potestate conpellens suam gentem proprio, extraneas
autem suae adquirit exemplo.
Nec vobis ingeri dignum est,
quam vim veritas habet: catervatim quidem populi ad caularum quas regitis saepta concurrunt: sed adhuc de regibus solus
est, quem in bonum transisse
non pudeat. Sic quoque illos,
quos adhuc provocatione non
corrigens, iam tamen admiratione conpescens, si nondum saluti
potuit adponere, saltem praesti-
10
15
20
25
30
59
(?) in der Rmer (Herzen?) die Schuld

irgendeines Schismas Ansto erregen
knnte41, hatte den schrecklichen
Sinn der verschiedenen Vlker entweder die Ketzerei der Arianer42 befleckt
oder es beherrschte sie das Heidentum.
Aber nachdem der vorgenannte Herrscher, vom Irrtum zu Eurer katholischen Kirche bertretend, wie ein Bannertrger die Fahne der Wahrheit
ergriffen hatte43, um sie vor dem Volk
zu tragen, da er alle durch Aufforderung auf seine Seite zog, keinen mit
Gewalt dazu zwang, gewann er durch
sein eigenes Beispiel sein Volk, durch
dasjenige seines eigenen Volkes die
anderen Vlker44.
Und man braucht Euch nicht besonders zu sagen, welche (Kraft) die Wahrheit besitzt: Scharenweise nmlich strmen die Leute zwar zu der Umzunung
der Hrden, ber welche Ihr herrscht;
aber von den Knigen ist er bis jetzt
der einzige, der sich seines bergangs
auf die gute Seite nicht schmt45. So
lassen auch seinetwegen jene, die er bis
jetzt durch sein Heraustreten zwar
nicht bessert, wohl aber durch die Be-
_____________
41 Der genaue Sinn bleibt auch aufgrund der gebrochenen Satzkonstruktion unklar.
Vielleicht spielt Avitus auf das Laurentianische Schisma in Rom an, das ber der
Doppelwahl des Laurentius und des Symmachus im Jahr 498 ausbrach und auch
nach der Absetzung des Laurentius 506 noch bis zum Tod des Symmachus 514
anhielt (dazu s.o. S. 39). Avitus formuliert aber sehr allgemein, so da er mehr darauf hinzuweisen scheint, wie zustzlich zum Heidentum auch innere Differenzen
das Christentum belasten.
42 Avitus bezeichnet, wie seit dem 4. Jh. auf niznischer Seite blich,
unterschiedlos alle Nicht-Nizner als Arianer. Genau genommen handelt es
sich jedoch um Homer (s.o. Anm. 3).
43 Sigismund ist nicht namentlich genannt, aber hchstwahrscheinlich gemeint.
Siehe die folgende Seite.
44 Eine pathetische bertreibung die Hinwendung der Franken zum katholischen
Glauben erfolgte kaum in Nachahmung von Sigismunds Entscheidung. Vgl. zur
Gewinnung der Vlker oben S. 45.
45 Inwiefern der einzige? Ist der Frankenknig Chlodwig noch nicht hinzuzurechnen? Siehe die folgende Seite.
60
tit ita persecutione cessare.
Servate, quod superest, oratu adsiduo his partibus soli religioso

unicum pignus et inpetrate a deo
aliis regionibus tribui, quicquid
nobis petimus custodiri. De cetero veraciter ignorare me fateor, utrum memoratus filius vester scripto aut verbo votum suae
obligationis aperuerit; basilicam
legis nostrae in urbe, quae regni
sui caput est, quantum ad externam paupertatem pertinet, magno sumptu, quodque de potentibus rarum est, maximo construxit affectu et benedico munere
vestro pars quae desideratur
adhuc, precibus illius au
intellegite virum totis velle tribuere,
quod a vobis poterit obtinere petitionis suae. Vos quantum talis persona mereri videtur, adicite. Ceterum ille piissima humilitate decernet, quod, cum omnis civitas vestra recte una dicatur ecclesia, iuste
pro caelo habetur, quicquid de sacro terrae vel pulvere miseritis.
35
40
45
50
55
wunderung (sc. die ihm zusteht) besnftigt, immerhin von der Verfolgung
ab46, wenn er sie auch dem Heil noch
nicht zufhren konnte.
Zum Schlu, bewahrt durch bestndiges
Gebet fr dieses Land dem allein Glubigen sein einziges Pfand47 und erwirkt
es von Gott, da anderen Regionen das
geschenkt werde, dessen Bewahrung wir
fr uns erbitten. Im brigen mu ich
gestehen, wahrhaftig nicht zu wissen, ob
Euer genannter Sohn schriftlich oder
mndlich das Gelbde seiner Verpflichtung abgelegt hat48. Eine Basilika unseres
Glaubens hat er in der Stadt, die seines
Reiches Hauptstadt ist, soweit es die
uere (?) Armut zult, mit groem
Aufwand und, was bei Mchtigen selten
ist, mit groer Liebe erbauen lassen 49
Dem Kirchenbau fehlt noch eines, das
wir von Euch erbitten (?)
Erkennet, da er allen zuteilen will,
wieviel von dem Erbetenen er bei Euch
erlangen kann. Ihr legt hinzu, wieviel
ein solcher zu verdienen scheint. Doch
wird jener in frmmster Demut anordnen, da da Eure Stadt eigentlich eine
Kirche darstellt gebhrend fr ewiges
Gut gehalten wird, was Ihr an heiliger
Erde, ja selbst Staub, schickt50.
_____________
46 Zum Problem der Verfolgungen (Beschlagnahmung von Kirchen) s.u. S. 110f.
47 Gemeint ist wohl Sigismund als bislang einziges Pfand fr die katholische
Kirche.
48 Avitus ist nicht persnlich an dieser Konversion beteiligt.
49 Gemeint ist wohl St. Peter in Genf.
50 Gemeint sind Reliquien, die erbeten werden. Der Reliquien-Handel florierte
schon im 4. Jh.; angesichts eines Mangels an eigenen Mrtyrern in Gallien wurden
Gebeine importiert (vgl. Pietri, Geschichte des Christentums, 975-979). Da
die gttliche Heilkraft auch in den kleinsten Partikeln wirke, schreibt schon im 4.
Jh. Vitricius von Rouen in De laude sanctorum: ubi est aliquid, ibi totum est (PL 20,
448). Vgl. dazu Clark, Victricius (mit engl. bersetzung des Textes) und Hunter,
Vigilantius and Victricius (er stellt den Kult-Kritiker Vigilantius dem KultVerehrer Victricius gegenber). Vgl. Beaujard, Le cult des saints, 162-166 ber
Heiligenverehrungen in Burgund. Ihr Pauschalurteil jedoch ber die arianischen
Burgunder, die aufgrund ihres Arianismus keinen Respekt vor der Gottheit
61
An diesem Brief ist erstens bemerkenswert, da Avitus den bergetretenen Herrscher Sigismund51 als den ersten unter den (burgundischen) Knigen anspricht und ihn dem Volk gegenberstellt, das schon in Scharen
zur katholischen Kirche bergetreten sei. Da Avitus von Knig ganz
allgemein spricht, knnte er auch Sigismund als ersten aller bergetretenen
germanischen Knige berhaupt gemeint haben, was Konsequenzen fr
die Datierung der Taufe des Frankenknigs Chlodwig htte52. Zweitens
fand die offizielle Bekundung des Konfessionswechsels anscheinend erst
nach seiner zweiten Romreise in Burgund statt, demonstriert durch den
Bau der Kirche. Drittens spielte die Heiligen- und Reliquienverehrung,
besonders der Reichtum an italienischen Reliquien, eine bedeutende Rolle
bei der Hinwendung zum katholischen Glauben, wie es auch bei den oben
genannten Frauen aus dem burgundischen Knigshaus erkennbar ist. Dies
wird ebenfalls aus dem etwa zeitgleichen Brief von Sigismund an Papst
Symmachus deutlich, in dem er um Wohlwollen und die Zusendung von
weiteren Reliquien bat:
_____________
Christi und daher auch keinen Respekt vor den Mrtyrern oder Reliquien htten
(S. 112: En 443, les Burgundes furent installs en Sapaudia; il taient ariens et
navaient donc le respect ni pour la divinit du Christ ni pour les martyrs.), ist
theologiegeschichtlich falsch und auch in der logischen Verknpfung irrefhrend.
Der Arianismus meint eine gestufte Vorstellung der gttlichen Personen des
Vaters, Sohnes und heiligen Geistes es wird nicht die Gottheit des Sohnes an
sich abgelehnt. Zum Arianismus der Burgunder s.o. Anm. 3. Warum sollte eine
Subordination des Sohnes unter den Vater zu einer Ablehnung der Mrtyrer fhren? Richtig ist wohl, da die burgundisch-homische Kirche nicht mit dem
Reichtum an Mrtyrern und Reliquien der katholischen Kirche konkurrieren
konnte. Vgl. zum Reliquienkult allg. Bourrit, Martyrs et reliques; Wortly, Origins;
Miller, Visceral Seeing und jetzt dies., Corporeal Imagination.
51 Avitus nennt wahrscheinlich in den ausgefallenen Partien des Briefes auch seinen
Namen. Ohne Zweifel ist aus den Umstnden zu erschlieen, da der burgundische Herrscher Sigismund gemeint ist: Nur in Burgund gab es katholische
Christen schon vor Sigismunds Bekehrung. Dies wird gesttzt durch den Zusammenhang mit Avitus, ep. 29 (s.u.) und den darberhinaus allgemeinen engen
Beziehungen zwischen Avitus und Sigismund.
52 Dann wre er vor Chlodwig zur katholischen Kirche bergetreten und Chlodwigs
Taufe mte weitaus spter datiert werden. Es knnte aber auch der erste der
burgundischen Knige gemeint sein. Die Datierung von Chlodwigs Taufe ist hier
nicht zu entscheiden. Zur Bekehrung Chlodwigs vgl. Gregor von Tours, II 29-31;
Avitus, ep. 46 (s.o. S. 44f.). Zur Datierung der Taufe von Chlodwig vgl. Shanzer,
Dating the Baptism of Clovis (sie datiert auf Weihnachten 508); Tessier, La
conversion de Clovis et la christianisation des Francs; Weiss, Chlodwigs Taufe;
Schferdiek, Chlodwigs Religionswechsel; und grundlegend von den Steinen,
Chlodwigs bergang zum Christentum (Datierung 498/499). Vgl. ferner Moorhead, Clovis Motives for Becoming a Catholic Christian (die Konversion sei
nicht nur politisch motiviert); und Rouche, Clovis; Hen, Culture and Religion.
62
Avitus von Vienne, Avitus von Vienne, ep. 29:

Sigismundus rex Symmacho papae urbis Romae53
Dum sacra reliquiarum pignera,
quibus per me Galliam vestram
spiritali remuneratione ditastis,
negare petentibus non praesumo, me quoque sanctorum patrocinia postulare ad irriguum
vestri apostolatus fontem necesse est. Quamquam etsi est adhuc
apud nos de dono vestro, quod
catholicae religionis debeat studio celebrari, etiam illud tamen
convenit iustae devotionis intellegi, ut directis litterarii sermonis
officiis alloquia illa captemus,
quibus me pontificatus vester
vel praesentem monitis docuit,
vel absentem intercessionibus
adquisivit. Nec nunc paginae
praesentis obsequium opportunitas reperta complecitur, sed
destinato ad vos diacono portitore, viro venerabili Iuliano, ad
universalis ecclesiae praesulem
spiritu repraesentante concurrimus. Crescit quippe beneficiorum recordatione desiderium;
10
15
20
25
Solange ich mir nicht anmae, die heiligen Reliquienpfnder, mit denen Ihr
durch mich Euer Gallien in geistlichem
Entgelt beschenkt habt54, den Bittenden vorzuenthalten, mu ich auch bei
der spendenden Quelle Eures Apostolats den Schutz der Heiligen verlangen.
Doch obgleich bis hierher von Eurer
Gabe sich bei uns noch findet, was mit
dem Eifer katholischen Glaubens gefeiert werden mte, kann ebenfalls als
Zeichen richtiger Ergebenheit angesehen werden, da wir durch die bersendung eines Briefes jenen Zuspruch
zu erfassen suchen, mit welchem mich
Euer Pontifikat in persnlicher Ermahnung belehrt55 oder, wenn ich abwesend war, durch Vermittlung (anderer)
erreicht hat. So wird auch dieser Brief
nicht mit der nchsten sich bietenden
Gelegenheit abgeschickt; vielmehr, indem wir zu Euch den verehrungswrdigen Diakon Julianus56 als berbringer
entsenden, eilen wir, im Geist vertreten,
zum Vorsteher der allumfassenden Kirche57. Denn die Erinnerung an Wohlta-
_____________
53 Text: MGH AA 6,2, 59,9-29 Peiper; bersetzung Burckhardt, Avitus, 111f. Es
handelt sich also um einen Brief, der von Avitus fr Sigismund formuliert wurde.
Um Reliquien bat Avitus auch in ep. 25 an den Patriarchen von Jerusalem, wohl
Elias I. Vgl. auch ep. 20 (Papst Symmachus soll fr Kreuzes-Reliquien beim Patriarchen von Jerusalem vermitteln) und Shanzer/Wood, Avitus, 154-156; Burckhardt, Avitus, 82f.
54 Sigismund hatte schon Reliquien erhalten, wohl im Zusammenhang mit seiner
Reise nach Rom, bat aber um mehr.
55 Persnliche Ermahnung ist wohl zu deuten als Hinweis auf eine persnliche
Begegnung in Rom whrend des zweiten Italienaufenthalts von Sigismund.
56 Eventuell ein Verwandter von Avitus; Julianus wird spter ein Nachfolger von
Avitus als Bischof von Vienne (MGH AA 6,2, 176,24 Peiper). Heinzelmann, Bischofsherrschaft, 222.
57 In dieser Zeit wchst die Verehrung des rmischen Bischofs, s. S. 41.
nec umquam meis elabi sensibus

possunt, quae nobis apud Italiam vestram vel pontificalis
benignitas vel civilitas regalis impendit, cum post familiaritatem
totius munificentiae commodis
praeferendam, quia istic liberius
laxavit reditu, illic tenacius cinxit
affectu. Attentior pro vestris,
quod superest, incumbat oratio.
In augmento namque ovium
crescit custodia pastoralis. Sacris
nos apostolorum liminibus commemoratione adsidua praesentantes specialem, dum vixero,
praedicatorem vestri, ubi obtinuistis initium, impetrate profectum. Litteris nos, in quantum
possibilitas patitur aut libertas,
quibus nobis doctrina et incolumitas vestra floreat, frequentate et, ut supra speravimus, ambienda nobis venerabilium reliquiarum conferte praesidia: quarum cultu beatissimum Petrum
in virtute et vos semper habere
mereamur in munere.
30
35
40
45
50
63
ten steigert das Begehren; und niemals

kann meinem Sinn entschwinden, was
in Eurem Italien priesterliche Gte
oder knigliche Leutseligkeit fr uns
aufgewendet hat58, da nach Erweisung
einer Freundschaft, die wertvoller ist als
die Gunst aller Freigiebigkeit, jene das
Band ihrer Liebe strker schlang, indes
diese die freie Rckkehr erleichterte.
Endlich mge das Gebet fr die Eurigen besonders innig sein. Denn je grer die Herde, desto schrfer die Wachsamkeit des Hirten. Indem Ihr uns den
heiligen Gemchern59 der Apostel in
bestndigem Gedenken als Euren
solange ich lebe besonderen Verknder empfehlt, fahrt fort, wo Ihr einen
Anfang gesetzt habt. Soweit es mglich
ist oder freie Zeit es zult, beschenkt
uns mit Schreiben, durch die uns Eure
Lehre und Unversehrtheit entgegenleuchte, und verleiht uns, wie wir oben
erhofft haben, den von uns ersehnten
Schutz ehrwrdiger Reliquien, damit
wir durch deren Verehrung den allerseligsten Petrus im Geist und Euch bestndig im Amt besitzen mgen
Sigismund lt also durch Avitus nach weiteren Reliquien beim Papst

anfragen. So wie Sigismund selbst Bittenden die schon erhaltenen Reliquien nicht versagte, mge auch der rmische Bischof sich seinem
Wunsch nicht entziehen. Das werde die Herde vergrern und auch das
Gebet fr den Papst verstrken. Besonders Reliquien des Petrus knnten
diesen Dienst leisten und die Verbindung nach Rom bestrken.
Einige Jahre nach seinem Konfessionswechsel und der Grndung von
St. Peter in Genf trat Sigismund auch als Klostergrnder in Erscheinung.
_____________
58 Hinweis auf die erste Italienreise von Sigismund, wahrscheinlich im Zusammenhang seiner Vermhlung mit der Tochter des ostgotischen Herrschers
Theoderich (Areagni). Whrend dieser ersten Italienreise war Sigismund offenbar
auch in Rom.
59 Burckhardt bersetzt: Schwellen.
64
Und zwar lie er im Jahr 51560 an der berhmten Wallfahrtssttte des

Mauritius, eines Mrtyrers der Thebischen Legion, in Agaunum ein Kloster errichten61. Die Geschichte ber das frhe Kloster, Vita abbatum Acaunensium,62 ist eine gute Quelle fr diese Frhzeit; auch hier hielt Bischof
Avitus eine Predigt zur Grndung des Klosters (hom. 25) und skizziert
darin u.a. seine Hoffnung auf die Bedeutung und Ausstrahlung dieser
Klostergrndung fr ganz Gallien (Gallia nostra florescat; orbis desideret, quod
locus invexit 146,20f. Peiper). Sigismund war damit der erste Knig, der ein
Kloster gegrndet hat, und auch mit der Einfhrung des ewigen Lobprei-
_____________
60 Marius Avenches, Chronica a. 515: Florencio/ et Antimo. His consulibus monasterium
Acauno a Segismundo constructum est (70 Favrod). Zur Geschichte und Entwicklung
der Legende der ermordeten 6600 christlichen Soldaten vgl. van Berchem, Le
martyr; Runde, Thebische Legion; Woode, Legend of Maurice. Es gab in
Agaunum bereits eine kleine Kirche mit Gebeinen der Mrtyrer, die Theodor von
Martigny entdeckte und dorthin transferieren lie, weshalb Agaunum ein beliebter Wallfahrtsort wurde. Quelle dafr ist die Passio Acaunensium martyrium des
Eucherius von Lyon aus der Mitte ( um 450), ein legendarischer Bericht ber
das Martyrium der thebischen Legion, die, von Mauritius gefhrt, dezimiert
wurde, als die Truppen sich weigerten, Christen hinzurichten (Ende 3. Jh.). Einen
umfassenden berblick ber historische, archologische und hagiographische
Aspekte dieses Martyriums und die Verehrung der Mrtyrer zu verschiedenen
Zeiten und in verschiedenen Regionen bietet der Sammelband: Mauritius und die
thebische Legion, hg.v. Wermelinger.
61 Agaune liegt an der Rhne sdwestlich des Genfer Sees in einem Tal mit mehreren Quellen. Sigismund organisierte also eine Reform und Erweiterung dieser
Wallfahrtssttte; es war keine Neugrndung (vgl. Rosenwein, Perennial Prayer,
49). Spter (Mitte der dreiiger Jahre) wurden von Theudebert die Gebeine Sigismunds in dieses Kloster transferiert und wie die eines Mrtyrers verehrt (Passio
Sigismundi 10; Gregor von Tours, III 5; Liber in Gloria martyrum 75). Damit begann
eine neue Tradition der Verehrung der heiligen Knige (neben Mrtyrern, Mnchen und Bischfen). Vgl. den berblick ber die beginnende und sich ausweitende Verehrung Sigismunds von Folz, Zur Frage der heiligen Knige; ders., Les
saints rois du moyen ge (Grnde seien die Verehrung des kniglichen Geschlechts als heilig, der gewaltsame Tod von Sigismund gedeutet als Martyrium
eines unschuldigen Bers, der seinen Sohn ermordet hatte , seine Stiftung des
Klosters Agaune und Berichte von wundersamen Heilungen von Fieberkranken
durch Sigismund, der selbst eine schwere Fieberkrankheit berstand); Theurillat,
LAbbaye de Saint Maurice dAgaune; Kaiser, Burgunderknig Sigismund;
Paxton, Power. Vgl. zur Heiligenverehrung allgemein den berblick in Beaujard,
Culte des saints (S. 161-166 ber Burgund).
62 Vita abbatum Acaunensium, MGH SRM 3, hg.v. B. Krusch, Hannover 1986, S. 174181. Eine weitere Quelle ist die Vita Severini abbatis Acaunensis, MGH SRM 3, hg.v.
B. Krusch, Hannover 1986, 168-170.
65
ses in diesem Kloster, laus perennis, betrat er Neuland63. Die katholische

Kirche konnte offenbar durch ihren Reichtum an Heiligen und Reliquien
sowie durch die Tradition speziell der rmischen Kirche beeindrucken.
Ebenso drfte das vielfltige und blhende monastische Leben in Gallien
eine groe Anziehungskraft auf die Burgunder ausgebt haben.
Mit Sigismund senkte sich die Waagschale also zugunsten der Katholiken im Reich der Burgunder. Sigismund bekundete seinen Konfessionswechsel aber nicht nur durch Kirchen- und Klostergrndungen, spter als
Alleinherrscher (seit 516) lie er die Metropoliten auch eine kirchliche
Synode nach Epao (September 517, s.o. S. 32f.) einberufen. Aber schon
die Konfession seines ihm nachfolgenden Bruders Godomar ist nicht
mehr eindeutig berliefert.
Die konfessionellen Verhltnisse innerhalb der burgundischen Knigsfamilie wechselten also und spiegelten auch die Tatsache wider, wie
sehr sich die Burgunder als Teil des Rmischen Reichs verstanden haben,
so da eine konfessionelle Abgrenzung zur gallormischen katholischen
Bevlkerung fr sie nicht derart identittsstiftend gewesen war wie z.B. fr
die Westgoten und Vandalen. Die Hemmschwelle, die Konfession zu
wechseln, lag niedriger. So war es mglich, da Sigismund als konvertierter Burgunder trotzdem den Knigsthron bernehmen konnte64.
_____________
63 Quellen sind Gregor, Liber in gloria martyrorum 74 und Fredegar, Chronica III 33.
Bisher wurde davon ausgegangen, da Sigismund ber Avitus die Anregung dazu
aus dem Osten gefunden habe, und zwar bei den Akoimeten (Schlaflosen).
Dies ist eine Gruppe von Mnchen, von einem Alexander um 405 gegrndet, die
in Chren aufgeteilt 24-stndigen Psalmgesang absolvierten. Sie sind besonders
durch ihren Einsatz fr die Entscheidungen der Synode von Chalcedon 451 in
Erscheinung getreten. Vgl. zu dieser These Theurillat, LAbbaye de Saint Maurice
dAgaune, 101-108; Prinz, Frhes Mnchtum, 102-112; Kaiser, Burgunder, 171175. In einem neueren Aufsatz stellt Rosenwein diese Herleitung jedoch mit
berzeugenden Argumenten infrage, da Avitus keine Kenntnisse dieser Gruppe
zu haben scheint, die konkrete Durchfhrung des ewigen Lobgesangs anders ausfllt und es Hinweise auf westliche Ursprnge gibt. In essence, it was
homegrown. (Rosenwein, Perennial Prayer, 56). In einem weiteren Aufsatz skizziert Rosenwein die wachsende Bedeutung dieser Klosteranlage (unter Rckgriff
auch auf neuere Ausgrabungen): One site, many meanings.
64 Dies ist ohne Zweifel bemerkenswert, da die Lage im Vandalenreich zum Beispiel
vllig anders war: Mitglieder des vandalischen Hofes durften nur Arianer sein
(Victor von Vita, Historia I 43; II 23)!
66
III.2 Trinittstheologische Diskussionen im Reich der

Burgunder
III.2.1 Hinweise aus der Korrespondenz und den Fragmenten des Avitus
Die gemischten konfessionellen Verhltnisse im Reich der Burgunder
ermglichten und frderten offenbar den gegenseitigen Austausch und die
gegenseitige Duldung. Aufgrund des wohl erst bernommenen homischen (arianischen) Bekenntnisses wuchs ein gewisses theologisches
Interesse, besonders bei dem Herrscher Gundobad65. Offensichtlich intensive theologische Diskussionen entstanden sowohl durch persnliche
Kontakte und daraus erwachsene rege Briefwechsel als auch durch Religionsgesprche, die im Reich der Burgunder stattfanden, auch wenn
darber keine Protokolle mehr erhalten sind wie z.B. bei den bekannten
Verhandlungen unter Ambrosius von Mailand in Aquileia aus dem Jahr
38166 und unter Augustinus in Hippo 427/428 n.Chr.67 Die Korrespondenz und die Schriften des Avitus bieten aber gengend Hinweise auf
einen regen Austausch, besonders zwischen den etwa gleichaltrigen Avitus
und Gundobad. Daher werden im folgenden die relevanten Briefe und
Schriftfragmente des Avitus vorgestellt, um einen berblick ber die
Hinweise auf die trinittstheologischen Diskussionen im Reich der Burgunder zu bekommen.
Unter den Briefen des Avitus68 sind zehn berliefert, die an den burgundischen Knig Gundobad gerichtet sind; es handelt sich um:
_____________
65 Vgl. auch allgemein zu seiner Kultur und Bildung den wertschtzenden Aufsatz
von Wood, Latin culture. Der burgundische Knig konnte nicht nur Latein, sondern las auch theologische Werke des Avitus und fhrte einen vielfltigen mndlichen und schriftlichen Disput mit ihm.
66 Gesta concilii Aquileiensis, CSEL 82/3, Wien 1982, 315-368 (M. Zelzer) und Gesta
episcoporum Aquileia adversum haereticos Arrianos, SChr 267, Paris 1980, 330-383 (R.
Gryson).
67 CPL 699: Collatio cum Maximino Arianorum episcopo, PL 42, 709-742; jetzt in neuer
Edition von Hombert (CChr.SL 87A).
68 Zur Briefsammlung vgl. Peiper, Einleitung, die treffende Analyse von Burckhardt, Avitus, 3-23 und die grndlichen Ausfhrungen von Shanzer/Wood,
Avitus, 28-57. Fr die Texterstellung steht heute nur eine Hs zur Verfgung (L =
Codex Lugdunensis 535 aus dem 11./12. Jh.), daneben gibt es die konjekturfreudige Edition von Sirmond (Sancti Aviti archiepiscopi Viennensis opera edita
nunc primum vel instaurata, cura et studio Jacobi Sirmondi, Parisiis 1643), der eine andere, heute verschollene Hs zu Rate gezogen hatte, aber fr die Textkritik
nur mit Vorsicht zu gebrauchen ist. Zu den Exzerpten des Florus s.u. S. 68-70.
Avitus selber hinterlie keine Sammlung seiner Briefe Burckhardt, Avitus, 21,
III.2 Trinittstheologische Diskussionen im Reich der Burgunder
67
ep. 1: Avitus informiert Gundobad einerseits ber die Bedeutung des hebrischen
Stichworts Korban (Opfergabe) aus Mk 7,11f. und setzt andererseits eine
schon begonnene Diskussion ber die Gttlichkeit des heiligen Geistes fort69.
ep. 2 und 3: Avitus informiert auf eine Anfrage Gundobads hin ber den
eutychianischen Streit im Osten zur Zeit des Anastasius 511 n.Chr.
ep. 4: In De subitanea paenitentia schreibt Avitus ber Bue, Glaube und die Rolle
von guten Taten im Moment des Todes70.
ep. 5: Dieses Kondolenzschreiben richtet Avitus an Gundobad nach dem Tod
von dessen Tochter (nach Godegisels Tod 501)71.
ep. 6: Avitus schreibt ber den hundertfachen himmlischen Lohn fr ein Opfer,
ber Martyrium, Bekehrung und das Verlassen der Familie (Mt 19,27-30)72.
ep. 21/22: Gundobad fragt nach einer Exegese von Mi 4,2-4; Avitus antwortet
mit einer Auslegung zu Jes 2,3f. und 2Kn 18,3173.
ep. 30: Der Brief ist eine Antwort des Avitus auf Gundobads Anfrage nach biblischen Belegen fr die Gttlichkeit des Sohnes vor der Inkarnation, offensichtlich
nach einem Religionsgesprch verfat74.
ep. 44: Avitus rechtfertigt sich in zwei Angelegenheiten (ein entlaufener Sklave
habe in Vienne Schutz gesucht; Avitus habe jemanden zu einer Unterschlagung
angestiftet).
Die meisten dieser Briefe (ep. 1; 2/3; 4; 5; 6; 30) setzen entsprechende

Anfragen Gundobads voraus; eine ist z.B. in ep. 21 berliefert.
_____________
spricht passend vom ungeordneten Nachla , so da nur eine sehr zufllige
Auswahl zur Verfgung steht. Zur Frage nach einzelnen Sammlungen von BriefBchern und der Reihenfolge der Briefe vgl. die obige Literatur und unten S. 68f.
und 77 Anm. 100.
69 Dazu s.u. S. 132-137.
70 Vgl. dazu Nodes, De Subitanea Paenitentia. In diesem Brief antwortet Avitus auf
Gundobads Anfrage nach einer Interpretation eines Briefes von Faustus von Riez
(5. Jh.; zu Faustus s.u. S. 171) an Paulinus von Bordeaux, worin Faustus die Wirksamkeit einer pltzlichen Bue auf dem Sterbebett verneint hatte. Avitus widerspricht Faustus (er erwgt den Manicherbischof Faustus von Mileve als Verfasser, um nicht den angesehenen Faustus von Riez zu hinterfragen) und erweist
sich auch in seiner Betonung des Glaubens als allein heilswirksam als Nachfahre
der augustinischen Gnadenlehre. Ep. 4 ist die erste kritische Reaktion auf die
gnadentheologische Position des Faustus von Riez und auch der einzige Brief
von Avitus zu diesem Themenkreis. Vgl. zu diesem sog. semipelagianischen Streit
allg. Heil, Auseinandersetzungen um Augustin.
71 Dazu s.o. S. 44.
72 Vgl. dazu Heil, Korrespondenz.
73 Dazu s.o. S. 36.
74 Dazu s.u. S. 74 und 237-242.
68
Einen genauso groen Anteil an Avitus Briefen nimmt die Korrespondenz mit Sigismund, Gundobads Sohn, ein. Diese spiegeln zwar keine so
intensiven theologischen Diskussionen wider wie die Briefe an Gundobad,
zeigen aber hufige persnliche Kontakte und eine allgemeine gegenseitige
Untersttzung. Es handelt sich um:
ep. 23: Avitus informiert Sigismund ber ein nicht-ffentliches theologisches Gesprch zwischen ihm und Gundobad und ber eine theologische Schrift mit exegetischen Beweisen fr Gundobad, die Avitus daraufhin verfat habe75.
ep. 8; 29 (an Symmachus): Diese Briefe behandeln die Konversion Sigismunds76.
ep. 31: Avitus fragt kritisch nach den jhrlichen Synoden der Arianer in Genf
und ber daran teilnehmende Bonosiaker77.
ep. 76; 77: Avitus drckt sein Mifallen ber eine Osterfeier ohne Sigismund aus.
ep. 32; 79: Diverses.
ep. 45; 91; 92: Avitus schreibt ber seine Sorge um Sigismund im Kriegsgeschehen, die gleichbedeutend mit seiner Sorge um die Zukunft der katholischen Kirche in Burgund sei78.
Darber hinaus gibt es Fragmente zu theologischen Fragen aus kaum

mehr nher bestimmbaren Schriften des Avitus, die Peiper (S. 3-12) unter
dem Titel Contra Arrianos zusammengefat und den Briefen vorangestellt
hat79. Diese Ausschnitte stammen aus einer Sammlung des Florus von
Lyon ( um 860), der ausgesuchte Textabschnitte von Avitus und weiteren
elf Kirchenvtern in Form einer Katene zu den Paulusbriefen zusammengestellt hat80. Florus berschreibt die Fragmente des Avitus mit ex libris
_____________
75 Dazu s.u. S. 73f.
76 Dazu s.o. S. 58-60 und 62f.
77 Dazu s.u. S. 81-83.
78 Dazu s.o. S. 42f.
79 Vgl. Peiper, XXXIIXXXVI; Florus (s. folgende Anm.) zitiert 65 Fragmente aus
Avitus, darunter sind die 22 Fragmente, die Peiper unter dem Titel Contra
Arrianos zusammenstellt. Die brigen Zitate bei Florus stammen aus ep. 2 und 3
gegen Eutyches; ep. 4 (gegen Faustus; s.o. Anm. 70); ep. 30 (s.u. S. 74; 237-242)
und aus hom. 1; 2; 3; 4; 5; 7; 8; 9; 10; 11; 12; 13; 15; 16; 18. Peiper belt im wesentlichen die Reihenfolge, wie sie von Florus vorgegeben ist. Er bergeht nur
die Fragmente aus den sonst bekannten Briefen (aus ep. 2-4; 30) und aus den
sermones. Einzig die beiden Fragmente aus contra phantasma nimmt er aus der Reihung der Fragmente contra Arrianos heraus und stellt sie an den Schlu als Fragment 28; 29. Und das vorletzte Fragment aus Contra Arrianos stellt er zum jetzigen
Fragment 21.
80 Collectio ex dictis XII patrum, PL 119, 11-422; CChr.CM 193/193A/193B Fransen.
Florus zitiert aus Cyprian von Karthago, Hilarius von Poitiers, Ambrosius,
Pacianus, Theophil von Alexandrien, Gregor von Nazianz, Ephrem, Leo dem
69
contra Arrianos, einmal auch mit ex epistolis contra Arrianos (Frgm. 12 Peiper,
Frgm. 25 Fransen81), Fragment 1 (Fransen)/28 (Peiper) als ex libro contra
phantasma und Fragment 45 (Fransen)/29 (Peiper) als ex libris contra phantasma. Auch wenn hier von Bchern die Rede ist, darf man nicht selbstverstndlich davon ausgehen, da diese Fragmente tatschlich aus Bchern
stammen. Florus betitelt z.B. auch die Zitate aus den beiden Briefen an
Gundobad ber Eutyches (ep. 2; 3) mit ex libris contra fantasma/phantasma,
und auch in der Handschrift L werden diese beiden Briefe des Avitus mit
incipit liber primus bzw. secundus berschrieben. Die Fragmente aus ep. 30
(Peiper) werden bei Florus ebenfalls mit ex libro de Christi divinitate bzw.
nativitate eingeleitet (Frgm. 8; 38; 60 Fransen), die Fragmente aus ep. 4
(Frgm. 10; 57 Fransen) dagegen korrekt mit ex epistola contra Faustum. So
ergeben diese berschriften also keinen Hinweis auf die Gattung der
Schrift; es kann sich um Briefe, Traktate oder auch Bcher handeln. Allein
in einer Sache drften diese Angaben zuverlssig sein: Diese Fragmente
entstammen nicht einem sermo im Unterschied zu den anderen Fragmenten, die Florus korrekterweise einem sermo zuzuweisen scheint82.
Rm:
Florus (CChr.CM 193B Fransen)
Avitus (MGH AA 6,2 Peiper)
1. Ex libro contra phantasma

2. Ex libris contra phantasma
3. Ex libris contra Arrianos
8. Ex libris de Christi divinitate
Frgm. 28
Ep. 2
Frgm. 4 [s. S. 247f.]
Frgm. 5 [s. Anm. 82]
Ep. 3
Ep. 30 [s. S. 74; 237-242]
_____________
Groen, Cyrill von Alexandrien, Fulgentius von Ruspe, Paulinus von Nola und
Avitus. Dieses Werk ist in zwei Handschriften (A: Lyon, Bibl. num. 5804, s. IX;
B: Vitry-le-Francois, Bibl. num. 2, s. XII; vgl. dazu CChr.CM 193, S. XXXIIXXXIV) berliefert. Zu Florus vgl. K. Zechiel-Eckes, Florus von Lyon als Kirchenpolitiker und Publizist.
81 Das knnte auch, da es nur einmal vorkommt, ein Schreibfehler oder Versehen
sein.
82 In dieser Tabelle werden nicht die Fragmente aus den sermones aufgefhrt (bis auf
die Fragmente aus dem Sermo De symbolo). Die meisten der Fragmente werden in
Kap. IV besprochen. Nicht behandelt werden in der vorliegenden Monographie
die Fragmente, die den christologischen Streit bzw. die christologische Frage betreffen, also besonders alle Fragmente aus ep. 2 und 3. Der christologische Streit
ist keine Diskussion innerhalb des Reichs der Burgunder, spielt also bei den Auseinandersetzungen zwischen der gallormisch-katholischen und der burgundisch-homischen Bevlkerung keine Rolle. Ebenfalls nicht behandelt wird
Fragment 5 (ein sehr kurzes Fragment zu Rm 8,26).
70
1Kor:
2Kor:
Gal:
Eph:
Phil:
1Thess:
1Tim:
Hebr:

10. Ex epistola contra Faustum
16. Ex sermone de symbolo
25. Ex epistolis contra Arrianos
33. Ex sermone de symbolo
57. Ex epistola contra Faustum
Frgm. 6 [s. S. 193f.]

Ep. 4 [s. S. 67]
Frgm. 7 [s. S. 244f.]
Ep. 3
Frgm. 8 [s. S. 246]
Hom. 12 [s. S. 129f.]
Frgm. 9 [s. S. 127f.]
Ep. 2
Frgm. 10
Frgm. 11 [s. S. 202]
Frgm. 12 [s. S. 182]
Frgm. 15 [s. S. 235]
Frgm. 16 [s. S. 233]
Ep. 2
Frgm. 17
Hom. 12 [s. S. 129]
Ep. 2
Ep. 2
Ep. 2
Ep. 30 [s. S. 74; 237-242]
Frgm. 18 [s. S. 220]
Frgm. 19 [s. S. 223-225]
Frgm. 20 [s. S. 246f.]
Frgm. 22 [s. S. 210]
Frgm. 29
Frgm. 23 [s. S. 229f.]
Frgm. 24 [s. S. 222f.]
Frgm. 25 [s. S. 203]
Frgm. 26 [s. S. 246f.]
Frgm. 21 [s. S. 246f.]
Ep. 4 [s. S. 67]
Ep. 30 [s. S. 74; 237-242]
Frgm. 27 [s. S. 234]
Zwei zustzliche Fragmente (Frgm. 13; 14 Peiper) gibt es in der Edition

von Peiper, die er unter Contra Arrianos einreiht, aber nicht aus dieser bekannten Sammlung des Florus stammen, sondern im 17. Jh. von Stephanus Baluzius dem Avitus zugewiesen wurden83. Da dieser auch das von
Florus tradierte Fragment 12 liefert, sortiert Peiper die beiden Fragmente
danach ein. Baluzius leitet die drei Fragmente ein mit: Sanctus Avitus in illo
_____________
83 S. Balluzius, Miscellaneorum Liber primus, hoc est collectio veterum monumentum quae hactenus latuerant in variis codicibus et bibliothecis, Paris 1678, 361 (ex veteri cod. Sancti Galli
nescio quo edidit so S. 6 Anm. Peiper). Baluzius bietet auch Avitus, ep. 6; 50; 58.
71
libro quem de divinitae spiritus sancti contra Gundobadum Arrianum regem scripsit,
processionem spiritus sancti a patre et filio ita declarat84.
Zeugnisse anderer ber das Schrifttum des Avitus geben ebenfalls
keine klaren Hinweise ber die Herkunft dieser Fragmente. Gregor von
Tours85 erwhnt zunchst Werke des Avitus gegen Eutyches, die auf Bitten Gundobads hin verfat wurden es handelt sich wahrscheinlich um
die beiden schon erwhnten Briefe 2 und 3 , daneben ein Buch Predigten
und sechs Bcher in Versen ber den Weltanfang und neun Bcher Briefe. Er listet aber keine Schrift gegen die Arianer gesondert auf. Eventuell
fhrte die Zusammenfassung der Briefe in Bchern dazu, da Florus die
Brieffragmente auch mit ex libris berschreiben konnte, oder die gewisse Lnge der Briefe veranlate ihn zu dieser Betitelung.
Es ist zustzlich mit der Mglichkeit zu rechnen, da die Fragmente
aus einem nicht mehr berlieferten Dialog zwischen Avitus und Gundobad oder auch aus einem offiziellen Religionsgesprch im Reich der Burgunder stammen knnen (dazu s. den folgenden Abschnitt). Nun weisen
aber die Fragmente selbst keineswegs eindeutig auf einen Dialog hin86.
Nur gelegentlich bezieht sich Avitus darin auf gegnerische uerungen;
diese knnen genauso gut Rckgriffe des Avitus auf frhere Gesprche
oder auch rhetorische Einschbe sein:
Fragment 4: vos porro conicite (3,18 Peiper)
Fragment 6: adnuitis (4,6); ut vultis (4,13.14f.); ut dixistis (4,17)
Fragment 7: libera responsione profiteor (4,21); quod saepe repetitis (4,22); iungas (4,27);
vestra ut nostra legis (4,30); quaero (4,31); arguatis (4,32)
Fragment 8: respicias (5,1)
Fragment 9: rogo iudicate et perpendite (4,14.15.16)
Fragment 14: confiteor (6,20); ut nuper habita conlocutione tractavimus (6,23); ut adquiescitis (6,24)
Fragment 15: posueram (7,1); commemoravi (7,3)
Fragment 21: iunge (9,6)
Fragment 25: dixi quia legimus (10,1);
_____________
84 MGH AA 6,2 6 Anm. Peiper.
85 Gregor von Tours, II 34 (MGH SRM 1,1, 83,1-4 Krusch/Levison): Scripsit enim
humiliarum librum unum, de mundi principio et de diversis aliis conditionibus libros sex versu
conpaginatus, epistolarum libros novem, inter quas supradictae contenentur epistolae (die zwei
Briefe gegen Eutyches).
86 Vgl. dazu auch Burckhardt, Avitus, 11-16.
72
Innerhalb dieser Fragmente knnte Nr. 7 noch am wahrscheinlichsten aus

einem Dialog stammen. Andererseits weist gerade Fragment 14, in welchem ein dem in Fragment 7 genannten profiteor hnliches confiteor vorkommt, auf ein vorausgehendes Gesprch hin und erweist sich somit als
eine nachtrgliche theologische Stellungnahme des Avitus zu Themen aus
diesem Gesprch. Daher kann man nicht mehr feststellen, auf welche
Schriften diese Fragmente zurckgehen, ob es sich also um Ausschnitte
aus Briefen, Traktaten oder Mitschriften von Dialogen bzw. Religionsgesprchen handelt.
III.2.2 Dialoge und ein mgliches Religionsgesprch in Lyon
Dies heit aber nicht, da es solche Gesprche nicht gegeben hat. Hinweise auf tatschlich stattgefundene theologische Dialoge zwischen Avitus
und Gundobad finden sich ebenfalls in den brigen Briefen des Avitus. So
beruft sich Avitus zum Beispiel in ep. 1 auf seine Redefreiheit, die
Gundobad erlaube und sogar persnlich eingefordert habe. Er schreibt87:
Auch wenn es noch unvergleichlich viele Dinge gibt, welche vor Eurer Ehre angesprochen werden knnten, bitte ich am Ende meiner Rede, fr die Ihr Freiheit
nicht nur gewhrt, sondern verfgt habt, Gott und Euch, auf das gttliche und
Euer Versprechen vertrauend, da nicht mehr diejenigen Eure Priester genannt
werden, die dem heiligen Geist widersprechen.
Zuvor thematisiert Avitus in seinem Brief ausfhrlich die Frage nach der
Gttlichkeit des heiligen Geistes und whlt zum Schlu des Briefes diese
klaren Worte, abgesichert durch seinen Verweis auf die Redefreiheit, die
Gundobad selbst ausdrcklich verfgt habe. Avitus erwartet zu dem Zeitpunkt dieses Briefes offenbar die baldige ffentliche Konversion Gundobads, die er privat schon vollzogen habe, und fordert von Gundobad, er
solle sich nicht weiter von dem trgerischen, aber doch unerfahrenen
Treiben seiner Kleriker beeinflussen und von der ffentlichen Konversion
abhalten lassen88. Derart offene Worte setzen einen lngeren Zeitraum des
Dialogs, mehrere Gesprche und auch persnliches Vertrauen voraus.
_____________
87 Sed cum incomparabiliter plura sint, quae sub praesentia gloriae vestrae suggeri queant, illud in
fine sermonis, cui non solum tribuitis, sed iniungitis libertatem, deum vosque divina vestraque
promissione fretus obsecro, ne diutius sacerdotes vestri dicantur, qui sancto spiritui contradicunt
(14,36-39 Peiper). Vgl. zu diesem Brief unten S. 132-137.
88 ne tolerando imperitorum versutias et ineptias callidorum suspendamini a professione, cum
iamdudum in confessione teneamini (15,2-4 Peiper). Dieser Brief bildet offensichtlich
den Hintergrund fr die Darstellung bei Gregor von Tours (s.o. S. 47f.).
73
Eine ganz andere Situation beschreibt ep. 23. Hier wird offensichtlich,
da die Verhltnisse komplizierter waren, als es ep. 1 erscheinen lt.
Avitus und Gundobad haben demnach ein intensives, aber nichtffentliches theologisches Gesprch gefhrt Avitus spricht von langen
und schwierigen Verhandlungen nach einer zeitweiligen Ruhephase mit
dem Ergebnis, da Gundobad Avitus beauftragte, ihm seine exegetischen
Belege nochmals in schriftlicher Form zukommen zu lassen, um sie mit
seinen arianischen Priestern diskutieren zu knnen. Offenbar hatte
Gundobads Sohn Sigismund dennoch bald davon erfahren und beklagte
sich nun bei Avitus, darber nicht informiert worden zu sein. Diese Ereignisse haben also nach der Konversion Sigismunds zum katholischen
Glauben stattgefunden. In ep. 23 erklrt Avitus nun Sigismund die Umstnde und Hintergrnde dieser Situation89:
Avitus habe sich vorbehalten, Sigismund bei einem persnlichen Treffen ber sein Gesprch mit dem Knig (de collocutione regali 55,11 Peiper) zu
informieren, da die Verhandlungen komplex waren (disceptationis prolixitas
perplexitasque 55,13). Hinter der ueren Ruhe seines Vaters Gundobad
verberge sich flammender Eifer (fervet in eius studio confictum otii fronte
certamen 55,14f.), so habe er es erkannt. Und auch seinerseits war sein
Schweigen (animositate deposita, silentio temperante 55,15) nur ein Warten auf
eine gute Gelegenheit und kein Aufgeben seiner berzeugungen (non cessavit sed latuit 55,16f.). So sei es zur Gelegenheit eines privaten Treffens
gekommen ohne externe Hilfe (ut nec contentionis arma poscantur
extrinsecus 55,17f.) und ohne Legaten von Gundobad (legatorum suorum
55,18). Dies sei auch fr Avitus berraschend gewesen, und das lange
Schweigen habe viele Fragen angestaut, aber die Zweisamkeit habe eine
sehr offene Diskussion ermglicht, ohne da es Sieger und Besiegte habe
geben mssen. Im Detail werde er Sigismund spter darber informieren.
Gundobad habe schlielich Avitus aufgefordert, alle seine exegetischen
Belege, die er genannt hatte, oder auch noch weitere schriftlich zusammenzustellen (Iussit namque, ut, quodcumque de scripturis nostris testimonium ad
interrogata protuleram, seu si forte occurrisset et aliud, ad singula quae tempore
collocutionis aptaveram, subnotatum ei ordinatumque transmitterem 55,30-33), um
sie mit seinen Priestern (sacerdotibus 55,34) zu besprechen. Avitus habe erst
gezgert, dem Gesuch Folge zu leisten, um seinen Gegnern keine Waffen
in die Hnde zu spielen, und bittet Sigismund um Hilfe, den Streit zu entspannen.
Leider beschreibt Avitus nur die Umstnde des Gesprchs und erwhnt, da er daraufhin eine Schrift verfat habe. Mit diesen Hinweisen
liee sich eventuell die Notiz in frgm. 14 verbinden, in der Avitus sich auf
_____________
89 Vgl. dazu auch Burckhardt, Avitus, 58-61.
74
ein stattgefundenes Gesprch bezieht (ut nuper habita conlocutione tractavimus

6,23 Peiper), und auch der Beginn von frgm. 15, in dem sich Avitus auf
eine schon zuvor zitierte Schriftstelle bezieht (quia posueram de evangelio 7,1
Peiper). Um welche es sich aber handelt, also eventuell um die schon erwhnte Schrift Contra Arrianos oder auch den einen Dialog, bleibt unklar.
Auch in dem folgenden Brief ep. 30 wird nmlich eine Schrift in Aussicht
gestellt, die nicht nher identifiziert werden kann.
Einen konkreten Hinweis auf ein mglicherweise stattgefundenes Gesprch wohl in Lyon gibt ep. 30 an Gundobad. Zu Beginn heit es darin90:
Als der heilige Bischof Cartenius91 aus Lyon zurckkehrte, wo er noch geblieben
war, um einige private Angelegenheiten zu regeln, nachdem wir schon nach der
Synode auseinandergegangen waren, berichtete er, da Ihr ihm, vielmehr uns, eine Frage vorgelegt habt. Ihr befehlt also, da Euch die Begrndung oder besser die Autoritt aufgewiesen werde, wodurch es deutlich werde, da der Sohn
Gottes (bereits) in der Gottheit Substanz gehabt habe, bevor er die Natur von der
Inkarnation her angenommen habe.
Entsprechend dieser Aufforderung bietet Avitus im Brief mehrere biblische Belege fr die Gottheit des Sohnes auch vor der Inkarnation, stellt
aber zustzlich noch eine ausfhrlichere Schrift zu dieser Frage in Aussicht, insbesondere falls Gegenargumente auftauchen sollten. Leider gibt
Avitus in ep. 30 darber hinaus keine weiteren Informationen zu dieser
nur in einem Nebensatz erwhnten Synode. So bleibt unbekannt, wann es
stattfand, weshalb dazu eingeladen wurde, welche Themen verhandelt
wurden und wer daran teilgenommen hatte. Anzunehmen ist, da es eine
Veranstaltung der katholischen Kirche gewesen ist. Das ist insofern bemerkenswert, als konkretere Informationen nur ber die sptere Synode
von Epao 517 zur Zeit des Knigs Sigismund vorliegen. Es konnte aber
offenbar eine Versammlung der katholischen Kirche auch im burgundischen Reich des arianisch-homischen Gundobad einberufen werden.
Erschlieen lt sich, da die Synode wohl in Lyon stattgefunden hat,
ferner da Bischfe wie Avitus und Cartenius anwesend waren und da
Gundobad selbst als Schirmherr auch der katholischen Kirche ebenfalls teilgenommen hat. Avitus bedauert nmlich, da Gundobad diese
Frage nicht schon auf der Synode gestellt habe; so htte er ihm persnlich
_____________
90 Rediens ab urbe Lugdunensi sanctus Cartenius episcopus, in qua nobis de concilio discedentibus
ad privata quaedam negotia expedienda resederat, quaestionem sibi, immo magis omnibus nobis
proposuisse vos retulit. Iubetis igitur ostendi vobis rationem vel potius auctoritatem, qua pateat dei filium habuisse in divinitate substantiam, priusquam sumeret de incarnatione naturam
(60,2-4.9f. Peiper). Zu diesem Brief s.u. S. 237-242. Auch hier fordert
Gundobad biblische Belege ein wie oben in ep. 23!
91 Dieser Cartenius ist sonst unbekannt.
75
und direkt antworten knnen (60,4-6 Peiper). Mu man nun daraus

schlieen, da ber diese oder andere theologische Fragen nicht verhandelt wurde oder liegt es nher, da verwandte theologische Themen diskutiert wurden und diese weiterfhrende Frage sich erst im Nachhinein stellte? Eine Bemerkung knnte die zweite Mglichkeit sttzen: Avitus
schreibt: Ihr befehlt also, da wir das, was wir rational erschlossen haben,
mit (biblischer) Autoritt lehren.92 Gundobad fordert also biblische Belege fr eine schon errterte und dargelegte These, womit ein Gesprch auf
der Synode in Lyon gemeint sein kann. Leider bleiben die Umstnde gnzlich unbekannt. Hat der Knig selber auf der Synode ein theologisches
Gesprch mit den katholischen Bischfen gefhrt? Oder gab es eine Art
Religionsgesprch mit homisch-arianischen Klerikern als Gste?
Diese finden hier jedoch keine Erwhnung. Oder fand ein theologischer
Austausch ehr inoffiziell statt durch private Treffen im Umfeld der Synode? Handelt es sich also um eine theologische Audienz? Es knnte natrlich auch durchaus zutreffen, da sich die uerung im Brief gar nicht
auf Gesprche der Synode, sondern auf eine ltere Schrift des Avitus bezieht, die Gundobad um biblische Belege ergnzt sehen will.
Interessanterweise gibt es zwei Fragmente, die Agobard von Lyon zitiert und dabei ausdrcklich einem Dialog zuweist. Agobard prsentiert
nmlich in seinem Liber de imaginibus sanctorum (= De picturis et imaginibus) 9
tatschlich eine Passage aus einem Dialog zwischen Avitus und Gundobad
(= Fragment 2 Peiper): sicut Alcimus Avitus episcopus Viennensis in dialogo,
ubi cum Gundobado rege loquitur, dicit 93. Handelt es sich bei dem Dialog
um eine Mitschrift eines tatschlich stattgefundenen Religionsgesprches?
Oder entstammt dieses Fragment einem Dialog, der von Avitus in diese
literarische Form gebracht wurde? Aller Wahrscheinlichkeit nach drfte
ersteres der Fall sein. Diskutiert wurde eine aus trinittstheologischen
Grnden gebildete Weiterentwicklung in der Liturgie in einer Doxologie94,
ein durchaus ausreichend kontroverstheologisches Thema fr eine entsprechende Veranstaltung.
Zu beachten ist aber folgende Aufflligkeit: Gesprchspartner des
Avitus war nach diesem Fragment der burgundische Knig Gundobad,
jedoch keine arianisch-homischen Kollegen! Ein Dialog oder Religionsgesprch zwischen einem Bischof und dem Kaiser oder einem Knig
_____________
92 Iubetis ergo, ut haec, quae ratione colligimus, auctoritate doceamus (s.u. S. 238 Z. 42-44).
93 2,8f. (Peiper). Ediert auch in CChr.CM 52,1/2, Turnhout 1981 van Acker, 149181: 159,24160,15. Agobard war Bischof von Lyon whrend der sog. karolingischen Renaissance und starb im Jahr 840. Er ist vor allem durch seine antijdischen Schriften und Aktivitten in die Geschichte eingegangen. Vgl. Boshof,
Erzbischof Agobard.
94 S.u. S. 204 zum Thema des Fragments.
76
ist eine Innovation. Es handelt sich um eine auergewhnliche Situation,

die sich in frheren Religionsgesprchen oder auch literarischen theologischen Dialogen nicht findet95. berdies spricht diese auergewhnliche
Konstellation dagegen, da Avitus selbst einen entsprechenden Dialog
fiktiv entworfen hat aufgrund fehlender literarischer Vorbilder. Sie pat
aber gut zu dem in den Briefen und Fragmenten des Avitus erkennbaren
theologischen Interesse und zu der Wibegierde des Knigs Gundobad.
Eine in einigen Zgen hnliche Situation findet sich interessanterweise
etwa zeitgleich in dem Reich der Vandalen: Zwischen 515 und 517 forderte der Vandalenknig Thrasamund den aus Sardinien zurckgerufenen
Fulgentius von Ruspe auf, sich zu zehn Thesen zu uern, die er ihm
vorgelegt hatte. Fulgentius verfate daraufhin Dicta regis Thrasamundi et
contra ea responsiones96, womit Thrasamund aber nicht zufrieden war und
ihm erneut eine noch lngere Themenliste nur mndlich zukommen
lie. Auf diese sollte Fulgentius eigentlich sofort in einem Gesprch reagieren; stattdessen schrieb er das dreibndige Werk Ad Thrasamundum
regem97. Seine erneute Verbannung nach Sardinien war die Folge. Auch hier
engagiert sich der Knig persnlich in einem theologischen Austausch
und fordert den angesehenen Bischof seines Herrschaftsbereichs zu einem
Disput auf. Nur kommt es nicht wirklich zu einer persnlichen Begegnung zwischen Fulgentius und Thrasamund und bekanntlich wurde Avitus
nicht wie Thrasamund exiliert. In Burgund konnte Avitus dagegen offenbar problemlos seine Stimme fr die katholische Kirche erheben. Ohne
Zweifel haben theologische Fragen in den gentilen Reichen politische
Dimensionen, so da sich die jeweiligen Herrscher persnlich beteiligten.
Andererseits sind die Verhltnisse in Burgund anders als bei den Vandalen
und Entsprechendes ist von den West- und Ostgoten nicht berliefert.
Daher wre diese Einschtzung zu pauschal und wrde das persnliche
Interesse von Gundobad vernachlssigen.
Erwhnenswert ist in diesem Zusammenhang, da es nicht nur entsprechende Gesprche zu trinittstheologischen Fragen gegeben hat.
Agobard zitiert in Liber adversus legem Gundobadi 13 ein weiteres Mal aus
_____________
95 Vgl. die bersichten in Hoffmann, Dialog; Voss, Dialog (beide analysieren nur
literarische-rhetorische Aspekte) und Schmidt, Typologie. Es gibt wohl ein
schwierig zu deutendes, fiktives Gesprch zwischen dem rmischen Bischof
Liberius und dem Kaiser Constantius II. ber seine mgliche Verbannung durch
den Kaiser (berliefert bei Theodoret, h.e. II 16; vgl. Herrmann, Streitgesprch),
das aber als Parallele oder Vorbild kaum ausreicht.
96 CChr.SL 91, 67-94 Fraipont.
97 Vgl. zu den Ereignissen Ferrandus, Vita Fulgentii 20f.; ferner Diesner, Fulgentius;
ders., Religionspolitik; Vssing, Thrasamund. Fulgentius ist ein in der Forschung
zu Unrecht vernachlssigter Bischof und Theologe.
77
einem Dialog zwischen Avitus und Gundobad (= Fragment 3A Peiper:

Cum de his inter utrumque sermo esset et beatus Avitus talia certamina reprehenderet,
respondit et Gundobadus Ad quod beatus Avitus intulit dicens 98). Thema
dieses Fragments ist eine Auseinandersetzung um den Zusammenhang
zwischen Kriegsglck und Gottesurteil. Avitus verneint, da Gottes Urteil
sich eindeutig im Sieger zeige. Gott urteile auch in Fllen ohne Kriegsgeschehen und oft leide auch die rechte Seite im Krieg. Dieses Fragment ist
insofern von besonderem Interesse, als hier tatschlich Gundobad das
Wort ergreift und Avitus anschlieend darauf antwortet. Es handelt sich
also um ein stattgefundenes Gesprch, was die Vermutung untersttzt,
da auch das obige Fragment 2 aus einem realen Gesprch stammt, welches mitstenographiert wurde. Insofern drften diese theologischen Audienzen mehr als nur privaten Charakter gehabt haben, da sie doch wenigstens teilweise aufgezeichnet worden sind. Eventuell hatte Agobard in
Lyon die Mglichkeit, auf Texte eines Archivs vor Ort zurckzugreifen, in
welchem entsprechende Mitschriften hinterlegt worden waren. Dafr
sprechen auch seine einfhrenden Bemerkungen zu diesem Fragment, in
denen er nach einem berschwenglichem Lob des Bischofs Avitus erwhnt, da er oft mit Gundobad ber den Glauben gestritten habe und
sowohl Dialoge mit dem anwesenden Gundobad gefhrt als auch Briefe
an den abwesenden geschickt habe99. Ein Dialog zwischen Gundobad und
Avitus wird auch in der Vita Aviti erwhnt100.
Zwei Briefe des Avitus lassen erkennen, da auch andere Personen
neben Avitus an diesen theologischen Debatten beteiligt waren, und zwar
ep. 53 von Avitus an Heraclius und ep. 54, dessen Antwort an Avitus.
Heraclius101 war vir illustrissimus aus senatorischem Adel, wohl ebenfalls aus
_____________
98 2,30f.35 (Peiper). Zu diesem Fragment s.o. S. 43.
99 qui cum eodem Gundobado frequenter de fide altercans, et dialogos in praesenti conficiens et
epistulis absenti respondens (2,23.25 Peiper). Auch das Hren im folgenden Satz
knnte in Anlehnung an die Dialogsituation aufgegriffen sei: Quid iste venerandus et
sanctus vir saepe dicto Gundobado de supradictis certaminibus responderit, audiat, si placeat,
benignitas vestra (2,28-30 Peiper).
100 177,15 (Peiper). An der Aufzhlung der Schriften in dieser Vita orientiert sich
auch Peiper in seiner Edition der Schriften des Avitus (Dialog; zwei Bcher gegen Eutyches; ep. 4 ber die Bue; ep. 5 ber den Tod Gundobads Tochter; ep. 6
ber Mt 19,27-30, dann Briefe in drei (!) Bchern und Homilien). Diese Angabe
ber die drei Brief-Bcher lt sich nicht mit Gregor von Tours (s.o.) vereinbaren, der von neun Bchern berichtet.
101 Heraclius: PLRE 2, 542f. (Heraclius 5); Heinzelmann, Gallische Prosopographie,
623 (Heraclius 5).
78
Vienne102. Avitus schreibt an Heraclius, als er von dessen Gesprch mit

Gundobad erfhrt (habuistis igitur, ut audio, cum rege tractatum103), in dem
Heraclius das katholische Anliegen vertreten habe, und lobt dessen
rhetorische Argumentationsfhigkeit, u.a. mit dem Zweck, ihn eventuell
doch noch fr das Bischofsamt zu gewinnen. Information darber bekam
Avitus wahrscheinlich von Gundobad selbst. Heraclius besttigt in seiner
Antwort, eine Rede vor Gundobad gehalten zu haben, und weist auf ein
hretisches Dokument hin, auf welches er sich bezogen habe (denique incidi
chartam, vacuam et chaere oblatrante104). Er beschreibt, da dieses Dokument
nicht schwer zu widerlegen gewesen sei, da es zwar mit vielen, aber nur
schwachen Argumenten gespickt sei (quae excogitatis multiplicibus argumentis
divinae instructionis non inopem turbare non valuit105). Dies ist sicherlich mit
rhetorischer Bescheidenheit formuliert. Zudem weist Heraclius anschlieend darauf hin, da er seine theologische Argumentationskraft von
Avitus gelernt habe. Es wre hchst interessant zu wissen, um welches
Dokument oder welche Schrift es sich hier handelt. Heraclius gibt nur den
kleinen Hinweis auf eine Herkunft von bersee: deinde velut ab insidiis
repentinis fusus est vomitus transmarinus106. Einerseits beschreibt Avitus zwar in
ep. 26 die Donatisten als transmarina contagia107, aber dem Kontext nach
drfte es sich nicht um etwas Donatistisches handeln. Es knnte sich
auch um einen Text wie den Augustinus zugespielten Sermo Arrianorum
handeln108 oder um etwas aus dem vandalischen Umfeld. Eine genaue
Antwort ist nicht mglich, sondern bleibt Spekulation. Der Briefwechsel
mit Heraclius besttigt insofern nur die Tatsache eines intensiven theologischen Austausches auch mit anderen beteiligten Personen.
Zustzlich zu dem Briefwechsel mit Heraclius ist auch ein vergleichbarer Brief des Avitus an Stephanus von Lyon berliefert (ep. 28), dem ein
nicht mehr bekannter Brief an Avitus vorausging, in dem Stephanus
Avitus ber die Bekehrung eines Arianers informiert und darberhinaus
angefragt hatte, ob ein arianischer Kleriker in die katholische Kirche
_____________
102 In ep. 95 kritisiert Avitus Heraclius, aus Vienne geflohen zu sein; vgl. Burckhardt,
Avitus, 62f. und oben S. 32.
103 82,4f. Peiper.
104 83,16 Peiper. Der Text ist hier korrupt, da L nur berliefert et //ere oblatrante, S
hat veteri obliterata (Sinn bleibt unklar); Shanzer/Wood schlagen eine Kombination
vor: chaere obliterata (Avitus, 319 Anm. 9): Gre sind ausgelassen, was gut zum
vorausgehenden vacuam passen wrde.
105 83,21f. Peiper.
106 83,15f. Peiper.
107 57,13 Peiper. Avitus stellt hier fest, da es nur wenige Donatisten im Unterschied
zu den Arianern gebe, die sich berall ausgebreitet htten.
108 Vgl. zu diesem Text unten S. 124.
79
bernommen werden knne (dazu s.u.). Avitus wirft Stephanus vor, die
Waffen der katholischen Kirche an die Arianer ausgeliefert zu haben
(s.o.), freut sich aber auch ber die Bekehrung des Arianers109. Es kann
nur vermutet werden, da dieser Briefwechsel noch vor der Synode in
Lyon (s.o.) stattgefunden hat, da darauf nicht Bezug genommen wird. Auf
einer Synode wren solche kirchenrechtlichen Fragen eventuell angesprochen und geklrt worden110. So gab es also in Lyon, der Hauptstadt der
Burgunder, ebenfalls theologischen Austausch und Missionsversuche,
ber die Avitus zwar informiert war, die aber nicht unbedingt nur von ihm
angeregt worden sind.
Insgesamt ergibt sich also, da wahrscheinlich mehrere Dialoge zwischen
Avitus und Gundobad und auch zwischen anderen Beteiligten stattfanden.
Die nur fragmentarische berlieferung erweckt sogar den Eindruck eines
sehr intensiven theologischen Austauschs. Bemerkenswert sind dabei die
Gesprche zwischen Avitus und Knig Gundobad, ob diese nun als Religionsgesprch zu beschreiben sind oder eher als theologische Audienz.
Sie waren es auf jeden Fall wert, schriftlich festgehalten zu werden. Ein
Gesprchsthema zwischen Gundobad und Avitus betraf die Gttlichkeit
des heiligen Geistes (vgl. ep. 1). Eine weitere Diskussion wurde ber die
Gttlichkeit des prexistenten Sohnes Gottes gefhrt, und zwar wahrscheinlich auf einer Synode in Lyon zur Zeit von Gundobad, ber die aber
nichts Nheres bekannt ist (vgl. ep. 30). Ein drittes Gesprch mit
Gundobad, dessen Thema aber unbekannt ist, war eher privater Natur.
Das berlieferte Fragment 2, das zweifellos aus einem Dialog stammt,
knnte eventuell einem Gesprch ber die Doxologie und ber die Gttlichkeit des heiligen Geistes zugewiesen werden. In Fragment 14 wird
ferner auf ein Gesprch zurckverwiesen, das die Einheit und Unterschiede der trinitarischen Personen betraf. Aber nicht nur trinittstheologische
Fragen wurden behandelt, sondern auch Fragen der Schriftauslegung und
der theologischen Deutung geschichtlicher Ereignisse (frgm. 3A). Eine
zeitliche Einordnung oder auch chronologische Reihenfolge dieser erschliebaren Gesprche bleibt unsicher.
Avitus hat ohne Zweifel mehrere theologische Traktate gegen die
Arianer verfat und auf Nachfrage Gundobads hin zustzlich biblische
Belegstellen zu seinen Thesen zusammengestellt (oder auch schon vorliegende Sammlungen bernommen). Nur knnen die berlieferten Fragmente diesen Schriften nicht mehr genau zugewiesen werden.
_____________
109 Schon Patiens von Lyon wurde von Chilperich I. die Mission der Arianer
gestattet (Sidon. Apoll., ep. VI 12,4).
110 Vgl. dazu unten S. 74 und 86.
80
III.3 Die homische Kirche der Burgunder

III.3.1 Homische sacerdotes
Wer aber waren die Gesprchspartner oder Adressaten des Avitus neben
Gundobad? Welche Informationen gibt Avitus ber seine Gegner?
Gelegentlich weist Avitus auf Presbyter in der Nhe des Knigs hin, die
diesem sozusagen als theologische Ratgeber zur Seite standen111. So erwhnt Avitus in ep. 1 sacerdotes des Gundobad, die Einwnde gegen die
Gttlichkeit des heiligen Geistes vorgebracht hatten: potius revolvamus,
quod a sacerdotibus vestris scripsistis obiectum. Igitur discutientibus vobis, utrum spiritus sanctus creatur an creatura credendus sit (13,16-19)112, u.a. unter Berufung
auf Sap 15,11. Spter zitiert Avitus auch eine These jener sacerdotes, die ihm
offensichtlich Gundobad bermittelt hatte, nmlich da auch der Geist im
Menschen, wenn der Geist Gottes nicht Geschpf ist, ebenfalls nicht
Geschpf genannt werden knne113. Avitus beendet diesen Brief mit der
sehr direkten Aufforderung, sich von diesen sacerdotes zu trennen (ne diutius
sacerdotes vestri dicantur, qui sancto spiritui contradicunt 14,38f.) und dafr Sorge
zu tragen, da sie keinen weiteren Einflu mehr auf ihn haben oder ihn
belehren (ne deinceps coram vobis putentur docere 14,39), um seine Bekehrung
(perfectiam vestram 15,1; professione confessione 15,3f.) nicht weiter hinauszuzgern oder zu verhindern. Auch in ep. 23 an Sigismund erwhnt Avitus
sacerdotes im Umkreis des Gundobad, mit denen dieser seine Schriftstellensammlung diskutieren will114.
III.3.2 Homische Synoden in Genf
Gibt es ber diese pauschale Gruppenbezeichnung sacerdotes hinaus bei
Avitus Informationen ber deren Aufgaben oder Organisation? Wer ernennt die sacerdotes? Ist eventuell eine Hierarchie erkennbar? Die Hinweise
bei Avitus sind sprlich. Interessant, wenn auch in vielerlei Hinsicht un_____________
111 Vgl. dazu Mathisen, Barbarian Bishops and the Churches.
112 Vgl. 14,21 Peiper: sacerdotalis auctoritas.
113 quod si dei spiritus creatura non est, ac si nec in homine creatura poterat dici spiritus
(14,9f. Peiper), wiederholt in 14,31f. Vgl. zu diesem Thema unten S. 132-137 und
176-180.
114 Avitus spielt hier polemisch mit dem Wort sacerdotes: si scriptum misissem, sacerdotibus, immo magis seductoribus et, ut adhuc verius dicamus, sectatoribus suis se velle proponere
(55,34f.). Vgl. auch ep. 22 an Gundobad (54,16 Peiper; zu diesem Brief s.o. S. 36)
und ep. 28 (59,5 Peiper; zu diesem Brief s.u. S. 78; 86). S. unten S. 108f. zu einem
arianischen Bischof von Vienne!
81
deutlich, ist fr diese Frage ep. 31 von Avitus an Sigismund. Wegen der
Schwierigkeit, die dieser Brief fr bersetzung und Interpretation bereitet,
soll er hier als ganzer vorgestellt werden115:
Avitus von Vienne, ep. 31:
Avitus episcopus domno Sigismundo
Omni quidem vitae meae tempore debitorem me offerendi
[officii] factum116 agnosco, sed
impensius festivitate praesenti,
quae sollicitudinem vestram non
minus explorandis haereticorum
conatibus quam nostrae partis
occupat cultibus celebrandis.
Si quidem per annuum quoddam
contagium congregatis adversis
attento vobis labore curandum
est, ne alienae calliditatis fraude
pullulet, quod in dei nomine iam
vestra victoria celebrabili virtute
succidit, quamlibet Christo propitio praesentibus vobis absistat117.
Hinc illa sollicitudine priscior118
constipatio Genavensis, quae in
10
15
20
Bischof Avitus an Sigismund, den

Herrn
Mein ganzes Leben lang sehe ich mich
verpflichtet [] zu gewhren, aber
ganz besonders beim gegenwrtigen
Fest, welches Eure Aufmerksamkeit
nicht weniger mit dem Aufspren der
Aktivitten der Hretiker als mit gottesdienstlichen Feiern auf unserer Seite
beansprucht.
Insofern nmlich, als sich die Gegner in
einer Art jhrlichen Seuche versammelt
haben, mt Ihr mit uerster Anstrengung dafr sorgen, da nicht aufgrund einer fremdartigen Betrgerei das
wuchert, was schon in Gottes Namen
Euer Sieg mit lobenswerter Tchtigkeit
vernichtet hat, so sehr es sich auch
durch Christi Gnade bei Eurer Gegenwart zurckhlt.
Es gibt hier jene Zusammenkunft in
Genf, lter als (Eure) Frsorge, welche
_____________
115 MGH AA 6,2, 62,6-24 Peiper.
116 offerendi factum L, asserendi famulatus S, officii add. Peiper, deswegen bersetzt
Schferdiek mit gottesdienstlichem Amt (Bonosus, 294). Vielleicht ist die Aussage eher allgemeiner im Sinn von in kirchlichem Dienst stehen gemeint.
117 absistat L, obsistat S.
118 priscior L, pressior S. Burckhardt mchte diesen Satz ganz abndern, da ein Verb
fehle und mit diesem hinc-Satz eigentlich keine Folgerung aus dem Vorangehenden gezogen werde; er schlgt vor, fr priscior eventuell pressior premende zu setzen:
Daher ist mit Vorsorge jene Genfer Zusammenrottung zu bekmpfen (da sie die
Wurzel alles bels ist) (90 Anm. 1). Giesecke bezieht dieses hinc auf die vorher
erwhnte wuchernde Hresie: Aus diesen Bestrebungen (scil. zu sprieen) entsprang auch die Zusammenrottung in Genf, die jener Sorgwaltung vorausging
(Ostgermanen, 161). Shanzer/Wood, Avitus, bersetzen freier und ergnzen
Ursache: Hence that earlier cause of worry, the assembly at Geneva (231).
Schferdiek bersetzt aber auch einfach: Da gibt es jene Genfer Zusammenkunft, die lter ist als Eure Sorge (Bonosus, 294).
82
more119 originis primae virilibus

animis virus anguis120 sibilo
feminei sermonis insonuit121.
Unde illud, si mereor, quamprimum scire desidero, utrum
in122 domno clementiae vestrae
patre mentio illius ordinationis
acciderit123, quae Bonosiacorum124 pestem ab infernalibus
latebris excitatam catholicis Arrianisque certantibus intromisit;
vel si servatur adhuc credulitatis,
immo simulationis illius dolor 125,
quem non impressum animis,
sed chartulis exaratum paulatim
in antiquam sui dogmatis crudelitatem126 revocat litterata professio127.
25
30
35
nach uraltem Muster mnnlichen Seelen Schlangengift mit dem Zischen

weiblichen Geredes eintrichtert.
Deswegen begehre ich, wenn ich es
verdiene, mglichst bald folgendes zu
wissen: ob vor dem Herrn (Gundobad),
dem Vater Eurer Gnade, jene Anordnung erwhnt worden ist, die die Pest
der Bonosiaker, aufgescheucht aus den
hllischen Winkeln, einmarschieren
lie, als Arianer und Katholiken miteinander stritten;
ferner ob sich noch immer die Pein
jenes Glaubens, besser jener Heuchelei
hlt, die, da sie nicht in der Seele eingeprgt, sondern auf Schriftstcken festgehalten ist, allmhlich eine schriftliche
Erklrung zur alten Roheit ihrer Lehren
zurckruft128.
_____________
119 in more LS. Peiper coni. in morem.
120 verus aguis L, virus anguium S.
121 Shanzer/Wood mchten in insinuavit (communicated) ndern (Avitus, 231
Anm. 5), was aber nicht ntig ist. Das uralte Muster ist eine Anspielung auf den
Sndenfall, als Eva, angestiftet von der Schlange, Adam die verbotene Frucht anbot (Gen 3,6).
122 in L, cum S.
123 acciderit LS, exciderit Rilliet, jetzt auch Shanzer/Wood (Avitus, 231 Anm. 7), da die
Konstruktion utrum vel si einen Gegensatz dieses Verbes zum folgenden
servatur erfordere. Die Konstruktion ist durch die Weiterfhrung mit vel, und nicht
mit an, aber schon gebrochen, da auch inhaltlich nicht Paralleles kombiniert wird.
Das Substantiv mentio spricht aber dafr, acciderit zu belassen. So ist hier wohl eher
gemeint, da Avitus nachfragen will, ob Gundobad ber die Vorkommnisse informiert wurde, nicht, ob Gundobad etwas vergessen habe.
124 Bonosiacorum L, bonum S.
125 Auf dolor bezieht sich der folgende Relativsatz (quem). Shanzer/Wood bemerken,
da hier der Satz verdorben sein mu, da der quem-Satz sich nur auf eine Person
und nicht auf dolor beziehen knne (Avitus, 232 Anm. 1), und setzen ein . Avitus
knnte aber auch mit einem personifizierten dolor den Satz weitergefhrt haben.
126 credulitatem Peiper, credulitate Rilliet [die Angabe von Rilliet bei Peiper im Apparat
bezieht sich auf: Conjectures historiques sur les homiles prches par Avitus,
vque de Vienne dans le diocse de Genve, Geneva 1866], crudelitatem L,
crudelitate S. crudelitatem setzt auch Burckhardt mit der Hs L in den Text (Avitus,
90 Anm. 1). So ergibt sich auch ein gutes Wortspiel mit dem vorher genannten
credulitatis.
Quae certe si adhuc, ut coeperat,

societatis Arrianae communioni
inmixta est, claret gloriosior sub
principatu vestro noster triumphus, cum duabus haeresibus in
unam redactis non minus adquirentibus quam convincentibus
nobis129 et scismaticorum numerus decrescit et scismatum.
Hinc ergo servitium curiositatis
meae dignanter adspicite et de
peculiaris patroni vestri apostoli
festis expectationi nostrae properatis130 et compellationis vestrae munera duplicate.
40
45
50
83
Wenn sie auerdem, wie schon begonnen, noch weiter verwoben ist in Gemeinschaft mit der Gruppe der Arianer,
dann leuchtet unser Sieg gewi noch
strahlender unter Eurer Herrschaft,
wenn nach der Zusammenlegung von
zwei Hresien auf eine sowohl die Zahl
der Sonderkirchler als auch die Zahl der
Sonderkirchen abnimmt, indem wir
ebensosehr Zuwachs gewinnen wie
berzeugen.
Schaut daher also wohlwollend auf
meine diensteifrige Neugierde und eilt
vom Fest Eures besonderen apostolischen Patrons unserer Erwartung entgegen und verdoppelt das Geschenk
Eurer Anrede.
Avitus weist in diesem Brief Sigismund auf seine Frsorgepflicht gegenber der katholischen Kirche hin. Er habe jedoch auch aufmerksam die
Aktivitten der Arianer zu betrachten, damit diese nicht die Ausstrahlungskraft seines Sieges, d.h. seiner Konversion, wieder zunichte machen knnen. Avitus ist offenbar besorgt, da sich in der Gegend um
Genf, dem Residenzort des zweiten Knigs Sigismund, die arianische
Hresie wieder ausbreitet, obwohl er das Gegenteil erhofft hatte nach der
Hinwendung Sigismunds zur katholischen Kirche. Anscheinend feierte
Sigismund gerade ein Fest (Z. 6), wobei es sich um die Feier des Patrons
Petrus handeln drfte: Sigismund hatte nach seinem Konfessionswechsel
in Genf ihm zu Ehren eine Kirche errichtet (St. Peter), war persnlich
nach Rom gereist und hatte auch ber Avitus um Reliquien bitten lassen131. Parallel dazu oder auch kurz zuvor versammelten sich die Aria_____________
127 litterata Peiper, literata S, liturata L. liturata setzt Burckhard in den Text. Er will
ferner anstelle des folgenden promissio lieber professio schreiben (Avitus, 90 Anm.
1).
128 Der Sinn ist nicht ganz deutlich: Avitus verbindet den (falschen) Glauben (credulitatem) durch ein Wortspiel mit alte Rohheit (antiquam crudelitatem) und diskreditiert diesen damit, da er schriftlich festgehalten werden muss, um nicht unterzugehen. Gemeint ist wohl die aus Sicht des Avitus noch nicht erfllte Hoffnung,
da mit Sigismunds Untersttzung der Arianismus allmhlich untergehen wrde.
129 nobis Rilliet, vobis LS.
130 properatis L, prosperitatis S.
131 S.o. S. 57-65.
84
ner ebenfalls in Genf, wie sie es offenbar jedes Jahr unternahmen (per
annuum quoddam contagium congregatis adversis Z. 11f.)! Diese regelmigen
Versammlungen beziehen sich wohl nicht auf die Bonosiaker132. Der
Hinweis, den Avitus auf die regelmigen Versammlungen der Arianer
gibt, ist sehr bedeutsam, da dies die einzige Information ber eine derartige Struktur und Organisation der arianisch-homischen Kirche der
Burgunder ist. In Genf, dem Kern des ursprnglichen Siedlungsgebiets
der Burgunder, der Sapaudia, gab es offenbar fr Avitus wie eine immer
wiederkehrende Seuche jhrliche Treffen, die wahrscheinlich, hnlich
wie auf der katholischen Seite, dazu dienten, kirchenorganisatorische Fragen zu klren. Dementsprechend fragt Avitus bei Sigismund nach, ob
vor dem Herrn (Gundobad), dem Vater Eurer Gnade, jene Anordnung
erwhnt worden ist, die die Pest der Bonosiaker, aufgescheucht aus den
hllischen Winkeln, einmarschieren lie .
Unklar bleibt nun, was genau geschehen ist und was mit ordinatio gemeint ist. Geschah in Genf im Kreis der Arianer eine Ordination eines
Bischofs der Bonosiaker? Oder sind Lehrstze verabschiedet worden, die
bonosiakische Hresie enthalten? Dafr knnte der etwas unklare Satz
sprechen, da die Hresie nicht in die Seele eingeprgt ist, sondern auf
Schriftstcken festgehalten werden mu. Es ist unwahrscheinlich, da eine
Anordnung von Seiten Gundobads gemeint ist133, da Avitus hier erst an_____________
132 Da Avitus hier explizit von Gegnern des Sigismund, von dessem Sieg darber etc.
spricht, meint Avitus hier sicher die Arianer, nicht die Bonosiaker, da Sigismund vom arianischen zum katholischen Glauben wechselte. Zu den
Bonosiakern vgl. Loofs, Bonosus; Schferdiek, Bonosus. Nach dem grndlichen
RE-Artikel von Friedrich Loofs hat erst Schferdiek das Material einer neuen Untersuchung unterzogen. Schferdiek diskutiert ausfhrlich alle Belege ber die
Bonosiaker; er will zwischen zwei Personen namens Bonosus unterscheiden und
die gallischen Bonosiaker in der Tradition des von ihm so genannten Bonosus
von Serdika ansiedeln, da auch dieser mit Photinus identifiziert und mit einer
adoptianischen Christologie in Verbindung gebracht werde. Hauptquelle dieser
Zeit ist Avitus selbst fr die Bonosiaker: Sie taufen wie die Arianer und praktizieren auch die zweite Taufe bei bernahme von Hretikern (Fragment 19 und ep.
3 [26,26-30]; vgl. auch can. 17 von Arles II; CChr.SL 148, Munier, S. 117; Isidor,
vir.ill 33: Justinian von Valencia schrieb gegen die adoptianische Christologie der
Bonosianer). Zur Taufwiederholung s.u. S. 91. Eventuell ist damit die Bitte
Gundobads an Avitus, Belege ber Christi Gottheit auch vor der Inkarnation zu
prsentieren, in Zusammenhang zu stellen (vgl. unten ep. 30, S. 237-242)! Die
historischen Umstnde der Ausbreitung der Ideen der Bonosiaker vom Balkan
nach Gallien bleiben aber vllig im Dunkeln.
133 So aber oft gedeutet: Schferdiek, Bonosus, 295: Es gab nmlich inzwischen
offenbar eine knigliche Anordnung Gundobads, die es den Bonosianern ermglichte, sich neben Katholiken und Arianern im Burgunderreich frei zu entfalten.
85
fragt, ob Gundobad berhaupt darber informiert wurde (mentio

acciderit). Unstrittig spielt Avitus zwar auf eine Vermischung der Arianer mit der Gruppe der Bonosiaker an, da er sich ber eine Reduzierung
der Schismen freut; deswegen ist der Satz unde intromisit aber nicht in
dem Sinn zu deuten, da Avitus dieses Eindringen der Hresie der
Bonosiaker begren wrde134. Er spricht hier nicht vom Aufgehen
dieser Hresie unter den Arianern, sondern vom Eindringen einer weiteren Hresie, weswegen er anschlieend nach dem Zustand der Bonosiaker fragt. Am Schlu des Briefes bittet er Sigismund um einen persnlichen Besuch fr nhere Informationen.
So unklar die Hintergrnde dieses Briefes bleiben, so wird dennoch
deutlich, da die burgundischen Arianer eine bedeutende Gruppe stellten mit einem eigenen Klerus, der sogar eine jhrliche Synode in Genf
organisierte, und da ferner auf einer dieser Synoden etwas beschlossen
wurde, was die Hresie der Bonosiaker sich ausbreiten lie offenbar
ohne Gundobads Wissen. Leider kann ber den zeitlichen Rahmen dieses
Ereignisses nur festgestellt werden, da es nach der Bekehrung
Sigismunds stattgefunden haben mu. Interessant ist in diesem Kontext
can. 15 von Epao, in dem es heit135:
Wenn ein hherrangiger Geistlicher am Gelage eines hretischen Klerikers teilnimmt, ist er fr ein Jahr zu exkommunizieren. Wenn jngere Kleriker dasselbe
tun, werden sie verprgelt.
Ohne Anla wre dieser Kanon nicht auf der Synode formuliert worden,
so da offenbar durchaus persnliche Kontakte zwischen den Klerikern
beider Konfessionen bestanden und auch, z.B. bei derartigen Versammlungen oder Festen, ffentlich gepflegt wurden. Entsprechend sind also
die Aussagen des Avitus in diesem Brief 31 (Z. 31f.) catholicis Arrianisque
certantibus zu relativieren.
III.3.3 Konfessionswechsel
Nur wenige Hinweise auf eine kirchliche Struktur der Arianer bieten
ferner ep. 7 und 28 von Avitus, auerdem einige weitere Kanones der
burgundischen Synode von Epao 517 n.Chr. Ep. 28 behandelt den Fall
_____________
134 So Schferdiek (Bonosus, 295); Giesecke (Ostgermanen, 162).
135 Si superioris loci clericus haeretici cuiuscumque clerici convivio interfuerit, anni spatio pacem
ecclesiae non habebit. Quod iuniores clerici si praesumpserint, vapulabunt. (MGH AA 6,2
169,19-21 Peiper). Vergleichbar damit sind die can. 80-82 der sogenannten Statuta
Ecclesiae Antiqua, einer Sammlung von Kanones in Gallien (Provence, westgotisch) aus der zweiten Hlfte des 6. Jh.s.
86
eines konvertierten arianischen Klerikers und die Mglichkeit fr ihn,

Kleriker auch in der katholischen Kirche zu werden. Avitus empfiehlt,
diesen Mann aufzunehmen und ihm auch die klerikale Laufbahn zu erffnen unter den normalen Bedingungen, die fr jeden Kleriker gelten. In
dem Brief heit es136:
Avitus, ep. 28:
De reliquo autem, quia me
super conversi statu creditis
consulendum, definio inspiratione divina ad quemlibet sacerdotii gradum hominem posse
consurgere, si non est aut in
ratione coniugii aut in quacumque regula moribusque, quod
prohibeat clericatum. Cur enim
non pascat Christi gregem, qui
sapienter advertit oves non esse,
quas paverat? quique, quia non
fur latroque, merito pastor futurus per ostia ingressus elegit
altaria? Quare non fiat in sacerdotio nostro erectus, qui amore
humilitatis a suo voluit esse
deciduus? Sit verax sacerdos ex
laico, qui fieri laicus ex fallace
sacerdote contentus est. Teneat
in ecclesia nostra plebem suam,
qui in sua contempsit alienam.
Datura est tantis bonis augmentum caelestis gratiae plenitudo,
ut et ille consecutus incipiat
gaudere, qui doluit, et hic cotidie
fructuosior praeisse se magis
intellegat, quos reliquit.
10
15
20
25
Zum restlichen Thema aber, da Ihr

meint, mich ber den Stand eines Konvertierten befragen zu mssen, so lege
ich kraft gttlicher Inspiration fest, da
der Mann in jeden Grad des geistlichen
Standes aufsteigen kann, sofern nichts
vorliegt entweder in Sachen Ehestand
oder in Hinblick auf irgendeine Vorschrift und Gebruche, was den geistlichen Stand verhindert. Denn warum
soll nicht der Christi Herde wieden, der
weise bemerkte, da es nicht die Schafe
waren, die er gehtet hatte? Einer, der,
weil er kein Dieb oder Wegelagerer ist,
verdientermaen als knftiger Hirte
durch die Tren eintrat137 und den
Altar erwhlte? Warum sollte der nicht
in unseren Priesterstand erhoben werden, der aus Liebe zur Demut von dem
Seinen geschieden werden wollte? Der
soll wahrhaft ein Priester aus dem
Laienstand sein, der sich damit begngte, Laie zu werden, nachdem er ein trgerischer Priester war. Der soll in unserer Kirche seine Gemeinde erhalten,
der in seiner Kirche eine fremde Gemeinde verachtete. Bei so viel Gte
wird die (gttliche) Flle auch eine
Zunahme an himmlischer Gnade gewhren, so da auch jener, der
schmerzlich besorgt war, sich zu freuen
beginnt, wenn er sich dem anschliet,
_____________
136 MGH AA 6,2 58,29-59,8 Peiper. In dem vorhergehenden Teil kritisiert Avitus
seinen Empfnger, wohl Stephan von Lyon, den Gegnern zu viel Material in die
Hnde gespielt und die eigene Sache dadurch verraten zu haben (s.o. S. 78f.).
137 Vgl. Joh 10,9.
87
und da dieser, der tglich mehr Frucht

trgt, besser versteht, da er denen nur
vorangegangen ist, die er verlassen
hat138.
Ganz eindeutig empfiehlt Avitus hier also, dem konvertierten Geistlichen

den Dienst auch in der katholischen Kirche zu ermglichen und nur die
allgemein blichen Mastbe anzulegen. Man solle dies vielmehr als Gewinn und Bereicherung auffassen, zumal eine solche Aufnahme den Konvertiten in seiner Entscheidung besttigen wird und vielleicht sogar zum
Vorbild fr weitere Konversionen werden lt. Der Brief weckt den Eindruck einer parallelen, doppelten Struktur zweier Kirchen, einer katholischen und eine arianisch-homischen. Auf beiden Seiten gibt es Kleriker, die eine Herde weiden bzw. einer Gemeinde vorstehen.
Diese Grundhaltung, Hretikern die Mglichkeit zu geben, sich in die
katholische Kirche einzugliedern, entspricht grundstzlich auch der Entscheidung, die auf der Synode von Epao 517 getroffen wurde139. Dort
heit es in can. 29140:
Die Vter hatten fr die Abgefallenen, d.h. fr die in der katholischen Kirche Getauften, die zu einer Hresie abgefallen waren, die Rckkehr zur wahren Kirche
sehr schwer gemacht. Unter Milderung dieser strengen Vorschriften knnen
nunmehr Hretiker unter folgenden Bedingungen wieder in die Kirche aufgenommen werden: Sie mssen zwei Jahre lang Bue tun, whrend dieser Zeit an
jedem dritten Tag fasten, hufig die Kirche aufsuchen, dort stehen, wo auch die
Ber stehen, demtiges Beten beobachten und mit den Katechumenen zusammen den Gottesdienst verlassen. Gehen sie auf diese Bedingungen ein, sind sie zu
bestimmter Zeit wieder zum ganzen Gottesdienst zuzulassen und die strengen
Buvorschriften sind zu lockern. Halten sie jedoch diese Bedingung fr zu
_____________
138 Es ist nicht ganz klar, wer in diesem Satz jener ist (ille consecutus incipiat gaudere,
qui doluit); eventuell bezieht sich Avitus auf einen in der nicht berlieferten Anfrage erwhnten Kritiker, der ehemalige Arianer nicht in den Klerusstand aufnehmen mchte.
139 S.o. S. 32f.
140 MGH AA 6,2 171,15-172,2 Peiper: Lapsis (id est qui in catholica baptizati praevaricatione damnabili post in haeresim transierint) grandem redeundi difficultatem sanxit antiquitas.
Quibus nos annorum multitudine breviata paenitentiam bienni condicione infra scriptae observationis inponimus: ut praescripto biennio tertia die sine relaxatione ieiunent, ecclesiam studeant
frequentare, in paenitentium loco standi et orandi humilitatem noverint observandam; etiam ipsi, cum catecumeni procedere commonentur, abscedant. Hoc si observare voluerint, constituto
tempore admittendis ad altarium observatio relaxetur. Quam si arduam vel duram forte
putaverint, statuta praeteritorum canonum conplere debebunt. Referierende bersetzung
Limmer, Konzilien, 180f. Dieser Canon taucht in der Sammlung von Agde (506)
in den Zustzen als Canon 60 wieder auf.
88
schwer und zu hart, mssen sie den strengen Vorschriften der frher verordneten
Canones und den hrteren Bedingungen genge tun.
Angesichts der besonderen Situation im Reich der Burgunder wird die

Schwelle zum bertritt niedrig gehalten so knnte man auf den ersten
Blick meinen. Dieser Beschlu wird hier mit frheren Bestimmungen, die
wesentlich hrter ausfielen, verglichen. Gemeint sind eventuell die Bestimmungen aus der Sammlung der Canones von Ankyra (314 n.Chr.)141,
da in Epao in can. 31 [Bestimmung ber die Bue von Mrdern] ebenfalls
auf Ankyra (can. 22f.) zurckgegriffen wird. Viele Canones von Ankyra
(can. 1-9) befassen sich mit dem Problem der Bubestimmungen zur
Wiedereingliederung der Abgefallenen (lapsi) whrend der diokletianischen
Verfolgung, denen gestaffelte Buzeiten bis zu zehn Jahren (can. 9: fr
diejenigen, die sogar andere noch zum Abfall berredeten142) auferlegt
werden und auf die lapsi bezieht sich auch der Anfangssatz dieses Kanons von Epao143.
Verglichen mit diesen Canones fallen die Bestimmungen in Epao 517
wirklich milder aus; aber hier werden zwei verschiedene Problemkreise
verbunden (lapsi und Hretiker) und die Bestimmungen fr die Abgefallenen auf die Hretiker bertragen. Warum nicht auf andere Canones, in
denen festgelegt wurde, wie Hretiker wiedereinzugliedern sind144, zurck_____________
141 Vgl. CPG 8501f.; Text: Lauchert, Canones, 29-34 (griechische Version); Turner,
EOMIA 2/1, S. 56-79 in den verschiedenen lateinischen Rezensionen.
142 ,
,
, ,
,

(Lauchert, Kanones, 32).
143 Nach can. 11 (De his qui praeter necessitatem praevaricati sunt aut praeter ablationem
facultatum aut praeter periculum vel aliquid huiusmodi, quod factum est sub tyrannide Licinii,
placuit synodo, quamquam humanitate probentur indigni, tamen eis benivolentiam commodari.
Quodquod ergo veraciter paenitudinem gerunt, fideles tribus annis inter audientes habeantur et
sex annis omni humilitate succumbant, duobus autem annis praeter oblationem populo in oratione communicent.) und 12 von Niza (325; Conciliorum Oecumenicorum
Generaliumque Decreta I, 25f.) gelten sogar Buzeiten von 12-13 Jahren fr lapsi.
Diese beiden Canones von Niza werden in der Sammlung von Arles (aus der
zweiten Hlfte des 5. Jh.s; sog. 2. Arelatense; vgl. Schferdiek, Konzil von Arles;
Mathisen, Second Council of Arles [er weist die Entstehung der Sammlung einer
Synode in Arles unter westgotischer Herrschaft zu]) als can. 10 (und 11) wieder
aufgegriffen. Vgl. Gaudemet, paone, 536.
144 Die kanonische Sammlung des Dionysius Exiguus (Ende 5. Jh., Rom) markiert
den Beginn westlicher Kanonessammlungen; vgl. zu der Entwicklung Hess, Canon Law, 35-59.
89
gegriffen wurde, ist unklar. So wird in can. 6 der Sammlung von Laodicaea
(Mitte 4. Jh.) von den Novatianern, Photinianern und Quartodezimanern
gefordert, sie sollten zunchst ihre Hresie verurteilen und das Glaubensbekenntnis lernen. Dann knnten sie zur Abendmahlsgemeinschaft zugelassen werden. Diese wohl allgemeine Praxis des Ostens gibt auch der
sogenannte can. 7 von Konstantinopel wieder145:
Arianer, Macedonianer und Novatianer, die sich selbst die Reinen und die
Besten nennen, Quartodezimaner oder Tetraditen sowie Apollinaristen nehmen
wir auf, wenn sie Bescheinigungen vorlegen und jede Hresie verwerfen, die nicht
wie die heilige, katholische und apostolische Kirche Gottes gesinnt ist. Sie werden zuerst versiegelt bzw. mit dem heiligen Myron an der Stirn, den Augen, den
Nasenflgeln, am Mund und den Ohren gesalbt. Und whrend wir sie versiegeln,
sagen wir: Siegel der Gabe des heiligen Geistes.
Eunomianer aber, die nur mit einer Immersion getauft wurden, Montanisten, die
hier Phrygier genannt werden, Sabellianer, die die Sohn-Vaterschaft lehren
und andere widerwrtige Sachen machen und alle anderen Hresien, denn es sind
viele hier, insbesondere die aus dem Land der Galater kommen, alle, die von ihnen zur Orthodoxie bertreten wollen, nehmen wir wie Heiden auf. Am ersten
Tag machen wir sie zu Christen, am zweiten zu Katechumenen, danach am dritten vollziehen wir den Exorzismus an ihnen durch dreifaches Anblasen ins Gesicht und in die Ohren. Und so unterweisen wir sie, indem wir dafr sorgen, da
sie in der Kirche verweilen und die Schriften hren, und danach taufen wir sie.
_____________
145 ,
, , ,
,
,
, ,
,
, .
, ,
, ,, ,
, ,
, ,
,
,
,

,
, . Text und bersetzung aus Ohme,
Concilium Quinisextum, 282f. Dieser Canon ist ein Auszug aus einem Brief aus
der Mitte des 5. Jh.s aus Konstantinopel an Martyrius von Antiochien; er wird
wieder aufgenommen in der Sammlung des Trullanum (692 n.Chr.), can. 95. Vgl.
Ohme, Concilium Quinisextum, 67-71; Hess, Canon Law, 49.
90
Aber auch in westlichen Sammlungen gibt es vergleichbare Bestimmungen, die im Grunde nur den orthodoxen Glauben fordern und die Frage
einer notwendigen Taufe behandeln146; andere werden nur gesalbt. Verglichen damit fallen die Anforderungen an die Hretiker auf der Synode von
Epao wiederum viel hrter aus, da man offenbar die Bestimmungen zur
Wiedereingliederung der lapsi zugrunde legte. Warum das der Fall war, lt
sich nur vermuten. Auch wenn im can. 29 von Epao nur allgemein von
Hretikern die Rede ist, hatte man anscheinend vor allem den arianisch-homischen Glauben der Burgunder vor Augen. Offenbar sah
man den Abfall der Burgunder zum hretischen Glauben eher im Kontext des frheren Abfalls zum (heidnischen) Glauben der Rmer, ausgelst durch den ueren Zwang und die politischen Umstnde, weniger im
Kontext der Hresiefrage. Entsprechend wird auch in Epao vom Rckkehrenden kein Bekenntnis oder keine schriftliche Vorlage des eigenen
rechten Glaubens verlangt, sondern es werden Bubestimmungen angewandt147. Streng genommen betraf dieser Canon auch nur Personen, die
frher katholisch waren, sich dann einer Hresie anschlossen und nun
wieder zur katholischen Kirche zurckkehren wollten. Wie mit Konvertiten umzugehen ist, die zuvor nicht katholisch waren, sondern z.B. aus
dem arianisch-homischen Kontext der Burgunder kamen, ist eigentlich
unklar, da nicht ersichtlich ist, ob der Canon auch auf diesen Personenkreis anzuwenden ist. Vielleicht diente der Canon vielmehr als Abschreckung fr Wende-Christen, die ihre Konfession nach der politischen
Situation ausrichteten und mal katholisch, mal arianisch-homisch waren.
Die Synode fordert aber nicht eine nochmalige Taufe der Konvertiten;
die Taufe in der homisch-arianischen Kirche der Burgunder wird anerkannt. Dies ist neben den theologischen Unterschieden ein Merkmal,
das die beiden Kirchen voneinander trennte und das Avitus seinen Geg-
_____________
146 Can. 9 von Arles (314): Bezglich der Afrikaner, die nach ihren eigenen Gebruchen leben, wird beschlossen: Kommt ein Hretiker zur Kirche, frage man ihn
nach dem Glaubensbekenntnis. Wird aus der Antwort klar, dass er auf die heilige
Dreifaltigkeit getauft wurde, ist ihm lediglich die Hand aufzulegen, damit er den
heiligen Geist empfange. Wei er auf die Frage nach dem dreieinigen Gott keine
Antwort, ist er zu taufen. (bersetzung Limmer, Konzilien, 54); ferner can. 1
von Orange (Arausiacum, 441 n.Chr.) = can. 26 von Arles (2. Arelatense); can. 9
(Novatianer); 16 (Photinianer); 17 (Bonosianer) von Arles (2. Arelatense).
147 Das ist insgesamt sicher auch ein indirekter Hinweis darauf, wie sehr sich die
Burgunder als Teil des Rmischen Reichs verstanden. Zur Frage der Verfolgung der katholischen Christen s.u. S. 110f.
91
nern auch vorwarf148. Ist die Taufe liturgisch korrekt trinitarisch vollzogen, ist sie fr ihn und fr die Synode gltig. Die bei den Burgundern
praktizierte Hretikertaufe ist ein Element aus der stlichen Tradition des
homischen Christentums149, das bei den Goten, Burgundern und Vandalen beibehalten wurde150. Es ist eines der wenigen Merkmale, wodurch die
homische Kirche sich im Alltag von der katholischen unterschied und
diese Differenz fr den gewhnlichen Kirchgnger sichtbar wurde.
Auer diesem Unterschied in der Taufpraxis gab es kaum Merkmale,
die die Kirchen voneinander unterschieden der Wechsel von einer Konfession zur anderen drfte daher reibungslos geschehen sein. Hinzuweisen
ist noch auf die sogenannte kleine Doxologie im Gottesdienst, die inzwischen modifiziert worden war. In der homischen Kirche wurde die traditionelle sogenannte prpositionale Form gesprochen: Ehre sei dem Vater
durch den Sohn im Heiligen Geist. Die katholische Kirche jedoch bernahm die zur Zeit des Basilius von Csarea aufkommende Fassung Ehre
sei dem Vater und dem Sohn und dem heiligen Geist, um jegliche Anstze
zu einer trinitarischen Differenzierung und Unterordnung auszuschlieen.
Diese feine Differenz in der gottesdienstlichen Liturgie fhrte im Reich
der Burgunder zu einer theologischen Debatte, wie es aus den Fragmenten
des Avitus ersichtlich ist (s.u. Teil IV) und war wohl der offensichtlichste
Unterschied zwischen den Konfessionen151.
_____________
148 Vgl. die Aussage in ep. 7, da die Arianer die Taufe verdoppeln und unten die
Aussage in Frgm. 19, Z. 56-72: So knnen wir also nicht von zwei Gttern reden wie auch nicht von zwei Glauben oder zwei Taufen. Ihr (der Taufe) wahren wir ihre Wrde auch bei der Aufnahme von Bonosiakern und anderen, sofern
sie bekunden, im Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes getauft zu sein. Zu diesem Fragment s.u. S. 223-225.
149 Vgl. Schferdiek, Germanenmission, 522 (Belege!); ders., Gotischer Arianismus,
593. Frhes Zeugnis fr die (erneute) Taufe der Hretiker ist Tertullian (De
baptismo 15): Da die Hretiker Irrglauben vertreten, sei auch deren Taufe ungltig.
Das Problem wurde im sogenannten Ketzertaufstreit und dann im donatistischen
Streit im Westen heftig diskutiert und fand auf der Synode von Arles 314 eine
Entscheidung: Eine trinitarisch vollzogene Taufe ist gltig, auch wenn sie von
Hretikern oder Ketzern gespendet wurde (can. 9; 28; s.o. Anm. 146). Diese Position wurde von Augustinus im Zusammenhang seiner Auseinandersetzungen mit
den Donatisten ausgebaut, aber diese westliche Entscheidung wurde im Osten so
nicht rezipiert. Vgl. dazu Wendeburgh, Ketzertaufstreit; Yarnold, Taufe III. So
belegt die Praxis der Hretikertaufe bei den Burgundern auf ihre Weise die Herkunft des arianischen Glaubens aus dem Osten.
150 Unklar ist aber die Sprachenfrage im Reich der Burgunder, ob nmlich hier auch
die gotische Kirchensprache und Bibel angewandt wurden (vgl. Schferdiek,
Ulfila, 23 Anm. 104).
151 Dazu s.u. Kap. IV.3.
92
Ganz anders als in Personalfragen entscheidet Avitus ber Kirchengebude und liturgische Gerte aus dem Besitz der homischen Kirche der
Burgunder. Bedeutsam ist dafr ep. 7 des Avitus an Victorius von Grenoble, dessen Intention sich ungefhr auch mit can. 33 von Epao deckt.
Der Brief drfte in die kurze Zeitspanne zwischen dem Beginn der Herrschaft des Sigismund 516 und der Synode von Epao 517 zu datieren sein.
Er benennt also Probleme, die nach dem Herrschaftsantritt des inzwischen katholischen Knigs Sigismund entstanden waren. Offenbar hatte
dieser Machtwechsel zur Folge, da sich viele Sigismund anschlossen und
ebenfalls katholisch wurden. Daher war nun zu klren, was mit den Gebuden der homischen Kirche der Burgunder geschehen sollte, falls deren Erbauer die Konfession gewechselt hatte152. Aufgrund der Bedeutung
dieses Briefes fr die Beschreibung der besonderen Situation im Reich der
Burgunder wird er vollstndig vorgestellt153. Avitus antwortet hier auf eine
Anfrage des Victorius, die er zu Beginn des Briefes gleich referiert:
Avitus, ep. 7:
Avitus episcopus Victorio episcopo
Petisti, immo potius praecepisti,
frater piissime, ut datis ad beatitudinem tuam litteris indicarem,
utrum haereticorum oratoria
sive basilicae ad usus possent
nostrae religionis aptari, cum
conditores earum ad catholicam
se legem erroris correctione
transtulerint.
Digna profecto res, de qua tu
consuleres, si ad respondendum
idoneum repperisses. Quia iussisti tamen, reserabo in subditis,
quid consequens putem. Nec ea
scilicet definitione, ut locum
censendi aliis non reservem, si
modo id, quod statuendum
10
15
Bischof Avitus an Bischof Victorius

(von Grenoble)
Du batest oder vielmehr zwangst mich,
frmmster Bruder, da ich in einem
Brief, gerichtet an deine Seligkeit, darber informiere, ob die Kapellen oder
Basiliken der Hretiker in den Dienst
unserer Religion bernommen werden
knnen, wenn ihre Grnder sich durch
Korrektur ihres Irrtums dem katholischen Recht angeschlossen haben.
Die Sache, nach der du fragtest, ist
sicher von Bedeutung, falls du nur einen passenden Antwortgeber gefunden
httest. Weil du es mir jedoch befohlen
hast, werde ich im folgenden erffnen,
was sich meiner Meinung nach dazu
ergibt. Aber dies freilich nicht in Form
einer Bestimmung154, so da ich den
_____________
152 Dies bedeutete aber kein Ende der homisch-arianischen Kirche in Burgund,
wie aus diesem Brief ersichtlich wird.
153 MGH AA 6,2 35,6-39,20 Peiper. Vgl. Burckhardt, Avitus, 87-79.
154 Avitus will keiner synodalen Entscheidung vorgreifen; die bald danach einberufene Synode von Epao wird Entsprechendes regeln (s.u. S. 104f.).
crediderint, vel ratione perspicua

vel prolata de canonicis voluminibus auctoritate confirment.
Istud quod de oratoriis vel basiliculis privatis interrogasti, perinde ut de ecclesiis eorum difficile definitur. Hoc namque suadendum est catholicis regibus,
quod de subiectis eorum fuerit
constitutum. Unde primum
quaeso, si a principe regionis
nostrae, cuius nobis deus praestitit in vera religione consensum,
sortis suae antistites consulantur,
utrum respondere possimus fabricas a patre suo haereticis in-
20
25
30
35
93
anderen den Raum fr eine Entscheidung nicht vorbehalte wenn sie nur
das, was sie meinen, festlegen zu mssen, entweder durch klare Vernunftgrnde oder mittels der aus den Gesetzesbchern vorgebrachten Autoritt
untermauern155.
Was du bezglich der privaten Kapellen
und kleinen Basiliken156 fragtest, das
lt sich ebenso wie bezglich ihrer
(ffentlichen) Kirchen157 schwer bestimmen. Denn katholischen Knigen
ist das gleiche zu empfehlen, was fr
ihre Untertanen bestimmt werden wird.
Daher frage ich zunchst, ob wir, wenn
von dem Frsten unserer Region, dessen Zustimmung zur wahren Religion
uns Gott verlieh158, die Bischfe seines
ererbten Machtbereichs gefragt wrden,
antworten knnen, da die von seinem
_____________
155 Auch Avitus selbst wird in seinem Brief sowohl Vernunftgrnde als auch Argumente aus der Schrift einbauen.
156 Privatoratorien und private kleine Basiliken (Kirchlein so Schferdiek, Das
Heilige in Laienhand, 252) sind Gebude, die von Grundbesitzern auf ihrem
Landgut errichtet wurden. Vgl. die hnliche Beschreibung in can. 5 der Synode
von Epao (Kleriker drfen nicht ohne Erlaubnis ihres Bischofs Dienst in einer
fremden Dizese leisten): basilicis aut oratoriis (168,13 Peiper); can. 25 (ber die
Mindestausstattung inklusive eines Psalmisten, falls Reliquien in Privatoratorien
aufbewahrt werden): in oratoribus villaribus (171,6 Peiper)! Die Anfrage richtete sich
offenbar zunchst nur an die privaten Kirchengebude, da oben zu Beginn des
Briefes (Z. 8-11) explizit deren Grnder und ihr Konfessionswechsel angesprochen werden. Es geht also um das Problem, wie mit Gebetssttten, die vermgende burgundische Arianer errichtet hatten, zu verfahren sei, nachdem ihr
Grundherr die Konfession gewechselt hatte. Zur Frage des hiermit oft verbundenen Gedankens des sogenannten Eigenkirchenwesens als angeblich typisch
germanische Erscheinung s.u. S. 105, Anm. 182 und den Aufsatz von
Schferdiek.
157 Die hier von den privaten Kapellen und Basiliken abgesetzten ecclesiae sind offenbar die Kirchen, die unter die Zustndigkeit des Knigs fallen (Schferdiek, Das
Heilige in Laienhand, 258 Anm. 39). Avitus erweitert die Anfrage also auch auf
diese Kirchen.
158 Gemeint ist die Bekehrung Sigismunds, s.o. S. 57-65.
94
stitutas catholicis debere partiVater159 den Hretikern errichteten

bus adplicari. Quod si aut nos
Sttten der katholischen Seite zugesuadeamus aut ille consentiat,
sprochen werden mssen. Denn wenn
wir (ihn) dazu berreden oder er dem
persecutionem in se commotam
haeretici non inmerito causa- 40 zustimmt, werden sich die Hretiker
nicht zu Unrecht beschweren, da eine
buntur. Cum catholicam manVerfolgung gegen sie im Gange sei. Da
suetudinem calumnias haereticoes der katholischen Milde eher zusteht,
rum atque gentilium plus deceat
sustinere quam facere, quid
die Schikanen der Hretiker und Heienim tam durum, quam si illi, 45 den auszuhalten, als selbst diesen solqui aperta perver-sitate pereunt,
che zu bereiten, was gbe es Milicheres, als wenn jene, die in offenkundide confessione sibi aut martyrio
gem Fehlglauben vergehen, sich mit
blandiantur? Et quia post nostri
quoque regis obitum, cui deus
Verweis auf ihr Bekenntnis oder Martytribuat felicissimam longaevita- 50 rium schmeicheln knnten?160 Und weil
nach dem Tod unseres Knigs, dem
tem, si quidem nihil de processu
Gott ein langes und sehr glckliches
temporum immutabile credi deLeben gebe, da man ja im Wechsel
bet, poterit forsitan haereticus
quicumque regnare, quicquid
der Zeiten nichts fr unvernderlich
persecutionis locis personisque 55 halten darf vielleicht irgendein Hrecommoverit, non sectae suae
tiker herrschen knnte161, dann wird es
_____________
159 Gemeint ist Gundobad. Avitus fragt also hier zunchst, ob Kirchengebude, die
von dem arianisch-hretischen Knig Gundobad, Sigismunds Vater, neu errichtet wurden, von der katholischen Kirche verwendet werden knnen bzw. ob
die Bischofskollegen des Avitus dies gegenber Sigismund einfordern wollten,
falls er danach fragen wrde. Unten geht er auf die Frage ein, ob ursprnglich katholische Gebude, die von den Hretikern benutzt wurden, wiederverwendet
werden knnen.
160 Avitus setzt also voraus, da es auch nach dem Herrschaftsantritt des katholischen Knigs Sigismund durchaus noch eine arianisch-homische Kirche der
Burgunder gibt, die sich der Entscheidung Sigismunds nicht angeschlossen haben.
161 Sowohl der Bruder als auch der Sohn von Sigismund waren nicht katholisch.
Avitus bietet hier also eine sehr realittsnahe Sicht der Verhltnisse (dazu s.o. S.
41f.). Vgl. dagegen die selbstbewuten Aussagen in can. 34 der Synode von Orlans (538, unter der Herrschaft der Franken): iudex civitatis vel loci si aereticum aut
Bonosiacum vel cuiuslebet alterius aerisis sacerdotem quamcumque personam de catholicis
rebaptizasse cognoverit et, quia regis nos constat habere catholicus (!), non statim rebatizantis
adstrinxerit et ad regis fedem adque iustitiam propterea distringendus adduxerit, annuali
excommunicatione subdatur. (MGH Concilia 1, 83, 7-11 Maasen) Wenn ein weltlicher Richter in der Stadt oder auf dem Land erfhrt, da ein Hretiker, ein Anhnger des Bonosius oder ein Priester einer beliebigen anderen Sekte jemanden
von den Katholiken wiedergetauft hat, mu er diesen sofort seiner Bestrafung zufhren, denn bekanntlich haben wir ja einen katholischen Knig (!). Tut er das
nicht, so ist er fr ein Jahr zu exkommunizieren. (bersetzung Limmer, Konzilien, 224).
studio, sed ex vicissitudinis

retributione fecisse dicetur, et
nobis etiam post mortem gravandis ad peccatum reputabitur,
quicquid fuerit perpessa posteritas.
Et forsitan adiciet divina miseratio, ut proles principis, de quo
loquimur, per receptam fidei
plenitudinem catholicum sequatur auctorem. Quid tamen, si
nunc quisquam de vivis regibus
legis alienae ulcisci in regione
sua similiter velit, quod hic
sacerdotibus suis doluerit inrogari?
Aut si quis huiusmodi metum
ridens in haec verba prorumpat:
utar gloria temporis mei:
prospiciat statui suo subsequens
aetas! si qui talia secum tractat,
paulisper mihi redhibeat quam
postulo rationem: ut haeretici
nobiscum veritatem receperint,
recipiantur.
60
65
70
75
80
95
heien, da er alles, was er an Pltzen

und Personen mit Verfolgung belegt,
nicht aus Eifer fr seine Sekte, sondern
nur zur Wiedergutmachung getan habe,
und uns wird noch nach dem Tod das
als Snden zur Last gelegt werden, was
die Nachwelt zu ertragen hat.
Und vielleicht wird es das gttliche Erbarmen fgen, da der Sohn des Frsten, von dem wir sprechen, durch die
Annahme der Flle des Glaubens seinem katholischen Vater nachfolgt. Was
geschieht aber, wenn jetzt einer von
den benachbarten Knigen unter fremdem Gesetz162 in seinem Gebiet in der
gleichen Weise das zu vergelten beschliet, dem er hier voller Schmerz
seine Priester ausgesetzt sieht?
Oder wenn jemand, eine derartige
Furcht verlachend, sich zu folgenden
Worten versteigt: Ich geniee den
Ruhm in meiner Zeit, soll doch die
folgende Zeit fr ihre eigene Situation
sorgen! wenn jemand es so fr sich
handhabt, so soll er mir fr den Moment die Rechenschaft ablegen, die ich
einfordere: Wie die Hretiker unsere
Wahrheit annehmen, so sollen sie angenommen werden.163
Das Heil ist uerst klar, weil, wie geschrieben steht, ich habe geglaubt,
weil ich geredet habe. Der Glaube
geht dem Sprechen voran und das Bekenntnis folgt der Glubigkeit; und
durch die Auflegung der priesterlichen
Hand wird aus dem Verlust des Verkehrten die Flle des Glaubens. Bei
einer unbelebten Sache aber, die zuerst
bei erneuter Verwendung verunreinigt
Lucidissima salus est, quia, sicut

scriptum est: credidi, propter quod
locutus sum (Ps 115,1 LXX).
Praecedit fides locutionem et 85
sequitur confessio credulitatem
(vgl. Rm 10,17); et per inpositionem manus sacerdotalis
pravitatis amissio fidei redditur
plenitudo. Res autem insensibi- 90
lis, quae primum innovata pol_____________
162 Arianische Nachbarknige: Avitus kann an die Ostgoten und auch Westgoten
denken.
163 Avitus beginnt eine Zwischenbemerkung die Person des Hretikers betreffend:
Dieser ist aufzunehmen, wenn er selbst den rechten Glauben annimmt. Anderes
gilt aber fr Gegenstnde und Gebude (res autem insensibilis), wie Avitus dann (Z.
89f.) ausfhren wird.
96
luitur, ignorare me fateor, qua

deinceps sanctificatione purgetur.
Dico certe, si potest pollutum ab
haereticis altare sacrari, posse et
panem, qui super illo positus est,
ad sacrificia nostra transferri. Id
primitus haereticis conceditur:
fecit transitum ad repromissionem divinam libertate gaudens;
dimittit Aegyptum ad fidem
rectam felici mutatione transmigrans; reliquit potius mala, quam
attrahat <>.
Cum aliquid non legitimum
inpurgabili confertur horrori,
gravant magis polluta contactum, quam capiant a tangente
remedium. Unde et in Aggaeo
propheta: Haec dicit dominus exercituum: Interroga sacerdotes legem dicens: Si sustulerit homo carnem sancti-
95
100
105
110
wurde164, gestehe ich, da ich nicht

wei, durch welche Heiligung sie dann
wieder gereinigt wird.
Ich sage, da, falls ein Altar, der von
Hretikern verunreinigt wurde, wieder
geheiligt werden kann165, sicher auch
das Brot, welches auf diesem liegt,
unseren Opfergaben bergeben werden
kann. Dies wird zuerst den Hretikern
zugestanden: Er (der Hretiker) wechselt hinber zur gttlichen Verheiung,
erfreut ber die Freiheit, verlt gypten und wendet sich in glcklicher
Verwandlung dem richtigen Glauben
zu, lt lieber bel hinter sich, als da
er (sie) mitnimmt <>.
Wenn etwas unrechtmig mit Entsetzlichem, was nicht gereinigt werden
kann, in Berhrung gebracht wird, so
belasten beschmutzte Sachen das Berhrte eher, als da sie durch Berhrung Erleichterung erfahren166. So auch
beim Propheten Haggai: So spricht
der Herr der Heerscharen: Frage die
_____________
164 Der Wechsel zum katholischen Glauben ist fr Personen mglich, aber bei Gegenstnden wie den Kirchengebuden (unten geht Avitus noch gesondert auf die
kultischen Gerte ein) nicht.
165 Falls dies mglich wre Avitus wird das in Abrede stellen. Avitus beginnt in
mehreren Gedankengngen, die (Un-)Reinheit des arianischen Gebudes zu
errtern: mit der alttestamentlichen Reinheitsvorstellung; mit der Beschreibung
der Kirche als Jungfrau und nicht als Hure (1Kor 6,15f.; 2Kor 11,2); mit dem
Verweis auf den noch nicht zugerittenen Esel Jesu (Mt 21,5) und auf das noch
unbenutzte Grab Jesu (Mt 27,60). Seine Empfehlung, die Gebude nicht zu nutzen, folgt ab Z. 230.
166 Unreine Dinge verunreinigen eher andere und bernehmen nicht die Reinheit
von reinen Dingen; Unreines hat also mehr Macht als Reines. Neben der politischen Begrndung liefert Avitus also auch eine Begrndung, die auf kultischem
Reinheitsdenken basiert. Dies ist eine auergewhnliche Argumentation, die auf
alttestamentliches Gedankengut zurckgeht; vgl. Num 19,20 (Alles, was der Unreine berhrt, wird unrein werden, und wer ihn berhrt, soll unrein sein bis zum
Abend.) und Hagg 2,10-13. Fr das Christentum hat Paulus diesen Gedanken
durchbrochen, z.B. in seinen berlegungen zur Ehe eines Christen mit einem
Nichtchristen (1Kor 7,14): Von dem christlichen Partner geht reinigende Kraft
auf den nichtchristlichen Partner ber. Vgl. dazu Hartmann, Reinheit; Stausberg,
Rein und unrein; Seidl, Rein und unrein.
ficatam et tetigerit de summitate eius

panem aut quodcumque aliquid,
numquid sanctificabitur? Respondentes autem sacerdotes dixerunt:
Non. Et dixit Aggaeus: Si tetigerit
pollutus ex omnibus his, numquid
contaminabitur? (Haggai 2,11-14)
Id est panis, qui dudum sanctus
extiterat. Et dixerunt sacerdotes:
Contaminabitur.
Qua propter coniciendum est, si
potest ille panis in his altaribus
consecrari, quem si consecratus
panis tetigerit, redditur inquinatus. Malachias quoque propheta
sic dicit: Si offeratis caecum ad
immolandum, nonne malum est? Et si
offeratis claudum, nonne malum est?
Et paulo post: Maledictus, inquit,
dolosus, qui habet in grege suo masculum, et votum faciens immolat debile
domino. (Mal 1,8.14)
115
120
125
130
135
97
Priester nach dem Gesetz und sage:

,Wenn einer geweihtes Fleisch trgt und
mit seinen Fingern Brot oder etwas
anderes berhrt, wird das etwa geheiligt? Die Priester aber antworteten und
sprachen: ,Nein. Und Haggai sagte:
,Wenn ein Verunreinigter etwas von
dem allen berhrt, wird es etwa befleckt
werden? Gemeint ist das Brot, das
gerade geweiht wurde. Und die Priester sagten: ,Es wird befleckt werden.
Daher mu berlegt werden, ob jenes
Brot, welches unrein bleibt, wenn es
schon geweihtes Brot berhrt, auf
diesem Altar geweiht werden kann167.
Auch der Prophet Maleachi redet folgendermaen: Wenn ihr etwas Blindes
zum Opfer darreicht, ist das nicht
schlecht? Und wenn ihr etwas Lahmes
opfert, ist das nicht schlecht? Und
bald danach sagt er: Verflucht ist der
Betrger, der in seiner Herde ein krftiges Tier hat, ein Gelbde ablegt und
dem Herrn ein entkrftetes Tier opfert.
Quid hoc iudicio sincerius? quid

Was ist aufrichtiger als dieses Urteil?
tali auctoritate manifestius? FaWas ist klarer als diese Autoritt? Das
Gebude, welches du anstrebst, ein
brica, quam iterata cupis innovaweiteres Mal zu erneuern, wenn es rein
tione praesumere, si sana est,
quid benedicitur? si languida, cur 140 ist, wozu wird es gesegnet168? Wenn es
offertur? Quantumcumque mubaufllig ist, warum wird es angeboten?
In welchem Ma auch immer du die
nera a malis oblata in bonum
Gaben der bsen Leute dem Guten
trahere concupiscas, sequi te ad
zufhren willst, so knnen sie dir doch
sanctitatem clauda non poterunt.
Dicit apostolus despondisse se uni 145 als Erlahmte nicht in die Heiligkeit
viro virginem castam exhibere Christo
folgen. Der Apostel sagt, er habe einem
(2Kor 11,2), id est ecclesiam.
einzigen Mann die Jungfrau verlobt, um
Ecclesia porro, quae haeretisie als Reine Christus zuzufhren, d.h.
corum fuit, etsi licet meliori redie Kirche. Eine Kirche nun aber, die
nubere, non erat virgo. Cur ergo 150 den Hretikern gehrte, ist, auch wenn
_____________
167 Nicht einmal das Brot des Altars (s.o. Z. 95-97) ist also rein und verwendbar.
168 Unten sagt Avitus, da eine Segnung Verunreinigtes nicht reinigen kann. Auch
der Akt einer zweiten Kirchweihe (vgl. Z. 225f. dedicationes) reinige also das Gebude nicht von seinem Makel.
98
appetat sacerdos illicita, qui

prorsus a contactu repudiatae et
viduae prohibetur? Post hinc in
exitia sera coniunctio est. Qui
sociatur, inquit, meretrici, unum
corpus efficitur. Nec tollam membra
Christi et faciam membra meretricis.
(1Kor 6,15f.) Vide si possit iunctis sibi Christi membris meretrix
adintegrari, in cuius corpus unita
Christi, id est Christiani, per
pollutionem membra vertuntur.
Unde et alio loco apostolus dicit
talem se ecclesiam velle, quae non
habeat maculam aut rugam aut
aliquid huiusmodi. (Eph 5,27)
Numquid ullo pacto poterit
istud de haereticorum fabricis
dici?
Benedictio, quae rebus fide

carentibus ac pollutis inpenditur,
nec purgat maculam nec explicat
rugam. Immo magis, si paulo
attentius intuemur, caret macula,
quod simplum est novitate;
rugosum porro, quod iteratione
duplicatum est.
155
160
165
170
175
sie jemand besseren heiraten sollte,

keine Jungfrau. Warum also strebt ein
Priester nach Verbotenem, dem der
Kontakt mit Geschiedenen und Witwen gnzlich verboten ist? Nach einer
Phase im Verderben kommt die Verbindung zu spt. Wer, sagt er, sich
mit einer Hure verbindet, wird mit ihr
ein Leib. Aber ich werde keine Glieder
Christi nehmen und sie zu Gliedern
einer Hure machen. Schau, ob eine
Hure wieder rehabilitiert werden kann,
wenn sich die Glieder Christi mit ihr
verbinden: Wenn die Glieder Christi,
d.h. die Christen, mit ihrem Krper
vereinigt sind, werden sie an Verunreinigung vergehen. Daher sagt der Apostel an einer anderen Stelle, er wolle die
Kirche so, da sie weder Makel noch
Runzel oder irgendetwas derartiges
habe. Wird dies etwa auf irgendeine Art
ber die Gebude der Hretiker gesagt
werden knnen?
Eine Segnung, die fr Dinge, die des
Glaubens ermangeln oder verunreinigt
sind, verwendet wird, bereinigt weder
den Makel noch entfernt sie eine Runzel. Vielmehr, wenn wir etwas aufmerksamer hinsehen, hat das keinen Makel,
was aufgrund seiner Neuheit169 unverbogen ist; runzelig ist nun aber, was
durch erneute Verwendung gekrmmt
wurde.
Heilige Unversehrtheit verwahrt sich
daher gegen solche Runzeln, und den
alten Adam abzulegen ist zu vergleichen mit einem neuen Menschen, der
dargebracht wird. Diese Neuheit empfiehlt uns die Autoritt des Neuen Testaments durch die Stimme der Evangelien. Daher ordnet der Herr auch an,
ihm gerade ein junges Tier zu satteln,
auf dem vor ihm keiner gesessen hatte,
Rugam igitur talem negat sancta

sinceritas et Adam veterem
exuens novo quod offertur 180
homini
conparatur.
Quam
novitatem nobis auctoritas
testamenti novi evangeliorum
voce commendat. Unde etiam
ipsum sibi dominus sterni 185
pullum praecepit (vgl. Mt 21,5),
cui ante ipsum nullus insederat,
_____________
169 Avitus stellt hier und im folgenden Absatz pointiert der abzulehnenden innovatio
die Neuheit novitas gegenber.
quem totius saecularis usus

expertem feliciter redderent non
inposita flagella subditum, sed
exordia sancta mansuetum. Et ut
ipsum quoque dominicae mortis
mysterium novitatis honore non
careat, in monumento novo, quod in
petra excisum est (Mt 27,60), redemptricem nostram dominicam
carnem legimus quievisse.
Quis ergo mihi persuadere
conetur post horrores funeribus
sepulchrum posse mundari?
Quamvis putredinis humore
siccato consumptis alba iam
carnibus tumuli ossa tollantur,
remanet inmunditia recordationi, etiamsi abesse putetur
adspectus. Expulisti quidem
morticinum dogmatis alieni et
fortitudinem eius emortuo de
sepulchro suo quasi ossa honore
carentia proiecisti; sed puto,
quod poni in faetoris diuturni
reliquiis sacri corporis membra
non debeant.
Et dices forsitan haereticos, si
eis potestas detur, altaria nostra
temerare. Verum est nec refello.
Saeviunt quidem, cum possunt,
foedis
unguibus
alienarum
aedium pervasores. Sed vim
intendere, loca pervadere, altaria
commutare non pertinet ad
columbam. Specialius ergo fugiam, quod licere sibi haereticus
putat ab exemplo. Magis vitare
convenit, quod hostis amplectitur. Nec mirum est, ut dedicationes geminare audeant, qui
baptismata
confrequentant.
Quocirca non quid statuam, sed
190
195
200
205
210
215
220
225
99
welches, weil es jedes weltlichen Dienstes unkundig war, glcklicherweise keine auferlegten Peitschenhiebe, sondern
heilige Anfnge zahm machten. Und
damit auch das Geheimnis des Todes
des Herrn selbst nicht der Ehre des
Neuen ermangelt, lesen wir, da das
Fleisch unseres Herrn, das uns erlst,
in ein neues Grabgebude, das aus
Stein gehauen wurde, gelegt wurde.
Wer also kann mich berreden, da ein
Grab nach dem Grauen wegen der
Beerdigungsriten gereinigt werden
kann? Auch wenn die weien Gebeine
aus dem Grab entfernt werden, nachdem das Fleisch schon vergangen ist
und der Saft der Fulnis eingetrocknet
ist, bleibt das Unreine an der Erinnerung haften, auch wenn es uerlich
nicht sichtbar scheint. Du hast zwar das
Aas einer fremden Lehre herausbefrdert und ihre Strke aus ihrem aufgelassenen Grab wie ehrlose Gebeine hinausgeworfen, aber ich meine, da die
Glieder eines heiligen Krpers nicht zu
dem bleibenden Rest des Gestanks
gelegt werden sollten.
Und du wirst vielleicht sagen, da die
Hretiker, wenn ihnen die Mglichkeit
gegeben wrde, auch unsere Altre entweihen wrden. Das ist wahr und ich
widerspreche nicht. Sie wten zwar,
wenn sie knnen, mit grlichen Krallen als Eindringlinge in fremden Husern. Doch Gewalt anzuwenden, Orte
zu besetzen, Altre umzuwidmen, das
gehrt sich nicht fr eine Taube. Vor
allem mchte ich vermeiden, da ein
Hretiker glaubt, dies sei ihm wegen
des Beispiels erlaubt. Man soll vielmehr
vermeiden, was der Feind gerne tun
wrde. Und es ist kein Wunder, da
diejenigen, die die Taufe wiederho-
100
quid optem, breviter indicabo.
Haeretici cultus loca pervadi

nollem, cuperem praetermitti in
morem ergastulorum, quae usu
careant. Semper optandum est,
non ut mutata transeant, sed
infrequentata torpescant. Salubri
populorum correctione desertis
maneat aeterna viduitas, nec umquam recipiatur a nostris, quod
conversionis studio repudiatur a
propriis.
De ministeriis haereticorum,
quae ab illis facta a nobis execrabilia iudicantur, id est patenis
paterisque, quia quid censeam
rescribere me iussisti, validae
quidem observationis exemplum
est, quod legitur in heptatycho
de turabulis peccatorum (vgl.
Num 16f.), qui ignem inlicito
praesumentes incendio temporalis gehennae aeternam171 signante consumpti sunt. Iacebant
namque cineri prunisque permixta ad mortuorum iudicium
terroremque viventium vasa,
quae diximus, et odoribus turis
adsueta abominabilem immunditiam perversi usus faetore contraxerant. Tunc duci legifero
consulenti praecipit sermo divinus, ut haec infusa fornacibus et
distenta per lamminas ornatibus
sacri altaris adfigeret.
230
235
240
245
250
255
260
len170, auch die Kirchweihe zu verdoppeln wagen. Darum will ich kurz kundgeben nicht was ich anordne, sondern
was ich wnsche:
Ich mchte nicht, da man in die hretischen Kultorte eindringt. Ich wrde
sie ungenutzt lassen wie Zuchthuser,
die nicht verwendet werden. Das ist
immer wnschenswert, nicht da sie
verndert einem neuen Zweck zugefhrt werden, sondern unbesucht verfallen. Ewige Witwenschaft soll denen
bleiben, die nach der heilsamen Bekehrung der Bevlkerung verlassen wurden; und nie soll von den unseren bernommen werden, was in dem Eifer der
Bekehrung von den ihren verschmht
wurde.
ber die Gertschaften der Hretiker,
die von jenen hergestellt, von uns als
verabscheuungswrdig beurteilt werden, d.h. Patene und Kelch, da du befohlen hast aufzuschreiben, was ich
meine, gibt es freilich ein Beispiel fr
eine krftige Regelung, was im Heptateuch zu lesen ist im Abschnitt ber die
Pfannen der Snder: Die, die unerlaubterweise Feuer wegnahmen, sind verzehrt worden durch den Brand der
zeitlichen Vernichtung, der auf die
ewige (Verdammnis) hinweist. Die Gefe, die wir erwhnten, lagen unter
Asche und Kohle gemischt als Urteil
ber die Toten und Warnung an die
Lebenden, und obwohl die Gefe an
den Geruch von Weihrauch gewohnt
waren, haben sie sich abscheuliche
Unreinheit zugezogen durch den Gestank der verkehrten Verwendung. Darauf befahl das gttliche Wort dem
gesetzbringenden Anfhrer (Mose), da
er die Gefe in den Ofen geben und
_____________
170 Zur Taufwiederholung s.o. S. 91.
171 Hier wird mit S aeternam (Peiper aeterna) gelesen.
101
ausgewalzt zu Platten an den Schmuck

des heiligen Altars anbringen soll.
Vides ergo, quod illic pariter
erudimur usum execrabilem metallorum ad bonum, si ignibus
careat, non posse transferri:
adeo ad catholicam comparationem hoc praestat metallis ignis,
quod sensibus fides. Unde et in
psalmo propheta: Ure renes meos
et cor meum (Ps 25,2). Reprehendat certe quispiam pro sensus
sui discretione, quod sentio. Fateor ministeriis illis minime delectari, quae in superioris Galliae
partibus ad ecclesias legis nostrae captiva venerunt, quaeque
nil voluntarium, nil innocens
praeferentia, si dolentibus rapiuntur, offerentibus prodesse
non poterunt.
265
270
275
280
Du siehst also, da wir in diesem Fall

ebenso belehrt werden, da fluchwrdiger Gebrauch von Metall, wenn es
kein Feuer gibt, nicht zum Guten berfhrt werden kann.172 So sehr leistet
dies bei der katholischen Zurstung das
Feuer bei Metall, was der Glaube bei
den Gefhlen leistet. Daher auch der
Prophet im Psalm: Erprobe meine
Nieren und mein Herz. Gewi mag
jemand angesichts des Unterschieds zu
seiner Wahrnehmung das von sich wiesen, was ich meine. Ich bekenne, durch
jene Gertschaften keineswegs erfreut
zu werden, die im oberen Gallien zu
den Kirchen unseres Gesetzes als Beute
kamen173, und die, weil sie nichts freiwillig noch unschuldig an den Tag
legen, wenn sie von denen geraubt wurden, die darber grollen, denen, die sie
(als Opfer) darbringen, nichts ntzen
knnen.
Warum knnte ein Sieger mir sagen:
Was ich auf deine Altre stelle, ist aus
irgendeiner beliebigen Ordnung meines
geworden, wenn geboten wird: Ehre
den Herrn mit deinen gerechte Taten.
Es gengt nicht, da es sich um Taten
handelt, wenn sie nicht von dir sind,
und es gengt nicht, von dir zu sein,
wenn sie nicht gerecht sind. Mge ich
nie als Opfer erklren, was gestohlen
wurde174, bevor es dargebracht worden
Cur mihi dicat victor: quod

altaribus tuis exhibeo, quoquo 285
libet ordine meum factum est, si
iubetur: Honora dominum de tuis
iustis laboribus? (Prov 3,9) Parum
est de laboribus, nisi de tuis;
parum est de tuis, nisi de iustis. 290
Numquam oblata pronuntiem,
quae antequam offerentur ablata
sunt. Sed talia semper munera
gratuler sanctis altaribus super_____________
172 Avitus stellt also nicht nur in Aussicht, da Gott diejenigen, die unerlaubterweise
sich der liturgischen Gefe der Hretiker bemchtigen, entsprechend bestrafen
werden, sondern verwehrt eine eventuelle Reinigung dieser Gefe, da nur ein
gttliches Feuer dies besorgen knnte.
173 Gemeint sind die Beschlsse der Synode von Orleans (can. 10) aus dem Jahr 511,
nach denen Kirchen und Kultgerte hretischer Gemeinden beschlagnahmt wurden. Ansonsten gibt es keine Bestimmungen in der Canonesberlieferung zum
Umgang mit Kultgerten von ehemaligen Hretikern (s.u. S. 103).
174 Man beachte die Gegenberstellung oblata ablata.
102
poni, qualibus religiosissimus

princeps patriae nostrae ecclesias propriae regionis exornat.
Plane non solum propriae, quia
ei sua videtur, ubicumque catholica est, cum de thesauris suis
lectissima quaeque producens in
domini impendia curat, ut in his,
quae ad sanctum ministerium
pertinebunt, non magis pretiositas possit placere quam novitas.
Orandum quod restat est, ut

longo tempore conpos votorum,
opes sibi a deo creditas non in
secretis molibus, sed in publicis
muneribus possessurus, cum populo sibi subdito gaudens usibus
sacris semper habeat, quod donavit.
295
300
305
310
ist. Aber mge ich mich immer genau

so freuen, da solche Geschenke auf
die heiligen Altre gelegt werden, mit
welchen der so fromme Herrscher
unseres Landes175 die Kirchen seines
Gebiets schmckt. Sicher nicht nur die
seines Gebiets, denn es scheint ihm die
seine zu sein, wo auch immer eine
katholische ist, wenn er gerade das
Erlesenste aus seinen Schtzen zu den
Sttten des Herrn berfhrt und sorgt,
da bei den Sachen, die fr den heiligen
Dienst vorgesehen sind, der Wert nicht
mehr gefallen kann als die Neuheit.
Was verbleibt, ist, da man beten mu,
da er fr lange Zeit im Besitz des Gewnschten bleibt, er das ihm von Gott
verliehe Vermgen besitzen wird, nicht
in Form von geheimen Anstrengungen,
sondern von ffentlichen Ausgaben,
und da er, da er sich mit dem ihm
untergebenen Volk freut, immer in
heiligem Gebrauch halten wird, was er
geschenkt hat.
Avitus spricht in seinem Brief ein klares Urteil ber die Nutzung von Gebuden und liturgischen Gefen ehemaliger Arianer, auch wenn seine
Begrndung in Teilen etwas umstndlich ausfllt: Weder Gebude noch
andere Gegenstnde sind in der katholischen Kirche wiederzuverwenden;
sie sind dem natrlichen Verfall zu berlassen. Er ist nicht bereit, in dieser
Frage Abstriche zu machen, und gibt einen gewissen Stolz oder auch Unbeugsamkeit zu erkennen, auch wenn er zugibt, da diese Frage schwer zu
entscheiden ist (Z. 25f.). In seiner Antwort unterscheidet Avitus (Z. 23f.)
zwischen oratoriis vel basiliculis privatis, also Privatoratorien und andere
Landkirchen im Besitz eines Grundherrn, und den ffentlichen (kniglichen) Kirchen (ecclesiae; Z. 25), die Knig Gundobad fr die Hretiker
errichten lie (fabricas a patre suo haereticis institutas Z. 34-36), bemerkt aber
grundstzlich, da mit allen Kirchengebuden gleichermaen zu verfahren
sei. Dennoch geht Avitus zunchst auf die Knigskirchen ein, um die
Anfrage des Bischofs Victorinus zu problematisieren: Knnten die Bischfe von Knig Sigismund einen Entscheid einfordern, Gundobads
hretische Kirchengebude der katholischen Kirche zu berschreiben?
_____________
175 Gemeint ist Knig Sigismund.
103
Avitus stellt dies in Abrede, indem er auf die schwierigen Konsequenzen

eines solchen Entscheids hinweist: Er wrde eine Beschwerdeflut der
Hretiker nach sich ziehen, ihnen die Mglichkeit erffnen, sich als Mrtyrer zu stilisieren und berdies mglichen Racheakten Tr und Tor ffnen.
Zwar sei Gundobads Sohn Sigismund, der jetzige Knig, zum katholischen Glauben bergetreten, aber man knne nicht wissen, ob sich diese
Situation nach dessen Tod wieder ndere. Daher empfiehlt er, diese Kirchen sich selbst bzw. dem Verfall zu berlassen als ewige Witwen, um
den Arianern keinen Anla fr eine Verfolgung zu liefern und ihnen
keine Gelegenheit zu bieten, sich selbst ber Verfolgung zu beklagen176.
Auch lt er das Argument nicht gelten, da die Arianer selbst so handeln und Kirchen beschlagnahmen wrden. Avitus sttzt seine Ansichten
mit Ausfhrungen zu kultischen Reinheitsvorstellungen (ab Z. 89), um
eine Weiterverwendung jener Gebude auszuschlieen: Sind jene Kirchen
durch Gottesdienste der Hretiker einmal verunreingt worden, bestehe
keine Mglichkeit einer Reinigung mehr. Nur neue Gebude, die immer
von Katholiken genutzt wurden, sollten zur Verfgung stehen. Analog
schlgt er auch fr die Kultgerte vor, diese nicht mehr zu verwenden,
sondern fr verflucht zu halten (a nobis execrabilia iudicantur Z. 242f.). Es
handelte sich um unerlaubtes, geraubtes Gut; er stellt dies auf eine Ebene
mit Beutegut von Kriegszgen. So kommt er zu folgender Einschtzung177:
Ich bekenne, mich keineswegs zu freuen ber jene Kultgerte, die in superioris
Galliae partibus als Beute zu den Kirchen unseres Gesetzes kamen.
Wahrscheinlich meint Avitus hier die Kirchen der Gegenden (Aquitanien),

die durch Eroberungen des katholischen Frankenknigs Chlodwig (wieder) katholisch wurden, denn nicht alle waren offenbar der Meinung des
Avitus, wie es die Beschlsse der Synode von Orlans belegen178. In seinem Brief empfiehlt Avitus zum Schlu seinem Adressaten, sich vielmehr
_____________
176 Vgl. auch Gaudemet, paone, 535f.
177 Fateor ministeriis illis minime delectari, quae in superioris Galliae partibus ad ecclesias legis
nostrae captiva venerunt (Z. 274-278).
178 Orlans, can. 10: De hereticis clerecis, qui ad fidem catholicam plena fide ac voluntate venerint, vel de basilicis, quas in perversitate sua Gothi hactenus habuerunt, id censuimus observari,
ut si clereci fideliter convertuntur et fidem catholicam integrae confitentur vel ita dignam vitam
morum et actuum probitate custodiunt, officium, quo eos episcopus dignos esse censuerit, cum
impositae manus benedictione suscipiant; et ecclesias simili, quo nostrae innovari solent, placuit
ordine consecrari. (Concilia Merovingici 5,8-13 Maasen) Wenn ehemals arianische
Kleriker aus freien Stcken zur wahren Kirche zurckkehren, haben sie, wenn sie
rechtschaffen sind, das geistliche Amt, dessen sie der Bischof fr wrdig hlt, zusammen mit der Weihe durch Handauflegung zu erhalten; ihre Kirchen sind wie
die unsrigen zu weihen. (bersetzung Limmer, Konzilien, 171).
104
ber die Geschenke und Ausstattungen, die Sigismund der Kirche spendet, zu freuen und fr sein Wohlergehen zu beten.
Die Antwort des Avitus birgt auch etwas Heikles in sich. Indem er die
Perspektive weg von den privaten Oratorien und Basiliken auf die kniglichen Kirchen lenkt und sogar geraubtes Beutegut miteinbezieht, gert die
eigentliche Anfrage ins Hintertreffen, die sich nur auf jene von Privatpersonen errichteten kirchlichen Gebude bezog, deren Grnder selbst die
Konfession gewechselt hatten. Irgendwelche geraubten oder beschlagnahmten Gter standen in der Anfrage des Victorinus nicht zur Debatte.
Versetzt man sich nun in die Person des konvertierten Grundbesitzers, so
verlangt Avitus im Grunde von ihm, einen Neubau zu errichten und die
von ihm zuvor gebaute Kapelle oder Landkirche entweder dem Verfall zu
berlassen oder sogar abzureien! So verbirgt sich hinter seinen recht
pragmatischen uerungen zur kirchenpolitischen Lage eine sehr rigide
Forderung, die fr die jeweiligen Grundbesitzer aufwendige und kostspielige Konsequenzen haben wrde. Seine tiefe Abneigung gegen
arianisch-homische Kirchen kommt in den kultischen Reinheitsvorstellungen deutlich zum Ausdruck. Aber er relativierte zugleich seine Einschtzung in dem Brief mit dem Hinweis, da er in keiner Weise einer
kirchlichen Entscheidung vorgreifen wolle und sich hier als Einzelperson
uerte.
Auf der Synode von Epao 517 in Burgund wurde tatschlich doch etwas anders entschieden, als es Avitus hier durchsetzen wollte, obwohl sich
seine Handschrift noch deutlich zeigt. In can. 33 heit es179:
Die Kirchen der Hretiker, welche wir fr so sehr durch Fluch verhat halten,
da wir nicht an eine Reinigung von der Verschmutzung glauben, drfen nicht
zum heiligen Gebrauch verwendet werden. Wir knnen nur solche zurcknehmen, die sie den unseren mit Gewalt entrissen hatten.
Die erste uerung ist ohne weiteres als Kurzzusammenfassung der Ansichten von Avitus wiederzuerkennen. Die Konzession im zweiten Satz
gestattete Avitus in seinem Brief ep. 7 nicht. Nach den dortigen kultischen
berlegungen wren eigentlich auch die Kirchen, die zuvor katholisch
waren, durch ihren Kontakt mit den Arianern verunreinigt und unbenutzbar. Avitus mute auf der Synode von Epao offenbar in diesem
Punkt nachgeben und seine Meinung ndern, da die Mehrheit der Bisch_____________
179 Basilicas haereticorum, quas tanta execratione habemus exosas, ut pollutionem earum purgabilem non putemus, sanctis usibus adplicare despicimus. Sane quas per violentiam nostris tulerant,
possumus revocare (MGH AA 6,2 172,18-20 Peiper). bersetzung Limmer, Konzilien, 181. In der Realitt hat sich die Ansicht des Avitus nicht durchgesetzt, wie
sich z.B. auch bes. deutlich bei den wiederverwendeten Kirchen Theoderichs in
Ravenna zeigt (s.o. S. 107f.).
105
fe hier anderer Ansicht war. Sie hatten wohl weniger Hemmungen als
Avitus, ehemals katholische Kirchengebude wieder zu nutzen, wenn sich
die Mglichkeit dazu ergab, vielleicht auch angeregt durch die Beschlsse
der Synode von Orlans. Es knnte auch sein, da whrend der Herrschaft von Sigismund viele Personen konvertierten, so da auch ein gewisser Mangel an Kirchengebuden geherrscht haben knnte.
Avitus lt hier in ep. 7 also mit seinen berlegungen zu der wechselnden Herrschaftssituation in Gallien weitsichtigen politischen Realismus erkennen180, gepaart mit einem gewissen Rigorismus und einer Unbeugsamkeit, ehemalige hretische Gebude nicht zu nutzen. Er hat sich
in der burgundischen katholischen Kirche aber nicht ganz durchsetzen
knnen.
Dieser Brief des Avitus ist insofern besonders interessant, als Avitus
hier berhaupt von der Existenz doch wohl vieler privater Kapellen und
Kirchen im Besitz vermgender burgundischer hretischer Grundherren ausgeht, sonst wrde sich diese Frage gar nicht stellen. Einerseits entstammen diese Kirchengebude der katholischen Kirche und wurden ihr
mit Gewalt entrissen, so der can. 33 von Epao, andererseits gibt es aber
auch neu errichtete Gebude. Damit ist natrlich noch nichts ber die
dahinterstehende kirchliche Struktur oder auch die Ausstattung dieser
Kapellen gesagt, aber eine gewisse liturgische Betreuung und Versorgung
ist gewi anzunehmen. Ein Blick auf die Canones jener Zeit kann die
parallelen Entwicklungen auf katholischer Seite erhellen. In Epao wurde
517 festgelegt (can. 25)181:
Reliquien von Heiligen drfen in den lndlichen Oratorien nur aufbewahrt werden, wenn Kleriker bei den heiligen Gebeinen Psalmen singen knnen; sind keine
Kleriker vorhanden, drfen solche nur dann fr die Oratorien geweiht werden,
wenn in den Urkunden schriftlich fr ihre Nahrung und Kleidung hinlnglich
Mittel bereitgestellt sind.
Gutsoratorien sind also etwas Normales in jener Region und keine germanische oder arianische Besonderheit, wie es frher oft unter dem Stichwort Eigenkirchenwesen verhandelt wurde182. Diese Oratorien waren
_____________
180 Der Bruder des Sigismund, Godomar, war offenbar Arianer, ebenso
Sigismunds Sohn Sigistrix. Avitus knnte auch daran denken, da eventuell die
Ostgoten Burgund oder Teile davon erobern knnten.
181 Sanctorum reliquiae in oratoriis villaribus non ponantur, nisi forsitan clericos cuiuscumque
parrociae vicinos esse contingat, qui sacris cineribus psallendi frequentia famulentur. Quodsi illi
defuerint, non ante proprie ordinentur, quam eis conpetens victus et vestitus substantia deputetur
(171,6-9 Peiper).
182 Zu der Frage der Eigenkirchen und der Rolle der Germanen vgl. Burckhardt,
Avitus, 52f. und besonders die ausfhrliche Analyse von Schferdiek, Das Heilige
in Laienhand, 260: Es besteht kein Anla, in ihrer Existenz (arianische Privatkir-
106
allerdings nicht selbstverstndlich mit Reliquien ausgestattet. Es gab jedoch offenbar Bestrebungen, den privaten Andachtsttten durch Deponieren von Reliquien und die dadurch vermittelte, objektiv vorgestellte
Gegenwart von Heiligen einen hheren Rang und Wert zu geben.183 Die
Bischfe der Synode haben das nicht verurteilt, aber eine liturgische Mindestausstattung gefordert, die wohl nicht immer vorhanden war. ber die
Ausstattung und Einbindung der burgundischen Oratorien ist zwar nichts
Konkretes bekannt, hnliche Bestrebungen drften aber anzunehmen
sein.
Die von Avitus neben den Oratorien erwhnten Basiliken, dann auch
von ihm verkleinernd basiliculae genannt (Z. 23f.), haben ebenfalls in dem
Gutsherrn einen privaten Stifter, sind aber im Unterschied zu den Oratorien regulre Gottesdienststtten, wohl auch mit Taufrecht, so da diese
Landkirchen von vornherein vom Gutsherrn entsprechend ausgestattet
gewesen sein mssen, damit in ihnen gottesdienstliche Pflichten ausgebt
werden konnten. Diese Basiliken gibt es vielerorts in Gallien, nicht nur in
Burgund184, aber eben auch bei den arianisch-homischen Burgundern.
So legen die Informationen, die sich aus diesem Brief des Avitus ergeben,
nahe, da man mit einer innerhalb von wenigen Jahrzehnten entwickelten
eigenen Kirchenstruktur im Reich der Burgunder rechnen mu, die neben
ffentlichen (vom Knig gestifteten) Kirchen auch viele private Oratorien
und Landkirchen aufweist, deren Existenz einen arianisch-homischen
Klerus voraussetzt.
Insgesamt ist also ersichtlich, da erstens die burgundisch-arianische
Kirche offensichtlich ber mehrere Kirchengebude verfgen konnte, da
diese zweitens zum Teil aus konfiszierten Kirchen bestand, aber auch
Neubauten waren. Deutlich ist bei diesen berlegungen des Avitus, da
sich die arianischen und katholischen Kirchen als Gebude in der
baulichen Substanz und Gestaltung nicht voneinander unterschieden! Es
gibt in den Texten keine Vorbehalte, die Kirchengebude der anderen
Konfession zu nutzen, weil man sie noch umbauen oder umgestalten
msse. So konnte man einer Kirche nicht ansehen, ob sie arianisch_____________
chen) mehr zu sehen als eine der Folgeerscheinungen des Einrckens burgundischer Optimaten in die Lebensverhltnisse des gallischen senatorischen Adels.
Schferdiek gelingt in seinem Aufsatz eine Neueinschtzung dieser Eigenkirchen, die bislang als Sonderentwicklung aufgrund der neuen germanischen Reiche verstanden wurden, entstanden aus dem sog. germanischem Hauspriestertum
oder Eigentempelwesen, aber inzwischen mit Schferdiek entsprechend anders
einzuschtzen sind als gallische Ausformung und Weiterfhrung eines sptantiken Privatkirchenwesens (S. 263).
183 Schferdiek, Das Heilige in Laienhand, 253.
184 Schferdiek, Das Heilige in Laienhand, bes. 256f.260-265.
107
homisch war oder katholisch185. Irrefhrend ist die Meinung von Glaser186: Mit der Anwesenheit von zwei unterschiedlichen Christengemeinden, mit Katholiken und Arianern, kann in einer Stadt dann gerechnet
werden, wenn zwei Kirchen jeweils ein Baptisterium besitzen, wie z.B. in
Ravenna oder in Grado. Dies war deshalb notwendig, weil sich in der
Taufformel der Unterschied zwischen Katholiken und Arianern manifestierte. Nach Anschauung der Arianer war Christus dem Gottvater nur
wesenshnlich (homoiusios) und nicht wesensgleich (homoousios). Daher empfangen bereits Getaufte bei bertritt zum arianischen Glauben nochmals
die Taufe. Der Kirchenvater Hieronymus und Gennadius berliefern die
Taufformel fr die arianische Wiedertaufe: ,Ich taufe dich im Namen des
ungeschaffenen Vaters, im Namen des geschaffenen Sohnes und im Namen des heiligmachenden Geistes, geschaffen vom geschaffenen Sohn.
Abgesehen von dem Problem, ob eine andere Taufformel auch ein anderes Baptisterium erfordern wrde: Die Arianer (besser Homer, da sie
von der Gleichheit [homoios-] des Sohnes zum Vater ausgingen)
_____________
185 In der archologischen Forschung wird gelegentlich der Arianismus besonders
der Ostgoten bemht, eine Vermehrung oder Verdoppelung von Kirchenbauten
an einem Ort oder auch deren Bildprogramm zu erklren. So z.B. Franz Glaser
fr (nicht nur) die Doppelkirchen auf dem Hemmaberg in Krnten (vgl. Glaser,
Art. Hemmaberg; ders., frhchristliche Pilgerheiligtum; ders., Kelten - Rmer
Karatanen; ders., Kirchenbau und Gotenherrschaft; vgl. dagegen aber Bierbrauer,
Arianische Kirchen) und Srries, Bilder der Orthodoxen, fr die ostgotischen
musivischen Kirchenbauten in Ravenna (vgl. auch Srries, Auxentius und Ambrosius, ber Mailand; Zanotto, SantApollinare Nuovo; Rizzardi, Larte dei Goti).
Srries bemht in seiner Beschreibung von San Apollinare Nuovo, Ravenna, einerseits arianischen Biblizismus: Auf diese Schriftgemheit weisen auch die
Apostel und Propheten in der mittleren Zone hin. Ihre codices und Schriftrollen
dokumentieren die biblische Originalitt. Schon damit will man sich von hretischen Spekulationen, welche eine unbiblische Homoousie des Sohnes mit dem
Vater verknden, absetzen. (S. 77). Es ist jedoch kein exklusives Merkmal der
Homer, sich auf die Schrift zu berufen! Andererseits meint er in den dargestellten Szenen des Lebens Jesu in der oberen Zone eine spezifisch gotische Glaubensvorstellungen zu erkennen: Entscheidend fr die Goten ist das Vorbild Jesu, seine Lehre, die strenge Nachfolge des Jngers sowie die daraus erwachsende
sittlich, moralische Kraft, die das Leben meistert. (S. 79) Diese Glaubensvorstellung ist jedoch weder spezifisch arianisch, homisch noch gotisch und wohl eine
berinterpretation des Bildprogramms, die berwiegend Jesus als gttlichen
Wundertter zeigen. Schlielich wird irrefhrend die homische Subordination
des prexistenten Sohnes Gottes als ein Christus mit menschlicher Nhe verstanden (S. 88). Vgl. auch kritisch bes. A. Urbano, Donation, 96, 99-108 und D.
Mauskopf Deliyannis, Ravenna, 157f.
186 Arianische Kirchen, 84.
108
praktizierten zwar die Wiedertaufe187, aber nicht mit einer anderen Formel; das Zitat stammt aus polemischen Unterstellungen, um die Unmglichkeit der arianischen Thesen aus katholisch-niznischer Sicht aufzuzeigen188. Nicht also eine andere Taufformel, sondern eher der gestiegene
Bedarf oder auch die Existenz paralleler Strukturen einer katholischen und
einer homischen Kirche erklrt Verdoppelungen von Baptisterien. Und
nach dem Zeugnis des Avitus knnte, obwohl er das strikt ablehnt, theoretisch auch von Katholiken das homische Gebude benutzt werden.
Man kann also zur Zeit des Avitus davon ausgehen, da inzwischen eine
durchaus organisierte Kirchenstruktur auch der burgundischen Arianer
vorlag mit einer klerikalen Struktur und eigenen, sogar jhrlichen Synoden
in Genf, auch wenn Details darber nicht berliefert sind. Im Zusammenhang mit einem Bericht ber Gundobads Eroberung von Vienne, wo
sich dessen Bruder verschanzt hatte, erwhnt Gregor Godegisels Flucht in
_____________
187 Dazu s.o. S. 91.
188 Glaser beruft sich dafr auf Cuscito, La crisi ariana. Cuscito verweist in seinem
Aufsatz auf S. 349 Anm. 102 und S. 352 Anm. 115 auf Hieronymus, Contra
Vigilantium (PL 23, 362? [die Schrift Vigil. ist PL 23, 339-352 zu finden und behandelt gar nicht die Taufe!]) und Gennadius von Marseille, Liber ecclesiasticorum
dogmatum (PL 58, 997), wo aber keine arianische Taufformel zu finden ist. Die
Existenz einer solchen Formel ist unwahrscheinlich, da die katholische Seite
sich, wie auch Avitus, ber die arianische Wiedertaufe beschwert und die Gltigkeit auch deren Taufe besttigt. Und vgl. dagegen kritisch auch MarchesanChinese, La basilica, ber eine hnliche Diskussion ber die Kirche an der Piazza
Vittoria in Grado (S. 321f.). Eine entsprechende polemische Argumentation unter Hinweis auf die Taufe findet man z.B. schon bei Athanasius (decr. 31,2f.):
Und nirgendwo scheint er den Vater ,ungeworden zu nennen, sondern sogar,
als er uns beten lehrte, da sagte er nicht: ,Wenn ihr betet, dann sagt Ungewordener Gott, sondern vielmehr: ,Wenn ihr betet, dann sagt Vater unser in den
Himmeln!. Er wollte, da auch die Zusammenfassung unseres Glaubens darauf
hinausluft. Denn er hat uns nicht befohlen, zu taufen auf den Namen des
Ungewordenen und des Gewordenen, auch nicht auf den Namen des Ungeschaffenen und des Geschaffenen, sondern auf den Namen des Vaters und des
Sohnes und des heiligen Geistes.
,
, , , ,
.

,
. Und der von Cuscita mit Gregor
dem Groen, reg. I ep. 43 angenommene arianische Ritus eines dreimaligen
Untertauchens widerlegt dieser Brief selbst, da Gregor fr Rom hier den Brauch
des dreimaligen Untertauchens bezeugt.
109
eine Kirche der Arianer, wo dieser dann zusammen mit dem dortigen
arianischen Bischof (cum episcopo arriano) erschlagen wurde (II 33). Dieser
Hinweis ist insofern interessant, als wir von einem arianischen Bischof
in Vienne durch Avitus selbst nichts wissen. Jener Bischof knnte natrlich erst mit Godegisel in die Stadt gekommen, genausogut aber auch
schon zuvor dagewesen sein. Tatschlich spricht die Erwhnung von ad
ecclesiam hereticorum eher dafr, von einer arianisch-homischen Kirche in
Vienne mit einem dafr zustndigen Bischof auszugehen. Godegisel drfte kaum in eine erst beschlagnahmte Kirche fliehen! Dieses Ereignis weist
eindeutig auf die einseitige und auch sporadische berlieferung hin. So
sind keine weiteren Persnlichkeiten dieser burgundischen Kirche auer
den Mitgliedern der burgundischen Knigsfamilie namentlich bekannt.
Insofern ist die Einschtzung von Mathisen189, es habe keine
arianischen Bischfe im eigentlichen Sinn als Bischfe eines Ortes oder
einer Stadt gegeben, sondern nur Kleriker im Umfeld des jeweiligen Knigs (der Westgoten, Ostgoten, Vandalen und Burgunder), zum Dienst fr
den Knig und das gentile Volk oder fr die Soldaten zustndig, wohl
doch zu korrigieren. Erstens ist die einseitige berlieferung aus Sicht der
katholischen Sieger in Rechung zu stellen, die kaum neutral, ausreichend
oder gar wohlwollend ber die Kirche der Arianer berichtet. Zweitens
wre eine Synode berflssig, falls es sowieso nur eine Gruppe von Klerikern im Umfeld des Knigs gegeben htte. Drittens sind die angesprochenen Kirchengebude sicher nicht nur fr den Moment des Durchzugs
burgundischer Truppen beschlagnahmt worden, sondern waren zum
dauerhaften Gebrauch vorgesehen, zudem sich viertens das Problem der
erneuten Verwendung durch die katholische Seite erst mit Sigismunds
Bekehrung und Herrschaftsantritt stellte. Ferner kann nach den obigen
Ausfhrungen die Existenz von privaten Kirchen nicht im Sinne einer
much looser ecclesiastical jurisdiction in the Arian as opposed to the
Nicene church190 gedeutet werden. Mathisen schreibt: As a result Arian
bishops in barbarian kingdoms were nearly always ,bishops without portfolio. They were primarily attendant upon the king, as a sacerdotal college
191 Das mag vielleicht fr die Anfangszeit der Ansiedlung zutreffen,
zumal Avitus von Klerikern des Gundobad sprechen kann und auch
sonst meistens summarisch sacerdotes erwhnt, wie oben aufgefhrt. In
dieser Hinsicht ist jedoch zu bercksichtigen, da Avitus in seinen Briefen
_____________
189 Mathisen, Barbarian Bishops and the Churches. Nach Mathisen gehrte der
arianische Bischof in Vienne zum Gefolge von Godegisel (chief bishop of
Godegisels college S. 688).
190 Mathisen, Barbarian Bishops and the Churches, 689.
191 Mathisen, Barbarian Bishops and the Churches, 692f.
110
auch in Bezug auf die katholische Kirche nie den Ausdruck episcopus verwendet192, gelegentlich kommen antistes und die Bezeichnung Bruder
(frater) in bertragenem Sinn vor. Und mindestens fr Burgund ist wohl
zur Zeit von Gundobad mit einer weiter ausgebauten Kirchenstruktur zu
rechnen, wie sie oben beschrieben wurde, auch wenn man keine Details
ber die Ernennung eines Bischofs oder ber die Anzahl der Bischfe
oder ber eine hierarchische Struktur kennt. Man knnte sich natrlich die
Leitung der homischen Kirche auch in der Form eines Presbyterkollegiums vorstellen, aber das lt sich weder positiv noch negativ belegen. Auch die Einschtzung von Mathisen, da die arianischen Kleriker
did not engage in the intellectual defense of Arianism (S. 683), ist fr die
Situation nicht nur in Burgund193 zu korrigieren, wie das folgende Kapitel
zeigen wird.
Wie sind vor diesem Hintergrund die uerungen des Avitus zu interpretieren, da die Katholiken gelegentlich Verfolgungen zu erleiden
htten? In einem Brief ber Almosen, wohl an Gundobad adressiert, erweitert Avitus die Fragestellung nach dem hundertfachen himmlischen
Lohn vom Almosen geben (dispensare) zum altes Leben aufgeben bzw.
zum Martyrium194. Hier schreibt Avitus aber nur allgemein, da auch jetzt
noch, in der Zeit, wenn Verfolgungen aufhren, ein Konfessionswechsel
den Stellenwert eines Martyriums erhlt. Hier bezieht sich Verfolgungen
also offensichtlich auf die frhere Zeit der Mrtyrer der ersten drei Jahrhunderte. Auch in ep. 7 (Z. 54-56) bleiben die Aussagen vage, da Avitus
hier nur die Mglichkeit von knftigen Verfolgungen anspricht, die ausbrechen knnten, falls auf Sigismund wieder ein arianischer Herrscher
folgt und dieser dann Rache bt fr die eventuell zuvor von katholischer
Seite erfolgte Beschlagnahmung von arianischen Kirchen und Kultgegenstnden. Hier meint Verfolgung also die Konfiszierung von Kirchen
und Kirchengtern sowie kultischen Gerten. Ein drittes Mal schlielich,
in ep. 8 (s.o.), begrt Avitus den Konfessionswechsel Sigismunds, der
zudem ein Ende der Verfolgung bedeute. Auch hier knnte einerseits die
Beschlagnahmung von Kirchen gemeint sein, andererseits erscheint diese
Beschreibung als rhetorische Einkleidung, um die Bedeutung dieses Konfessionswechsels zu unterstreichen. So widersprechen bei genauer Betrachtung diese wenigen Stellen nicht der Beobachtung, da es im Reich
_____________
192 Der Begriff episcopus kommt in den Briefen nur in der Adressierung vor. Ferner
kann sacerdos immer auch fr Bischof verwendet werden.
193 Vgl. fr das ostgotische Ravenna z.B. den in einem Papyrus erkennbaren Klerus
einer gotisch-arianischen Kirche St. Anastasia in Ravenna, jngst analysiert von
Schferdiek, Ravennater Papyrusurkunde.
194 Avitus, ep. 6: omnia dimittere (S. 34,1f. Peiper).
111
der Burgunder insgesamt ein relativ friedliches Nebeneinander der Konfessionen gegeben hat.
Das kann man gelegentlich auch in Briefen des Avitus direkt erkennen. So konnte er sich zum Beispiel in einem Brief an Gundobad (ep. 44)
sehr diplomatisch ausdrcken und Gundobad sogar als Wohltter und
Stifter auch von katholischen Kirchengebuden ausweisen195:
Was immer meine kleine Kirche besitzt, ja vielmehr alle unsere Kirchen besitzen,
es ist Euer wegen des Gutes, das Ihr (der Kirche) entweder bis jetzt erhalten oder
geschenkt habt.
Dies ist gewi nicht nur politisch gebotene Hflichkeit, sondern auch ein
Hinweis auf die Realitt. So ist berliefert, da Gundobad als Knig die
Amtseinsetzung des Bischofs von Genf, Florentius, besttigt und unterschrieben hat, ebenso die Einsetzung von Marius als Abt von Bevons196.
Selbstverstndlich verstand sich Gundobad trotz seines arianischen
Bekenntnisses auch als Herr der katholischen Kirche.
Bemerkenswert scheint aber zu sein, da in allen Quellen nur von
Kirchen der Arianer die Rede ist, nicht aber von Klstern oder Klostergrndungen. Dies knnte seine Ursache natrlich auch in der fehlenden
berlieferung haben, scheint aber doch vielmehr ein Indiz fr einen Unterschied in der Ausformung des Christentums zwischen der katholischen,
gallormischen Bevlkerung Galliens und den Burgundern zu sein. Bekanntlich vollzog sich die Ausbreitung der monastischen Lebensweise in
Gallien von Sden aus197, und an dieser Entwicklung waren die Burgunder
(wie auch die Westgoten) nicht beteiligt. Von Bedeutung ist deswegen, da
Sigismund dann als Konvertit ein Kloster grndet (s.o.).
_____________
195 Quicquid habet ecclesiola mea, immo omnes ecclesiae nostrae, vestrum est de substantia, quam
vel servastis hactenus vel donastis (74,2-4 Peiper); bersetzung Burckhardt, Avitus,
113. Vgl. dazu hom. 24. Vgl. auch den Beginn von ep. 2: Gundobad kmmert
sich um den rechten Glauben der katholischen Kirche!
196 Gregor, Liber vitae patrum VIII 1; Dynamius, Vita Marii I 2.
197 In Gallien waren die Klster und Kirchen besonders eng verbunden, und die
monastischen Vereinigungen standen in hohem Ansehen, so da die Mnche wie
Mrtyrer verehrt wurden. Viele Bischfe begannen ihre Laufbahn im Kloster, bevor sie Bischof wurden (Honoratus von Arles, Maximus von Riez, Faustus von
Riez, Hilarius von Arles, Eucherius von Lyon kommen alle aus dem Kloster
Lrins). Vgl. dazu Kaspar, Theologie und Askese. Vog, Rgles des saints pres
I; DelCogliano, Porcarius of Lrins.
112
III.4 Zusammenfassung
Zusammenfassend lt sich feststellen, da die Konfessionen im Reich
der Burgunder sehr gemischt gewesen sind (s. III.1). ber die Frhzeit,
die Zeit der Herrscher Gundowech und Chilperich, flieen die Quellen
sehr sprlich, aber ber die gut vierzig Jahre der Herrschaft des Gundobad
und seines Sohnes Sigismund bekommt man einen genaueren Einblick
durch die Schriften des Avitus von Vienne. Es ist davon auszugehen, da
die Burgunder schon zuvor whrend ihrer Ansiedlung am Rhein Christen wurden, aber wohl noch ohne konfessionelles Bewutsein, da sie
damals kaum in dieser Hinsicht Position bezogen haben drften. Erst
whrend der Zeit des Reiches an der Rhne durch Kontakte zu den Westgoten und Ostgoten nahmen sie das arianisch-homische Bekenntnis
an, wenigstens die mnnlichen Glieder des Herrscherhauses.
Zur Zeit des Avitus ist inzwischen eine relativ gut organisierte homisch-burgundische Kirche mit einem eigenen Klerus, eigenen (ffentlichen
und privaten) Kirchengebuden und jhrlichen Synoden vorauszusetzen
(s. III.3). Trotzdem ist von einer relativ friedlichen Koexistenz auszugehen, da wohl auch innerhalb der Burgunder beide Konfessionen vertreten
waren. Gundobad verstand sich selbstverstndlich auch als Schirmherr der
katholischen Kirche. Ein besonderer Moment ist durch den bertritt
Sigismunds vom homischen zum katholischen Bekenntnis gegeben. Aber
auch schon vorher waren vor allem die weiblichen Glieder des burgundischen Herrscherhauses katholisch. Offenbar strahlte die katholische Kirche jener Zeit eine gewisse Attraktivitt aus mit ihrem Reichtum an Mrtyrern, Heiligen, Reliquien, dem rmischen Bischof und auch der monastischen Bewegung, die besonders in Gallien eine groe Rolle spielte. Sie
erschien offenbar als die modernere und hatte mehr Anschauungsmaterial fr den Glubigen.
Sehr interessant sind die theologischen Auseinandersetzungen zwischen Avitus und Gundobad, die von gegenseitiger Wertschtzung getragen wurden, auch wenn Avitus seinen Knig heftig kritisieren konnte (s.
III.2). Avitus hatte offenbar fr Gundobad die Funktion eines allgemeinen
theologischen Ratgebers, wie es der Inhalt der oben genannten Briefe
widerspiegelt. Und Gundobad fand in Avitus eine angesehene Persnlichkeit aus dem gallormischen Adel, die sein Bildungsinteresse stillen und
seine theologischen Fragen befriedigend beantworten konnte. Speziell
wurden natrlich die Differenzen in der Konfession diskutiert; dabei gab
es anscheinend gute, gesprchsreiche Zeiten, aber auch Phasen des Stillstands und auch des Konflikts:
113
In ep. 1198 findet Avitus offene und deutliche Worte an Gundobad. Er

fordert ihn auf, sich von seinen Geistlichen zu trennen, beruft sich aber
zugleich auf die zugestandene Freiheit des Gesprchs in diesen Fragen.
Auch ep. 30 gehrt in eine Phase des intensiven Austauschs und belegt
sogar eine Synode der katholischen Kirche in Lyon zur Zeit der Herrschaft des Gundobad199. Wie aber sind diese beiden Briefe zu datieren?
Kann man vermuten, da Gundobad beim Herrschaftsantritt um 480 der
katholischen Kirche gestattet hat, sich zu einer Synode zu versammeln,
um sich als Herrscher der burgundischen Arianer und der alteingesessen
katholischen gallo-rmischen Bevlkerung zu empfehlen? Gut denkbar
wre aber auch, da Gundobad diesen offenen Kontakt zur katholischen
Kirche suchte nach seinem Sieg ber seinen Bruder Godegisel 501, um die
Einheit des Reichs zu sichern und oppositionelle Krfte zu beruhigen200.
In ep. 23 redet Avitus dagegen von einer zeitweiligen Ruhephase des
Gesprchs, ohne aber nher auf die Hintergrnde einzugehen201. Beruht
diese Ruhephase auf schwierigen politischen Umstnden wie etwa dem
Gotenkrieg 507 oder auf einem theologischen Zerwrfnis? Dies bleibt
undeutlich; offensichtlich ist nur, da dieser Brief nicht an den Beginn des
Kontakts zwischen Gundobad und Avitus gehrt und da Sigismund
schon (um 505) zum katholischen Glauben bergetreten ist.
Eindeutig in die Zeit nach dem Konfessionswechsel Sigismunds gehrt auch ep. 31 ber die jhrlichen arianisch-homischen Synoden in
Genf202. Es kann aber nicht bestimmt werden, ob ep. 31 vor ep. 23 anzusetzen ist oder umgekehrt. Ep. 31 knnte auch gut gerade in diese Ruhephase passen, da sich Avitus hier an Sigismund wendet und selbst momentan offenbar keinen direkten Kontakt zu Gundobad hat. So scheinen
sich insgesamt aber nach einer anfnglichen guten Phase des regen Austauschs spter die Fronten zeitweilig verhrtet zu haben. Um 511 ist der
Kontakt jedoch wieder sehr gut gewesen, da Gundobad zu dieser Zeit von
Avitus Auskunft ber den im Osten grenden christologischen Streit bekommen mchte und Avitus dieser Bitte mit zwei lngeren Briefen nachkommt.
_____________
198 S.o. S. 72.
199 S.o. S. 74.
200 Die Tatsache, da gleich nach Sigismunds Machtantritt die katholische Kirche
eine Synode veranstaltet, scheint darauf hinzudeuten, da andere Synoden schon
eine Weile zurckliegen. Daher gehrt die Lyoner Synode vielleicht auch eher in
die Anfangszeit der Herrschaft des Gundobad noch vor 500. Dagegen knnte
aber sprechen, da aus dieser frheren Zeit sonst keine Briefe des Avitus berliefert zu sein scheinen.
201 S.o. S. 73f..
202 S.o. S. 81-83.
114
Wann jedoch die brigen berlieferten theologischen Fragmente zu

datieren sind, bleibt vollkommen unklar. Die Diskussion um den heiligen
Geist lt sich hingegen vielleicht nher einordnen. Zu diesem Thema gibt
es mehrere Fragmente des Avitus203 und Fragm. 2 entstammt wohl auch
einem tatschlichen Dialog und ist eventuell Teil einer Mitschrift oder
einer theologischen Stellungnahme dazu. Auch Fragment 14 bezeugt ein
vorausgegangenes Gesprch. Wenn ep. 1, die sich ebenfalls auf eine schon
vorausgegangene Diskussion um den heiligen Geist bezieht, eher in die
Frhzeit des Gundobad gehrt, dann ist diese Frage eine der ersten gewesen, die behandelt wurden, oder sie gehrt zumindest ins Zentrum der
Auseinandersetzung zwischen den homisch-arianischen Burgundern
und der katholischen Kirche. Vielleicht bot die offensichtliche liturgische
Differenz in dem Gloria patri den Anla dazu204.
Es knnte sein, da die theologischen Fragmente 15, 16, 23 und 27, in
denen Avitus die Frage diskutiert, inwiefern der Inkarnierte niedriger als
Gott-Vater zu bezeichnen ist, in die Zeit nach der in ep. 30 erwhnten
Synode von Lyon gehren, da sich Avitus mit dieser Frage ebenfalls nach
einem schon vorausgegangenen Gesprch mit Gundobad beschftigt hat,
wie es in ep. 30 geschieht. Nach der Synode von Lyon wurde Avitus nmlich von Gundobad gebeten, Belege fr das analoge Problem, inwiefern
der Prexistente gleichwertig gttlich wie der Vater ist, zusammenzustellen.
Wie auch immer die Fragmente zeitlich einzuordnen sind und welchen
Texten des Avitus sie ursprnglich zugehrten, eines wird auf jeden Fall
deutlich: Immer wieder geht es um Schriftstellensammlungen bzw. um
biblische Belege fr theologische Aussagen. Dies ist einerseits ein typisches Element homischer Theologie205, andererseits drfte dahinter auch
ein Bedrfnis nach religiser Bildung bei Gundobad stecken, da er an
Avitus ebenfalls zu anderen Schriftstellen Fragen stellt. Gundobad mchte
also nicht nur genauer ber die theologischen Unterschiede zwischen den
Konfessionen informiert werden, und zwar sowohl von seinen
homischen Geistlichen als auch vom katholischen Bischof Avitus, sondern auch das Christentum an sich nher kennenlernen und den Stand
seiner theologischen Bildung anheben.
Neben diesem theologischen Austausch erforderten die gemischten
konfessionellen Verhltnisse auch Regelungen fr den Umgang mit Konvertiten und mit Gebuden/Kultgerten der anderen Konfession. Da im
Alltag die Grenzen oft verschwanden, zeigt can. 15 von Epao, der ge_____________
203 S.u. Kap. IV.2.
204 S.u. Kap. IV.3.
205 S.o. Kap. IV.1.
115
meinsame Zechgelage von Klerikern beider Konfessionen verbietet. Bei

Versammlungen und Festen scheint es also durchaus dazu gekommen zu
sein. Gelegentlich gab es auch Konversionen, wie es ep. 28 bezeugt, sogar
von Klerikern. Zu dem Zeitpunkt gab es anscheinend noch keine synodale
Regelung dafr, da Avitus persnlich antwortet und in seinem Brief auch
nicht auf eine bestimmte Rechtslage verweist. Avitus empfiehlt, einem
Konvertiten alle Tren, auch die einer klerikalen Laufbahn, zu ffnen und
ihm keine gesonderten Hindernisse in den Weg zu legen. Auf der Synode
von Epao formuliert man schlielich einen Canon zu diesem Thema, der
die Rckkehr hretisch gewordener, ehemals katholischer Christen in die
Kirche unter ziemlich strengen Buauflagen regelt. Dieser Canon bezeugt
auf seine Weise, da die Wahl der Konfessionen mehr vor politischem
Hintergrund zu sehen ist als vor einem rein theologisch-konfessionellen
Hintergrund, da man auf ltere Bestimmungen zu den lapsi zurckgriff.
Mit Erstarken der katholischen Kirche durch den Herrschaftsantritt
Sigismunds stellte sich auf einmal die Frage, wie mit ehemaligen
arianisch-homischen Kirchengebuden umzugehen sei. Avitus selbst
rt noch in ep. 7, auf diese Gebude und auch deren Kultgegenstnde zu
verzichten, und begrndet dies auer mit kultischen Reinheitsgedanken
vor allem mit politischem Realismus: Man wrde damit der arianischhomischen Kirche nur einen Grund liefern, sich an der katholischen
Kirche zu rchen, wenn man deren Kirchengebude beschlagnahmen
wrde; und man knne nicht davon ausgehen, da alle Herrscher neben
und nach Sigismund ebenfalls katholisch seien. Avitus generalisiert die
Anfrage, die sich ursprnglich nur auf von privater Hand errichtete Gutsoratorien und Landkirchen bezog, deren Grnder selbst die Konfession
gewechselt hatten. Von ihnen fordert Avitus damit ohne Abstriche, diese
Gebude nicht weiter zu nutzen, sondern Neubauten zu errichten. Seine
Position mute Avitus offenbar auf der Synode von Epao 517 in Teilen
zurcknehmen, da festgelegt wurde, da Gebude, die frher schon einmal katholisch waren, doch verwendet werden drften. Nicht alle Bischofskollegen teilten anscheinend seine politische Vorsicht.
IV. Die theologischen Fragmente des Avitus von

Vienne
IV.1 Die Homer Kontexte
Eine Analyse der Fragmente des Avitus von Vienne verspricht, einen
kleinen Einblick in die theologischen Diskussionen zu bekommen und auf
diesem Weg herauszufinden, was im Reich der Burgunder von katholischer Seite unter Arianismus oder Arianer verstanden wurde und
welche Position die arianischen Homer vertraten1. Dabei ist natrlich
zu bercksichtigen, da nur Aussagen aus der Feder des Avitus vorliegen,
ohne da wir ein originales Zeugnis seiner Gegner htten. Ferner ist in
Rechnung zu stellen, da auch die Beschreibung des Arianismus bei
Avitus tendenziell ausfllt und Avitus seine Argumente von frheren Autoren bezogen haben knnte, die gegen den Arianismus geschrieben
haben, wie zum Beispiel Hilarius von Poitiers, Ambrosius von Mailand
und Augustinus von Hippo Regius. Es ist daher durchaus mglich, da
Avitus seinen Gegnern Thesen unterstellt, die diese so gar nicht behauptet
haben, da sie fr Avitus Arianer sind. Bei aller Vorsicht kann aber doch
ein gewisses Profil des homischen Arianismus in Burgund zur Zeit des
Avitus erarbeitet werden.
Mit den ursprnglichen Thesen des alexandrinischen Presbyters Arius
( bald nach der Synode von Niza 3252), nach dem die Hresie Arianis_____________
1 Der Begriff Arianer ist in Anfhrungszeichen zu setzen, da die Konfession der
Burgunder nichts mehr mit der Theologie des Arius oder dem eigentlichen
Arianismus zu tun hat, sondern eine Weiterentwicklung des homischen Bekenntnisses ist, wie auch diese Studie zeigen wird. Gar nicht mehr sollte man
vom germanischen Arianismus reden, da das homische Bekenntnis nichts
Germanisches an sich hat und auch keine Affinitt der germanischen Vlker
zum arianischen oder homischen Bekenntnis anzunehmen ist. Vgl. dazu besonders die Studien von Hanns Christof Brennecke, der hier auf Arbeiten von Knut
Schferdiek aufbaut: Der sog. germanische Arianismus als arteigenes Christentum; Christianisierung der Germanen oder Germanisierung des Christentums;
Christianisierung und Identitt; Lateinischer Arianismus?
2 Zu Arius vgl. Williams, Arius; Lhr, Arius reconsidered; zum Tod des Arius vgl.
Brennecke, Die letzten Jahre; zu den von Arius berlieferten Texten siehe die
118
IV. Die theologischen Fragmente des Avitus von Vienne
mus benannt wurde, ist die theologische Position der Homer3 nicht
gleichzusetzen. Nur in der Polemik aus der Perspektive der Nizner werden alle Nichtnizner, und somit auch die Homer, unterschiedslos mit
den Arianern identifiziert und damit als Hretiker gebrandmarkt, obwohl sich die Homer immer wieder deutlich von den Thesen des Arius
abgegrenzt haben. Entstanden ist die Richtung der Homer in der zweiten
Hlfte der 50er Jahre des vierten Jahrhunderts, als der trinitarische Streit
in eine Sackgasse manvriert worden war, nachdem sich die Vertreter der
Ein-Hypostasen-Lehre um Athanasius von Alexandrien und Markell
von Ankyra und der Drei-Hypostasen-Lehre unvershnlich gegenbergestanden waren und sich gegenseitig exkommuniziert hatten (Synode von
Serdica 343)4. Das Reich war theologisch gespalten zwischen Ost und
West (mit Alexandrien). Zwei Impulse bewirkten, da sich aus der Gruppe der Vertreter der Drei-Hypostasen-Lehre bzw. der Eusebianer
(Anhnger des Euseb von Csarea und Euseb von Nikomedien) verschiedene Richtungen herausbildeten: einerseits das Auftreten der sogenannten
Anhomer um Aetius und Eunomius (daher auch Eunomianer genannt)5, andererseits das Bestreben des Kaisers Constantius II., als er Alleinherrscher geworden war, auch die kirchliche Spaltung zu berwinden
mit Hilfe neuer theologischer Initiativen. In langen Verhandlungen auf
zwei getrennten Synoden (359), in Rimini fr den Westen und in Seleukia
_____________
Dok. 1 (Urk. 6); 15 (Urk. 1) und 34 (Urk. 30) aus Athanasius Werke (= AW) III.
Dokumente zur Geschichte des arianischen Streits.
3 Zu den Homern vgl. Brennecke, Hilarius von Poitiers; ders., Geschichte der
Homer; ders., Art. Homens; Lhr, Entstehung.
4 Zu dieser Entwicklung bis zur Synode von Serdica vgl. die relevanten Dokumente und ihre Einfhrungen in Athanasius Werke (= AW) III. Dokumente zur Geschichte des arianischen Streits, bes. Dok. 40 (Berichte ber die Synode in Konstantinopel gegen Markell von Ancyra), 41 (Synoden in Rom und Antiochien), 42
(Theologische Erklrung von Antiochien) und 43 (Synode von Serdica). Die
Ein-Hypostasen-Theologie findet ihren Ausdruck in der theologischen Erklrung der westlichen Teilsynode von Serdica (vgl. Dok. 43.2,3: Eine Hypostase
die die Griechen selbst Usia nennen haben der Vater, der Sohn und der heilige
Geist. , ,
[AW III 207,11-14]). Die
Gegenposition der Drei-Hypostasen-Lehre lautet nach der sog. 2. antiochenischen Formel (341): deren Namen (sc. Vater, Sohn, heiliger Geist) nicht einfach so oder ohne Sinn bestehen, sondern genau die eigene Hypostase, den Rang
und die Herrlichkeit eines jeden Benannten bezeichnen, so da sie der Hypostase
nach drei, der Eintracht nach aber eins sind.
,
,
, (AW III 147,3-8).
5 Zu Aetius und Eunomius vgl. Dok. 63 (Syntagmation des Aetius).
119
fr den Osten, wurde schlielich eine theologische Formel unterschrieben

und auf einer abschlieenden gemeinsamen Synode in Konstantinopel
besttigt (359/360; auch die Anhnger des Eunomius wurden hier verurteilt6). Diese Formel war quasi die Grndungsurkunde der Homer und
bildete auch spter immer wieder den mageblichen Referenztext fr die
eigene Position, weswegen sie hier prsentiert wird:
Wir glauben an den einen Gott, den Vater, den Allmchtigen, aus dem alles
ist, und an den eingeborenen Sohn Gottes, der vor allen Zeiten und vor allem
Anfang aus Gott gezeugt wurde, durch den alles entstand, das Sichtbare und
das Unsichtbare, der aber als Eingeborener gezeugt wurde, als alleiniger aus
dem Vater allein, Gott aus Gott, der dem Vater, der ihn gezeugt hat, gem
den Schriften gleich ist, dessen Zeugung niemand auer dem Vater allein versteht, der ihn gezeugt hat. Wir wissen, da dieser als eingeborener Sohn Gottes, geschickt vom Vater, aus dem Himmel herabstieg, wie geschrieben steht,
zur Beseitigung der Snde und des Todes, und da er nach dem Fleisch aus
dem heiligen Geist und der Jungfrau Maria geboren wurde, wie geschrieben
steht, mit den Jngern Umgang hatte und die ganze Heilsordnung gem
dem vterlichen Willen vollendet hat, da er gekreuzigt wurde, gestorben ist,
begraben wurde, in die Unterwelt herabgestiegen ist, whrenddessen der Hades selbst erschauderte, da er von den Toten am dritten Tag auferstanden
ist, bei seinen Jngern verweilte, (die ganze Heilsordnung) vollendete hat,
nach 40 Tagen in den Himmel aufgenommen worden ist, zur Rechten des
Vaters sitzt und am jngsten Tag der Auferstehung mit der Herrlichkeit seines Vaters zurckkommen wird, damit er jedem gem seiner Taten vergelten werde.
Und wir glauben an den heiligen Geist, von dem der Eingeborene, der Sohn
Gottes, Christus, der Herr und unser Gott, selbst versprach, ihn dem Menschengeschlecht zu schicken, den Trster, gem dem, was geschrieben steht:
den Geist der Wahrheit, den er ihnen schickte, als er in den Himmel auffuhr.
Die Bezeichnung Wesen, die von den Vtern allzu einfltig eingesetzt wurde, vom Volk aber nicht verstanden wird und deshalb, weil die Schriften diese nicht enthalten, zu Streit fhrt, gefiel es, da diese abgeschafft werde und
sie knftig berhaupt keine Erwhnung mehr finde, weil die gttlichen
Schriften nirgends von dem Wesen eines Vaters und eines Sohnes sprechen.
Auch darf Hypostase fr den Vater, den Sohn und den heiligen Geist nicht
mehr verwendet werden. Wir nennen aber den Sohn dem Vater gleich, wie es
auch die heiligen Schriften sagen und lehren. 7
_____________
6 Vgl. dazu AW III, Dok. 62.1 (mit Einleitung).
7 , ,

, , ,
120
Die Ablehnung der Usia-Terminologie in trinitarischen Zusammenhngen

als unbiblisch und die Beschreibung des Sohnes als dem Vater gleich (=
, Homer) sind die Hauptmerkmale der Theologie der Homer.
Das Kerngebiet ihrer Vertreter im Westen war der Balkan und die Region
um den kaiserlichen Hof in Sirmium (Germinius von Sirmium, Valens von
Mursa und Ursacius von Singidunum), aber auch z.B. die Region um Mailand (Auxentius von Mailand). Sie dominierten etwa 20 Jahre lang die
kirchliche Landschaft, und ihnen schlo sich auch Wulfila an, der Bischof
zunchst der Christen in Gotien war8, dann nach einer Christenverfolgung
bei den Goten Bischof der sog. Kleingoten wurde, die mit ihm im Reichsgebiet in Moesia secunda siedeln konnten. Wulfila hatte schon zuvor intensiven Kontakt zu Euseb von Nikomedien und nahm an der homischen Synode 360 von Konstantinopel teil9. Er bewahrte das homische
_____________
, , ,
,
.
, ,
,
, ,

, ,

,
, .
, ,
,
, ,
, . ,
,
, ,
,

.
. ,
. Text aus AW III, Dok. 62.5. Vgl. auch die anderen Dokumente und ihre Einleitungen, besonders Dok. 60 (Synode von Rimini), Dok. 61 (Synode von Seleukia) und Dok. 62 (Synode von Konstantinopel).
8 Phil., h.e. II 5. Gotien wurde das Gebiet der rmischen Provinz Dacien genannt,
als sich dort im 3. Jh. die Westgoten ansiedelten.
9 Socr., h.e. II 41; Soz., h.e. IV 24,1; vgl. AW III, Dok. 62.6 (Berichte ber die
Synode von Konstantinopel 360). Zu Wulfila vgl. bes. Schferdiek, Germanenmission, 499-501; ders., Wulfila; ders., Gotien; ders., Die Anfnge des Christentums bei den Goten.
121
Bekenntnis nach der theologischen Wende um 380 und setzte auf der
Synode von Konstantinopel 383 eine persnliche theologische Erklrung
auf, die ganz auf der Linie der homischen Theologie liegt. Hierin heit
es:
Ich glaube, da ein Gott ist, der Vater, allein ungezeugt und unsichtbar,
und an seinen eingeborenen Sohn, unseren Herrn und Gott, den Erschaffer
und Schpfer der ganzen Schpfung, der nicht seinesgleichen hat, daher ist
einer der Gott aller, der Vater, der auch unseres Gottes Gott ist; und einen
heiligen Geist, die erleuchtende und heiligmachende Kraft (es folgt Lk 24,49;
Apg 1,8), nicht Gott noch Herr, sondern getreuer Diener Christi, in allen
Dingen untergeben und gehorsam, und den Sohn Gott und dem Vater untergeben und gehorsam 10
Deutlich ist die Unterscheidung zwischen den drei Personen, nmlich dem
unsichtbaren Vater, dem Sohn als Schpfungsmittler und dem heiligen
Geist als heiligende Kraft, die berdies je einander untergeordnet sind.
Die Erklrung steht damit auf dem Boden der homischen Theologie, den
christlichen Glauben ohne die griechischen Begriffe Wesen () und
Hypostase () auszudrcken, aber dennoch das gesonderte Sein
und die besonderen Aufgaben der drei Personen zu beschreiben. Mit Hilfe
der Unterordnung des Sohnes unter den Vater und des heiligen Geistes
unter den Sohn soll die Transzendenz und die Einzigartigkeit des Gottes,
des Vaters bewahrt werden. Wulfila hat sich erkennbar der theologischen
Wende der neuniznischen Richtung ab 380, mit Hilfe der Unterscheidung zwischen und ohne subordinatianische Vorstellungen die Einheit und Dreiheit der Personen zugleich ausdrcken zu knnen, nicht angeschlossen.
Aber nicht nur Wulfila und die Gruppe der sogenannten Kleingoten,
sondern auch die Westgoten unter Fritigern nahmen das Christentum
wohl um 375 in der damals unter Kaiser Valens (364-378) offiziellen
homischen Form an11. Sie siedelten nach dem Hunnensturm 376 auf
_____________
10 Scholia Arriana 63 (SChr 267, 250 Gryson): credo unum esse Deum Patrem, solum
ingenitum et invisibilem, et in unigenitum Filium eius, dominum et deum nostrum, opificem et
factorem universe creature, non habentem similem suum, ideo unus est omnium Deus Pater, qui
et dei nostri est Deus, et unum Spiritum Sanctum, virtutem inluminantem et sanctificantem, ut
ait (Lk 24,49; Apg 1,8) , nec Deum nec deum nostrum, sed ministrum Christi
subditum et oboedientem in omnibus Filio, et Filium subditum et oboedientem et in omnibus
Deo Patri . bersetzung aus Schferdiek, Wulfila, 28f.
11 Socr., h.e. IV 33: Zwischen den Gotenfrsten Athanarich und Fritigern kam es
zu einem Machtkampf, der Fritigern rmische Hilfe in Anspruch nehmen lie;
aus Dankbarkeit bernahm er das Christentum in der unter Valens offiziellen
homischen Form. Vgl. auch Soz., h.e. VI 37; Thdt., h.e. IV 27; Orosius, hist.
122
Reichsgebiet in Msien, spter dann in Aquitanien und Spanien, und bildeten die Keimzelle fr die weitere Ausbreitung des Christentums bei den
Vandalen12, Suewen, den Burgundern und wohl auch den Ostgoten13.
Die Homer haben jedoch von Beginn an auch Widerspruch geerntet und
die Dokumente und Texte dieser Auseinandersetzungen bilden den Hintergrund, vor dem auch die Fragmente und Briefe des Avitus auszulegen
sind. Im Zentrum stehen dabei natrlich die Texte aus dem lateinischen
Westen, die Avitus gelesen haben kann14. Hier ist zunchst Hilarius von
Poitiers (gest. 367/368) zu nennen15, besonders seine groe dogmatische
Schrift De trinitate (trin.)16, ferner die lange Epistula de synodis (syn.)17, in der
er dem Westen die Entwicklung der theologischen Diskussion im Osten
anhand der Glaubensbekenntnisse bis zur homischen Doppelsynode von
Rimini und Seleukia erlutert. Relevant ist ferner sein Traktat Contra
Auxentium (c.Aux.) gegen den Homer Auxentius von Mailand18. Hilarius
hat nicht nur die genaueren Probleme des im Osten entstandenen trinitarischen Streits dem Westen bekannter gemacht, sondern auch die lateinische Sprache in dieser Hinsicht geprgt.
Zu nennen ist ferner der Dialog Altercatio Heracliani laici cum Germinio
episcopo Sirmiensi de fide synodi Nicaenae et Ariminensis Arianorum
(alterc.Heracl.)19, datiert auf den 31. Januar 366. Auch wenn dieser Dialog
eine Propagandaschrift zu sein scheint, die aus niznischer Sicht den
homischen Bischof Germinius als einen sehr einfach gestrickten Theolo_____________
VII 33,19. Dazu Schferdiek, Zeit und Umstnde, der die verschiedenen Akzente
der Berichte analysiert.
12 Das geschah eventuell durch Kontakte mit den Westgoten bei ihrem Zug durch
das Balkangebiet oder whrend der Zeit in Spanien (vgl. Salvian, De gubernatione
Dei VII 11,45-47); vgl. Schferdiek, Germanenmission, 507f.
13 Zu den Burgundern s.o. S. 55f. Die Anfnge des homischen Christentums bei
den Ostgoten liegen im Dunkeln. Auf jeden Fall haben die Ostgoten balkangotischen, homisch-christlichen Einflu erfahren. (Schferdiek, Germanenmission,
513).
14 Vgl. dazu die bersicht in dem Artikel Homens von Brennecke.
15 Zu Hilarius allg. vgl. Brennecke, Hilarius, TRE; Doignon, Hilarius, RAC; zu
seiner Rolle im trinitarischen Streit vgl. Brennecke, Hilarius.
16 Hg.v. P. Smulders, CChr.SL 62; 62A.
17 PL 10, 479-546. M. Durst bereitet eine neue Edition dieser Schrift vor (vgl.
Durst, Probleme der Textkonstitution).
18 PL 10, 609-618. Hilarius reagiert hier auf das Glaubensbekenntnis des Auxentius,
das er auch zitiert. Vgl. dazu Durst, Glaubensbekenntnis.
19 C.P. Caspari, Kirchenhistorische anecdota. Vgl. Simonetti, Osservazioni sull
Altercatio Heracliani cum Germinio; D.H. Williams, Another Exception.
123
gen erweisen will20, bleibt er ein interessantes Dokument fr Diskussionen

im Westen um die Trinittstheologie, besonders um den heiligen Geist,
und kann herangezogen werden, um die diskutierten Argumente nachzuvollziehen.
Bedeutsam wurde danach Ambrosius von Mailand21, der intensive
Auseinandersetzungen mit den Homern gefhrt hat, die in Mailand eine
Hochburg im Westen hatten, und der im Jahr 374 nach dem Tod des dortigen homischen Bischofs Auxentius dessen Nachfolger im Amt wurde.
Relevant sind besonders seine fnf Bcher De fide ad Gratianum (fid.) und
die Fortsetzung in De spiritu sancto ad Gratianum (spir.), ferner einige seiner
Briefe22. Ein bedeutendes Ereignis seiner Amtszeit war eine Synode in
Aquileia im September 381, die zum Zweck hatte, die illyrischen
homischen Bischfe Palladius von Ratiaria und Secundianus von
Singidinum zu entmachten. berliefert sind Akten dieser Synode, die
Gesta Concilii Aquileiensis (gesta), die eine Mitschrift eines Teils der Verhandlungen bieten23. Von diesem Palladius sind ferner Fragmente aus
seiner Erwiderung auf Ambrosius, De fide, und aus protestierenden Kommentaren zu den Verhandlungen von Aquileia berliefert24.
In diesem Rahmen ist auch ein Brief eines weiteren Auxentius, der
Bischof von Durostorum und Schler des gotischen Bischofs Wulfila
war, berliefert worden, De vita et obitu Ulfilae betitelt, worin der oben
zitierte berhmt gewordene Bekenntnistext des Wulfila enthalten ist
(383 n.Chr.)25.
In diese Zeit gehren die im Codex Vaticanus latinus 5750 und Codex
Ambrosianus E 147 sup. berlieferten Fragmenta theologica arriana (frgm.
_____________
20 So Markschies, Ambrosius, 46-57. Eine berarbeitung aus niznischer Sicht
nimmt Simonetti an (Osservazioni).
21 Vgl. zu Ambrosius Markschies, Ambrosius, und seine Einleitung in: Ambrosius
von Mailand, De fide ad Gratianum, FC 47/1, Turnhout 2005, 1-43 und seinen
Artikel Ambrosius von Mailand im LACL; ferner McLynn, Ambrose.
22 De fide: hg.v. O. Faller, CSEL 78, Wien 1962; De spiritu sancto: hg.v. O. Faller,
CSEL 79, Wien 1964, 1-222.
23 Ediert von M. Zelzer, CSEL 82/3, Wien 1982, 315-368. Vgl. dazu Sieben, Konzilsidee, 482-492.
24 Apologia, ediert von R. Gryson in CChr.SL 87 und SChr 267. Vgl. McLynn, Apology of Palladius. Die berlieferungsgeschichte dieser Palladius-Texte ist auergewhnlich: An den Rndern des Cod. Par. lat. 8907 (er enthlt Hil., trin; c.Aux.;
syn.; Ambr., fid. I/II; gesta) finden sich diese Palladius-Fragmente auf fol. 336r349r als Randnotizen zu den gesta.
25 Auch dieser Brief des Auxentius ber das Leben des Wulfila ist als Randnotiz in
dem Cod. Par. lat. 8907 berliefert, und zwar auf fol. 304v-308r an den Rndern
zu Ambr., fid. Zu Wulfila vgl. den ausfhrlichen Aufsatz von Schferdiek,
Wulfila.
124
theol.arr.), die Roger Gryson in seinem Band Scripta Arriana Latina mit
herausgegeben hat26. Er hat diese Fragmente neu sortiert und zwei Schriften zugewiesen: Fragment 1-12 stamme aus einem Text, den er Adversus
Orthodoxos et Macedonianos betitelt hat, und sei dem illyrischen Raum zuzuordnen, entstanden nach 380; Fragment 13-23 gehre zu einem Text eines
anderen Autors, vielleicht etwas spter entstanden, und ist von ihm mit
Instructio verae fidei berschrieben.
Von den neun Briefen des rmischen Bischofs Damasus ( 384) sind
besonders die ersten vier theologisch relevant:
ep. 1 Confidimus quidem - es handelt sich um einen Brief einer rmischen Synode von 371 gegen die Homer in Mailand;
ep. 2 ist zwischen 375 und 377 verfat, aber nur in Fragmenten berliefert (Fragment 1: Ea gratia; Fragment 2: Illud sane miramus; Fragment
3: Non nobis);
ep. 3 Per filium meum ist ein Schreiben an Paulinus von Antiochien;
ep. 4 Tomus Damasi/Fides Damasi ist ein Brief einer rmischen Synode
377/378, dem 24 Anathematismen gegen Hresien angehngt sind27.
Auch spter noch hat das Vorgehen des Ambrosius in Aquileia 381 und
seine Schrift De fide Widerspruch unter den Homern provoziert, wie es
an der Dissertatio Maximini contra Ambrosium (diss.Max.) erkennbar ist28.
Autor war ein Bischof Maximinus (5. Jh.), der aber wohl nicht identisch ist
mit jenem Maximinus29, der Anfang des 5. Jh.s nach Nordafrika reiste und
mit Augustinus Disputationen ber trinittstheologische Fragen fhrte.
Aus dieser Zeit (427/428) sind durch Augstinus der sog. Sermo
Arrianorum berliefert, den Augustinus in seiner Schrift Contra sermonem
Arrianorum (c.s.Arrian.) zitiert und widerlegt, ferner die Mitschrift einer
Disputation mit jenem anderen Maximinus, Conlatio cum Maximino Arrianorum (conl.Max.), sowie eine weitere Erwiderung darauf von Augustinus
_____________
26 CChr.SL 87, 229-265.
27 Ep. 1; 2: hg.v. E. Schwartz, Codex Veronensis LX, ZNW; ep. 3; 4: hg.v. C.H.
Turner, EOMIA.
28 Hg.v. R. Gryson, SChr 267 und CChr.SL 87. Auch dieser Text ist als Randnotiz
im Cod. Par. lat. 8907 (s.o. Anm. 24) berliefert, und zwar auf fol. 298r-311v, und
umrahmt den Brief des Auxentius.
29 Die Identitt ist umstritten und wird von Brennecke bezweifelt (Art. Maximinus,
BBKL und RGG4), von Sieben, Antiarianische Schriften, 26f. angenommen.
Wahrscheinlicher ist doch von zwei Maximini auszugehen. Der Bischof Maximinus, der mit Sigisvult nach Nordafrika kam, drfte wohl ein Lateiner gewesen
sein, vielleicht eine Art Militrbischof der Truppen des Sigisvult, der fr sein
homisches Bekenntnis den Schutz der germanischen Obrigkeit gesucht hat.
Dann wre Maximinus ein Beispiel fr das Weiterleben des lateinischen Homertums innerhalb der gentilen Nachfolgereiche.
125
in Contra Maximinum Arrianorum (c.Max.)30. Interessant ist auch der Briefwechsel zwischen Augustinus und Pascentius (ep. 238-241), der nach einem Streitgesprch ber trinittstheologische Fragen entstanden ist31.
Hinzuweisen ist ferner auf die Schrift De spiritu sancto (spir.) von
Faustus von Riez (5. Jh.), entstanden wohl durch Kontakte mit den
arianisch-homischen Westgoten in Gallien32. Dieser Text ist von besonderer Bedeutung, da er ein Zeugnis fr Diskussionen in Gallien genau
eine Generation vor Avitus ist.
Vergleichspunkte bieten darberhinaus auch Texte aus der
Vandalenzeit in Nordafrika. Zu nennen ist hier die Historia persecutionis
Africanae provinicae temporum Geiserici et Hunerici regis Vandalorum von Victor
von Vita (ca. 488/489 verfat)33, die auch dogmatisch relevante Texte
enthlt wie das sogenannte Buch des katholischen Glaubens, Liber fidei
catholicae, welches Victor von Vita in seiner Historia II 56-101 zitiert. Es
wurde im Jahr 484 anllich eines Religionsgesprchs in Karthago verfat,
auf dem ber den theologischen Dissens zwischen den Vandalen und der
katholischen Romanitas verhandelt werden sollte.
Zeuge dieser Disputation in Karthago zwischen Arianern und Katholiken war Cerealis, Bischof von Castellum Ripense, der daraufhin einen
Libellus contra Maximinum arrianum (c.Max.) verfate34. In diesen Kontext
gehrt auch die sogenannte Altercatio sancti Augustini cum Pascentio Ariano
(alterc.Aug.35), ein kleiner Dialog zwischen Augustinus36 und Pascen_____________
30 Der Text dieser Schriften (PL 42, 677-814) liegt jetzt in einer neuen Edition von
Hombert vor (CChr.SL 87A): 159-175 Sermo Arrianorum; 183-255 Contra sermonem
Arrianorum; 383-470 Conlatio cum Maximino; 491-692 Contra Maximinum; der Text
Contra sermonem Arrianorum. Praecedit sermo Arrianorum ist auch ediert von Suda
(CSEL 92). Vgl. zu den ursp. Editionsplnen auch Lienhard, Towards a critical
edition.
31 Aug., ep. 238-241, hg.v. A. Goldbacher, CSEL 57. Vgl. Heil, Augustin-Rezeption
im Reich der Vandalen.
32 Hg.v. A. Engelbrecht, CSEL 21.
33 Lange war die Ausgabe von M. Petschenig, CSEL 7, Wien 1881 Standard. Jetzt
kann auch die neuere Edition von Serge Lancel (2002) benutzt werden.
34 PL 58, 757-768.
35 CPL 366; PL 33, 1156-1162. Dieser Text ist bislang oft nur zitiert worden wegen
eines kurzen Zitats aus barbarischer Sprache, der als Hinweis auf den gotischen
Ursprung der vandalischen Bibel und Liturgie gewertet wurde (1162A: Sihora
armen oder froia armes die handschriftliche berlieferung scheint hier viele
Varianten zu bieten); vgl. K. Schferdiek, Art. Germanenmission, RAC 10, 1978,
492-548, hier S. 507; Heil, Augustin-Rezeption im Reich der Vandalen. Eine Edition dieses Textes ist 2008 in SAW.PH 779 erschienen.
36 Augustinus unterscheidet den literarischen Augustinus der altercatio vom
historischen.
126
tius ber die Trinitt. Relevant sind evtl. auch noch frhe Werke des
Fulgentius von Ruspe, besonders die Schrift Dicta regis Trasamundi et contra
ea responsiones, die zehn Fragen des Thrasamund voranstellt, und Ad
Trasamundum regem37.
Dies sind die wichtigsten Quellen, um die dogmengeschichtlichen
Entwicklungen und Diskussionen jener Zeit nachvollziehen zu knnen.
Natrlich entstammen sie unterschiedlichen Zeiten und Regionen, was
jeweils zu bercksichtigen ist. Aber nur vor dem Hintergrund einer Lektre jener wichtigen Vergleichstexte kann das Profil der Diskussionen im
Reich der Burgunder dargestellt werden.
Die Fragmente des Avitus werden zu sechs Themen gruppiert vorgestellt.
Der lateinische Text ist der Edition von Rudolph Peiper (MGH AA 6,2)
entnommen, der zweispaltig zusammen mit einer bersetzung prsentiert
wird, um das Verstndnis zu erleichtern. Die theologischen Fragmente,
die aus den Werken des Florus von Lyon und Agobard von Lyon stammen38, wurden nach den neuen Editionen in der Reihe Corpus
Christianorum. Continuatio mediaevalis abgeglichen und Varianten jeweils
angegeben.
IV.2 De divinitate spiritus sancti

Betrachtet man insgesamt die Schriften des Avitus, so ist es auffllig, da
er in den meisten Fragmenten und Briefen den heiligen Geist thematisiert.
In der Auseinandersetzung mit der homischen Theologie der Sptzeit in
den gentilen Nachfolgereichen hat sich die Diskussion anscheinend auf
dieses Thema verlagert. Diese Tendenz war auch schon in der theologischen Erklrung des Wulfila zu beobachten (s.o. S. 121). Offensichtlich
haben homische Theologen ihre Vorstellung von den gttlichen Personen przisiert und die doppelte Unterordnung des heiligen Geistes unter
den Vater und den Sohn herausgearbeitet und seine Geschpflichkeit zu
erweisen versucht. Der Streit um den heiligen Geist ist wie der gesamte
trinitarische Streit auch eine Auseinandersetzung um die richtige Auslegung der heiligen Schrift, wie es einige Fragmente bei Avitus erkennen
lassen (Frgm. 9; 30). Theologen wie Avitus von Vienne haben besonders
auf Augustinus Trinittslehre zurckgegriffen und durch die Beschreibung des doppelten Ausgangs des heiligen Geistes aus dem Sohn und dem
Vater (filioque) diesen an den Vater selbst zurckgekoppelt und so die in_____________
37 Hg.v. J. Fraipont, CChr.SL 91, 67ff.
38 S.o. S. 69f. und die jeweiligen Angaben bei den Fragmenten selbst.
127
nertrinitarische Einheit zu wahren versucht (s.u. Kap. IV 2.2). Im folgenden Abschnitt werden zunchst wichtige Fragmente vorgestellt, die eine
intensive Auseinandersetzung um Schriftauslegung belegen.
IV.2.1 Schriftargumente fr und wider die Gttlichkeit des heiligen
Geistes
Fragment 9: Florus ad Cor. I 2,1039
Nobis autem deus revelavit 40 per
Uns aber hat Gott es offenbart durch
spiritum suum. Spiritus enim omnia
seinen Geist. Denn der Geist durchscrutatur, etiam altitudines dei. Quis
forscht alles, auch die Tiefen Gottes.
enim hominum novit quae in homine
Denn welcher Mensch wei, was in
sunt, nisi spiritus hominis qui in ipso 5
einem Menschen ist, auer dem Geist
est? sic et quae in deo sunt, nemo novit
des Menschen, der in ihm ist? So wei
nisi spiritus dei. (1Kor 2,10f.)
auch, was in Gott ist, niemand auer
Rogo suppliciter, locum istum
dem Geist Gottes. Ich bitte nachutpote illuminati a deo arbitri
drcklich, da ihr diese Stelle wie von
iudicate et utrum aequalis sit 10 Gott erleuchtete Richter beurteilt und
patri vel filio spiritus sanctus, ex
abwgt, ob der heilige Geist dem Vater
ipsa scientiae suae profunditate
und dem Sohn gleich ist aufgrund der
unermelichen Tiefe seines Wissens.
perpendite. Nemo novit filium nisi
Niemand kennt den Sohn auer dem
pater neque patrem quis novit nisi
filius (Mt 11,27). Sed quia nec 15 Vater und niemand kennt den Vater
auer dem Sohn. Aber weil weder der
pater nec filius sine spiritu aliVater noch der Sohn etwas ohne den
quid novit, ideo quae in deo
sunt, nemo scit nisi spiritus dei:
heiligen Geist erkannt haben, so wei
quia nec spiritus scire aliquid
also niemand auer dem Geist Gottes,
sine patre vel filio potest. Quid 20 was in Gott ist; und auch der heilige
Geist kann ja nichts ohne den Vater
est: nemo novit praeter patrem,
oder den Sohn wissen. Was bedeutet
nemo praeter filium, nemo
praeter spiritum sanctum, nisi
diese Aussage: Niemand hat Erkenntquia in trinitate praeter unitatem
nis auer dem Vater, niemand auer
nihil possumus invenire? Legi- 25 dem Sohn, niemand auer dem heiligen
Geist, wenn nicht, da wir in der
mus alio loco: Qui filium non
Trinitt nichts finden knnen auer
habet, nec patrem habet (1Joh 2,23).
Einheit? Wir lesen an anderer Stelle:
Itemque alio loco: Si quis spiritum
Wer den Sohn nicht hat, der hat auch
Christi non habet, hic non est eius
(Rm 8,9). Quod non potest 30 den Vater nicht. Und auch an einer
anderen Stelle: Wenn jemand den
non simul totum haberi, quo_____________
39 MGH AA 6,2 5,11-23 Peiper; CChr.CM 193B, 363f. Fransen (Frgm. 17). Die
Zeichensetzung ist z.T. gendert.
40 Relevabit berliefern die Hss, bernimmt Fransen, Peiper ndert in revelavit.
128
modo poterit dividi?
Geist Christi nicht hat, der ist nicht sein

eigen. Auf welche Weise wird geteilt
werden knnen, was nur zugleich als
Ganzes besessen werden kann?
Ausgangspunkt dieses Fragments ist die Schriftstelle 1Kor 2,10f., anhand

derer Avitus die Frage stellt, ob der heilige Geist dem Vater und dem
Sohn gleichzusetzen sei (Z. 10 aequalis) oder nicht41. In 1Kor 2,11 heit es,
da nur Gottes Geist kenne, was in Gott sei. Zusammen mit den Anspielungen auf Mt 11,27, da niemand den Sohn kenne auer dem Vater und
da umgekehrt niemand den Vater kenne auer dem Sohn, knne daraus
nur eine Einheit von Vater, Sohn und heiligem Geist gefolgert werden
(unitatem)42. Dasselbe betont Avitus nochmals mit einer Kombination von
1Joh 2,23 und Rm 8,9 (auch Fragment 1243), verbunden durch das
Stichwort non habet, und fragt rhetorisch: Wie kann geteilt werden, was nur
als Ganzes besessen werden kann? Avitus verlt hier die innertrinitarische Ebene und argumentiert aus der Perspektive eines glubigen Menschen, der Anteil nicht nur an einer trinitarischen Person habe, sondern an
der Dreiheit.
Bei diesem Abschnitt handelt es sich um eine Exegese von Schriftstellen, die Avitus zur Begrndung seiner Theologie selbst herangezogen
haben drfte, weniger um Widerlegung gegnerischer Belegstellen. Vielmehr legt Avitus seinen Gegnern ans Herz, diese Stellen genauer anzuschauen (Z. 8-10).
Eine fast ganz parallele Argumentation verfolgt Avitus in seiner Predigt ber das Glaubensbekenntnis (hom. 12). Hier begegnen uns sowohl
Mt 11,27 als auch Anspielungen auf 1Kor 2,10, die offenbar von Avitus
wiederholt als biblische Belegstellen verwendet wurden.
_____________
41 Zum Stichwort aequalis s.u. S. 214-220.
42 Avitus geht hier nicht auf das Argument ein, das u.a. bei Epiphanius vorkommt
(s.u. S. 147f.): Wenn der heilige Geist erst alles erforschen msse, sei er nicht
selbst wie Gott allwissend.
43 S.u. S. 182.
129
Homilia 12: Ex sermone de symbolo44

Audite, quid veritas dicat: Nemo
novit filium, nisi pater, neque patrem
quis novit nisi filius. (Mt 11,27) Et
si nemo adsequitur hanc in
saeculo isto notitiam, unde
Arrianus adsumit in substantiae
ipsius divisione mensuram? Si
solus pater novit filium, solus
filius patrem, unde dux caecus
maiorem intellegit45 vel minorem? An forte respondet: at46 si
sibi notitiae huius reservat divinitas sola secretum, unde tu
aequalem patri filium cognovisti? At ego inquam: paternitatem filius loquitur, omnipotentiam creatura testatur; de substantiae autem intimo si nemo
novit filium nisi pater neque patrem
quis novit nisi filius, ubi aequalis
est consilio alternante notitia,
una est procul dubio in substantiae perfectione natura. Neque
enim maior aut minor est, qui
nec minus nec amplius notus
est.
10
15
20
25
Hrt, was die Wahrheit sagt: Niemand

kennt den Sohn auer dem Vater und
niemand kennt den Vater auer dem
Sohn. Und wenn in dieser Weltzeit
niemand diese Erkenntnis erlangt, woher nimmt dann der Arianer den Mastab bei der Teilung der Substanz
selbst? Wenn alleine der Vater den
Sohn kennt und alleine der Sohn den
Vater, auf welcher Grundlage erkennt
dann der blinde Fhrer den Greren
oder den Kleineren? Oder vielleicht
antwortet er: Aber wenn die Gottheit
allein sich das Geheimnis dieser Erkenntnis bewahrt, woher weit du, da
der Sohn dem Vater gleich ist? Doch
dem entgegne ich: Der Sohn redet von
der Vaterschaft, die Schpfung bezeugt
die Allmacht. Wenn aber bezglich
dem Innersten der Substanz niemand
den Sohn kennt auer dem Vater und
niemand den Vater auer dem Sohn,
wobei bei der wechselseitigen Einsicht
das Wissen gleich ist, dann existiert
ohne Zweifel in der Vollkommenheit
der Substanz nur eine einzige Natur.
Wer nmlich weder weniger noch mehr
erkannt ist, ist auch nicht geringer noch
grer.
Was werden wir nun ber den heiligen
Geist sagen, an den wir aufgrund des
folgenden Teils des Symbols im Rahmen der Trinitt zu glauben angehalten
werden? Aber, wenn nmlich diese Erkenntnis den Vater und den Sohn einander zusammenfhrt, dann wird der
heilige Geist keineswegs von ihr entfremdet werden, von dem geschrieben
Quid nunc de spiritu sancto

dicemus, quem credere consequente symboli parte in trinitate
praecipimur? Neque enim, si 30
patrem et filium sibi invicem
confert ista notitia, alienus ab ea
erit spiritus sanctus, de quo scribitur, quod spiritus omnia scrutatur,
etiam altitudines dei (1Kor 2,10). 35
_____________
44 MGH AA 6,2 122,4-22 Peiper; CChr.CM 193B, 362f. Fransen (Frgm. 16). Das
Zitat des Florus ist die Quelle auch fr diesen Predigtausschnitt. Zu den Zitaten
aus Florus s.o. S. 68-70.
45 intelligit Fransen.
46 et si Fransen und Sirmond.
130
Ergo non47 tantummodo se pater et filius, sed spiritum suum

norunt, cui ideo nihil omnino
celatur, quia nihil sine illo in
veritate cognoscitur.
Quocirca sic est cognitio, sicut
cooperatio trinitatis. Nam post
istud generationis divinae mysterium si in Christo cogitemus
humana, quod celebramus virginem peperisse, pater misit, filius
venit, spiritus sanctus infudit.
Quapropter nec in humilitate
minorationis absconditur claritas
aequalitatis.
40
45
50
steht, da der Geist alles durchforscht,

auch die Tiefen Gottes. Also kennen
der Vater und der Sohn nicht nur sich,
sondern auch ihren Geist, dem daher
berhaupt nichts verborgen bleibt, weil
nichts ohne ihn in Wahrheit erkannt
wird.
So ist also die Erkenntnis der Trinitt,
wie auch (ihre) Zusammenarbeit. Denn,
wenn wir nach diesem Geheimnis der
gttlichen Zeugung an das Menschliche
in Christus denken, weil wir preisen,
da ihn eine Jungfrau geboren hat, so
hat der Vater gesandt, der Sohn ist gekommen und der heilige Geist hat
eingegossen. Deswegen wird auch in
der Demut der Niedrigkeit die Klarheit
der Gleichheit nicht verdunkelt.
Avitus fragt hier polemisch, wenn nach Mt 11,27 alleine der Vater und der
Sohn sich kennen und niemand auf der Welt jedoch diese Erkenntnis
erreicht, woher dann der blinde Fhrer (gemeint ist sicher Gundobad)
seine Kenntnis ber die Unterordnung des Sohnes unter den Vater beziehe (unde dux caecus maiorem intellegit vel minorem? Z. 9f.). Wohl wissend, da
die Gegenseite dieselbe Frage auch an ihn richten knnte, lt Avitus
sogleich nachfragen: at si sibi notitiae huius reservat divinitas sola secretum, unde
tu aequalem patri filium cognovisti? (Z. 11-15) Avitus meint, da die vollkommene gegenseitige Kenntnis von Vater und Sohn nur mit einer Substanzeinheit (bzw. una natura Z. 22f.) zu erklren sei; und er bezieht anschlieend mit Anspielung auf 1Kor 2,10 auch den heiligen Geist mit ein: Neque
enim, si patrem et filium sibi invicem confert ista notitia, alienus ab ea erit spiritus
sanctus, de quo scribitur, quod spiritus omnia scrutatur, etiam altitudines dei (1Kor
2,10: Z. 30-35). Aber nicht nur die gegenseitige Erkenntnis, sondern auch
ihre Zusammenarbeit bezeugen die Einheit von Vater, Sohn und heiligem
Geist wie z.B. bei der Menschwerdung: Der Vater sandte, der Sohn kam
und der heilige Geist go ein (Z. 46f.). Abgesehen davon, da in Fragment
9 oben eine Substanz- oder Natureinheit nicht erwhnt wird (vgl. aber den
Vorwurf, die Substanz zu teilen, in Fragment 648), berhren sich dieses
Fragment und der Ausschnitt aus der Predigt sehr eng.
Ausfhrungen darber, da die vollkommene wechselseitige Kenntnis
der trinitarischen Personen untereinander deren Einheit und Gleichheit
_____________
47 non add. Peiper.
48 Zu Fragment 6 s.u. S. 193f.
131
bezeuge, sogar mit Diskussion derselben Schriftstellen, begegnen auch in

einem ausfhrlichen Kapitel bei Ambrosius (spir. II 11)49, so da hier
deutlich wird, wie sehr Avitus dessen antiarianische Schriften fr diesen
Diskurs herangezogen haben drfte. Ambrosius schreibt: Unitas igitur est
scientiae, quando, sicut pater revelat, qui dat spiritum revelationis, sic revelat et
filius, quia scriptum est: Nemo novit filium nisi pater, neque patrem quis
novit nisi filius, et cui voluerit filius revelare (Mt 11,27). Plus dixit de filio,
non quo plus habeat quam pater, sed ne minus habere credatur (spir. II 11,123).
Ambrosius bezieht nun durch 1Kor 2,11 auch den heiligen Geist mit ein
und folgert: Ergo unius et pater et filius et spiritus sanctus et naturae sunt et scientiae
(spir. II 11,125). Anschlieend verneint Ambrosius, da der heilige Geist
einmal nicht alles wute, nur weil in 1Kor 2,10 ein suchen (scrutatur)
_____________
49 Vgl. auch Ambrosius, fid. V 201f. Hier bezieht sich Ambrosius aber auf die
Schriftstellen, um das Vorwissen des heiligen Geistes ber den Tag des Gerichts
zu betonen. In diesem Sinn wird 1Kor 2,10f. auch im Liber fidei catholicae (Victor
von Vita, hist. 85) zitiert; ebenso bereits Ath., ep. Serap. II 9. Mit 1Kor 2,11 den
heiligen Geist als an sich gttlich zu erweisen, ist ebenfalls schon bei Athanasius
nachzulesen in ep. Serap. I 22 und besonders in II 10:

.
, ,
.
, ,
.

,
,
, (AW I
4, 552,23-553,34 Wyrwa/Savvidis). Paulus aber schreibt: ,Niemand kennt das
(Wesen) des Menschen auer der Geist des Menschen, der in ihm wohnt; so
kennt auch das (Wesen) Gottes niemand auer der Geist Gottes, der in ihm ist.
Wir aber haben nicht den Geist der Welt empfangen, sondern den Geist aus
Gott, um zu erkennen, was uns von Gott geschenkt worden ist. Und in der ganzen gttlichen Schrift wirst du finden, da vom heiligen Geist gesagt wird, er sei
des Sohnes und auch er sei des Vaters. Davon haben wir frher schon geschrieben. Wenn also der Sohn wegen seines eigentmlichen Verhltnisses zum Vater,
und weil er die eigene Erzeugung der Wesenheit desselben ist, kein Geschpf,
sondern dem Vater wesenseins ist, so ist wohl auch der heilige Geist kein Geschpf; gottlos ist vielmehr, wer dies angesichts des besonderen Verhltnisses
behauptet, in dem der Geist zum Sohne steht, weil er aus letzterem allen gegeben
wird, und weil das, was er hat, des Sohnes ist. (bersetzung nach J. Lippl aus
BKV 13, 1913, 463.) Athanasius setzt bei der Wesenseinheit des heiligen Geistes
mit dem Sohn ein, Avitus stellt die gegenseitige Kenntnis der trinitarischen Personen in den Mittelpunkt. Bei Faustus wird Vergleichbares nicht angefhrt; Bas.,
spir. 40 fllt nur ganz knapp aus.
132
geschrieben stehe. Auch Avitus betont die unitas bzw. die una natura und
die aequalitas und verweist auf die wechselseitige Kenntnis der trinitarischen Personen. Entsprechend ist auch die cooperatio trinitatis (Z. 42) ein
eindeutiger Hinweis auf deren aequalitas50.
Interessanterweise scheint Avitus hier ein Glaubensbekenntnis auszulegen. Aufgrund des fragmentarischen Charakters der Predigt und fehlender Zitate aus diesem Bekenntnis bleibt unklar, auf welchen Text sich
Avitus hier bezieht (Z. 28-30: quem credere consequente symboli parte in trinitate
praecipimur).51 Aufgrund des antiarianischen Zuschnitts knnte es sich um
das Niznum handeln oder natrlich auch um eine Fassung des sogenannten Apostolikums. Da auch in anderen Texten von Avitus kein Glaubensbekenntnis zitiert wird, lt sich diese Frage nicht beantworten.
Abgesehen von den bisher vorgestellten Fragmenten gibt es von
Avitus eine etwas ausfhrlichere Errterung zum heiligen Geist in einem
Brief an Gundobad:
ep. 1: Avitus episcopus domno Gundobado regi (= fr. 30)52
Tantum Christo propitio per
diversas sollicitudines mentem
vestram veritas indagata perdocuit, ut nihil prorsus sit, quod de
totius divinae legis definitione
vos lateat. Unde ex his, quae
pietas celsitudinis vestrae dignatur inquirere, iam de plenae instructionis arce descendens non
est nescientis interrogatio, sed
10
So sehr hat durch die Gnade Christi die

aufgedeckte Wahrheit Euren Geist
durch verschiedene Sorgen unterwiesen, da es durchaus nichts gibt, was
Euch hinsichtlich der Vorschrift des
ganzen gttlichen Gesetzes verborgen
ist. So ist also ausgehend von den Themen, die die Frmmigkeit Eurer Hoheit
zu untersuchen geneigt ist, da sie schon
vom Gipfel der vollen Erkenntnis her-
_____________
50 Zu aequalitas s.u. S. 214-220. Augustinus zitiert in seinen antiarianischen Schriften
nur einmal die Textstellen aus dem Korintherbrief in c.Max. II 15,4: Wenn in
Stellen wie Joh 17,3 der heilige Geist nicht genannt wird, heie da nicht, da er
nicht Gott sei, wie umgekehrt aus 1Kor 2,10f. nicht zu schlieen sei, da Christus
Gott nicht kenne. So auch Aug., trin. I 8,18.
51 Vor Avitus haben schon andere auch in Predigten das (apostolische?) Glaubensbekenntnis ausgelegt, vgl. z.B. (ps.-?) Ambr., expl. symb.; Aug., serm. 212-215;
Petrus Chrysologus, serm. 56-62; Nicetas von Remesiana, Instructio de symbolo;
Quodvultdeus, Sermones de Symbolo; und auch Avitus Zeitgenosse Caesarius
von Arles (z.B. serm. 9). Vgl. auch (s. S. 159) die latein. Kommentare zum
Niznum. Zur Problematik der Entstehung und Verbreitung des Apostolikums
vgl. die Auseinandersetzung zwischen Westra, The Apostles Creed, und Vinzent,
Entstehung des rmischen Glaubensbekenntnisses; ders., Ursprung; vgl. auch
Heil, Markell und das Romanum.
52 MGH AA 6,2 12,16-15,7 Peiper.
conferentis, in tantum ut sententia evangelii, quam litteris attigistis, non aliquid ambiguitatis in
fide habeat, sed de reprehensione Iudaica sensum magis
expositionis inquirat.
15
133
ab kommt, dieses keine Frage eines Unwissenden, sondern eines Forschers,

insofern zwar der Vers des Evangeliums, den Ihr im Brief angefhrt habt,
keinerlei Zweideutigkeit in Bezug auf
den Glauben hat, aber bezglich des
Tadels an den Juden nach einem Urteil
einer Erklrung in hherem Sinne
verlangt.
[Es folgt eine Auslegung von Mk 7,11f.]
Sed his conlationis magis quam

elucidandae fidei exercitio reseratis illud potius revolvamus,
quod a sacerdotibus vestris
scripsistis obiectum, igitur discutientibus vobis, utrum spiritus
sanctus, qui in sacro baptismate
indivisae dominationis vindicat
unitatem, creator an creatura
credendus sit, cum, si creator
est, a divinitate nequeat separari,
si creatura, deo non possit uniri.
Pro penuria respondendi sub
cuiusdam lubrico quaestionis
interrogatum est a parte diversa,
utrum spiritus noster creatus an
sempiternus debeat iudicari,
quasi exemplo scripturae caelestis intersito, quo dictum sit: Insufflavit deus spiritum in animam
vitae. (Sap 15,11)
Nachdem also diese Themen mehr

durch Beschftigung mit Textvergleichen als mit Glaubenserklrungen erschlossen wurden, mchten wir lieber
auf das zurckkommen, was Ihr als einen Einwand Eurer Priester beschreibt,
da Ihr ja darber diskutiert habt, ob der
heilige Geist, der in der heiligen Taufe
die Einheit der ungeteilten Herrschaft
sichert, als Schpfer oder Geschpf zu
glauben sei, da er, wenn er Schpfer ist,
von der Gottheit nicht getrennt werden
knne, wenn er aber Geschpf ist,
nicht mit Gott vereint werden knne.
In Ermangelung einer Antwort ist unter
Vortuschung einer gewissen ausweichenden Nachfrage von der Gegenseite
gefragt worden, ob unser Geist als
geschaffen oder als ewig beurteilt werden mu, wobei sie sozusagen einen
Beleg aus der himmlischen Schrift einstreuten, in der gesagt sei: Gott hauchte den Geist in die Seele des Lebens.
Zuerst also bedenkt, was sie, die in
Bezug auf das Schriftzeugnis Lgen
verbreiten, mit dieser Zusammenstellung anrichten wollen, oder wie sie,
welche die Sprche der gttlichen Autoritt verndern, ihre Hinzuerfindungen in Geschwlste der Tuschung einbauen. Was sie nmlich gesagt haben,
Gott hauchte den Geist in die Seele
des Lebens, ist durch einen kunstvollen Betrug erdichtet. Falls Eure Frm-
Primum ergo conicite, quid in

dispositione facturi sint, qui de
testimonio mentiuntur, aut qualiter adinventiones suas fallaciae
tumoribus impleant, qui dicta
divinae auctoritatis immutant.
Nam quod dixerunt: Insufflavit
deus spiritum in animam vitae, artificiosa fraude confictum est.
Quem locum si recensendum
sibi pietas vestra decernat offer-
20
25
30
35
40
45
134
ri, sic inveniet scriptum: Et fecit

deus hominem de limo terrae, et inspiravit in faciem eius spiraculum vitae,
et factus est homo in animam viventem. (Gen 2,7)
Perpendite nunc quanta sit in

sermone distantia. Illi dixerunt:
insufflavit in animam, cum scriptum sit: inspiravit in faciem. Inspirare enim incorporeus potest,
insufflare nisi corporeus non
potest. Deus autem non quasi
animae iam viventi spiritum legitur insufflasse, quem adderet,
sed materiae nondum viventi,
sicut antiqui codices habent, spiramentum vitae, quo in animam
viventem sublimaretur, infudit.
50
55
60
65
migkeit beschliet, da Ihr diese Stelle

zur kritischen Begutachtung vorgelegt
wird, wird Sie geschrieben finden:
Und Gott machte den Menschen aus
Lehm von der Erde, und er blies in sein
Antlitz den Odem des Lebens, und der
Mensch wurde zu einem lebendigen
Wesen.53
Wgt nun genau ab, wie gro der Unterschied in der Ausdrucksweise ist.
Jene sagten: er hauchte in die Seele,
obwohl geschrieben steht: er blies in
das Antlitz. Anblasen kann nmlich
(nur) ein Unkrperlicher, anhauchen
kann nur ein Krperlicher.54 Es ist ferner nicht gesagt, da Gott den Geist in
eine sozusagen schon lebende Seele als
Zusatz einhauchte, sondern er go in
eine noch nicht lebende Materie den
Lebenshauch, wie es die alten Kodizes
berliefern,55 wodurch sie zu einer lebenden Seele erhht wurde.
Wenn also durch dieses Anblasen die
Seele des Menschen geschaffen wurde
und die menschliche Seele nichts anderes als Geist ist, dann ergibt sich, da
der Geist nicht ohne Anfang ist. Sie
merkten, da ihnen, wenn sie getadelt
werden, sogleich dies von Euch entgegengehalten werden mu56, es sei denn,
sie erdichten sich durch die fleischliche
Lge der Anhauchung gerade diesen
Geist, der eher der Seele als dem Leib
beigegeben sei. Denn wenn sie in
schdlichen Absichten Fragen stellen,
Ergo si inspiratione hac anima

hominis facta est et non est aliud
anima humana quam spiritus,
restat spiritum principio non 70
carere. Quod obiurgati a vobis
senserunt sibi protinus obponendum, nisi per insufflationis
carnale commentum spiritum ipsum animae potius quam corpo- 75
ri inditum mentirentur. Nam
cum quaerant intentione letali,
non quomodo quae sunt scripta
cognoscant, sed qualiter scripta
_____________
53 Nach Avitus verflschen die Gegner die Schrift, da sie Gen 2,7 falsch zitiert
htten; er bergeht (irrtmlich?), da sie sich auf Sap 15,11 bezogen hatten. Fr
ihn ist daher der Schriftbeleg der Gegner ein Betrug.
54 Avitus will mit diesem Verweis belegen, wie sehr die Gegner die Schrift falsch
zitieren: Wenn anhauchen nur ein Krperlicher vermag, ist die Aussage Gott
hauchte unmglich. Woher er jedoch diese Aussage bezieht, bleibt unklar.
55 Die Gegner verwenden also neue, falsche Kodizes der biblischen Bcher.
56 Der eingehauchte Geist aus der Schriftstelle ist die menschliche Seele selbst.
Avitus vereinnahmt gewissermaen Gundobad fr seine Position, da dieser den
Gegnern die Kritik von Avitus vorhalten werde.
putentur esse quae praedicant,

quid, putamus, imperitis faciunt,
qui instructionis vestrae reverentiam non pavescunt?
Tractemus nunc, si propitii

sinitis, quanta ineptia proponatur: quod si dei spiritus creatura non est, ac si nec in homine
creatura poterat dici spiritus,
quem deus insufflasse perhibetur.
Nihil omnino esse praeter duo,
id est creatorem creaturamque,
saepe definitum est. Dei porro
spiritus factor, hominis vero factura accipi debet. Unde spiritus,
qui in nobis vivit, potentia dei
intellegitur, non natura. Nam si
vegetandis nobis substantia
sancti spiritus credatur inmixta,
placabilis sit dei et vester auditus, blasphemia talis ut etiam
convincatur, vix sine peccato
repeti potest. Quoniam si praeventus carnalitate peccat spiritus
humanus, spiritus sanctus peccare in eo dicendus est, vel certe
spiritui sancto remissionem dari
poscimus, cum pro defunctorum
spiritibus supplicamus.
80
85
90
95
100
105
135
nicht auf die Weise, wie sie das, was

geschrieben steht, erkennen, sondern
dementsprechend, wie das als schriftgem angesehen wird, was sie predigen57, was, glauben wir, machen sie, die
nicht aus Ehrfurcht vor Euch vor den
Anordnungen zittern, mit den Unkundigen?
Lat uns nun behandeln, wenn Ihr es
geneigt zulat, mit wieviel Unsinn angefhrt wird: Wenn aber Gottes Geist
kein Geschpf ist, und wenn auch der
Geist im Menschen nicht Geschpf
genannt werden kann, wen soll Gott
dann eingehaucht haben?58
Es ist schon oft festgelegt worden, da
es nichts anderes auer den Zweien
gibt, d.h. Schpfer und Geschpf. Ferner mu man einsehen, da der Geist
Gottes Schpfer, der des Menschen
aber Geschpf ist. Daher wird der
Geist, der in uns lebt, als Kraft von
Gott verstanden, nicht als Natur (Gottes). Wenn nmlich geglaubt wird, da
die Substanz des heiligen Geistes in uns
eingeflochten wurde, um uns zu beleben, mgen Eure und Gottes Ohren
vershnlich gestimmt sein, auf da
auch eine solche Gotteslsterung widerlegt wird diese kann kaum ohne Snde wiederholt werden. Denn, falls der
menschliche Geist, bertlpelt von seiner Fleischlichkeit, Snden begeht, so
mte man sagen, der heilige Geist
wrde in ihm sndigen, oder wir mten sicherlich flehen, da dem heiligen
Geist vergeben werde, wenn wir fr die
Geister der Verstorbenen bitten.
Spielte es bislang, so frage ich, eine zu
geringe Rolle, da einer heiliger Geist,
Parumne rogo hactenus fuit, ut 110

alter spiritus sanctus, alter parac_____________
57 Avitus wirft den Gegnern vor, sich die Schrift im Sinne ihrer berzeugung zurechtzubiegen.
58 Avitus zitiert hier offenbar einen Einwand der gegnerischen Seite, der an den
angefhrten Schriftvers Sap 15,11 Gott hauchte den Geist in die Seele des Lebens anknpft: Was fr einen Geist hauchte Gott in die Seele des Lebens ein?
136
litus diceretur, nisi addatur haec

pro ultima perfugii necessitate
numerositas, ut mancipati insuper contagio delictorum tot
divini spiritus quot hominum
computentur?
Et perite scilicet decrevit sacerdotalis auctoritas uno modo
cunctis generaliter spiritum divinitatis infundi. Perinde se fortasse Iudaeo, haeretico gentilique ut catholico spiritus sanctus insinuat, an forsitan patris
vel filii iussione invitus in criminosorum membra contruditur?
Sed quid facimus, quod spiritus ubi
vult spirat? (Joh 3,8) Quia, si arbitrio suo corpora indigna sanctificat, revincet prophetam dicentem, quod non habitabit in corpore
subdito peccatis. (Sap 1,4)
115
120
125
130
ein anderer Paraklet genannt wird, es

sei denn, angesichts der Notwendigkeit
einer letzten Ausflucht werde diese reiche Zahl hinzugefgt, so da obendrein
gttliche Geiste gezhlt werden, die so
viel dem Kontakt mit den Snden wie
mit den Menschen ausgeliefert sind?59
Und geschickt, versteht sich, hat die
priesterliche Autoritt festgelegt, da
der Geist der Gottheit bei allen auf
dieselbe Weise eingegossen wird. Hat
sich also der heilige Geist in einen
Juden, Hretiker oder Heiden wie in
einen Rechtglubigen hineinbegeben,
oder hat er sich auf Befehl des Vaters
oder des Sohnes widerwillig in die
Glieder der Verbrecher begeben? Aber
was machen wir, da doch der Geist
weht, wo er will? Denn wenn er freiwillig unwrdige Krper heiligt, widerspricht das dem Prophetenwort, denn
er wohnt nicht in einem Krper, der
der Snde unterworfen ist.
Quo circa humanus spiritus

Daher beginnt der menschliche Geist
creatione inchoatur, divinus aumit der Erschaffung, der gttliche wird
tem benedictione conceditur. 135 aber nur als Segensgabe gewhrt. Denn
Non enim absque vitae suae
jenen, denen in der Geschichte der
spiritu erant, quibus in apostoloApostel die Hand aufgelegt wurde, da
rum gestis imponitur manus, ut
sie den heiligen Geist empfangen, fehlaccipiant spiritum sanctum.
te nmlich nicht der Geist des Lebens.
Quod si ipsum quoque spiritum 140 Denn falls sie wollen, da auch der heisanctum pro eo, quod creatorum
lige Geist deswegen, weil er in den
fidelium mentes introeat, volunt
Geist der geschaffenen Glubigen einfieri ceaturam, de supra scripta
geht, selbst ein Geschpf sei, eben
videlicet conclusione, qua peaufgrund der oben erwhnten Schluremptorie nihil dicentes: Si dei, 145 folgerung, nach der sie destruktiv Nichaiunt, spiritus creatura non est,
tiges anfhren sie sagten: Wenn der
ac si nec in homine creatura
Geist Gottes kein Geschpf ist, und
poterat dici, quid nunc de patris
wenn er auch im Menschen nicht Gevel filii divinitate censebunt,
schpf genannt werden kann , was
_____________
59 Das Argument bleibt etwas unklar; hatten sich die Gegner auf den Titel
Paraklet berufen? Der logische Schritt von Paraklet zu der Vielzahl der gttlichen Geister bleibt unverstndlich. Hatte Avitus etwas wie Trster der Menschen vor Augen, um dann von den vielen Geistern der Menschen zu sprechen?
quam et creatam comminisci

non poterunt et lectione perterriti habitare sanctorum corpora
non negabunt apostolo fidelibus
protestante: Templum enim dei
sanctum est, quod estis vos. (1Kor
3,17)
150
155
137
werden sie dann von der Gottheit des

Vaters und des Sohnes halten, welche
sie einerseits nicht als geschaffen erdichten knnen und andererseits eingeschchtert durch die Lektre nicht
leugnen knnen, da sie im Krper der
Heiligen wohnt, wie der Apostel den
Glubigen verkndet: Der Tempel
Gottes nmlich ist heilig, welcher ihr
seid?60
[Es folgt ein Aufruf an Gundobad, seinen hretischen Geistlichen kein Gehr mehr zu schenken
und die nicht mehr Bischfe zu nennen, die
gegen den heiligen Geist lstern, um seinen Weg
zur Orthodoxie nicht zu gefhrden.61]
Dieser Brief des Avitus an Gundobad besttigt ber die schon vorgestellten Fragmente hinaus eine intensive Diskussion ber den heiligen Geist
im Reich der Burgunder. Gundobad hatte an Avitus geschrieben und ihn
um Auskunft in einigen theologischen Fragen gebeten. Im ersten Teil
seiner Antwort erlutert Avitus zunchst den Begriff Korban aus Mk
7,11f., bevor er im zweiten Teil auf die Anfrage ber die Gttlichkeit des
heiligen Geistes eingeht. Avitus bezieht sich auf kritische Einwnde, die
von Geistlichen im Umkreis des Gundobad vorgebracht worden waren
(quod a sacerdotibus vestris scripsistis obiectum, Z. 20f.)62, und referiert auch kurz
Argumente der Gegenseite (Z. 86-90). Die Diskussion scheint schon lnger gefhrt worden zu sein; offenbar hatte Avitus bereits vorher zu dieser
Frage Stellung bezogen. Insofern kann durch diesen Brief ein besserer
Einblick in die Diskussion jener Zeit gewonnen werden.
Gundobad hatte mit seinen Geistlichen darber gesprochen (discutientibus vobis, Z. 21f.), ob der heilige Geist Schpfer oder Geschpf sei
(creator an creatura credendus sit, Z. 25f.), denn als Schpfer wre er mit der
Gottheit zu vereinen, als Geschpf aber davon zu trennen (Z. 26-28).
Dies ist natrlich vom Beginn der Diskussion um den heiligen Geist an
die grundstzliche Frage berhaupt63. Der Nebensatz qui in sacro baptismate
indivisae dominationis vindicat unitatem (Z. 23-25) drfte nicht zum Referat der
These des Gegners gehren, sondern von Avitus selbst eingeschoben
worden sein, da fr ihn die Einheit in der Trinitt selbstverstndlich ist
_____________
60 Auch wenn der heilige Geist als Segensgabe in den Glubigen eingeht, ist er
deswegen kein Geschpf.
61 S.o. S. 72.
62 Vgl. zu den erwhnten Geistlichen S. 80.
63 S.u. S. 140.
138
und der angedeutete Bezug zum Taufbefehl aus Mt 28,19 als Ausdruck
der Einheit der ungeteilten Herrschaft der drei gttlichen Personen zu
verstehen ist.
Mit dem Hinweis auf die Taufe haben sich Gundobad und die
sacerdotes aber nicht zufrieden gegeben. In Anknpfung vielleicht an die
Taufe und die damit verbundene Geistverleihung fragten sie zurck, ob
der Geist der Menschen geschaffen oder ewig sei (Z. 32f.), was Avitus nur
als ausweichende Rckfrage auslegt. Es ist aber nicht einfach, die Argumentation dieses Einwands (Z. 32-37) nachzuvollziehen, da Avitus offenbar sehr verkrzend referiert. Wahrscheinlich wurde folgendermaen
argumentiert: Ist unserer, der menschliche Geist, geschaffen oder ist er
ewig, d.h. gttlich und somit Schpfer (creator)? Eigentlich sei er geschaffen, da in der Schrift (Sap 15,11) stehe, da Gott den Geist erst einhauchte
(insufflavit), so da ein Anfang dieses Geistes anzunehmen sei, der somit
nicht ewig existiere. Auerdem sei dann offensichtlich der Geist ein Geschpf im Menschen und nicht mehr bei Gott und mit Gott vereint, sondern von Gott getrennt (Z. 27). Sie verstanden den Geist wohl als Gabe
Gottes an die Menschen, die deshalb nicht selbst gttlich, sondern von
Gott geschaffen ist. Was ist hier aber mit spiritus noster (Z. 32) gemeint?
Gingen die Gegner von einer Dreiteilung des Menschen in Leib, Seele und
Geist aus und bezieht sich diese Frage somit auf die Schpfung des Menschen? So verstand es jedenfalls Avitus, was aus seinem folgenden Kommentar deutlich wird: Deus autem non quasi animae iam viventi spiritum legitur
insufflasse (Z. 60-62; auch Z. 73f.). Die sacerdotes stellten im Anschlu an die
Schriftstelle schlielich die Frage, wen Gott denn eingehaucht habe?
Wenn der eingehauchte Geist zweifellos ein Geschpf ist, aber weder der
Geist Gottes noch der Geist im Menschen ein Geschpf ist, wen knne
Gott dann noch eingehaucht haben? (Z. 86-90) Folglich msse also der
Geist ein Geschpf sein. Parallel zu dieser Geisteinhauchung bei der Erschaffung des Menschen wollten die sacerdotes offenbar auch die Segensgaben des heiligen Geistes verstehen. Weil er in den Geist der geschaffenen
Glubigen eingeht, sei er selbst ebenfalls ein Geschpf (Z. 140-143).
Auffallend ist der zitierte Schriftvers Sap 15,11: insufflavit deus spiritum
in animam vitae. Es handelt sich eigentlich nicht um ein Zitat, sondern ein
ungenaues Referat, da der lateinische Text lautet: quoniam ignoravit, qui se
finxit et qui inspiravit illi animam, quae operatur, et qui insuflavit spiritum vitalem64.
Offenbar wurde der dritte Relativsatz als Hauptsatz umformuliert, ergnzt
um anima aus dem zweiten Relativsatz. Schwierig bleibt, ob vitae auf
_____________
64 So lautet der Text der Vulgata, aber auch die Ausgabe der Vetus latina bezeugt
schon diesen Text ohne berlieferte signifikante Abweichungen (W. Thiele [Hg.],
Sapientia Salomonis, Vetus latina 11/1, Freiburg i.Br. 1985, S. 518).
139
spiritum zu beziehen ist (in Anlehnung an spiritum vitalem); die Satzstellung

spricht allerdings eher fr den Bezug zu animam. So kann man eigentlich
nur von einer ungenauen Anspielung auf Sap 15,11 reden.
Dieser Vers wird sonst kaum zitiert; in der gesamten Literatur der
Diskussionen um den heiligen Geist jener Zeit spielt er keine Rolle. In der
Schrift De spiritu sancto des Faustus, des gallischen Bischofs von Riez eine
Generation vor Avitus ( um 495), zum Beispiel kommt dieser Vers nicht
vor, obwohl auch er gerade die Frage behandelt, ob der heilige Geist
creatus beziehungsweise creatura ist65. Dies gilt auch fr das Werk De statu
animae des Claudianus Mamertus ( um 474), des Bruders des Mamertus
von Vienne, des Vorvorgngers des Avitus, in dem dieser die Seelenlehre
des Faustus kritisiert. Ebensowenig wird man fndig in anderen theologischen Werken66, so da es keine andere Auslegung dieses Schriftverses
gibt, die Einblick in die Diskussion bieten knnte.
Exkurs: Schriftargumente gegen die Gttlichkeit des heiligen Geistes
Pneumatomachen67:
Die Geistbekmpfer oder Pneumatomachen erffneten im trinitarischen Streit eine neue Diskussion um die dritte trinitarische Person. Sie
begegnen erstmals in den vier Epistulae ad Serapionem des Athanasius von
Alexandrien, wohl aus dem Jahr 358. Serapion, der Bischof von Thmuis in
Untergypten, hatte an Athanasius geschrieben, der sich zu dieser Zeit
auerhalb von Alexandrien im Exil befand, wohl in der thebischen Wste68, und ihn um Untersttzung in einer Auseinandersetzung um den heiligen Geist gebeten. Im ersten Brief schreibt Athanasius gleich zu Beginn:
_____________
65 Vgl. bes. I 3; in I 9 dann ingenitus an genitus (115,11); vgl. ferner II 1; 3; 5. Zu
Faustus s.u. S. 170-176.
66 Weder die Bnde der Biblia Patristica fhren zu einem Ergebnis noch die Textausgabe der Vetus latina (s.o.; s. 192-210) oder elektronische Recherchen. So gibt
es keine trinittstheologische Diskussion zu diesem Schriftvers, auch keine mit
speziellem Bezug auf die Rolle des heiligen Geistes; s. den folgenden Exkurs.
67 Vgl. Hauschild, Pneumatomachen; ders., Gottes Geist und der Mensch; Heron,
Studies in the Trinitarian Writings of Didymus the Blind; Drries, De Spiritu
Sanctu; Meinhold, Art. Pneumatomachoi; ferner noch Schermann, Die Gottheit
des heiligen Geistes. Eine Zusammenfassung bietet Hanson, Search, 738-790.
Immer noch lesenswert ist Loofs, Macedonius; ders., Christologie der
Macedonianer.
68 Zu Serapion vgl. Fitschen, Serapion. Zu Athanasius vgl. Heil, LACL; Tetz, TRE.
Ferner Laminski, Der heilige Geist als Geist Christi und der Glubigen. Vgl. auch
Morales, Prhistoire
140
Du, innig und wahrhaft geliebter Freund, selbst voll Betrbnis, schreibst mir
nmlich, da sich einige wegen der Lsterung des Gottessohnes zwar von
den Arianern getrennt, aber selbst unrichtige Anschauungen ber den heiligen Geist haben und behaupten, derselbe sei nicht blo ein Geschpf, sondern sogar einer der dienenden Geister (Hebr 1,14) und nur um eine Stufe
von den Engeln verschieden. Das ist zwar ein scheinbarer Kampf gegen die
Arianer, in Wahrheit jedoch ein Widerspruch gegen den frommen Glauben.
Denn wie jene durch die Leugnung des Sohnes auch den Vater leugnen, so
schmhen diese durch die Schmhung des heiligen Geistes auch den Sohn.
Beide Parteien teilten sich lediglich den Widerstand gegen die Wahrheit, um
so, indem die einen ber das Wort und die anderen ber den Geist unrichtigen Anschauungen huldigen, der heiligen Trinitt in gleicher Weise zu lstern.69
Es handelt sich also um eine neue Gruppe, denen Athanasius sogar Distanzbemhungen zu den Arianern zugesteht, ohne diese jedoch fr
sinnvoll zu halten, da eine antiarianische Position zum Sohn nur durch
eine entsprechende Verehrung auch des heiligen Geistes zu halten sei. Sie
wrden den heiligen Geist als Geschpf bezeichnen und ihn mit Hebr
1,14 kaum von den Engeln unterscheiden, wie es Athanasius auch in ep.
Serap. I 3,2 bezeugt:
Wir haben, sagen sie, beim Propheten Amos (4,13) gelesen, da Gott spricht:
Denn sieh, ich bin es, der den Donner festigt und den Geist (griech.
) schafft und den Menschen seinen Gesalbten verkndet, der Morgengrauen und Nebeldunkel bildet und auf die Hhen der Erde tritt; Herr,
Gott der Allmchtige ist sein Name. Dadurch wurden wir bestimmt, den
Arianern beizupflichten, die den heiligen Geist fr ein Geschpf erklren. 70
_____________
69 Ath., ep. Serap. I 1,2f.: , ,
,
,
,
.
,
.

.
, ,

(AW I 4, 450,8-451,19 Wyrwa/Savvidis); bersetzung nach J. Lippl aus BKV 13,
1913, 400f.
70 , ,

141
Athanasius nennt sie wegen der bertragenen Auslegung dieses Verses aus
Amos Tropiker (I 10,471) oder Pneumatomachen (I 32,2). Genauer identifizieren aber lt sich diese Gruppe nicht, da von eventuellen Vertretern
keine Texte berliefert sind und Athanasius keine Namen nennt72. Auer
der Generalthese, da die Tropiker unter Hinweis auf Am 4,13 den
heiligen Geist als Geschpf ansehen, referiert Athanasius kaum weitere
konkrete Argumente. Eine Rolle scheint noch der Vers 1Tim 5,21 gespielt
zu haben73, der begrnden wrde, der heilige Geist wre unter die Engel
_____________
.
(AW I 4, 454,8-455,13
Wyrwa/Savvidis); bersetzung von J. Lippl aus BKV 13, 403. Dieser biblische
Vers aus dem Propheten Amos wird dann immer wieder diskutiert werden (vgl.
Basilius, Eun. III 7,1-4), und er steht sogar noch im 5. Jh. im Gallien im Zentrum
der Debatte, wie es das Werk von Faustus von Riez, De spiritu sancto, belegt (s.u.).
Vgl. Smythe, The Interpretation of Amos 4.13.
71 Dort heit es:
' ,
, , , ,
(AW I 4, 477,19-22 Wyrwa/Savvidis). Aber jene haben sich als wahrhaftige Tropiker mit den Arianern verbunden und die Lsterung
der Gottheit geteilt, so da jene den Sohn, sie aber den Geist ein Geschpf nennen; sie wagten es, wie sie sich selbst ausdrcken, sich Redefiguren zu ersinnen
. (bersetzung von J. Lippl, BKV 13, 417) Athanasius lehrt ep. Serap. I 14,6:

.
,
. '

. (AW I 4, 488,24-29 Wyrwa/Savvidis) Denn die heilige
und selige Trinitt ist ungeteilt und in sich selbst geeint; und wenn der Vater genannt wird, so ist auch dessen Wort dabei, und der Geist im Sohn. Auch wenn
der Sohn genannt wird, ist im Sohn der Vater, und der Geist ist nicht auerhalb
des Wortes. Denn eine ist die Gnade aus dem Vater, die durch den Sohn im heiligen Geist vollendet wird; eine Gottheit existiert, und ein Gott, der ber alles,
durch alles und in allem ist. bersetzung von J. Lippl, BKV 13, 449.
72 In ep. Serap. III 5,4 erwhnt er die Hauptvter des Arianismus: Eunomius,
Eudoxius und Eusebius; in III 7,1 auerdem Acacius von Csarea und
Patrophilus von Skythopolis als aktuelle Gegner aus den Reihen der Arianer,
um die Tropiker in deren Nhe zu rcken.
73 Ep. Serap. I 10,4 (AW I 4, 477,21-478,29 Wyrwa/Savvidis): ,
,
,

,
. ,
142
einzureihen, wenn auch ihnen bergeordnet, ebenso auch Sach 4,574. Auf
ein weiteres Argument geht er in ep. Serap. 15 und dann im ganzen fnften Brief ein:
Wenn er kein Geschpf und keiner aus den Engeln ist, sondern vom Vater
ausgeht, dann ist auch er Sohn, dann sind er und das Wort zwei Brder.
Wenn er aber Bruder ist, wie kann dann das Wort der Eingeborene sein, oder
warum sind sie dann nicht gleich, und warum werden der eine nach dem Vater und der andere nach dem Sohn genannt? Und warum wird nicht auch von
ihm, wenn er aus dem Vater ist, gesagt, da er gezeugt oder da er Sohn sei,
warum wird er vielmehr einfach heiliger Geist genannt? Wenn er aber der
Geist des Sohnes ist, so ist eigentlich der Vater der Grovater des Geistes. 75
Hintergrund ist die berlegung, da der Vater seinen Sohn zeugt, aber die
Welt durch den Sohn schafft. Neben Zeugen und Schaffen gibt es fr
die Gegner des Athanasius keine Kategorie zur Beschreibung der Entstehung des heiligen Geistes, so da auch dieser, falls er denn nicht geschaffen worden sein soll, nur gezeugt sein knne und ein zweiter Sohn des
Vaters oder auch Sohn des Sohnes sein knne76. Athanasius verweist
_____________
, ,

. Sie wagten es, wie sie sich selbst ausdrcken, sich Redefiguren zu
ersinnen und den Ausspruch des Apostels zu verdrehen, den er treffend an Timotheus schrieb: ,Ich beschwre dich vor Gott und Jesus Christus und den auserwhlten Engeln, da du dies ohne Vorurteil beobachtest und nichts aus Parteircksicht tust. Jene sagen nun, weil er Gott und Christus und dann die Engel
nannte, msse der Geist den Engeln beigezhlt werden, zu ihrer Gattung gehren
und ein Engel, grer als die anderen, sein. (bersetzung von J. Lippl, BKV 12,
417.) Vgl. auch Basilius, spir. 29.
74 Sieh jedoch! sagen sie, beim Propheten Zacharias steht geschrieben: ,Das spricht
der Engel, der mit mir ( ) redet. Es ist doch offenbar, da er mit dem Engel, der zu ihm redet, den Geist meint. referiert Athanasius in ep. Serap. I 10.
75 ,

. , , ,
, ,
, ,
,
(AW I 4, 489,5-490,11 Wyrwa/Savvidis). bersetzung von Lippl,
BKV 13, 423f.
76 So schildert auch Gregor von Nazianz das Problem (or. 31,8). Vgl. zu den Gegnern des Athanasius auch Hauschild, Pneumatomachen, 16-22, dort 18: Sie denken nicht trinitarisch, sondern im Begriffschema ,Vater-Sohn, und finden deshalb keine andere denkerische Mglichkeit, die Entstehung und das Wesen des
Geistes zu erklren, als ihn zu den Geschpfen zu rechnen.
143
demgegenber auf das johanneische Hervorgehen des heiligen Geistes

aus dem Vater (Joh 14,26; 15,26: ep. Serap. 6).
Bemhungen um die Gttlichkeit des heiligen Geistes spiegeln sich
bei Athanasius auch im sogenannten Tomus ad Antiochenos wider77, wo es in
3,1f. heit:
verlangt nichts mehr von ihnen, als die arianische Hresie zu verdammen
und den von den Vtern in Niza bekannten Glauben zu bekennen, aber
auch die zu verdammen, die behaupten, der heilige Geist sei ein Geschpf
und vom Wesen Christi getrennt Denn die, die sich so stellen, als ob sie
zwar den in Niza bekannten Glauben sagten, es aber wagen, gegen den heiligen Geist zu lstern, tun nichts mehr, als die arianische Hresie den Worten
nach zu leugnen, in Gedanken aber an ihr festzuhalten. 78
Zeugnis fr eine Erweiterung des Streits auf die dritte trinitarische Person
ist bei Athanasius auch sein spterer Brief an Kaiser Jovian (Winter
363/364; ep. Jov. 1,6; 4,2) und der Brief an die Afrikaner (366/367; Afr.
11)79, ohne aber neue Argumente der Pneumatomachen bekanntzumachen.
Etwa zeitgleich mit Athanasius, also auch 358/359, drfte Didymus
der Blinde sein groes Werk De spiritu sancto verfasst haben, das durch die
lateinische bersetzung des Hieronymus erhalten ist80. Er setzt sich offenbar mit derselben gyptischen Gruppe auseinander wie Athanasius, die
auch von der Geschpflichkeit des heiligen Geistes ausgeht (spir. 65; 109),
sich auf Am 4,13 beruft (65; 255), den heiligen Geist mit Hebr 1,14 auf
der Ebene der Engel einordnet (24-27; 62f.) als Knecht oder Diener (133)
und die Gttlichkeit mit dem Argument ablehnt, dann msse der heilige
_____________
77 Aus dem Jahr 362. Zum Anla und den Hintergrnden vgl. AW II 340-351 mit
Anm.; Gemeinhardt, Der Tomus ad Antiochenos (362).
78
,
,

,

, . AW II
342,17-343,7 Brennecke/Heil/von Stockhausen.
79 Zum Anla und den Hintergrnden vgl. AW II 322, 326f., 352-356 mit Anm.
80 Hieronymus unternahm die Mhe, das Werk ins Lateinische zu bersetzen, um
den Text von Ambrosius De spiritu sancto (s.u.) als Plagiat zu erweisen (vgl. sein
Vorwort zur bersetzung [FChr 78, 74-79, hier 76,11-13 Sieben]: Legi dudum de
Spiritu Sancto cuiusdam libellos et, iuxta Comici sententiam, ex graecis bonis latina vidi non
bona). Vgl. Hauschild, Pneumatomachen, 30-38. Zur Datierung vgl. Sieben, FC,
39-41, der sich Hauschild anschliet.
144
Geist Bruder des Sohnes oder Enkel des Vaters sein (269). ber Athanasius hinaus behandelt Didymus auch den gegnerischen Hinweis auf Joh
1,3 (61; 65): Der heilige Geist ist, wenn alles durch den Sohn geschaffen
wurde, ebenfalls zu den Geschpfen zu zhlen. Ferner haben seine Gegner offenbar Sach 12,1 (255) herangezogen, um den heiligen Geist wie den
Geist des Menschen als erschaffen zu erweisen:
Wenn sie bei Sacharja Gott sagen hrten, er sei es, der den Lebenshauch des
Menschen in ihm schaffe, meinten sie, da auch in diesem Passus der heilige
Geist bezeichnet werde, weil sie nicht merkten, da das Wort Lebenshauch
die Seele oder den Geist des Menschen bezeichnet, der, wie wir schon gezeigt
haben81, etwas Drittes im Menschen ist.82
Diese Passage ist besonders interessant, da sie eine analoge Argumentation erkennen lt wie in dem obigen Brief des Avitus, jedoch auf der Basis
einer anderen Schriftstelle. Didymus bezeugt also ebenfalls diesen neuen
Streit um den heiligen Geist in gypten, auch wenn er selbst noch weniger
konkrete Angaben ber seine Gegner macht als Athanasius.
Fortsetzung findet diese Diskussion Ende der 60er Jahre des 4. Jahrhunderts innerhalb der Gruppe der sogenannten Homusianer, wobei
aber zu bercksichtigen ist, da es verschiedene Positionen mit unterschiedlichen Akzentsetzungen gibt83. Ein Zeugnis dafr ist das dritte Buch
von Adversus Eunomium (Eun.) des Basilius von Csarea, das nicht nur
gegen den Anhomer Eunomius (s.u.) gerichtet ist, sondern auf einem
pneumatologischen Essay des Basilius beruht, der in diese frhen Diskussionen um den heiligen Geist gehrt84. Basilius setzt sich ebenfalls mit
einer theologischen Richtung auseinander, die den heiligen Geist auf der
Ebene eines Engels ansiedeln will als dienenden Geist (Hebr 1,14)
_____________
81 Gemeint ist spir. 242. Didymus erklrt dort, da der heilige Geist auch Geist
Gottes genannt werde, der aber vom Geist des Menschen zu unterscheiden ist
(mit 1Thess 5,23).
82 Necnon et in Zacharia audientes locutum Deum quod ipse sit qui creet spiritum hominis in eo,
existimaverunt Spiritum sanctum etiam in hoc capitulo significari, non animadvertentes quod
animam hominis aut spiritum quem tertium in homine esse iam diximus spiritus appellatio
significet. Text und bersetzung aus FC 78, 244-247 Sieben.
83 Vgl. die kurze Bemerkung bei Gregor von Nazianz, or. 31,5:
, , ,
, , ,
. Was unsere eigenen [d.h. christlichen] klugen Kpfe angeht, so
hielten ihn die einen fr eine Wirkkraft, andere fr ein Geschpf, wiederum andere fr Gott, und noch andere vermochten sich aus Ehrfurcht vor der Heiligen
Schrift, die, wie sie sagen, keine von diesen Meinungen deutlich lehrt, fr keine
von ihnen zu entscheiden. (FC 22, 280-283 Sieben).
84 Vgl. dazu Drecoll, Basilius, 130-146.
145
eine Richtung, die sich ebenfalls auf Am 4,13 beruft sowie auf Joh 1,3:
Wenn alle Dinge durch den Sohn gemacht wurden, dann auch der heilige
Geist.
Berhmt wurde Basilius besonders durch sein Werk De spiritu sancto, in
dem er sich hauptschlich mit der Frage auseinandersetzt, warum dem
heiligen Geist die gleiche Ehre wie dem Vater und dem Sohn entgegengebracht werden sollte.85 Da der heilige Geist doch untergeordnet sei, werde
dem Vater durch ihn und nicht mit ihm Ehre erwiesen (spir. 13; 16; 48;
55; 58), da er nicht die gleiche Wrde habe und der Natur nach Gott
fremd sei (spir. 24). Auch hier spielt wie bei Athanasius 1Tim 5,21 eine
Rolle (spir. 29), um den heiligen Geist mit den Engeln zu vergleichen,
ferner Verse wie Rm 8,26 (und er tritt fr uns ein; spir. 50), um die
dienenden Aufgaben des heiligen Geistes zu beschreiben. Der Geist als
Geschenk und Gabe stehe unter dem Geber (spir. 57). Basilius verteidigt
mit Hinweisen auf die gttliche Macht und Wirksamkeit des heiligen Geistes seine Ansicht, ihm in gleicher Weise wie dem Vater und dem Sohn
Ehre zu erweisen, was er auch mit der genderten Doxologie ( mit
[] dem Sohn und mit [] dem heiligen Geist; spir. 3) zum Ausdruck bringen wollte86.
Neben dieser Doxologie stand auch die Taufe im Zentrum der Diskussion. Ein Argument fr die gleichwertige Gttlichkeit des heiligen
Geistes war offenbar der Taufbefehl aus Mt 28,19. Um dem etwas entgegenhalten zu knnen, wurde Joh 3,5 bemht ( es sei denn, er wird aus
Wasser und Geist geboren): Die Parallelisierung von Geist mit Wasser sei
eindeutig ein Hinweis auf die Geschpflichkeit des heiligen Geistes (spir.
34):
Sie sagen also: Wir werden auch im Wasser getauft, ehren aber darum das
Wasser nicht mehr als alle anderen Kreaturen und geben ihm keinen Teil an
der Ehre des Vaters und des Sohnes. 87
Darber hinaus wurde mit 1Kor 10,2 (auf Mose wurden einige in der
Wolke und im Meer getauft) darauf verwiesen, da es auch eine Taufe
auf einen Menschen gebe, so da das Taufgeschehen an sich nicht die
_____________
85 Vgl. Hauschild, Pneumatomachen, 43-52 und die bersicht ber die referierten
Aussagen der Gegner bei Drecoll, Basilius, 188f. Vgl. Drecoll (183-195) auch zur
These von Drries, spir. (ab Kap. 10) lege ein Gesprchsprotokoll zugrunde: Fr
Drecoll ist spir. dagegen eine Einheit und entsprechende eingebaute Thesen sind
als rhetorisches Mittel zu verstehen (antihretische Refutationsschrift).
86 Vgl. zu der Diskussion um diese Doxologie unten S. 205-209.
87 , , ,
, .
Text und bersetzung aus FC 12, 172f. Sieben.
146
Gttlichkeit des heiligen Geistes schon beweisen knne (spir. 31). So

scheinen sich zwei Fragenkreise in dieser Schrift herauszukristallisieren,
die beim Streit um den heiligen Geist von Bedeutung waren: die gottesdienstliche Liturgie (Doxologie) und das Taufgeschehen.
Bekanntlich zerbrach die Freundschaft zwischen Basilius von Csarea
und Eustathius von Sebaste auch ber dessen Lehre vom heiligen Geist,
was aus dem Briefwechsel zwischen ihnen hervorgeht (bes. Bas., ep. 125;
128; 244). Offensichtlich wollte ein Teil der Homusianer die neuen Entwicklungen in der Trinittstheologie in Bezug auf den heiligen Geist nicht
mittragen. Basilius versuchte Eustathius davon zu berzeugen, da er
unterschreibe:
diejenigen zu anathematisieren, welche den heiligen Geist als Geschpf
bezeichnen, und diejenigen, welche so denken; ferner diejenigen, welche
nicht bekennen, da er von Natur aus heilig ist, wie der Vater von Natur aus
heilig ist und der Sohn von Natur aus heilig ist, sondern ihn von der seligen
gttlichen Natur abtrennen. [Es folgt ein Hinweis auf die Taufformel und
die trinitarische Doxologie.] Ferner sei klar, da wir den heiligen Geist
weder fr ungezeugt erklren denn wir kennen nur einen einzigen
Ungezeugten und einen einzigen Ursprung des Seienden, den Vater unseres
Herrn Jesus Christus noch fr gezeugt denn nur ein Eingeborener ist uns
in der Glaubensberlieferung gelehrt worden -: da ,der Geist der Wahrheit
vom Vater ausgeht (Joh 15,26), haben wir gelernt, und darum bekennen wir,
da er ungeschaffen aus Gott stammt. Wir anathematisieren aber auch die,
welche den heiligen Geist dienendes Wesen nennen (vgl. Hebr 1,14), um ihn
durch diesen Begriff auf die Stufe eines Geschpfes herabzuziehen.88
_____________
88 Bas, ep. 125,3 (II 33f. Courtonne):

,
, .

( ,
, , ,
),
, (
) ,
,
, ,

.
,
. bersetzung
147
Eustathius zieht jedoch seine Unterschrift unter diese Erklrung zurck

und entwickelt sich in den folgenden Jahren zum fhrenden Kopf der
sogenannten Pneumatomachen89, die auf mehreren Synoden im westlichen Kleinasien ihre Position zu strken versuchten90.
Ein weiterer Hinweis auf die intensive Diskussion ist das 74. Kapitel
des Panarium omnium haeresium (haer.) des Epiphanius von Salamis gegen
die Pneumatomachen91. Er kennt auch die Ansichten der Homer ber
den heiligen Geist (haer. 74,1,2), wendet sich aber hauptschlich gegen
diejenigen, die zwar (haer. 74,1,3) orthodox ber den Sohn denken, da
er ewig beim Vater sei, nie zu existieren aufhren wird und ohne Beginn
und vor der Zeit gezeugt wurde. Aber sie alle lstern ber den heiligen
Geist und zhlen ihn nicht zur Gottheit mit dem Vater und dem Sohn.92
Presbyter aus Synedra, einem kleinen Ort in Pamphylien, hatten an ihn
geschrieben mit der Bitte, ihnen bei der Bekmpfung der dortigen Hretiker zu helfen93. Epiphanius bietet aber kaum Argumente, die gegen die
Gttlichkeit des heiligen Geistes vorgebracht wurden; einzig in 74,13,8
scheint er einen Einwand zu zitieren: Wenn es in 1Kor 2,10 heie, der
Geist erforsche (erst) die Tiefen in Gott, dann kenne er sie also (noch)
_____________
nach BGL 3, 49f. Hauschild; vgl. dazu Drecoll, Basilius, 273-276; Pietri, Entstehen der Christenheit 2, 435f.
89 So Basilius, ep. 263,3. Laut Basilius, ep. 113; 114, wollte Eustathius nur einen
Minimalkonsens anerkennen, den heiligen Geist nicht als reines Geschpf zu bezeichnen. Vgl. dazu die Aussagen bei Socr., h.e. II 45,6: Ich kann nicht akzeptieren, da der heilige Geist Gott ist, kann aber auch nicht zulassen, ihn ein Geschpf zu nennen.
90 Synode in Kyzikus 376 (bezeugt in Bas., ep. 244,5.9); Antiochien 378 (Karien,
bezeugt Socr., h.e.V 4,3f.; Soz., h.e. VII 2,2f.). Vgl. May, Datierung, 49-51.
91 Vgl. Hauschild, Pneumatomachen, 62-67.
92 , ,
,
,
. GCS Epiphanius 3,
313,20-24 Holl/Dummer.
93 Dies war der Anla zu Abfassung des Ancoratus (374). In haer. 74,2-11 fgt
Epiphanius einen Abschnitt aus seinem Ancoratus (65,1-73,9) ein, worin er die
Gttlichkeit des heiligen Geistes und seine Einheit mit dem Vater und dem Sohn
hauptschlich durch aneinandergereihte Bibelzitate belegt. Im Schluteil (74,1114) kommentiert er seinen Auszug noch einmal und kritisiert schlielich seine
Gegner, da sie sich zu Unrecht auf das Niznum berufen, da mit der Aussage
Wir glauben an den heiligen Geist, parallel formuliert zur Aussage ber den
Vater und den Sohn, auch schon die volle Gttlichkeit impliziert sei (haer.
74,14,4-9). Die Pneumatomachen htten demzufolge gefordert (14,4): Wir untersttzen auch das Bekenntnis, das in Niza verabschiedet wurde. Zeige damit,
da der heilige Geist als gttlich bezeichnet wird.
148
nicht. Ansonsten ergibt dieser Abschnitt bei Epiphanius keine weiteren

Argumente der Pneumatomachen.
Aber nicht nur Epiphanius und Basilius wenden sich gegen die
Pneumatomachen, auch die beiden anderen Kappadokier verfassen etwas
spter eigene Werke zu diesem Thema. Explizit gegen Pneumatomachen,
die den heiligen Geist von der Ehre der Gottheit abtrennen, schreibt um
380 Gregor von Nyssa Ad Eustathium. De sancta trinitate (trin.) und Adversus
Macedonianos. De spiritu sancto (Maced.)94. Zu nennen ist auch die sogenannte Fnfte theologische Rede des Gregor von Nazianz (or. 31) aus dem
Jahr 380 (or. 31,1), in der er sich in Teilen auch an die Pneumatomachen
wendet:
Was hast du jetzt, so heit es, ber den heiligen Geist zu sagen? Von woher
bringst du uns diesen fremden und der Schrift unbekannten Gott herbei? So
reden die, die sich dem Sohn gegenber noch migen. 95
Erst in spteren Zeugnissen wird diese Gruppe, die Athanasius sowie

Basilius und Epiphanius noch als Tropiker oder Pneumatomachen
bezeichnen, Makedonianer genannt96. Diesen Sprachgebrauch findet
man dann bei den Kirchenhistorikern Sokrates und Sozomenus, auch
wenn es bei ihnen kritische Bemerkungen zu dieser Namensgebung nach
Makedonius von Konstantinopel gibt97: Makedonius, der 358 Bischof von
Konstantinopel und 360 schon wieder auf der homischen Synode von
Konstantinopel abgesetzt wurde, sei eigentlich nicht der Namensgeber
dieser Hresie, sondern ein Marathonius. Bei Sokrates heit die in der
heutigen Forschung Homusianer betitelte Gruppe Makedonianer.
Da die Verbindung des Makedonius zu den Pneumatomachen nicht zweifelsfrei nachzuweisen ist, weist die Gruppenbezeichnung eigentlich nur
darauf hin, da ein Groteil der Pneumatomachen zu den Homusianern
zu rechnen ist98.
_____________
94 Vgl. Jaeger, Gregor von Nyssas Lehre vom Heiligen Geist; Hauschild,
Pneumatomachen, 68-76. Gregor liefert keine neuen Thesen oder Schriftargumente der Pneumatomachen, vgl. das Referat am Beginn der Schrift Maced.
(90,5ff.): Der Geist hat keine natrliche Gemeinschaft mit dem Vater und dem
Sohn, ist deswegen geringer in Wrde, Kraft und Ehre, empfngt als Diener seine
Fhigkeiten und ist nicht selbst schpferisch ttig (auch 97,30-32).
95 , ,
. bersetzung
von Sieben (FC 22, 275); vgl. auch or. 31,3.
96 So schon in Ath., hist. aceph. 1,6; 4,5 und dann bei den beiden Gregor; vgl. Gregor von Nazianz, ep. 202.
97 Socrates, h.e. II 45 und Sozomenus, h.e. IV 27.
98 So auch Hanson, Search, 761f.; anders Hauschild, Pneumatomachen, 236-239.
149
Auch in den Westen hat sich diese Gruppenbezeichnung Makedonianer weitergetragen, wie man an dem Tomus Damasi erkennen kann99.
Unter den 24 Anathematismen gibt es einen (Nr. 4) gegen die
Makedonianer100 als verkappte Arianer, die nur den Namen gewechselt
htten. Gegen sie ist auch das vorletzte Anathema gerichtet: Wer ber den
Vater und den Sohn richtig denkt, aber nicht ber den heiligen Geist, ist
auch ein Hretiker101.
Die Abhandlung des Ambrosius von Mailand De spiritu sancto richtet
sich zwar nicht speziell gegen die Pneumatomachen oder Makedonianer,
da sie von ihm 380/381 auf Anfrage des Kaisers Gratian ergnzend zu
seinen fnf Bchern De fide verfat wurde, gehrt aber auch in diesen
Kontext. Ambrosius greift nmlich vornehmlich auf Didymus, De spiritu
sancto und Basilius, De spiritu sancto zurck, um sein Werk zu schreiben, wie
es aus dem Parallelstellenapparat der kritischen Edition von Faller ersichtlich ist, und weniger auf neue Diskussionen oder Streitfragen. So finden
sich bei ihm auch nur die schon bekannten Einwnde und die entsprechenden relevanten Schriftstellen gegen die Gttlichkeit des heiligen Geistes: Der heilige Geist sei ein Geschpf, ein Diener des Sohnes, da doch
alle Dinge ihm dienen (Hebr 1,14 [spir. I 47]; Ps 119,91 [I 23]) und alles
durch ihn wurde (Joh 1,3 [I 27]; 1Kor 8,6 [I 32]), da er die Tiefen der
Gottheit nur erforsche (1Kor 2,10), aber nicht selbst sehe, weil nur der
Sohn den Vater sah (Joh 1,18 [I 26]). Auch auf die Taufe in Wasser und
Geist (Joh 3,5 [I 76; III 66]) geht Ambrosius ein, beschreibt das Hervorgehen des heiligen Geistes (I 99-120), kritisiert die Verwendung von Am
4,13 fr den heiligen Geist (II 48) und das Verstndnis des heiligen Geistes als dienender Frsprecher vor Gott (Rm 8,26; Joh 14,23f. [III 69f.]).
Er analysiert die unterschiedlichen Prpositionen in ihrer trinitarischen
Verwendung (1Kor 8,6 [II 70-100]), um schlielich zu betonen, da allen
drei trinitarischen Personen die gleiche Ehre zu erweisen ist102. Das Werk
des Ambrosius ergibt keine neuen Diskussionspunkte, belegt aber die
Aktualitt des Themas Ende des vierten Jahrhunderts im Westen.
In dieser Zeit kommt es mit der Synode von Konstantinopel 381103
schlielich zu einem gewissen Abschlu der Diskussion. Nach Sokrates
_____________
99 Zum Tomus Damasi vgl. Markschies, Ambrosius, 142-165; Pietri, Entstehen der
Christenheit 2, 441-444.
100 EOMIA I 2,1, 285,45-47 Turner.
101 EOMIA I 2,1, 291,127-129 Turner. Eine genauere Auseinandersetzung mit Argumenten gegen die Gttlichkeit des heiligen Geistes seitens der Makedonianer
findet man natrlich in den kurzen Anathematismen nicht.
102 Vgl. dazu unten S. 204-209.
103 Vgl. dazu Pietri, Entstehen der Christenheit 2, 448-460; Staats, Glaubensbekenntnis, bes. 34-120; ferner May, Die Datierung der Rede In suam Ordi-
150
(h.e. V 8,7) kamen zur Synode 36 Makedonianer (aus dem Hellespont)

unter der Fhrung des Eleusius von Kyzikus und Markian von
Lampsakus, verlieen aber die Gesprche (V 8,10) und wurden verurteilt
(can. 1104). Auch auf den Verhandlungen zwei Jahre spter in Konstantinopel waren sie nicht bereit, der neuniznischen Lehre zuzustimmen
(Socr., h.e. V 10,24), und wurden dann vom Kaiser gechtet (CTh XVI
5,11.12.13; 383/384). In dem Lehrdekret der Synode von Konstantinopel
des Jahres 382 heit es:
zu glauben an den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen
Geistes, so da nmlich eine Gottheit, Macht und Wesenheit des Vaters und
des Sohnes und des heiligen Geistes geglaubt wird und ebenso gleiche Ehre
und Wrde und gleichewige Herrschaft in drei ganz vollkommenen Hypostasen oder drei vollkommenen Personen, so da weder die Krankheit des
Sabellius Platz findet, wonach die Hypostasen vermischt und die Eigentmlichkeiten derselben aufgehoben werden, noch auch die gotteslsterliche Lehre der Eunomianer, Arianer und Pneumatomachen Kraft gewinnt, derzufolge
die Wesenheit oder Natur oder Gottheit geteilt und der ungeschaffenen,
gleichwesentlichen und gleichewigen Dreifaltigkeit eine Art von nachgeborener, geschaffener und wesensverschiedener Natur hinzugefgt wird. 105
Nach dieser Verurteilung der Pneumatomachen finden sich nur wenige

Hinweise auf weitere Auseinandersetzungen mit ihnen. Ein spteres
Zeugnis fr eine Fortsetzung der Diskussion im Osten sind die beiden
pseudo-athanasianischen Dialoge Contra Macedonianios, die wohl Ende des
_____________
nationem des Gregor von Nyssa und die Verhandlungen mit den
Pneumatomachen auf dem Konzil von Konstantinopel 381. Lesenswert ist immer noch Loofs (s. Anm. 67).
104 Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta I, 64 (Alberigo): Non
rescindendam fidem patrum trecentorum decem et octo, qui apud Nicaeam Bithyniae convenerunt, sed manere eam firmam et stabilem, anathematizandum omnem haeresem, et specialiter
eunomianorum vel anomianorum et arianorum vel eudoxianorum et machedonianorum vel spiritui sancto resistentium et sabellianorum et marcellianorum et photinianorum et apollinarianorum.
105 Theodoret, h.e. V 9,11:
,
,
, ,
,
,

,

(GCS Theodoret, 292,12-22 Parmentier/Hansen). bersetzung nach Seider (BKV 51, Mnchen 1926, 277f.).
151
vierten Jahrhunderts zu datieren sind. Hier findet man eine Verteidigung

pneumatomachischer Ansichten angesichts orthodoxer Gegenargumente106: Soll der heilige Geist tatschlich Gott sein, dann ist er entweder Vater oder Sohn; er kann aber nur gttlich und nicht Gott sein; er ist
auch nicht berall wie Gott; er ist nicht am Schpfungswerk beteiligt und
auch nicht an der Geburt Jesu107; er ist als Diener und Sendbote nicht zu
verehren wie Gott; es wird auch Kritik an der Vorstellung des Hervorgehens aus Gott gebt108.
Sucht man aber im Westen nach weiteren Hinweisen auf die Pneumatomachen bzw. Makedonianer, so werden die Informationen sprlicher. In
der Zusammenstellung Diversarum hereseon liber des Filastrius von Brescia
(~ 380/390 entstanden) werden in Kap. 66-68 auch arianische Gruppen
aufgefhrt: Arianer, Semiarianer und Eunomianer. Seine Informationen
scheinen aber sehr drftig gewesen zu sein. Mit den Semiarianern meint
er die Pneumatomachen, die sich nur durch ihre Irrlehre ber den heiligen
Geist als Geschpf von den Orthodoxen unterscheiden wrden109. Etwas
spter drfte Ps.-Hegemonius, Adversus haereses anzusetzen sein110. Hier
heit es sehr knapp, da sich die arianische Hresie in drei Richtungen
aufgespalten habe, die Eunomianer, die Makedonianer und die Arianer111.
Whrend die Eunomianer in der Substanz zwischen Vater und Sohn unterscheiden wrden, lehrten die Makedonianer, da nur der Sohn (nicht
auch der heilige Geist) dem Vater in jeder Hinsicht gleich sei. Sowohl bei
Filastrius als auch bei Ps.-Hegemonius sind mit den Arianern offensichtlich die Homer gemeint, da deren Hauptaussage mit der Sohn ist
dem Vater gleich, ohne nhere Qualifikation, beschrieben wird. Von
_____________
106 CPG 2285; PG 28, 1291-1337; Ps.-Athanasius, Dialoghi contro i Macedoniani,
Introduzione, testo critico, traduzione, commentaria e indici a cura di E. Cavalcanti, CPS.G 10, Turin 1983. In dial. 1,1-8 liegt ein berarbeiteter makedonianischer Dialog aus der Zeit wohl um 381 vor: Es werden jeweils Argumente
der Orthodoxen vorgebracht, die von einem Pneumatomachen widerlegt werden, worauf im Dialog jetzt wiederum ein Orthodoxer reagiert. Der zweite
Dialog ist ein Anhang zum Thema der Seele Christi und dem Gebrauch von wesenseins und wesensgleich. Aber noch fr die Mitte des 5. Jh.s sind fr die
Gegend Hellespont Makedonianer belegt, wie es ein in Socr., h.e. VII 31 berichteter Konflikt zeigt.
107 Die Geburt aus heiligem Geist (Lk 1,35; Mt 1,20) wurde herangezogen, um die
schpferische Macht des heiligen Geistes zu beweisen. Hier wird dagegen betont,
da der Sohn/das Wort selbst Geist ist, da es ja auch nirgends heie, der heilige
Geist ist Gott, sondern nur umgekehrt Gott ist Geist (Joh 4,24).
108 Vgl. dazu Hauschild, Pneumatomachen, 89-107.
109 Hg.v. F. Heylen, CChr.SL 9, Turnhout 1957, 207-324: 244f.
110 CChr.SL 9, 325-329.
111 Vgl. zu dieser Einteilung Rufin, h.e. I 25; Hier., ep. 133.
152
ihnen wird eine Gruppe der Irrlehrer ber den heiligen Geist (als Semiarianer oder Makedonianer) unterschieden.
Anhomer:
uch von Seiten des Anhomers Eunomius112 wurde die Gttlichkeit
des heiligen Geistes abgelehnt. Ein frhes Zeugnis fr diese Kontroverse
sind die beiden Bcher Ps.-Basilius, Adversus Eunomium IV und V (des
Apollinaris?) aus den sechziger Jahren des vierten Jahrhunderts113. Besonders Buch V befat sich fast vollstndig mit diesem Thema: Der Autor
will belegen, da der heilige Geist kein Geschpf ist (120-130), sondern
Schpfer. Er schreibt (135):
Wenn Gott alles wirkt, wie er will, dies alles aber ein und dasselbe Pneuma wirkt,
indem es einem jeden eigens zuteilt, wie es will, wie gibt es da eine Verschiedenheit der Usia, in der doch eine Selbigkeit der Wirkungen erkannt wird? Nach dem
gottlosesten Eunomius mssen bei verschiedenen Usiai auch die Wirkungen verschieden sein. Aber der Erlser bezeugte dem Pneuma dieselbe Eigengewalt und
Macht und sagte: ,Das Pneuma weht, wo es will. (Joh 3,8)114
Die Schpfermacht wird durch das Wirken des Geistes bei der Schpfung,
der Neuschpfung und bei der Erschaffung des Leibes Christi beschrieben (131-133).
_____________
112 Von seinem Lehrer Aetius liegen keine uerungen zu diesem Thema vor. In
dem Syntagmation (syn.; berliefert in Epiphanius, haer. 76,11,1-37; vgl. jetzt AW
III, Dok. 63) des Aetius kreisen die Aussagen allein um den Begriff der
Agennesie und die Beziehung des Sohnes zum Vater; und auch in dem Dialog
zwischen einem Orthodoxen und Aetius (= Ps.-Ath., trin. II 10, hg.v. C. Bizer,
Pseudathanasianische Dialoge, 80-126) kommt der heilige Geist nur in Aussagen
des Orthodoxen vor. Dieser Dialog wurde um 362 verfat (vgl. Bizer, 166169). Zu Eunomius allgemein vgl. bes. Abramowski, Eunomius, RAC (sie
schreibt dort aber nichts ber die Lehre des Eunomius vom heiligen Geist). Die
Trennung der Anhomer von den Homern und die beginnende anhomische
Kirchengrndung beschreibt Brennecke, Homer, 107-114. S. auch oben
S. 119f.
113 Vgl. zu diesem Werk die Studie und den Kommentar von Risch. Risch datiert die
beiden Bcher 360 bzw. 363/3 (17f.); vgl. auch Bhm, Basil of Caesarea. Funk
(Die zwei letzten Bcher, 310) datierte dagegen allg. Ende 4. Jh.
114 ,
, , ,
,
,
.
, , , . PG 29, 717; bersetzung von Risch,
SVigChr 16, 79f. Zu Eunomius vgl. Drries, De Spiritu sancto, 8-14.
153
Eunomius selbst verteidigte in seiner Apologie die niedrige Stellung des

heiligen Geistes als erste Schpfung des Sohnes (
115), der daher nicht
selbst Schpfer sein knne (
116) und an dritter Stelle nach dem Vater und dem Sohn
stehe und entsprechend der Wrde und der Ordnung und auch der Natur
nach untergeordnet sei ( ,
117). Als Beleg wurden wohl
auch Joh 3,5 (wenn jemand nicht aus Wasser und Geist wiedergeboren
wird) und Mt 3,11 (er selbst wird euch mit heiligen Geist und Feuer
taufen) herangezogen, um durch diese Gleichstellung die Geschpflichkeit des heiligen Geistes zu beweisen118. Ferner bezog sich Eunomius auch
auf 1Kor 8,6 mit Joh 1,3, um alles als Schpfung durch den Sohn zu erweisen, worin auch der heilige Geist mit inbegriffen sei119. Widerspruch
fand Eunomius vor allem bei den Kappadokiern. In der schon erwhnten
fnften theologischen Rede (or. 31) ber den heiligen Geist beschftigt
sich Gregor von Nazianz neben den Pneumatomachen hauptschlich mit
eunomianischem Gedankengut. In or. 31,7 referiert er:
Der heilige Geist ist entweder ganz und gar ungezeugt oder er ist gezeugt.
Wenn er ungezeugt ist, dann gibt es zwei Ursprungslose. Wenn er jedoch gezeugt ist, dann ist noch einmal zu unterscheiden; dann ist er vom Vater gezeugt oder vom Sohn. Wenn er vom Vater gezeugt ist, dann haben wir zwei
Shne und Brder. or. 31,9: Aber was fehlt denn dem Geist, um Sohn zu
sein? Denn wenn ihm nichts fehlte, so wre er auch Sohn. or. 31,10: Dann
zeige mir, da aus demselben der eine Sohn und der andere Nicht-Sohn
_____________
115 Apol. 25 (68,24f. Vaggione); vgl. auch apol. 28: ,
, ,
(74,24-26 Vaggione).
116 Apol. 25 (68,25f. Vaggione).
117 Apol. 25 (66,4f. Vaggione); vgl. auch ,
(68,22-24 Vaggione). Vgl. auch Bas., Eun. III 1,1-39.
118 So Ps.-Basilius, Eun. V 157f. Auch Joh 4,24 (Gott ist Geist) findet sich hier (V
162). Relevant ist noch Joh 17,3 (das ist das ewige Leben, da sie dich, den allein
wahren Gott, erkennen und den du gesandt hast, Jesus Christus) als Hinweis darauf, da das ewige Leben im Vater und Sohn ohne heiligen Geist verkndet
werde (Eun. V 164f.).
119 Apol. 26: (68,8f. Vaggione; auch 70,17-19; 74,19). Vgl.
auch Expositio fidei 4 (156-159 Vaggione), bes.:
,
,
(156,7-9 Vaggione).
154
sind, und da sie gleichen Wesens sind, und ich akzeptiere, da sie beide
Gott sind.120
Man erkennt hier also eine Variante des Arguments, das schon Athanasius
von den Pneumatomachen referiert hatte (der heilige Geist als Bruder des
Sohnes oder Enkel des Vaters)121. Wie Athanasius verweist auch Gregor
auf das besondere Hervorgehen des heiligen Geistes aus dem Vater. Die
Eunomianer wrden sich ferner weigern, den heiligen Geist gleichermaen wie den Vater und den Sohn zu verehren, und htten auch darauf
verwiesen, da doch alles durch den Sohn geschaffen sei (vgl. Joh 1,3),
also auch der heilige Geist (or. 31,12122), als vornehmstes Geschpf des
Vaters auf den Befehl des Vaters hin durch die Macht des Sohnes geschaffen (Eun., apol. 28).
Zu erwhnen sind besonders auch die drei Bcher Adversus Eunomium
des Basilius, die drei Bcher Contra Eunomium des Gregor von Nyssa und
seine Refutatio confessionis Eunomii, worin stellenweise auch der heilige Geist
thematisiert wird, ohne da aber nennenswerte neue Argumente der
Eunomianer gegen die Gttlichkeit des heiligen Geistes geboten wrden.
Die Spur der Anhomer verliert sich nach ihrer Verurteilung auf der Synode von Konstantinopel 381, der endgltigen Verbannung des
Eunomius durch Theodosius I. 383 und seinem Tod (um 386).
Homer123:
Auch die Homer entwickelten ihre Theologie in Bezug auf den heiligen
Geist konsequent weiter. Ein frhes Zeugnis fr diese homische Theologie des lateinischen Sprachraums, in dem die Rolle des heiligen Geistes
ausfhrlicher thematisiert wird, ist die Altercatio Heracliani laici cum Germinio
episcopo Sirmiensi. Dies ist insofern bemerkenswert, als in den frheren
_____________
120 , . , .
, , .
, . , ,
, , .
, , , , ,
. Text und bersetzung FC 22, 284-291 Sieben.
121 Vgl. auch Ps.-Basilius, Eun. V 149f.
122 Auch Ps.-Basilius, Eun. V 157; Eunomius, apol. 26,16-20; Basilius, Eun. III 7,3236.
123 Zu den Homern s.o. S. 117-122 und allg. vgl. Brennecke, Homer; ders., Art.
Homens; Lhr, Homer; zu den Homern im lateinischen Westen vgl. Markschies, Ambrosius; D.H. Williams, Ambrose, Emperors and the Homoians in Milan; Meslin, Les Ariens dOccident; Simonetti, Arianesimo Latino; Brennecke,
Auseinandersetzung.
155
Texten der Homer und auch bei Germinius124 der Schwerpunkt auf der
Beschreibung des Verhltnisses des Sohnes zum Vater liegt. In der
alterc.Heracl. heit es nun, nachdem Heraclianus auf die Taufformel (im
Namen des Vaters und Sohnes und heiligen Geistes, nicht im Namen des
greren und kleineren Gottes und in diesem Geschaffenen) verwiesen
hatte, von Germinius, da der heilige Geist durch den Sohn geschaffen
wurde, sonst wre Paulus ein Lgner, der alles auf Erden als durch Christus geschaffen erklrt (Kol 1,16).125 Es handelt sich also um eine Variante
des Arguments, das schon von den Pneumatomachen bekannt war, vornehmlich unter Rckgriff auf Joh 1,3. Nach diesem eindeutigen Hinweis
auf die Geschpflichkeit des heiligen Geistes, eingereiht unter alle Werke,
die der Sohn geschaffen hat, wird der heilige Geist noch insofern dem
Sohn untergeordnet, als er von Christus gesandt wurde. Im Anschlu
daran heit es, da der heilige Geist als oberster Engel zu verstehen sei.
Denn wie der Sohn nicht in allem dem Vater gleich sei, so sei auch der
heilige Geist nicht dem Sohn in allem gleich.126 Auch hier wird der heilige
Geist also wie ein Engel in die Schpfung eingereiht, wie es schon von
den Pneumatomachen angedacht wurde, gegen die sich Athanasius richtete. Germinius lehnt auch ab, den heiligen Geist Gott zu nennen mit
Hinweis auf Bar 3,36-38, zudem der heilige Geist selbst Vater und Sohn
Herr nenne (1Kor 12,3; Ps 110,1), und bemngelt, wie schon bekannt,
_____________
124 So in der zweiten Formel von Sirmium (357; Hil., syn. 11; Ath., syn. 28; Socr.,
h.e. II 30,31-41) oder der vierten Formel von Sirmium (359; Ath., syn. 7,3-7;
Socr., h.e. II 37.18-24), der Diskussionsgrundlage fr die Doppelsynode von Rimini und Seleukia, die in leicht vernderter Form in Konstantinopel unterzeichnet wurde (s.o. S. 119). An deren Abfassung ist Germinius selbst beteiligt gewesen. Die Differenzen zwischen Germinius und anderen Homern entznden sich
an dessen Aussagen zum Sohn, er sei dem Vater gleich in allen Dingen, wogegen
Valens, Ursacius und andere nur ein unbestimmteres gleich ohne weitere Qualifikation festgehalten sehen mchten. Vgl. dazu den Briefwechsel und das Bekenntnis des Germinius (Hil., Collectanea Antiariana Parisina: Bekenntnis des
Germinius in A III [47,15-48,6 Feder]; Brief an Germinius vom 18.12. 366 in B V
[159,3-160,18 Feder]; Brief des Germinius in B VI [160,20-164,11 Feder]). Bei
diesen Texten gibt es nur am Schlu des Bekenntnisses des Germinius eine kurze
Aussage zum heiligen Geist, der uns Menschen von Gott, dem Vater, durch den
Sohn gegeben wurde. Vgl. dazu allg. Markschies, Ambrosius, 46-57.
125 Her.: Accepi a te: in nomine patris et filii et Spiritus sancti (Mt 28,19). Non enim
accepi: in deo maiore et in deo minore, et hoc creato. Sic et in spiritu sancto dicis. Germ.: Si
Spiritus non est creatus, mentitus est Paulus apostolus, qui dicit: Omnia per Christum
creata sunt in coelo et in terra, visibilia et invisibilia (Kol 1,16). Si ergo spiritus non
est per ipsum creatus, ergo non sunt omnia per ipsum creata (134f. Caspari).
126 Germ.: Spiritum sanctum dico principem angelorum, archangelorum. Sicut enim non
similis filius patri per omnia, ita nec spiritus sanctus filio (136 Caspari).
156
da sonst der heilige Geist Bruder des Sohnes wre (142 Caspari). Es zeigt
sich also, da auch innerhalb der homischen Stufentheologie der heilige
Geist nicht Gott ist, sondern als ein Geschpf den dritten Rang unterhalb
des Vaters und des Sohnes einnimmt. Er ist nur in gewisser Hinsicht dem
Sohn gleich, aber nicht in allen Aspekten127. Dies besttigen auch andere
Quellen.
Anfang der 80er Jahre des vierten Jahrhunderts im Umfeld der Synode
von Konstantinopel (381) entstanden einige Texte homischer Herkunft,
in denen die neuniznische Wesensgleichheit auch des heiligen Geistes mit
dem Vater und Sohn abgelehnt und demgegenber die eindeutige Unterordnung des heiligen Geistes unter den Sohn beschrieben wird. Auch
Wulfila fate in seiner theologischen Erklrung knapp sein Verstndnis
von der dienenden Aufgabe des heiligen Geistes zusammen.128 Noch
deutlicher ist diese Tendenz in der Beschreibung des Glaubens des Wulfila
durch seinen Schler Auxentius zu erkennen. Er betont, da fr Wulfila
der heilige Geist vom Vater durch den Sohn vor allem geschaffen worden
ist, da er weder Vater noch Sohn, weder ungezeugt noch gezeugt, weder
der Erste noch der Zweite sei, sondern vom Ersten durch den Zweiten
auf der dritten Stufe als Geschpf stehe.129 So sei der heilige Geist nicht
selbst creator, sondern inluminator, sanctificator, doctor, adiutor und minister
Christi wie auch schon in der Erklrung des Wulfila selbst (vgl. die Diskussion um Hebr 1,14: dienender Geist).130
In seinem Kommentar bzw. der Apologie zu den Verhandlungen auf
der Synode von Aquileia 381 beschreibt auch Palladius die doppelt untergeordnete Stellung des heiligen Geistes131.
In dieses Milieu gehren die im Codex Vaticanus Latinus 5750 und
Codex Ambrosianus E 147 sup. berlieferten Fragmenta theologica arriana,
die ebenfalls diesen Aspekt der homischen Trinittstheologie widerspiegeln. Auch dort heit es, da der Sohn alles nach dem Befehl des Vaters
_____________
127 Es wird hier also sowohl der Begriff similis aus der Diskussion ber das Verhltnis zwischen Gott, dem Vater, und dem Sohn als auch der Streit innerhalb der
Homer, inwiefern similis zu qualifizieren ist, auf die Beschreibung des Verhltnisses zwischen dem Sohn und dem heiligen Geist bertragen (s. Anm. 124).
128 S.o. S. 121.
129 Scholia arriana 50, fol. 305v, 26-37 (SChr 267, 240 Gryson): Sed et Spiritum Sanctum non esse nec Patrem nec Filium, sed a Patre per Filium ante omnia factum, non esse primum, nec secundum, sed a primo per secundum in tertio gradu subsistutum, non esse ingenitum
nec genitum, sed ab ingenito per unigenitum in tertio gradu creatum.
130 Scholia arriana 63, fol. 308r, 26-33 (SChr 267, 250 Gryson): sed ministrum Cristi
subditum et oboedientem in omnibus Filio, et Filium subditum et oboedientem .
131 Scholia arriana 136, fol. 347v, 4-23 (SChr 267, 318 Gryson); 138, fol. 348r, 13-21
(SChr 267, 320 Gryson).
157
geschaffen habe, also auch den heiligen Geist wie die Engel und die Menschen, da es ja nur eine Macht und einen Befehl gebe. Der heilige Geist
selbst sei kein Schpfer und werde auch im Bekenntnis und in der Taufe
erst an dritter Stelle genannt.132 In Analogie zu dem Argument aus der
Schpfungsvorstellung wird zustzlich darauf verwiesen: Falls der heilige
Geist dem Sohn nicht untergeordnet ist, dann habe Gott, der allmchtige
Vater, nicht alles dem Sohn unterworfen (nach Ps 8,7; 1Kor 15,27).133
Auch frgm.theol.arr. 19 besttigt die unter den Sohn untergeordnete Stellung und dienende Aufgabe des heiligen Geistes, der keine Schpferkraft
habe, nichts aus nichts ins Dasein rufen knne, sondern das durch Christus nach Gottes Willen Geschaffene erleuchte.134
In frgm.theol.arr 21 findet sich eine knappe Zusammenfassung: Der
heilige Geist ist dritten Grades, das erste Werk des Sohnes (hic est primum
et maius patris per filium opus 262,34-36 Gryson), der lehrt, erleuchtet und
heiligt, der aber, da er weder Herr noch Gott oder Schpfer ist, nicht
selbst zu verehren (colendus) oder anzubeten (adorandus) ist.135 Bemerkenswert ist die hier erkennbare Fortsetzung der Frage, wie der heilige Geist zu
verehren ist, was ein zentraler Punkt bei Basilius, spir., war. Auch Ambrosius ging darauf ein, und hier in diesem Fragment wird nun entsprechend
betont, da der heilige Geist selbst nicht verehrt wird, sondern umgekehrt,
da der heilige Geist alle erleuchtet, so da schlielich alle im heiligen
Geist und durch den heiligen Geist den Sohn und den Vater ehren und
verherrlichen. Dieses Thema wird in dem Dialog zwischen Augustinus
und Maximinus fortgefhrt werden.136
_____________
132 Frgm.theol.arr. 5: unum autem imperium et unam potestatem sic dicimus esse, quia secundum patris imperium filius omnia perficit, sed et spiritui sancto, angelis et hominibus ea imperat
filius facere secundum quod pater vult et iubet filio, ut filius imperet ceteris omnibus (236,10237,2 Gryson). unum autem deum et patrem omnium sic dicimus et credimus, ut istum
spiritum sanctum, quem tertio loco a patre post filium in symbolo et in baptismo tradimus, non
esse deum creatorem dicimus, quia nihil ab illo et per illum creatum est, quia omnia a patre per
filium creata sunt (37-49).
133 Frgm.theol.arr. 2: si autem spiritus sanctus filio non est subiectus, non omnia deus pater
omnipotens filio suo subiecit (233, 31-35 Gryson).
134 Hic spiritus non est deus nec dominus, quoniam nec creator; nec enim eorum quae non erant ut
essent aliquid fecit nec facere potest, quoniam non est deus, sed minister Cristi fili dei sui, in hoc
ministrans ut ea quae per Cristum voluntate dei facta sunt rationabilia sanctificet et inluminet
et doceat (259,7-21 Gryson).
135 Hic spiritus sanctus non deus neque dominus, non creator neque factor, non colendus neque
adorandus per divinas adnuntiatus agnoscitur scripturas, sed spiritus sanctus qui que sunt et
facta sunt per filium sanctificat et inluminat et consolatur, et interpellat gemitibus inenarrabilibus pro nobis, et adiuvat infirmitatem orationis nostrae, et adducit ad filium dei per ducendos
ad patrem (262,1-20 Gryson). Dazu s.u. S. 166.
136 S.u. S. 163-167.
158
Interessant ist eine Aussage in einem Teil von Fragment 23: Der heilige Geist bleibe in den Glubigen (mit Verweis auf Joh 14,16f.: quia apud
vos manet et in vobis est). Dies bedeute aber keine Aufspaltung oder Zersplitterung fr den heiligen Geist: Manet ergo, sicuti diximus, in universis sanctis non
divisus, sed integer; nec enim dividi potest illa natura; qui enim compositus non est ex
membris, nec dividi potest, sed integer in omnibus perseverat (265,1-8 Gryson).137
Knnte dieser Gedanke den Hintergrund fr die etwas undurchsichtigen
Ausfhrungen des Avitus in seinem Brief (Z. 110-117) bilden? Hier kritisiert Avitus die Vorstellung einer gren Zahl der Geister.
Die homische Stufentheologie und Lehre vom heiligen Geist ist auch
durch den Tomus Damasi, den Rundbrief wohl zweier rmischer Synoden
unter Bischof Damasus (378/382)138, belegt, der die Reihe der
Anathematismen nach dem Bekenntnis mit einer zusammenfassenden
Aussage gegen den Irrtum: dicere Spiritum sanctum factum esse per Filium
(EOMIA I 2,1, 284,33f. Turner) beginnen lt. Dies wird nher ausgefhrt in den letzten neun Anathematismen, die sich alle mit diesem Thema
befassen. Es wird betont:
Der heilige Geist ist wie der Sohn aus der Substanz des Vaters
(de Patre esse vere ac proprie sicut Filium, de divina substantia et Deum
verum).
Der heilige Geist kann und wei alles und ist berall (ubique)
wie der Sohn und der Vater auch.
Der heilige Geist ist kein Werk oder durch den Sohn gemacht
worden (factum).
Der Vater hat alles nicht nur durch den Sohn, sondern auch
durch den heiligen Geist gemacht.
Vater, Sohn und heiliger Geist sind eine Gottheit, eine Macht
und eine Herrschaft.
Vater, Sohn und heiliger Geist sind gleich (aequales).
Der heilige Geist ist wie der Vater und der Sohn zu verehren.
Die Makedonianer werden extra verurteilt (s.o.).
Vater, Sohn und heiliger Geist sind gleichwertig Gott (de Patre
autem et Filio et Spiritu sancto propter unam et aequalem divinitatem
non nomen deorum sed Dei nobis ostenditur); der Sohn und der heilige Geist sind nicht vom wahren Gott zu unterscheiden.
_____________
137 Vgl. dazu auch unten die Ausfhrungen zu Avitus, ep. 1; s. S. 136.
138 Zu diesem Tomus vgl. Markschies, Ambrosius, 142-165; Pietri, Entstehen der
Christenheit, 442-444.
159
So bilden diese Anathematismen sozusagen das Gegenstck zu den Aussagen aus den homischen Fragmenten. Aufgegriffen werden diese Aussagen zum Beispiel auch in dem lateinischen Kommentar zum Symbol
von Niza sowie zum Tomus Damasi (Commentarius in Symbolum anonymus),
der wohl Ende des vierten Jahrhunderts / Anfang des 5. Jahrhunderts
einzuordnen ist.139 Zuerst wird die Gleichheit (aequalitas) des Sohnes mit
dem Vater beschrieben, anschlieend die volle Gottheit auch des heiligen
Geistes verteidigt: si igitur ea quae patris [sunt] ea Filii sunt, et omnia quae Filii
sunt ea omnia Spiritus sancti sunt (360,32-34 Turner). Der heilige Geist ist deus
(361,86), ubique (361,92), habitet in homine quomodo Filius (362,108f.),
noverit omnia (362,114), omnia posse sicut Filium (362,124f.). Die Gegner wrden den heiligen Geist nur als Geschpf verstehen, so wie die Engel, oder
ihn nur als Beschreibung der gttlichen Natur akzeptieren140.
Die hier vorgestellten Texte verdeutlichen, da die Homer ihre theologischen Reflexionen auf den heiligen Geist ausdehnten. Die Auseinandersetzungen im Westen um die dritte trinitarische Person werden nicht
gegen die Pneumatomachen/Makedonianer gefhrt, sondern gegen die
Homer. Diese bernahmen ohne Zweifel zum Teil passable Aussagen
der Pneumatomachen, entwickelten auch durchaus eigenstndige Argumente, ohne aber dabei die bleibenden theologischen Differenzen zu ignorieren. Interessanterweise gibt es nmlich unter den wenigen homischen Quellen einige Hinweise darauf, da sich einzelne Homer dezidiert
auch von den Makedonianern abgrenzten. Sie warfen den Makedonianern
vor, zwar richtig ber den heiligen Geist zu denken, aber in ihren Ansichten ber den Sohn vollkommen in die Irre zu gehen. Zum Beispiel beschreibt Auxentius im seinem Brief ber Wulfila, da sich Wulfila nicht
nur mit den Homousianern, sondern auch mit den Makedonianern
(Homusianer) kritisch auseinandergesetzt habe: Sie htten ein falsches
Verstndnis von der Gleichheit (similes), das nicht schriftgem sei ( et
filium similem esse Patri suo non secundum macedonianam fraudulentam pravitatem et
perversitatem contra Scribturas dicebat, sed secundum divinas scribturas et
traditionem141). In vielen Predigten habe Wulfila diverse Hresien aufgezeigt; Auxentius listet schlielich einige auf, u.a. Homousianer, Homusianer und auch Makedonianer142.
_____________
139 CPL 1746; EOMIA I 2,1 Appendix XB (354-368) = Ps.-Hier., ep. 17 seu Explanatio fidei ad Cyrillum (PL 30, 176-181).
140 sed legentes aut creaturam accipiunt sicut angelum, aut ipsum Patrem existimant et non
tertiam personam accipiunt, aut conpositum arbitrantur Deum Patrem cum sit propriae naturae
spiritus Pater (EOMIA I 2,1, 363,149-154 Turner).
141 Scholia Arriana 48, fol. 305r, 37-39 (SChr 267, 238-240 Gryson).
142 Scholia Arriana 49, fol. 305v, 6-8 (SChr 267, 240 Gryson).
160
Zu beachten ist hier auch frgm.theol.arr. 7. Zuerst heit es gegen Orthodoxe gerichtet, die Vater, Sohn und heiligen Geist als aequalem ansehen (239,15-31 Gryson), ber Christus, er habe auf den Befehl des Vaters
hin auch den heiligen Geist geschaffen.143 Darauf folgt die Bemerkung,
da noch etwas gegen die Makedonianer gesagt werden msse, welche
zwar richtig in ihrer Meinung ber den heiligen Geist liegen, aber leider
ber den Sohn wie die Orthodoxen lehrten. Insofern seien Orthodoxe
wie Makedonianer im Irrtum ber Gott, den Vater, und den Sohn, da sie
beide der Meinung seien, der Sohn sei dem Vater in jeder Hinsicht gleich
(similem per omnia et in omnibus die Makedonianer bzw. aequalem deo patri per
omnia et in omnibus die Orthodoxen) ohne Unterschied (nullam esse
differentiam). Aber die Makedonianer lehrten wenigstens korrekt ber den
heiligen Geist, er sei auf den Befehl des Vaters hin vom Sohn geschaffen
worden und ihr Diener: Macedoniani autem spiritum sanctum iussu patris per
filium creatum defendunt et nuntium et ministrum patris eum esse praedicant, sicut et
nos (241,38-45 Gryson). Die Auseinandersetzung zwischen den Homern
und Makedonianern besttigen auch die Fragmente 8 und 9, die die
makedonianische Vorstellung der Gleichheit des Sohnes mit dem Vater
kritisieren.
Diese kleinen Hinweise lassen vermuten, da man wohl die Texte und
somit auch die Argumente seiner Gegner gut gekannt hat. Es ist offensichtlich, da man ntzliche Beweise oder Argumentationsstrategien
durchaus bernommen hat, auch wenn man in anderen Dingen einander
kritisierte. Das wird sich in den spteren Texten besttigen.
Weitere Entwicklungen im Westen:
Der bedeutende nordafrikanische Bischof und Theologe Augustinus von
Hippo Regius kam erst in den spteren Lebensjahren in Berhrung mit
arianisch-homischen Gegnern. Nur sehr knapp stellt er, bernommen
von anderen Autoren (besonders Epiphanius und Filastrius, s.o.), einige
arianische Spielarten in seinem Sptwerk De haeresibus ad Quodvultdeum
(haer. 49-52)144 zusammen und erwhnt hier die Semiarianer (gemeint sind
Homusianer), die Makedonianer (sie sagen richtig, der Sohn und Vater
seien substanzgleich, leugnen dies aber vom heiligen Geist, der ein Geschpf sei) und die Aetianer oder Eunomianer145. Ausfhrlichere Informa_____________
143 Nam volente et iubente patre ego innumerabiles spiritus vivos, virtutes et dominationes sempiternas creavi, sed et ipsum spiritum sanctum, qui est ante omnia et maior omnibus creationibus, et
cetera caelestia et terrestria, visibilia et invisibilia, tempora et saecula volente patre et iubente ego
creavi (239,27-240,42 Gryson).
144 CChr.SL 46, 286-345: 325-329 Vander Plaetse/Beukers.
145 Zu Eunomius s.o. S. 152-154.
161
tionen geben jedoch der bei Augustinus berlieferte Sermo Arrianorum und
seine Conlatio cum Maximino Arrianorum ber die Vorstellung vom heiligen
Geist im Rahmen der homischen Theologie146.
Im Sermo Arrianorum 10-31 stehen in mehrfach wiederholten Dreierschritten Sentenzen, die unter verschiedenen Aspekten die dreifache Stufung der trinitarischen Personen beschreiben und die doppelt untergeordnete Stellung des heiligen Geistes verdeutlichen. Er ist per filium factus (10),
testis filii (13), mittitur a filio (14), minister filii (15), subditus filio (17), non est pars
nec portio filii (23). Der Sohn verherrlicht den Vater (Joh 17,4); der heilige
Geist wiederum verherrlicht den Sohn (honorificare; Joh 16,14). Der heilige
Geist ist somit in der Ehre und auch der Substanz nach vom Vater und
Sohn deutlich geschieden:
Dies ist also der Unterschied zwischen den drei Substanzen des Vaters und
des Sohnes und des heiligen Geistes und die Verschiedenheit der drei Dinge,
des ungeborenen Gottes und des eingeborenen Gottes und des Geistes, des
Beistands. Das Wirken und die Sorgfalt des heiligen Geistes besteht darin,
zu heiligen und die Heiligen zu bewahren. Der heilige Geist ist aufgrund
seiner Natur und seiner Stellung, seiner Rangstufe und seiner Verfassung,
seiner Wrde und seiner Macht, seines Vermgens und seiner Ttigkeit vom
Sohn verschieden, wie auch der Sohn durch seine Natur und seine Stellung,
durch seine Rangstufe und seine Verfassung, durch seine gttliche Wrde
und Macht als eingeborener Gott vom ungeborenen Gott verschieden ist.147
Diese Aussagen stehen in deutlicher Kontinuitt zu den Thesen des

Palladius und dem Bekenntnis des Wulfila (s.o.). Ebenfalls wird eine Ab_____________
146 Hier wird nicht in Ausfhrlichkeit die Trinittslehre Augustins an sich vorgestellt,
wie er sie insbesondere in seinem Werk De trinitate entwickelt hat. Vgl. dazu jetzt
die Ausfhrungen von Brachtendorf und Drecoll im Augustin-Handbuch, 363377; 446-461; B. Oberdorfer, Filioque, 107-128; P. Gemeinhardt, Lateinischer
Neuniznismus bei Augustin, ZKG 110, 1999, 149-169; ders., FilioqueKontroverse, 56-65. Zu Augustinus und seiner Trinittslehre vgl. ferner Schindler, Wort und Analogie; ders., Augustin/Augustinismus; Simonetti, Agostino;
Cavaclini, Structure; Lancaster, Divine Relations; Torchia, Significance; und jetzt
die bersichten von Brennecke, Trinitarischer Streit im Westen, und ders., Auseinandersetzung, im Augustin Handbuch, 119-127; 208-212; Sieben, Augustins
Auseinandersetzung mit dem Arianismus; zur Situation in Afrika allg. Zeiler,
Larianisme; Brennecke, Augustin und der ,Arianismus.
147 CSEL 92, 39,117-40,119.128f.; 41,141-144 Suda / CChr.SL 87A, 169,127-130;
170,138f. 152-155 Hombert: Ergo haec trium substantiarum, patris et filii et spiritus
sancti distinctio, et trium rerum, dei ingeniti et dei unigeniti et spiritus advocati differentia (27).
Spiritus sancti opus et diligentia est sanctificare et sanctos custodire (30) Alium esse a
filio et natura et ordine, gradu et affectu, dignitate et potestate, virtute et operatione, sicuti et filius natura et ordine, gradu et affectu, divina dignitate et potestate unigenitus Deus alius est ab
ingenito. (31) bersetzung Sieben, 55; 57.
162
lehnung der sogenannten neuniznischen Theologie sichtbar, da ausdrcklich die Verschiedenheit der Substanz und der Natur des Vaters vom
Sohn und wiederum des Sohnes vom heiligen Geist betont wird148. Augustinus reagiert mit einem lngeren Traktat Contra sermonem Arrianorum
auf diese Ausfhrungen und versucht immer wieder zu belegen, da man
das gttliche Wirken nicht auf die drei trinitarischen Personen aufteilen
knne, z.B.:
Der Sohn, sagen sie, verkndet den Vater. Der heilige Geist kndigt den
Sohn an. Als ob der Sohn nicht auch angekndigt habe, der heilige Geist
werde kommen, bzw. der Vater nicht den Sohn verkndigt habe, indem er
sagte: Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich Gefallen gefunden habe;
hrt auf ihn! (Mt 17,5)149
Ferner betont Augustinus entgegen der Beschreibung des heiligen Geistes

als Werk des Sohnes, da doch der heilige Geist selbst auch aus dem Vater
hervorgehe, so in XXIII 19:
Mit seiner Aussage ber den heiligen Geist: Er wird von dem Meinen nehmen (Joh 16,14), lst der Sohn selbst das Problem. Damit die Vorstellung
gar nicht aufkommt, der heilige Geist sei so ber einige Stufen hin von ihm
wie er selbst vom Vater denn beide sind vom Vater: der Sohn wird geboren, der heilige Geist geht hervor, zwei Dinge, welche in dieser erhabenen
Natur berhaupt nur schwer zu unterscheiden sind -, damit diese Vorstellung, wie gesagt, erst gar nicht aufkommt, fgt er sofort hinzu: Alles, was
der Vater hat, ist mein; deswegen habe ich gesagt: Er wird von dem Meinen
nehmen (Joh 16,15). Damit wollte er ohne Zweifel zu verstehen geben, da
der heilige Geist vom Vater nimmt, doch deswegen von dem Seinen, weil alles, was der Vater hat, ihm gehrt. Damit redet er jedoch nicht der Verschiedenheit der Natur das Wort, sondern der Einheit des Ursprungs. 150
_____________
148 Die Verwendung von substantia im homischen Kontext lt sich am besten
erklren als Reaktion auf die neuniznische Theologie, die die una substantia der
drei trinitarischen Personen betont. Der ursprngliche Ansatz der homischen
Theologie war es, unter Umgehung der philosophischen Terminologie wie ,
, lateinisch mit substantia bersetzt, das Verhltnis zwischen Vater,
Sohn und heiligem Geist zu beschreiben (s.o. S. 119 u. S. 198f.).
149 C.s.Arrian. XXI 11 (CSEL 92, 86,7-11 Suda / CChr.SL 87A, 227,7-11 Hombert):
Filius, inquiunt, patrem praedicat. Spiritus sanctus filium adnuntiat. Quasi non adnuntiaverit
filius spiritum sanctum esse venturum, aut et pater non praedicaverit filium dicendo: Hic est filius meus dilectus, in quo bene complacui; ipsum audite. bersetzung Sieben,
117. Vgl. auch XXXII 30f.
150 CSEL 92, 89,14-90,24 Suda / CChr.SL 87A, 230,16-231,26 Hombert: Quod autem
dixit de spiritu sancto: De meo accipiet (Joh 16,14), solvit ipse quaestionem. Ne putaretur
quasi per quosdam gradus sic esse de illo spiritus sanctus, quomodo est ipse de patre, cum ambo
de patre, ille nascatur, ille procedat - quae duo in illius naturae sublimitate discernere omnino
163
Zentral ist fr Augustinus also, die homische Vorstellung einer gestuften

Ordnung (gradus) zwischen Vater, Sohn und heiligem Geist abzuwehren.
Zwei Aspekte sind von Bedeutung: Einerseits wird gegen die homische
Vorstellung der Erschaffung des heiligen Geistes das Hervorgehen
betont, andererseits will Augustinus die Herkunft des heiligen Geistes
aus dem Vater selbst absichern, da er nicht das Werk oder die Schpfung
des Sohnes sei. Dieses Hervorgehen des heiligen Geistes aus dem Vater
(und dem Sohn; s.u.) wird hier in diesem Kontext von Augustinus also mit
der Absicht betont, den heiligen Geist nicht nur mit dem Sohn zu verbinden, sondern auch an den Vater zurckzubinden! Um die volle gegenseitige Gleichwertigkeit und Einheit der Natur und der Ttigkeit zu beschreiben, formuliert Augustinus sogar:
Vom Vater aber und vom Sohn ist der Geist gesandt; und vom Vater und
vom Geist ist der Sohn gesandt.151 Richtig ist, da der Vater allen gab, die
sind, da sie existieren; da er selbst ist, empfing er von niemandem. Gleichheit mit sich gab er indes niemandem auer dem Sohn, der aus ihm geboren
wurde, und dem heiligen Geist, der aus ihm hervorgeht. Weil dem so ist, gibt
es diese von den Arianern gewollte Verschiedenheit in der Dreiheit nicht.
Denn ohne Unterschied ist in der Dreiheit die Natur, ohne Unterschied die
Macht, so da alle dem Sohn Ehre erweisen, wie sie dem Vater Ehre erweisen (Joh 5,23).152
Weitere Einblicke bekommt man durch die Mitschrift des Gesprchs zwischen Maximinus und Augustinus (conl.Max.). Nach einleitenden Worten
ber die Grundlagen des Glaubens (biblische Schriften und Bekenntnis),
in denen sich Maximinus auf die homische Synode von Rimini beruft
und dann ein kurzes eigenes Bekenntnis vorlegt (conl.Max. 4: credo quod
_____________
difficile est - ergo ne hoc putaretur, ut dixi, continuo subiecit: Omnia, quae habet pater,
mea sunt, proptera dixi: De meo accipiet (Joh 16,15); ita sine dubio intellegi volens,
quod de pater accipiat, sed ideo de ipsius, quia omnia, quae habet pater, ipsius sunt. Haec autem non est diversitatis naturae, sed unius principii commendatio. bersetzung Sieben, 121;
123. Vgl. auch c.s.Arrian. XXIV.
151 Das richtet sich direkt gegen die Aussage aus dem Sermo Arrianorum 14: Der
Sohn wird vom Vater gesandt. Der Geist wird vom Sohn gesandt. Filius mittitur
a Patre. Spiritus mittitur a Filio.
152 C.s.Arrian. XXI 14; XXIX 27 (CSEL 92, 87,18f.98,1-6 Suda / CChr.SL 87A,
227,19f.; 239,1-240,8 Hombert): A patre autem et filio missus est spiritus, et a patre et
spiritu missus est filius. Verum est autem, quod pater omnibus, quae sunt, ut essent, dedit,
et ipse, quod est, a nemine accepit, sed aequalitatem suam nulli dedit nisi filio, qui natus est de
illo, et spiritui sancto, qui procedit de illo. Quae cum ita sint, non est ista, quam volunt isti, differentia trinitatis, quia indifferens in trinitate natura, indifferens in trinitate potentia est, ut
omnes honorificent filium, sicut honorificant patrem (Joh 5,23). bersetzung
Sieben, Antiarianische Schriften, 117, 133.
164
unus est Deus pater, qui a nullo vitam accepit, et quia unus est Filius, qui quod est et
quod vivit a Patre accepit ut esset, et quia unus est Spiritus sanctus paraclitus, qui est
inluminator et sanctificator animarum nostrarum153), beginnt die Diskussion
sogleich mit dem heiligen Geist; nur im langen Schluvotum des Maximinus wechselt das Thema zum Sohn Gottes. Augustinus fragt, ob Maximinus nur den heiligen Geist als illuminator verstehe oder auch den Sohn
(conl.Max. 5). Darauf entgegnet Maximinus, da der heilige Geist dies
vom Sohn empfangen habe, wie auch dieser selbst alles vom Vater empfangen habe: Nos enim unum auctorem Deum Patrem cognoscimus, a quo
inluminatio omnis per gradus descendit. So schlufolgert er in conl.Max. 5-7 mit
Joh 16,12-14 (auch conl.Max. 10) und 1Kor 12,3, da der heilige Geist
inluminator ist per filium154. Augustinus geht auf diese Ausfhrungen kaum
ein, sondern fragt mehrmals, utrum inluminet per se ipsum Christus, annon
inluminet nisi per spiritum sanctum (in conl.Max. 7; 8; 9; 10). Er will nmlich
auf folgendes hinaus (11): Wenn Christus durch den heiligen Geist erleuchtet und der heilige Geist durch Christus erleuchtet, dann ist ihre
Macht gleich.155 Und dies bedeute auch, da eine Substanz anzunehmen
sei, eine Gottheit156. Maximinus will daraufhin biblische Belege dafr prsentiert bekommen, da Vater, Sohn und heiliger Geist pares atque aequales
seien. Augustinus knne aber nur Belege non ad aequalitatem pertinentem, sed
ad singularitatem omnipotentis Dei157 vorweisen. Fr Maximinus ist der heilige
Geist nmlich zwar groartig und werde auch von den Engeln bewundert
(1Petr 1,12), sei aber insofern untergeordnet, als er eben fr uns mit Wehklagen eintrete (conl.Max. 12; Rm 8,26: ut gemitibus postulet pro nobis)158.
Dieser Aspekt ist von den Pneumatomachen bekannt, die ebenfalls den
heiligen Geist als Diener (vgl. Hebr 1,14)159 und als Frsprecher der
Menschen vor Gott verstanden. Und gerade die Unterordnung des Sohnes
wie auch des heiligen Geistes zeige den einen Gott:
_____________
153 CChr.SL 87A, 386,25-29 Hombert.
154 CChr.SL 87A, 387-390. Der heilige Geist erleuchtet, hat aber diese Gabe von
Christus (Apg 2,32f.).
155 CChr.SL 87A, 393,1-3 Hombert: Si et Christus inluminat per spiritum sanctum et spiritus sanctus inluminat per Christum, par potestas est.
156 CChr.SL 87A, 394,23f. Hombert: Nam par potestas est, una substantia est, eadem divinitas.
157 CChr.SL 87A, 395,41f. Hombert. Augustinus habe nur Schriftstellen wie Dt 6,4,
die aber allein auf die Einzigkeit des allmchtigen Vaters zu beziehen seien.
158 Augustin will die entsprechende Schriftstelle (Rm 8,26) anders auslegen
(conl.Max. 13): Erst macht er sich darber lustig (O aeterna miseria!), dann interpretiert er, da hier gemeint sei, der heilige Geist bewirke bei uns ein Wehklagen
(gemitibus interpellare nos facit; CChr.SL 87A, 401,24f. Hombert).
159 S.o. S. 140-149.
165
Doch nicht da eine enge Verbindung oder Vermischung des Sohnes mit
dem Vater bzw. des heiligen Geistes mit dem Sohn bzw. mit dem Vater den
einen Gott ausmachte, sondern da er alleine der eine, vollkommene Gott ist
wir nennen (den Vater und den Sohn und den heiligen Geist) in Liebe und
Eintracht verbunden.160
Augustinus Lehre fhre also zu einer Vermischung der Personen. Dann

msse auch der Sohn und der heilige Geist innatus und der Vater unigenitus
sein: Fahre damit fort, ber den heiligen Geist zu sagen, was wir in der
heiligen Schrift ber den Vater lesen, um den heiligen Geist als dem Vater
gleich aufzuweisen!161 So fragt Maximinus auch:
Wenn der Sohn aus der Substanz Gottes, des Vaters ist, wenn auch der heilige Geist aus der Substanz des Vaters ist, warum ist dann der eine Sohn, der
andere kein Sohn?162
Auch diese Kritik, den heiligen Geist als Bruder des Sohnes ansehen zu
mssen, ist seit Beginn der Diskussion um den heiligen Geist bekannt163.
Wurde damals hinterfragt, den heiligen Geist als weitere Zeugung des
Vaters ansehen zu mssen, da eine andere Kategorie fr die Entstehung
des heiligen Geistes (als hervorgehen) erst gefunden werden mute, so
wird diesmal von Maximinus mit demselben Gedanken die neuniznische
Substanz-Theologie kritisiert164 bzw. die Entstehung des heiligen Geistes
aus der Substanz des Vaters. Beide Seiten werfen sich gegenseitig entsprechend vor, fr ihre Ansicht keine biblischen Belege vorweisen zu knnen,
weder dafr, da der Vater dem heiligen Geist gleich (aequalis) sei oder da
der heilige Geist selbst verehrt werde ( ubi adoratur Spiritus sanctus), noch
dafr, da der Vater grer sei oder vom heiligen Geist verehrt werde165.
Whrend fr Augustinus der heilige Geist gleichermaen wie der Vater
_____________
160 CChr.SL 87A, 404,84-405,90 Hombert: Non tamen quod copulatio vel permixtio filii
cum patre aut vel certe spiritus sancti cum filio vel cum patre faciat unum deum, sed quia ille solus unus perfectus est deus copulatos quidem dicimus in caritate et in concordia. bersetzung Sieben, 179.
161 CChr.SL 87A, 408,149-152 Hombert: Prosequere de spiritu sancto talia qualia de patre
legimus, ut patrem aequalem ostendas <spiritui sancto> spiritum sanctum patri. bersetzung Sieben, 183.
162 Conl.Max. 15,14 (CChr.SL 87A, 438,310-312 Hombert): Si filius ex substantia dei
patris est, de substantia patris et spiritus sanctus, cur unus filius est, et alius non est filius?
bersetzung Sieben, 211.
163 S.o. S. 142.
164 Vgl. oben S. 149f.
165 Conl.Max. 15,3.
166
oder der Sohn zu verehren ist, will Maximinus zwischen honoramus /

colimus / adoramus unterscheiden:
Nos enim spiritum sanctum competenter honoramus ut doctorem, ut ducatorem, ut inluminatorem, ut sanctificatorem;
christum colimus ut creatorem;
patrem cum sincera devotione adoramus ut auctorem, quem et unum auctorem ubique omnibus pronuntiamus.166
Dies ist ein neuer Gedanke167, der mit bemerkenswerter Kreativitt auf die
seit Basilius diskutierte Frage, wie die drei trinitarischen Personen zu verehren sind, reagiert. Es wird quasi in Analogie zur dreifachen Stufenordnung auch die Verehrung in drei unterschiedlichen Graden beschrieben
(Vater: adorare; Sohn: colere; heiliger Geist: honorare), um sich nicht dem
Vorwurf ausgesetzt zu sehen, den Sohn und auch den heiligen Geist nicht
zu verehren oder gar zu verachten168.
Im Anschlu liefert Maximinus doch Belege, da der heilige Geist den
Sohn und durch den Sohn den Vater verehrt (conl.Max. 15,12f.). Wenn
der heilige Geist zudem dem Sohn gleich wre, dann msse er eigentlich
dessen Bruder sein (15,15; s.o.). Als zustzliches Argument verweist Maximinus darauf, da der heilige Geist sich als Taube oder Feuer zeigte (Mt
3,16; Apg 2,3), der Sohn sogar als Mensch, der Vater aber in keiner dieser
Formen sichtbar wurde (15,26). So sei nur der Vater invisibilis, incapabilis,
immensus, nicht aber der Sohn und der heilige Geist. Wieder wird also in
konsequenter Anwendung der homischen Stufentheologie auch die Frage nach der Sichtbarkeit beantwortet: Wenn die drei Personen von der
Welt so unterschiedlich gesehen werden, knnen sie nicht gleicher Natur sein169. Er schlufolgert, da die Einheit nur als Willenseinheit zu verstehen ist, nicht als Einheit der Substanz (15,20). Maximinus ist theologisch als Vertreter der Homer einzuordnen, wie sie oben schon
beschrieben wurden. Das wird neben der Berufung auf die Bekenntnistradition von Rimini zu Beginn des Gesprchs (2) besonders an einer uerung deutlich (15,15): Wir bekennen ihn auch als wahren Sohn und leugnen nicht, da er dem Vater gleich (similem) ist, belehrt berdies aus der
_____________
166 Conl.Max. 15,5 (CChr.SL 87A, 423,62-66 Hombert).
167 Vielleicht steckt er schon hinter dem oben erwhnten Fragment (frgm.theol.arr.
21), worin colendus und adorandus des heiligen Geistes abgelehnt wird. S.o. S. 157.
168 Vgl. zur Verehrung des heiligen Geistes unten die Fragmente von Avitus,
S. 193-204.
169 Vgl. Augustinus Auslegung in trin. I 4; II 5; 7; 9; IV 21,30 zu dem Problem,
welche der drei trinitarischen Personen wie und warum sichtbar wird. Vielleicht
ist diese Anfrage des Maximinus an Augustinus in dieser Hinsicht auch als Reaktion auf die Ausfhrungen des Augustinus ber das Sichtbarwerden/Erscheinen
der Trinitt in der Welt in De trinitate zu verstehen!
167
Heiligen Schrift.170 Den Sohn als dem Vater gleich ( bzw. similis)
gem den Schriften zu bezeichnen, war die Quintessenz der homischen
Bekenntnisse von Rimini 359 bis Konstantinopel 360171. Darber hinaus
haben die Homer offenbar passende Argumente und Thesen von den
Pneumatomachen bereitwillig bernommen und auch in kritischer Auseinandersetzung mit dem Neuniznismus weiterentwickelt172.
Zwei kleinere sptere Zeugnisse besttigen die fortgesetzte Diskussion
in Nordafrika. In einer Predigt des Quodvultdeus (hom. de symbolo I 9173,
wohl um 435 zu datieren) taucht der Hinweis auf die Erscheinung des
heiligen Geistes als Taube wieder auf. Quodvultdeus referiert allgemein
arianische Hretiker, die den Vater als grer ansehen wrden, da er
nicht sichtbar sei, den Sohn ihm unterordnen, da er als Mensch sichtbar
werde, und den heiligen Geist wiederum dem Sohn subordinieren, da er
als Taube erscheine174. Die Ehre des heiligen Geistes sei so viel von der
Ehre des Sohnes zu unterscheiden, wie der Mensch von einer Taube (I
9,7).175 Quodvultdeus antwortet darauf, da man dann auch den Vater als
noch niedriger ansehen knnte, sofern er sich ja dem Mose im Feuer oder
in der Wolke offenbarte (Ex 13,21). So beweise die Fhigkeit aller drei
trinitarischen Personen, sich in der Welt zu zeigen, vielmehr deren Ein_____________
170 CChr.SL 87A, 445,437-439 Hombert: Nos et verum filium profitemur et similem patri
non denegamus, praeterea de divinis scripturis instructi.
171 S.o. S. 119.
172 Der Brief 238 von Augustinus, den er nach einem Streitgesprch mit Pascentius
ber die Trinitt verfat hat, bezeugt keine spezielle Diskussion ber den heiligen
Geist. Die dritte trinitarische Person wird hier nur in groben Zgen in Augustinus eigenen Ausfhrungen zu seiner theologischen Position mitbehandelt, vgl.
ep. 238,12 (CSEL 57, 541,1-3 Goldbacher): pater enim et filius et spiritus sanctus unus
deus est et solus verus deus et solus inmortalis secundum incommutabilem omnino substantiam;
238,15 (545,2-4): et pater spiritus est et filius et ipse spiritus sanctus nec tamen tres sed
unus spiritus sicut non tres dii sed unus deus. Nur in ep. 238,21 thematisiert er allgemein
die homische Stufentheologie ( ita esse spiritum sanctum minorem filio, sicut patre
minor est filius 549,17f.), die Augustinus mit Hinweis auf 1Kor 6,19f. widerlegt.
173 Hg.v. R. Braun, CChr.SL 60, 1976, 305-363.
174 Der Kontext ist in diesem Fall nicht so sehr die Unterscheidung zwischen dem
Sender und dem Gesandten, wie Thomas Macy Finn in seiner Einfhrung in der
Reihe Ancient Christian Writers ausfhrt (S. 18), sondern, wie aus der Diskussion
mit Augustinus deutlich wird (s.o.), die Frage nach der Sichtbarkeit oder Fabarkeit der drei trinitarischen Personen.
175 CChr.SL 60, 326,27-327,3 Braun: Dicis enim tibi, et perverse ratiocinaris: Quantum distat
visibilis ab invisibilis, tantum distat Filius a patre; et quantum distat species homine ab specie
columbae, tantum distat honor Filii ab honore Spiritus sancti. In seiner Schrift Contra
Iudaeos, Paganos et Arrianos (CChr.SL 60, 225-258 Braun) geht er in Kap. 19 nur
allgemein auf den heiligen Geist ein.
168
heit. Als Schler von Augustinus beschreibt er den heiligen Geist als gleichermaen im Vater und im Sohn (I 9,1) seiend und somit auch als aus
dem Vater und dem Sohn hervorgehend (I 9,4 filioque).
Gegen einen Arianer Maximinus gerichtet stellt auch Cerealis, Bischof von Castellum Ripense in Nordafrika, eine Schriftstellensammlung
zu einzelnen Aussagen zusammen, und zwar laut Einleitung auf Anfrage
jenes Maximinus hin. Nr. 11 betrifft Quia Deus est Spiritus sanctus; Nr. 12
Quia et creator est Spiritus sanctus, Nr. 13 Quia vivificator est Spiritus (PL 58,
762f.) und Nr. 14 Quia omnipotens sit Spiritus sanctus. Genauere Aussagen
ber Argumente seines Gegners macht er aber nicht.
Aus der spteren Zeit gibt es zwei eindeutige Zeugnisse dafr, da
auch mit den Vandalen selbst die Diskussion um die homische Theologie
inklusive heiligem Geist gefhrt wurde. Das eine ist die fr das Religionsgesprch 484 n.Chr. in Karthago abgefate Schrift Liber fidei catholicae, die
Victor von Vita in seiner Geschichte der vandalischen Verfolgungen vollstndig zitiert176. Das andere ist der ungefhr in dieselbe Zeit zu datierende Dialog Contra Arianos, Sabellianos et Photinianos des Vigilius von
Thapsus177.
Der Liber fidei catholicae ist zweigeteilt: Der erste Teil (Kap. 56-74) verteidigt den niznischen Ausdruck 178, offenbar ausgelst durch
eine wiederbelebte Diskussion um das homische Bekenntnis von Rimini,
in dem der Gebrauch der schriftfremden Usia-Terminologie des Niznums untersagt wurde179. Der zweite Teil (Kap. 75-101) thematisiert ausschlielich den heiligen Geist.180 Wichtig ist dem Autor, da unum deum
wohl una trinitatis deitas und unius substantiae bedeutet, aber eben nicht unius
personae181. Und gegen den Vorwurf, schriftfremde Ausdrcke zu verwenden, stellt er Belege fr unius substantiae zunchst aus dem Alten Testament
(Kap. 77-80), dann aus dem Neuen Testament (Kap. 81f.) zusammen.
_____________
176 Victor von Vita, Historia persecutionis Africanae provinciae, hg.v. S. Lancel, 2002, darin
II 56-101 (148-173 Lancel) der Liber fidei catholicae.
177 PL 62, 179-238. Vgl. zu Vigil von Thapsus Heil, Augustin-Rezeption, 24-26.
178 Vgl. die theologische Erklrung von Niza 325 (Athanasius Werke III/1, Urkunden zur Geschichte des arianischen Streits 318-328: Urk. 24 [griech. Text]; Dokumente zur Geschichte des arianischen Streits bis zur Ekthesis Makrostichos:
Dok. 26 [dt. bersetzung]): wahrer Gott von wahrem Gott, gezeugt und
nicht geschaffen, wesenseins mit dem Vater, durch den alles wurde .
179 Vgl. dazu unten S. 251-270.
180 Liber fidei catholicae 75 (158 Lancel; CSEL 7, 56,13-17 Petschenig): Superest ut de
spiritu sancto, quem patri ac filio consubstantiuum credimus, coaequalem et coaeternum, dicamus et testimoniis adprobemus. Licet enim haec veneranda trinitas personis ac nominibus distincta sit, non tamen ob hoc a se atque a sua aeternitate discrepare credenda est.
181 Kap. 76 (159 Lancel; CSEL 7, 57,3-5 Petschenig).
169
Schon die Schpfungsberichte zeigen die Einheit von Vater, Sohn und
heiligem Geist und die schpferische Macht des heiligen Geistes (Gen
1,1f.26; Ps 32,6). Auch der dreifache Segensspruch (Num 6,23-26) und das
dreifache heilig (Jes 6,3) weisen darauf hin, ebenso auch 1Kor 12,4-6
wie 1Joh 5,8. Ergnzt wird diese Stellensammlung durch Ausfhrungen
ber die schpferische Kraft des heiligen Geistes (Kap. 83), sein Vorherwissen und Allwissen (84-87), seine Allgegenwart (88) auch in den Heiligen (89f.92: Berufung des Paulus), seine Gte (91) und sein Paraklet-Sein
(93f.), die seine Gottheit und die Einheit der Trinitt zeigen. Es folgt die
rhetorische Frage, si de patre procedit spiritus sanctus182, si liberat, si dominus est et
sanctificat, si creat cum patre et filio et si vivificat , wie man da noch zweifeln
knne, da der heilige Geist Gott sei (cur de eo dubitatur quod deus sit) und
gleichermaen wie der Vater und der Sohn verehrt werden msse183! Der
Zusammenhang in diesem Buch zeigt, da die angesprochenen Gegner in
homischer Tradition stehen. Die Gottheit des heiligen Geistes und entsprechend auch die Verehrung des heiligen Geistes gleichermaen wie den
Vater werden infrage gestellt. Genauere Thesen der Gegner werden nicht
zitiert, aber die hohe Bedeutung der Frage nach der Gottheit des heiligen
Geistes an sich wird ohne Zweifel deutlich.
In dem auergewhnlichen fiktiven Dialog Contra Arianos, Sabellianos et
Photinianos lt Vigilius von Thapsus Sabellius, Photinus, Arius und
Athanasius zusammen mit einem Richter Probus ber Aspekte der Trinittstheologie diskutieren184. Sabellius185 wird mit der These sed hunc
eundem et Patrem et Filium praedicamus als Identifikationstheologe in diese
Diskussion eingefhrt, Photinus186 als Schler Markells mit der Aussage:
Unde magis ego dico Deum Patrem Filium habere Dominum Jesum Christum, ex
Maria virgine initium sumentem, qui per sanctae conversationis excellentissimum atque
inimitabile beatitudinis meritum, a Deo Patre in Filium est adoptatus et eximio
_____________
182 In dieser Zusammenfassung heit es, da der heilige Geist vom Vater ausgeht,
nicht auch vom Sohn (filioque). Hier unterscheidet sich der Autor theologisch von
Augustinus, fr den zur Bestimmung des innertrinitarischen Verhltnisses der
drei Personen der doppelte Ausgang des heiligen Geistes vom Vater und vom
Sohn zentral war. Der Autor versucht, allein anhand der gttlichen Qualitten
und Aktivitten des heiligen Geistes dessen Gottheit und die Einheit der drei trinitarischen Personen zu erweisen, ohne sich in weitere Spekulationen oder Beschreibungen der Trinitt zu ergehen. Sein Ziel ist, den heiligen Geist als
consubstantivus, coaequalis und coaeternus (75) mit dem Vater und dem Sohn zu beschreiben und zugleich die Unterschiede der Personen zu bewahren (Sabellianismus-Vorwurf).
183 Kap. 95f. (169f. Lancel; CSEL 7, 67,16f.26 Petschenig).
184 PL 62, 179-238.
185 Zu Sabellius vgl. Bienert, Sabellius und Sabellianismus.
186 Zu Photin vgl. die Dokumente 45 und 47 aus AW III mit Kommentar.
170
divinitatis honore donatus187. Arius selbst wird mit Ansichten vorgestellt, die
homischer Theologie entsprechen188. Vigilius lt nun die sich widersprechenden Ansichten gegeneinander antreten: Arius widerlegt die
Hresie des Sabellius189, anschlieend ebenfalls die Irrtmer des
Photinus190, so da im folgenden Dialogteil191 nur noch Athanasius
und Arius miteinander diskutieren. Arius beginnt mit Kritik an der
Einfhrung neuer Begriffe wie im Niznum, so da das Gesprch zunchst
um das kreist. Athanasius bietet in seiner Entgegnung hier
eine Art homische Dogmengeschichte (194f.): Auch die Homer htten
neue Begriffe eingefhrt, nmlich gegen die Sabellianer ein unbiblisches
ingenitum und impassibilem auf der Synode in Sirmium, ferner gegen jenen
Photinus die Formulierung Deum de Deo, lumen de lumine, und schlielich
ein similem gegen Eunomius Rede von dissimilem! Nach einer langen Diskussion um die Begriffe substantia und usia und um die Zeugung des Sohnes aus dem Vater lt Vigilius Arius einwerfen, da Athanasius seine
Vorstellung von una substantia erst recht nicht halten knne, wenn man
auch den heiligen Geist in die Diskussion miteinbezieht, der doch als Diener (minister) und als Geschpf (mit Verweis auf Amos 4,13, dem Standardargument der Pneumatomachen) dem Vater untergeordnet sei
(obsecundatorem) und von ihm geschickt werde (218; 220). Selbstverstndlich beweist Athanasius nun, da der heilige Geist Gott und Schpfer
sei, und zwar wegen seiner Ubiquitt (Sap 1,7) und Singularitt, seiner
schpferischen und lebendigmachenden Kraft. Auerdem knne der heilige Geist wie auch der Vater Apostel berufen (222f.). Der Rest des Dialogs befat sich damit, inwiefern die Einheit doch auch eine Dreiheit ist192.
Faustus von Riez:
Lt sich also eine Fortsetzung des Streits um den heiligen Geist im Rahmen der fortbestehenden homischen Theologie besonders im nordafrikanischen Raum feststellen, so liegt in dem Werk des Faustus von Riez
eine Auseinandersetzung mit der pneumatomachischen und homischen
_____________
187 PL 62, 182.
188 PL 62, 182f.: Gott hat vor den Zeiten den Sohn gezeugt, aber der Sohn ist
Gott und gut nur in abgeleiteter Weise. Vgl. dazu die Diskussion auf der Synode von Aquileia 381.
189 PL 67, 184-186: Vater und Sohn haben doch separate Substanzen.
190 PL 67, 187-191: Der Sohn existiert schon vor der Zeit.
191 PL 67, 191-230. Der Rest (229-238) ist eine Zusammenfassung durch Probus.
192 Vigil lt Arius fragen: Ego enim comprehendere nequeo, quemadmodum sit Deus nunc
unus, nunc tripartitus, nunc ex tribus in uno confusus, nunc ex uno in tribus distinctus, nunc
compositione quadam ex partibus conformatus, nunc derivatione nescio, qua ex uno iterum in
partes divisus (224) und wirft Athanasius Nhe zum Sabellianismus vor.
171
Tradition in Gallien vor193, und zwar wahrscheinlich mit den homischen

Westgoten. Faustus (geb. um 410), Mnch und Abt von Lrins, dann
Bischof von Riez, zeitweilig (477-486) vom Bischofssitz durch die Westgoten verbannt, engagierte sich demnach nicht nur durch seine Schrift De
gratia gegen die Prdestinationslehre des Lucidus194, sondern sah sich offenbar auch gentigt, in De spiritu sancto trinittstheologisch fr die Gottheit des heiligen Geistes einzuschreiten195. Das war sogar nicht sein einziges Werk zu diesem Thema, da er nach Gennadius von Marseille De viris
illustribus (vir.ill. 86)196 auch Adversus Arianos et Macedonianos verfat hat, das
aber nicht berliefert ist. Die Werke knnen nicht mehr genauer datiert
werden. So ist also unklar, ob sie in die Zeit vor seiner Verbannung gehren und somit auch einen Grund dafr lieferten, ob sie in den Exilsjahren
entstanden oder ob er sie sogar erst nach seiner Rckkehr auf seinen Bischofssitz verfat hat.
Faustus beginnt seine Schrift De spiritu sancto ohne Umschweife mit
dem katholischen Glauben, der im Symbol der 318 Vter gegen die
arianische und makedonianische Hresie als Einheit und Dreiheit festgehalten sei, besonders auch mit dem Satz: credo et in spiritum sanctum197. Im
folgenden wird er immer wieder auf gegnerische Einwnde Bezug nehmen, so auch gleich zu Beginn: Da es auch heie credo in sanctam ecclesiam
catholicam, knne man aus dieser Formulierung nicht die Gottheit des heiligen Geistes ableiten198. Das ist eine neue, bislang so nicht bekannte Kritik an der Aussage, da auch schon im Niznum selbst die Gottheit des
heiligen Geistes ausgedrckt sei199. Faustus entgegnet, es werde aber auch
umgekehrt an keiner Stelle vorgeschrieben, da man an den heiligen Geist
so wie auch an die Kirche glauben msse200. Der heilige Geist sei also
Gott und auch Schpfer. Letzteres knne man auch aus der Aussage des
Bekenntnisses conceptus de spiritu sancto erkennen: interrogandi sunt hoc loco
_____________
193 Vgl. zu diesem Werk M. Simonetti, Fausto di Riez e i Macedoniani, Aug. 17,
1977, 333-354 und die knappen Andeutungen ber Parallelen zu Didymus von
Doutreleau in seiner Ausgabe von Didymus, spir. (SChr 386, Paris 1992, 127).
194 Vgl. Smith, De gratia; Heil, Auseinandersetzung um Augustin; Mathisen,
Ecclesiastical Factionalism, 244-272.290f.
195 Hg.v. A. Engelbrecht, CSEL 21, Wien 1891, 101-157. Diese Schrift ist allerdings
in der Forschung bisher kaum rezipiert worden. Deswegen wird sie hier dem Inhalt nach im berblick vorgestellt.
196 TU 14, 91 Richardson.
197 CSEL 21, 103,8f. Engelbrecht.
198 I 2 (CSEL 21, 103,25-27 Engelbrecht).
199 Vgl. die Diskussion um das Niznum bei Epiphanius, s.o. S. 147.
200 CSEL 21, 105,3-5 Engelbrecht.
172
Macedoniani, utrum spiritum sanctum creatorem an patrem aestiment redemptoris201.

Selbstverstndlich sei der heilige Geist nicht ein (zweiter) Vater, sondern
Schpfer. Faustus fhrt fort (I 4f.) mit Ausfhrungen zur trinitas in unitate
allgemein: tria nunc in una deitate doceamus, tria nomina non tria regna, tres appellationes sed non tres potestates, tres essentias vel subsistentias sed non tres substantias202. Die Schpferttigkeit des heiligen Geistes erlutert Faustus noch
genauer anhand der Schpfungsgeschichte (Gen 1,1.27f.): Der auf dem
Wasser schwebende Geist (Gen 1,1) sei der heilige Geist; Gottes Sprechen, Machen und Segnen (dixit deus, fecit deus, benedixit deus aus Gen
1,27f.) zeige die Einheit in der Dreiheit (I 6). Die gttliche Qualitt des
heiligen Geistes anhand seiner schpferischen Macht sowohl bei der
Schpfung der Welt als auch bei der Erschaffung des menschlichen Leibes des Erlsers zu beweisen, findet man schon z.B. bei Didymus (spir.
144f.) und auch bei Ambrosius (spir. II 38-44; 59f.; III 79f.). Auch der
Besuch der drei Mnner bei Abraham (Gen 18,1f.) wird entsprechend
trinittstheologisch ausgelegt.
Anschlieend referiert Faustus einen Einwand: Knne man wirklich
von einem als Person selbstndig existierenden heiligen Geist reden, wenn
es in der Schrift immer Geist des Vaters, mein Geist oder Geist Gottes heie?203 Auf diese Infragestellung der Personhaftigkeit des heiligen
Geistes, der keine eigene Substanz habe, reagiert Faustus mit einem Hinweis auf die Widersprche bei den Gegnern: Wenn die Makedonianer den
heiligen Geist als Geschpf ansehen, knnen sie ihn nicht als Geist Gottes
bezeichnen. Demzufolge sei der Geist Gottes oder des Vaters selbst der
heilige Geist (spiritum patris ipsum esse spiritum sanctum204), was im brigen
auch die Einheit der Trinitt zeige (nulla dissimilitudo, nulla est differentia ,
nulla potest esse distantia205).
Als nchsten Einwand referiert Faustus, da die Beschreibung des heiligen Geistes als Finger Gottes seine Niedrigkeit zeige, wohl mit Hinweis
auf Lk 11,20206. Faustus kontert mit Jes 40,12: quis appendit tribus digitis
molem terrae? Die Rede vom Finger Gottes sei also nicht als Hinweis auf
die Unterordnung des heiligen Geistes zu interpretieren, sondern zeige die
Einheit der Trinitt und die Gleichheit (aequalitas) der Personen. Auch
_____________
201 I 3 (CSEL 21, 105,16f. Engelbrecht).
203 Spir. I 7: ostende mihi, quod in sua essentia subsistat spiritus sanctus. ubicumque vel quotienscumque lego aut spiritum patris aut spiritum meum aut spiritum dei, video, inquis, non ad spiritus sancti, sed ad patris referendum esse personam (CSEL 21, 110,18-21 Engelbrecht).
206 Spir. I 8: ex hoc minor esse sanctus spiritus evidenter agnoscitur, quod dei digitus nuncupatur
(CSEL 21, 113,11f. Engelbrecht).
173
diese Frage der Interpretation des heiligen Geistes als Finger Gottes
findet man schon bei Didymus (spir. 87-91) und Ambrosius (spir. II 69;
III 11-17; 29-34). Faustus kommt darber hinaus auf die Taufe Jesu zu
sprechen (Lk 3,21): Hier zeige sich das gemeinsame Werk der drei Personen, da der Sohn im Leib sei, der heilige Geist in der Taube und der Vater
als Stimme erklnge.
Falls also, so nun der nchste Kritikpunkt der Gegner (I 9), der heilige
Geist als eigene Person angesehen werden msse, wie sei er dann zu beschreiben, als gezeugt oder ungezeugt?207 Erwartungsgem antwortet
Faustus mit dem Hinweis auf Joh 15,26 und beschreibt den heiligen Geist
als hervorgehend (procedere), was ihn aber nicht als drittrangig (non esse
ordine vel gradu tertium) erweise: qui enim de interioribus dei progreditur, non dei
creatura, sed dei probatur esse substantia208.
Faustus referiert zur Absicherung noch zwei weitere mgliche Einwnde (sed forte dicas 118,8209; hic forte obicias 119,19f.210), die ihm Gelegenheit bieten, die Einheit in der Trinitt zu beschreiben, um dann nochmals
auf das Hervorgehen (procedere) des heiligen Geistes zurckzukommen (I
11-13): Sed interrogas, utrum semper spiritus ex patre procedat. Faustus antwortet:
semper cum illo, semper ex illo211. Das zeitlose und rumlich unbegrenzte Hervorgehen des heiligen Geistes erweise seine Gottheit.
Faustus beginnt spir. II mit der berlegung, da sich nur der heilige
Geist, jedoch kein Geschpf, auch kein Engel oder Dmon, eingieen
knne (infundi non potest , id est solius dei capacia; 132,9f.)212. Er schliet
eine Zwischenfrage an (II 2), ob der heilige Geist, der im Erlser weilt,
sich damit auch selbst inkarniert habe (ergo et ipse spiritus incarnationem
videbitur suscepisse): Nein, der heilige Geist heilige (sanctificator) den Menschen, aber nehme ihn nicht selbst auf (non susceptor)213. Nun geht Faustus
auf das Argument ein, da der heilige Geist zwar ein Geschpf sei, aber
immerhin ein ber alle brigen Geschpfe herausragendes (creaturam,
_____________
207 Utrum spiritus sanctus ingenitus an genitus an quid aliud confitendus sit (CSEL 21, 115,10f.
Engelbrecht).
209 Der heilige Geist msse eigentlich dann grer als der Vater und Sohn angesehen
werden, cuius maiora et nobiliora sunt opera (118,8f.).
210 Christus habe sich nur insofern mit dem heiligen Geist gleichgestellt, der ja ein
Geschpf sei, als er selbst auch aus Maria geschaffen wurde.
211 CSEL 21, 122,20 Engelbrecht. Zum Hervorgehen des heiligen Geistes aus Vater
und Sohn s.u. S. 162f.
212 Vgl. Didymus, spir. 50-53.
213 Vgl. oben S. 166 die Diskussion bei Augustin ber die Sichtbarkeit der trinitarischen Personen.
174
inquis, dico, sed excellentiorem omnibus creaturis214): Wenn es in der Schpfung

nichts gebe, was ber dem heiligen Geist stehe, wenn es ferner nur die
beiden gebe, Schpfer und Geschpfe (duo sunt in caelestibus, qui regit et qui
reguntur, creator et creatura)215, und nichts Drittes dazwischen, wenn schlielich sogar die Engel dem heiligen Geist dienen (Mt 1,20), dann sei evident,
auf welche Seite der heilige Geist gehre: nmlich auf die Seite des Schpfers, so Faustus. Der Hinweis der Gegner auf Am 4,13 sei falsch (die Stelle
beziehe sich nicht auf den heiligen Geist) und sogar inkonsequent, denn
nach ihrer Auslegung von Am 4,13 habe der Vater den heiligen Geist
sogar erst nach den Wolken geschaffen (et insensibili postponeret aut sociaret
elemento 137,8).
Anschlieend referiert Faustus die pneumatomachische Ansicht, da
nur der Vater und der Sohn als Person zu verstehen seien, nicht aber der
heilige Geist: deinde dualitatem intromittis et dicis spiritum sanctum propriam non
habere personam216. Auch in 1Kor 1,1; Gal 1,1 und Eph 4,6 seien nur der
Vater und der Sohn erwhnt. Faustus erwidert mit 1Kor 12,3, da niemand an Christus glauben und ihn seinen Herrn nennen knne ohne heiligen Geist, so da dieser somit immer vorauszusetzen sei. Auch die Gaben der Taufe mit heiligem Geist (Apg 19,2-4) zeigen seine Gottheit. Kurz
geht Faustus hier auf den Gebrauch der Prpositionen in Rm 11,36 ein,
um deren Zuweisung zu einzelnen trinitarischen Personen zu widerlegen217. Schlielich erlutert er noch die Schriftstelle Joh 3,5 (renatus fuerit ex
aqua et spiritu sancto), die aufgrund der implizierten Gleichsetzung von
Wasser und heiligem Geist dessen Geschpflichkeit erweise (II 5)218.
Faustus differenziert im Gegenzug zwischen Wassertaufe (= Taufe in den
Tod) und Geisttaufe (= Taufe ins ewige Leben)219. Falls nun der heilige
Geist tatschlich Gott ist, so der nchste referierte Diskussionspunkt,
bedeutet dies nun sein nomen oder cognomen (II 6)? Faustus kritisiert, da es
in Bezug auf Gott kein Nomen und Kognomen gebe, in cuius nomine
quicquid est nequaquam adiecticium220; man knne nur zwischen nomen speciale
vel proprium und nomen generale atque commune unterscheiden. Nomen proprium
_____________
214 Spir. II 3 (CSEL 21, 135,20f. Engelbrecht).
215 CSEL 21, 136,18f. Engelbrecht. Vgl. Didymus, spir. 10; 61; Gregor von Nazianz,
or. 31,6.
216 Spir. II 4 (CSEL 21, 138,4f. Engelbrecht). Die Einheit der Trinitt bleibe auch bei
der Inkarnation des Wohnes bestehen.
217 Vgl. S. 199-202.
218 S.o. S. 145 und Ps.-Basilius, Eun. V 157f.; Basilius, spir. 34f.
219 Per aquam itaque celebratur imitatio sepulturae, per spiritum sanctum confertur veritas vitae et
spes salutis aeternae. per aquam deduci videmur in tumulum, per spiritum sanctum praeparari probamur ad regnum (CSEL 21, 145,17-19.27-29 Engelbrecht).
175
ist Vater, Sohn und heiliger Geist und deren Spezifika sind ingenitus,
genitus, ex utroque procedens; nomen commune ist maiestas, plenitudo, unus, solus
deus221.
In den Schlukapiteln (II 7-12) beschreibt Faustus noch einzelne Aspekte, die den heiligen Geist als Gott erweisen: Er habe die Propheten
inspiriert und durch sie das Leiden Christi angekndigt; er mache uns
Menschen zu Shnen Gottes, befreie uns von den Snden, heilige unseren
Krper wie einen Tempel und teile Gnadengaben aus alles dies vermge
kein Geschpf: nulli hoc creaturae possibile est, sed divinae maiestatis insigne est222.
Da Faustus sein Werk De spiritu sancto ohne Vorwort und Einleitung
beginnt, knnen seine Gegner nicht mehr genau bestimmt werden. Meistens leitet er gegnerische Thesen mit einem abstrakten du ein (sed opponis
et dicis 103,25; sed dicis 108,1; 110,7.18; 113,11.21f.; 136,24; 141,17.25;
144,26), gelegentlich scheint er auf ein Gesprch zurckzugreifen (quaeris a
me 115,10, cur interroges 115,25f.; requiris 116,5; interrogabis 116,28; sed
interrogas 122,19; si requiras 128,9; inquis 135,20, ut adseris 137,4; intromittis et
dicis 138,4; requirendum credis 146,4) oder hypothetische Fragen einzubauen
(sed forte dicas 118,8; hic forte obicias 119,20; sed forsitan dicas 132,21).
Einige Male nennt er Makedonianer oder Makedonius (104,1; 105,16;
135,5; 138,18), aber mehr in der Absicht, seinen Gegner mit der Hresie
des Makedonius in Verbindung zu bringen, ohne ihn tatschlich als
Makedonianer anzusehen, was besonders an folgender Stelle deutlich
wird223: Nach Zitation des Taufbefehls (Mt 28,19) heit es: nominis
singularitas unitatem loquitur, appellationum vero diversitas trinitatem. in nomine ergo
unus, sed in personarum distinctione non unus. tres audis, ne unitatem Sabelliana
permisceat et confundat impietas, unum audis, ne trinitatem dividat Arriana
perversitas, spiritum sanctum audis, ut Macedonium confodiat distincti nominis
expressa proprietas. Der Taufbefehl im Matthusevangelium habe also auch
die Funktion, die drei Hresien des Sabellius, Arius und Makedonius auszuschlieen, wobei die Makedonier und alle, die auch so denken - diejenigen sind, die den heiligen Geist tilgen. Makedonius ist hier ein Hretiker-Etikett, ohne da eine konkrete Gruppe der Makedonianer
angesprochen sein mu. Faustus bezeugt mit seinem Werk vielmehr eine
Fortsetzung des Streits um den heiligen Geist im Rahmen der homischen
Theologie auch in Gallien. Die diskutierten Fragen sind grtenteils aus
der vorhergehenden Diskussion bekannt, aber in einzelnen Details zeigen
_____________
221 CSEL 21, 146,12-18 Engelbrecht. Unus aber in folgendem Sinn (nicht simplex):
cum dixeris unus deus, communem trinitatis substantiam, communem gloriam demonstasti
(26f.).
223 Spir. II 4 (CSEL 21, 138,10-19).
176
sich doch neue Entwicklungen. Seine Gegner scheinen auf das Niznum
von 325 verwiesen zu haben mit seiner sehr knappen Formulierung und
ich glaube an den heiligen Geist, wahrscheinlich um den Niznern
Inkonsequenz vorzuwerfen. Neben sonst schon bekannten Schriftstellen
(bes. Am 4,13; Joh 3,5) wurde auerdem das Hervorgehen (procedere) des
heiligen Geistes diskutiert, das fr Faustus ewig und nicht zeitlich nach
der Zeugung des Sohnes geschehen sei oder gar einen Ortswechsel implizieren wrde.
Die im Exkurs prsentierten Texte mit den darin erkennbaren Schriftargumenten gegen die Gttlichkeit des heiligen Geistes zeigen eine zur Zeit
des Avitus schon ber 100 Jahre whrende Diskussion, die noch immer
intensiv gefhrt wurde aufgrund der Prsenz der Homer in den gentilen
Reichen. So kann man nicht nur in den Schriften aus Nordafrika aus der
Zeit der Vandalenherrschaft erkennen, wie zentral dieses Thema nach wie
vor gewesen ist, sondern auch bei dem gallischen Bischof Faustus von
Riez, der sich eine Generation vor Avitus dieses Themas angenommen
hat. Ein beeindruckendes Arsenal an Argumenten hat sich angesammelt
und vor diesem Hintergrund ist es umso erstaunlicher, da in dem Brief
des Avitus ein neues Schriftargument seiner Gegner zu lesen ist, das
Avitus einige Mhe zu bereiten scheint, es zu widerlegen.
Avitus geht in seiner Entgegnung zunchst auf diesen Schriftvers Sap
15,11 ein, um anschlieend ab Z. 84 die eigentliche Anfrage zu behandeln.
Er beschreibt, da seine Gegner aus der Schrift falsch zitieren wrden224,
und miversteht den Vers als nicht korrekte Wiedergabe eines Teils von
Gen 2,7 (Z. 49-53), was angesichts des so ungenauen Zitats auch nicht
verwunderlich sein drfte. Aus inspiravit in faciem eius spiraculum vitae htten
sie insufflavit deus spiritum in animam vitae gemacht. So sei also das Verb nicht
nur falsch, sondern auch Gottes unwrdig, da insufflare als krperliche
Ttigkeit nicht von Gott ausgesagt werden knne (Z. 56-60). Zweitens sei
die Zuordnung von vitae falsch, so da sich aus dem Vers der Gegner
ergebe, da Gott in eine schon lebende Seele (= in animam vitae) den Geist
zustzlich eingehaucht htte. Die Inspiration bewirke aber erst das Leben
der Materie (Z. 64-66). So schlufolgert Avitus, da selbstverstndlich die
Seele des Menschen durch diese Inspiration erst geschaffen wurde (er
_____________
224 So verweist er Z. 64 auf antiqui codices, um zu untermauern, da er aus richtigen,
alten Kodices zitiert, seine Gegner dagegen wohl aus falschen, neuen Abschriften. Dies ist aber kaum ein Hinweis auf eine Variante einer gotischen Bibelbersetzung, wie berhaupt Hinweise auf das Gotische als Sprache fehlen. Die
Gesprche scheinen doch wohl lateinisch gefhrt worden zu sein. Vgl. auch
Wood, Latin Culture und zur Wulfila-Bibel Schferdiek, Der vermeintliche Arianismus.
177
identifiziert Seele/anima und Geist/spiritus). Die Schriftstelle rede daher

von der menschlichen Seele, die natrlich erst geschaffen sei und und
daher einen Anfang habe (Z. 67-69). Die Gegner trennen jedoch zwischen
Seele und Geist und erdichten sich diesen zustzlichen Geist (Z. 73-76).
Hier baut Avitus einen Seitenhieb ein: Wenn die Gegner so lax mit der
Autoritt der biblischen Schriften umgehen und sie je nach ihren Wnschen zurechtlegen oder verdrehen, wie wird es dann mit der Autoritt des
Knigs Gundobad bei ihnen aussehen? (Z. 81-83)
Nach diesen eher exegetischen Bemerkungen kehrt Avitus zur These
seiner Gegner zurck und referiert deren Anfrage, wen denn nach Sap
15,11 Gott eingehaucht haben knne, wenn nicht Gottes Geist oder den
Geist im Menschen (Z. 84-90). Avitus beginnt seine Widerlegung mit
einem Grundsatz: Es gibt nichts auer Schpfer und Geschpf, d.h. etwas
ist entweder geschaffen oder der Schpfer (Z. 91-93). Avitus lehnt also
eventuelle Zwischenstufen ab und kritisiert mit diesem Grundsatz auch
die homische Stufentheologie der jeweils untergeordneten trinitarischen
Personen mit je unterschiedlicher gttlicher Qualitt225. Eine entsprechende These formulierte auch Faustus von Riez, De spiritu sancto II 3 (136,1820): Duo sunt in caelestibus, qui regit et qui regitur, creator et creatura. nullum in
medio horum tertium extitit genus, quod secundis maius et summis esset inferius.226
Diese Zweiteilung vorausgesetzt, ist Gottes Geist natrlich auf der Seite
des Schpfers und unser menschlicher Geist auf der Seite der Schpfung
einzuordnen (Z. 93-95). So kann die Beziehung zwischen unserem
menschlichen und dem gttlichen Geist keine natrliche (non natura) bzw.
substanzhafte sein, sondern nur eine der Kraft (potentia). Keinesfalls habe
sich die Substanz des heiligen Geistes selbst mit dem Menschen verbunden (Z. 97-99), da man sonst sogar zu dem Schlu kommen mte, da
der heilige Geist im Menschen auch gesndigt habe (Z. 103-109).
Die folgende Passage ab Z. 110 ist etwas unklar, da hier offenbar ein
Thema nur kurz angeschnitten wird. Haben sich die Gegner explizit auf
den Titel Paraklet berufen? Haben sie etwa gemeint, da die Aussendung des heiligen Geistes an die Glubigen eine Aufteilung des Geistes
impliziere? Steckt das hinter der Formulierung des Avitus nisi
numerositas (Z. 112-114)? Unklar bleibt nmlich der logische Schritt von
der Differenzierung zwischen heiligem Geist und Paraklet zu der reichen
Zahl der gttlichen Geister. Oder will Avitus selbst darauf hinaus, da
der heilige Geist, der in uns lebt, eben nicht der heilige Geist in seiner
_____________
225 Dazu s.u. S. 154ff.
226 Er fhrt fort, da auch die Engel und Erzengel keine Zwischenwesen zwischen
Schpfung und Schpfer sind. Zu Faustus s.o. S. 170-176. Vgl. auch Didymus,
spir. 10; 61; Gregor von Nazianz, or. 31,6.
178
Natur ist, sondern eine Kraft Gottes, die deswegen auch einen gesonderten Namen trgt, eben Paraklet? Da es keine weitere Auslegung des
Avitus zu diesem johanneischen Begriff Paraklet gibt (er zitiert in
Fragment 14 nur Joh 14,26), kann dieser Abschnitt nicht ohne weiteres
interpretiert werden227. Deutlich ist nur, da Avitus hinterfragt, den Geist
Gottes als Gabe an jeden Menschen zu verstehen, denn dann wre der
heilige Geist durch die Snden der Menschen quasi kontaminiert.
Auch im folgenden Abschnitt kritisiert Avitus die Vorstellung, da der
gttliche Geist (bei der Schpfung) bei allen Menschen auf dieselbe Art
und Weise eingegossen wird (Z. 118-121). Dagegen spreche nicht nur die
Konsequenz, da der gttliche Geist auch in einem Juden, Hretiker, Heiden oder Verbrecher zugegen sei, sondern auch das Schriftwort, da der
Geist wehe, wo er will (Joh 3,8). Da er aber niemals freiwillig in einem
unwrdigen Krper wohne (Sap 1,4), knne er folglich nicht eine Gabe an
jeden Menschen sein.
So trifft Avitus im letzten Abschnitt eine Unterscheidung, da es auf
der einen Seite den Geist des Lebens gibt, der dem Menschen bei der
Erschaffung gewhrt wurde, auf der anderen Seite den heiligenden Geist
als zustzliche Segensgabe. Auch wenn der heilige Geist dann in die Glaubenden eingehe, sei er deswegen nicht selbst ein Geschpf. Denn auch die
Gottheit des Vaters und des Sohnes wohne im Krper der Heiligen und
sei deswegen trotzdem nicht als geschaffen vorzustellen (1Kor 3,17). Entsprechendes msse also auch vom heiligen Geist angenommen werden.
Avitus unterscheidet also zwischen dem Geist des Menschen, der als
gttliche Gabe oder Kraft Gottes den Menschen lebendig macht und
seine Seele ist, und dem heiligen Geist. Unser Geist ist zwar geschaffen,
aber der heilige Geist ist Schpfer. In uns Menschen ist nicht die Substanz
des gttlichen Geistes selbst, sondern seine Kraft. Daher kann von der
geschaffenen Natur des menschlichen Geistes nicht auf einen eventuell
geschaffenen gttlichen Geist geschlossen werden. Ebenfalls ist zwischen
dem lebendigmachenden Geist bei der Schpfung und dem heiligen Geist,
der als Segensgabe dem Glubigen gewhrt werden kann, zu unterscheiden. Aber auch hier geht nicht die Substanz des heiligen Geistes selbst in
die Glubigen ein. Die Gegner scheinen jedoch den heiligen Geist in erster Linie als Gabe an die Menschen verstanden haben, sowohl als lebensspendendes Einhauchen bei der Erschaffung des Menschen als auch als
heiligende Gabe an die Christen. Nur als Geschpf knne sich der Geist
selbst mit den Menschen verbinden. So haben sich die sacerdotes auf die
_____________
227 Selbstverstndlich ist die berzeugung, da der heilige Geist und der Paraklet
identisch sind und nicht verschiedene Geister angenommen werden drfen;
vgl. Ambr., spir. I 4!
179
Beteiligung des gttlichen Geistes an der Schpfung berufen, um dessen

Gottheit infrage zu stellen. Der Hinweis auf Sap 15,11 ist somit als eine
interessante Weiterentwicklung in der Diskussion um den heiligen Geist
zu bewerten.
Schon von Beginn des Streits an wurde nmlich auf die Beteiligung
des heiligen Geistes an der Schpfung verwiesen, aber um damit seine
volle Gttlichkeit anzuzeigen, wenn auch mit anderen Schriftstellen. So
liest man z.B. bei Athanasius (ep. Serap. II 13,4-14,1):
Wenn aber der Sohn kein Geschpf ist, weil er Schpfer ist wie der Vater,
und wenn er nicht zu den Geschpfen gehrt, weil alles durch ihn geschaffen
wird, dann ist offenbar auch der Geist kein Geschpf; denn auch von ihm
steht im 103. Psalm geschrieben: Du wirst ihren Geist wegnehmen, und sie
werden vergehen und zu ihrem Staube zurckkehren; du wirst deinen Geist
aussenden, und sie werden geschaffen werden, und du wirst das Antlitz der
Erde erneuern (Ps 103,29f.) Nach diesen Zeugnissen der Schrift ist es klar,
da der Geist kein Geschpf, sondern an der Schpfung beteiligt ist. Denn
der Vater schafft alles durch das Wort im Geiste. Denn wo das Wort ist, dort
ist auch der Geist, und was durch das Wort geschaffen wird, hat aus dem
Geist vom Wort die Kraft des Seins. So steht nmlich im 32. Psalm geschrieben: Durch das Wort des Herrn wurden die Himmel befestigt, und durch
den Hauch seines Mundes all ihre Kraft (Ps 32,6). 228
Auch Basilius verwies auf Ps 32,6, um die lebendigmachende und somit

gttliche Kraft des heiligen Geistes zu belegen (spir. 38)229, ebenso brachte
Didymus die schpferische Kraft des heiligen Geistes, die sich sowohl bei
_____________
228 , , ,
,

, ,
, ,
. ,
, ,
, ,

.

(AW I 4, 557,23-558,7 Wyrwa/
Savvidis). bersetzung J. Lippl, BKV 13, 466f.
229 Basilius betont in diesem Kapitel, da der Geist auch an der Schpfung der Engel
beteiligt ist, um durch die Beschreibung der Schpfung der unsichtbaren Welt die
Ansicht zu widerlegen, da der heilige Geist (als oberster Engel oder anders) hier
einzuordnen ist. Vgl. ferner auch Bas., Eun. III 4,1-7; hom. in Psalm 32,4; Gregor
von Nazianz, or. 31,29; Ps.-Basilius, Eun. V 131f. 146.155f. Basilius bezieht (spir.
49) Ps 103,30 auf die Auferstehung der Toten.
180
der Erschaffung der Welt als auch der Erschaffung des Erlsers zeige
(spir. 144f.), ins Spiel230. Faustus griff in spir. I 6 auf Gen 1,1 (in principio
fecit deus caelum et terram et spiritus dei ferebatur super aquas) und Gen 1,26-28
zurck, um die Beteiligung des heiligen Geistes an der Schpfung der
Welt zu belegen. Im Liber fidei catholicae (Victor von Vita, hist. II 83) wurde
ebenfalls in diesem Sinn Ps 103,30 und Hiob 33,4 angefhrt.
Hier scheinen jetzt aber die Gegner des Avitus sich gerade auf diese
Beteiligung des heiligen Geistes an der Schpfung berufen zu haben,
um damit umgekehrt dessen Gottheit infrage zu stellen: Der Geist werde
nmlich von Gott eingehaucht; er sei zwar Gottes Geist, weile aber dann
im Menschen durch Einhauchung; da der heilige Geist also in den Menschen eingehe und der Geist im Menschen mit Gottes Geist eine natrliche Einheit bilde, msse er ein Geschpf sein. In diesem Sinn wre der
Geist als Gabe an den Menschen selbst nicht Gott.
IV.2.2 Der heilige Geist vom Vater und Sohn ausgehend (filioque)
Die theologischen Fragmente des Avitus und der oben schon vorgestellte
Traktat des Faustus von Riez231 bieten einen Einblick in die Diskussionen
um die Entstehung und die Gttlichkeit des heiligen Geistes in der interessanten und wichtigen, aber aufgrund der eher drftigen Quellenlage
kaum erforschten Phase zwischen dem Wirken des nordafrikanischen
Bischofs Augustinus und dem in dieser Frage so bedeutenden Konzil von
Toledo 589 der Westgoten unter Rekkared232. Beachtenswert ist, da beide
Autoren sich mit dem Ausgang des heiligen Geistes aus dem Vater und
dem Sohn (filioque) beschftigt haben. Sie sind daher wertvolle Zeugen fr
diese spezifische lateinische Vorstellung vom heiligen Geist, die schlielich sogar dazu fhrte, da in karolingischer Zeit im frnkischen Reich in
der lateinischen Fassung des Bekenntnisses von Konstantinopel (381) der
Ausgang des heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn durch den Zusatz filioque beschrieben wurde233. Nachdem im 11. Jh. auch in der rmischen Liturgie das Niznokonstantinopolitanum mit dem Zusatz filioque
bernommen wurde, war diese lateinische Besonderheit einer der Hauptpunkte, die zum groen Schisma zwischen Ost- und Westkirche im Jahr
1054 fhrten, und steht bis heute einer kumenischen Verstndigung im
_____________
230 Vgl. auch Ambr., spir. II 29-36.
231 S.o. S. 170-176.
232 S.u. S. 190f.
233 Vgl. Oberdorfer, Filioque, 141-150 (Der Beginn der Filioque-Kontroverse im
karolingischen Zeitalter); Gemeinhardt, Filioque-Kontroverse, Kap. B II.
181
Wege.234 Ohne Zweifel wurde hier die augustinische Trinittslehre zum

Standard und Referenzrahmen fr die sptere lateinische westliche Theologie235, aber wie und in welchen Schritten und unter welchen Umstnden
Augustinus rezipiert wurde, wird in der Regel nur in groben Zgen umrissen. So springt Bernd Oberdorfer in seiner ausfhrlichen Monographie
Filioque. Geschichte und Theologie eines kumenischen Problems
(2001), worin er sehr detailliert vom Neuen Testament ausgehend den
trinitarischen Streit darstellt, von Augustinus und Damasus von Rom ber
die spanischen Synoden in die karolingische Zeit. Auch die im Jahr 2002
erschienene Monographie von Peter Gemeinhardt Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frhmittelalter geht von Augustinus ber die spanischen Synoden zur Karolingerzeit ber, da sich Gemeinhardt fr diese Zeitphase hauptschlich darauf konzentriert, die
lateinische Rezeption der Konzilsakten von Chalcedon (451) und deren
Fassungen des Bekenntnisses von Konstantinopel 381 zu sichten. Dem
Anliegen von Gemeinhardt, Solange nicht die geschichtliche Dynamik
der Filioque-Kontroverse in statu nascendi samt ihrer theologischen Binnenlogik zureichend erhellt ist, scheint es mir unmglich, den Gegenstand
kumenischer Verstndigungsversuche in hinreichender Trennschrfe zu
bestimmen und damit eine przise Zielvorstellung fr einschlgige Gesprche zu formulieren236, ist jedoch vollends zuzustimmen. Zu diesen
Entstehungszeiten gehren unbedingt auch die entscheidenden Jahrzehnte
nach Augustins Tod, in denen seine Vorstellungen vom Ausgang des heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn Gemeingut des lateinischen
Westens wurden. Daher sollten die wenigen Texte aus dieser Zeit grere
Beachtung finden.
_____________
234 Vgl. dazu bes. das Einleitungskapitel von Gemeinhardt Das Filioque im Spannungsfeld der gegenwrtigen kumene (S. 1-40), das die bis heute fruchtlosen
Verstndigungsbemhungen bis hin zur Vatikanischen Klarstellung (1995),
zu der Studientagung der Stiftung Pro Oriente in Wien (1998) und der Stellungnahme der VELKD (1997) behandelt.
235 S.o. S. 160-167.
236 Gemeinhardt, Filioque-Kontroverse, 26f.
182

De divinitate spiritus sancti,
quem nec factum legimus nec
genitum nec creatum, apostolus
ait: deus est, deus qui operatur omnia
in omnibus. (1Kor 12,6) Et eodem
loco: Omnia autem haec operatur
unus atque idem spiritus dividens
singulis prout vult. (1Kor 12,11) Et
Petrus in actibus apostolorum:
Quid convenit, inquit, inter vos
mentiri spiritui sancto? (Apg 5,3/9)
et post: Non es mentitus hominibus,
sed deo. (Apg 5,4) Item alio loco:
Nescitis quia templum dei estis et
spiritus dei habitat in vobis? (1Kor
3,16) Et alibi: Si quis spiritum
Christi non habet, hic non est eius.
(Rm 8,9) Nos vero spiritum
sanctum dicimus a filio et patre
procedere.238
10
15
20
ber die Gttlichkeit des heiligen Geistes, von dem wir lesen, da er weder
gemacht noch gezeugt noch geschaffen
worden ist, sagt der Apostel: Ein Gott
ist es, der Gott, der alles in allem wirkt.
Und an demselben Ort: Dies alles aber
wirkt ein und derselbe Geist, der den
einzelnen zuteilt, wie er will. Und
Petrus sagt in der Apostelgeschichte:
Warum habt ihr euch geeinigt, den
heiligen Geist zu belgen?, und anschlieend: Du hast nicht die Menschen, sondern Gott belogen. Ebenso
an einem anderen Ort: Wit ihr nicht,
da ihr ein Tempel Gottes seid und der
Geist Gottes in euch wohnt? Und
anderswo: Wenn jemand den Geist
Christi nicht hat, der ist nicht sein. Wir
aber sagen, da der heilige Geist vom
Sohn und vom Vater ausgeht.
Dieses Fragment wirkt wie ein Auszug aus einer Schriftstellensammlung

zum Thema der Gttlichkeit des heiligen Geistes239. Avitus verknpft
durch Stichwortassoziationen jeweils zwei Stellen, wie 1Kor 12,6 mit 1Kor
12,11 (zum Stichwort operatur); Apg 5,3.9 mit Apg 5,4 (zum Stichwort
mentiri) und 1Kor 3,16 mit Rm 8,9 (zum Stichwort spiritus), um vergleichbare Aussagen ber Gott und den heiligen Geist zu parallelisieren und so
die Gottheit des heiligen Geistes zu erweisen. Im 1. Korintherbrief sage
Paulus nmlich einmal, da Gott alles wirke, ein paar Verse weiter jedoch,
da der heilige Geist alles wirke. So knne der heilige Geist nur selbst
Gott sein. Auch der Apostel Petrus werfe Hananias nach der Apostelge_____________
237 MGH AA 6,2 6,5-13 Peiper; CChr.CM 193B 366f. Fransen (Frgm. 25). Es ist
auch von Baluzius berliefert, mit Sanctus Avitus in illo libro quem de divinitate spiritus
sancti contra Gundobadum Arrianum regem scripsit eingeleitet (S. Baluzius, Miscellaneorum Liber primus, hoc est collectio veterum monumentorum quae hactenus latuerant in variis codicibus et bibliothecis, Paris 1678, S. 361; Peiper, S. 6 Anm.).
238 Dieser letzte Satz nur bei Baluzius, nicht bei Florus berliefert. Stephanus
Baluzius hatte nach einem fr Peiper nicht mehr zugnglichen Codex aus St. Gallen offenbar weitere Exzerpte des Florus aus Avitus entdeckt (s. MGH AA 6,2, 6
Anm.). Auch die folgende Fragmente 13 und 14 entstammten Baluzius.
239 Zur Anfrage des Gundobad nach Schriftstellensammlungen s.o. S. 72-79 u. 137.
183
schichte 5 sowohl vor, er habe den heiligen Geist belogen, als auch, er
habe Gott belogen. Schlielich rede Paulus einmal vom Geist Christi,
ferner vom Geist Gottes. Der Hintergrund fr diese doppelte Bezeichnung als Geist Gottes und Geist Christi sei der Ausgang des heiligen Geistes aus beiden, aus dem Vater und dem Sohn. Deswegen sei also der heilige Geist zugleich Geist Christi als auch Geist Gottes.
Diese Stichwortassoziationen und Schriftstellenkombinationen sind
nicht neu. So findet man die Zusammenstellung von 1Kor 12,6 mit 1Kor
12,11 auch bei Didymus, spir. 96; Basilius, Eun. III 4,27-42; spir. 16,37;
Ps.-Basilius, Eun. V 135; Ambrosius, spir. II 12,128f.240; die Kombination
von Apg 5,3.9 mit Apg 5,4 (Lge gegen heiligen Geist) bei Didymus,
spir. 83; Bas., spir. 16,37; Ambr., spir. III 56-58; Aug., c.Max. II 21,1;
Faustus, spir. II 8. Auch die Gleichsetzung von Tempel Gottes mit
Tempel des heiligen Geistes (1Kor 3,16) ist ein schon bekannter Hinweis241, wie man aus Athanasius, ep. Serap. 24; Didymus, spir. 108; Ps.Basilius, Eun. V 195; Ambr., spir. III 90; Aug., c.s.Arrian. XX; XIX 27;
conl.Max. 14242; c.Max. I 11; II 14,1; II 21,1; Faustus, spir. II 8; 12 ersehen
kann.
Aus dem Munde des Maximinus ist eine knappe homische Interpretation dieses letzten Verses berliefert. In conl.Max. (15,21) sagt Maximinus zu 1Kor 3,16, da der heilige Geist den Tempel, also den Menschen
zunchst reinige und heilige, erst dann knne Gott in ihm weilen:
In der Tat wohnt Gott nur in dem Menschen, den vorher der heilige Geist
geheiligt und rein gemacht hat. Auch zu Maria, jener seligen Jungfrau, wurde
gesagt: Der heilige Geist wird ber dich kommen (Lk 1,35), das heit zum
Heiligen und Lutern. Und dann folgt: und die Kraft des Allerhchsten wird
dich berschatten. (Lk 1,35). Da Christus ,die Kraft des Allerhchsten ist,
hast du selber schon dargetan. 243
Diese Interpretation steht ganz im Rahmen der Stufentheologie, die dem

heiligen Geist eine dienende Funktion zuweist, und drfte als eine Reakti_____________
240 Im Liber fidei catholicae (Victor von Vita, hist. 81) werden die beiden Stellen zitiert,
um trotz der verschiedenen Gnadengaben die Einheit des heiligen Geistes zu
bewahren. Vgl. auch Faustus, spir. II 10f.
241 Vgl. unten Fragm. 19.
242 Vgl. auch Aug., ep. 238,21.
243 CChr.SL 87A, 455,596-602 Hombert: Nec enim deus inhabitat in hominem quem non
ante spiritus sanctus sanctificaverit atque purgaverit. Denique et ad Mariam illam beatam virginem dicebatur: Spiritus sanctus superveniet in te, utique ad sanctificandum et ad purgandum. Deinde sequitur Et virtus altissimi obumbrabit tibi (Lk 1,35). Altissimi autem
virtus quod Christus sit, iam et ipse protulisti. bersetzung Sieben, Antiarianische
Schriften, 227.
184
on auf die von niznischer Seite vorgebrachte Schriftstellenkombination

zu verstehen sein. Der heilige Geist erfllt die besondere Aufgabe, den
Menschen, in dem der Sohn Gottes Wohnung nehmen wird, zuvor zu
heiligen und zu reinigen. Der heilige Geist erfllt diesen Dienst und erweist damit zugleich seine berragende Bedeutung, denn, so Maximinus,
seine uerungen ber den heiligen Geist wollen ihm nicht seine Bedeutung absprechen (haec enim dicimus, non derogantes spiritui sancto): est enim Spiritus sanctus, iam ut superius prosecuti sumus, sine quo nemo potest dicere
Dominum Jesum (1Kor 12,3). Iste est Spiritus sanctus tantus ac talis, in
quem etiam et angeli prospicere concupiscunt (1Petr 1,12) etc.244 Der
Einheit der drei trinitarischen Personen als eine Substanz jedoch, wie Augustinus sie versteht, widerspricht Maximinus und versteht sie als Einheit
der Harmonie und der Liebe (conl.Max. 15,22f.).
Interessanterweise findet sich zur Einleitung dieses Fragments 12 von
Avitus (De divinitate spiritus sancti, quem nec factum legimus nec genitum nec
creatum) eine Parallele in dem sogenannten Athanasianum. Hier heit es:
Spiritus sanctus a patre et filio non factus, nec creatus, nec genitus, sed procedens245.
Avitus scheint allerdings hier sehr knapp Schriftstellen, in diesem Fall
zu De divinitate spiritus sancti, zusammengestellt zu haben ohne groe Erluterungen, vergleichbar mit der Schriftstellensammlung des Cerealis. Der
letzte Satz Nos vero spiritum sanctum dicimus a filio et patre procedere leitet zu
dem Thema der folgenden beiden Fragmente ber. Es kann vermutet
werden, da diese Fragmente aus einem zusammenhngenden Werk des
Avitus stammen. In den folgenden Fragmenten behandelt Avitus etwas
genauer das Ausgehen und die Aussendung des heiligen Geistes.
Fragmente 13 und 14: Baluzius246
Ipse certe per se dominus spiritum, inquit, veritatis, qui a patre
procedit. (Joh 15,26) Enimvero
non dicendo processit, sed procedit, non tempus procedentis
docuit, sed praeterito futuroque
Der Herr selbst erwhnt gewi persnlich den Geist der Wahrheit, der vom
Vater ausgeht. Ohne Zweifel, indem er
nicht ausging sagt, sondern ausgeht, lehrte er nicht eine Zeit, in der er
ausging, sondern zeigt unter Absehung
_____________
244 CChr.SL 98A, 455,609-614 Hombert.
245 V. 23: Turner, Critical Text, 408; Kelly, 19; vgl. Drecoll, Symbolum. Diese Parallele (bei Drecoll und anderen Autoren nicht erwhnt) weist u.a. auf eine antiarianisch-homische Ausrichtung dieses Textes hin. Das von Avitus verwendete legimus scheint sich aber nicht auf einen Bekenntnistext zu beziehen, aus dem
Avitus zitiert, sondern allgemein auf die Schrift, in der man Entsprechendes nicht
lesen knne.
246 MGH AA 6,2 6,14-26 Peiper; Baluzius, Miscellaneorum, 361 (s.o. Anm. 237).
submoto sub interminabilis

aeternitate praesentiae virtutem
processionis ostendit; ut sicut est
proprium spiritui sancto a patre
filioque procedere, istud catholica fides, etiamsi renuentibus non
persuaserit, in suae tamen disciplinae regula non excedat247.
Spiritum sanctum aeque patris et

filii esse confiteor eumque a patre vel filio similiter mitti. Quod
mecum prolata quoque apostoli
sententia videtur adprobasse.
Nam legimus: Paraclitus quem
mittet pater in nomine meo. (Joh
14,26) Et in alio loco: Quem ego
mittam vobis a patre. (Joh 15,26)
Nec tamen, ut nuper habita
conlocutione tractavimus, scinditur una personarum discretione
divinitas. Quia si spiritus, ut adquiescitis, a patre filioque vel
mittitur vel procedit, non potest
missus mittensque misceri et ex
quo procedit procedensque
confundi.
10
15
20
25
30
185
von Vergangenheit und Zukunft unter

Bedingung der Ewigkeit der unbegrenzten Gegenwart die Kraft des Ausgangs,
damit, wie es die Besonderheit des
heiligen Geistes ist, vom Vater und vom
Sohn auszugehen, der katholische Glaube, auch wenn er die Widersprechenden
nicht berzeugt, diese Tatsache in dem
Grundsatz seiner eigenen Lehre dennoch nicht verlt.
Ich bekenne, da der heilige Geist in
gleichem Ma zum Vater und zum
Sohn gehrt, und da er vom Vater und
Sohn gleichermaen gesandt wird. Dies
scheint auch die Aussage des Apostels,
die ich angefhrt habe, zu besttigen.
Wir lesen nmlich: Der Paraklet, den
der Vater in meinem Namen senden
wird. Und an einer anderen Stelle:
Den ich euch senden werde vom Vater. Dennoch wird nicht, wie wir neulich in einer Unterredung besprochen
haben, die eine Gottheit durch die Unterscheidung von Personen zerteilt.
Denn wenn, wie ihr zugebt, der Geist
vom Vater und vom Sohn gesandt wird
oder ausgeht, knnen nicht der Sender
und der Gesandte vermischt noch knnen der, aus dem er ausgeht, und der,
der ausgeht, vermengt werden.
Avitus unterstreicht hier das ewige, immerwhrende Ausgehen des heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn (sed praeterito futuroque submoto sub
interminabilis aeternitate praesentiae virtutem processionis ostendit Z. 6-9), so da
der heilige Geist nicht erst nach einem gewissen Zeitabstand hervorgehe,
was ihn zu einem Geschpf, das dem Werden und Vergehen unterliege,
machen wrde. Dies knne man sehr schnell daran erkennen, da in Joh
15,26 procedere im Prsens und nicht in einer Vergangenheitsform verwendet werde. Das ewige Hervorgehen des heiligen Geistes aus dem Vater
und dem Sohn (a patre filioque procedere) sei ein Grundelement der katholischen Lehre, das vom Herrn selbst mit seiner uerung in Joh 15,26 festgelegt worden sei und nicht aufgegeben werden drfe.
_____________
247 excedit Baluzius, excedat Peiper.
186
Im folgenden Absatz beschreibt Avitus die heilsgeschichtliche Sendung des heiligen Geistes (mittere) zu den Glubigen analog zum ewigen
Hervorgehen des heiligen Geistes im vorherigen Absatz und in Fragment
12 als Sendung vom Vater und Sohn gleichermaen (Z. 16f. a patre vel filio
similiter mitti; Z. 28f. a patre filioque vel mittitur vel procedit). Er belegt seine
These durch die Kombination von Joh 14,26 (der Vater schickt den
Parakleten) mit Joh 15,26 (der Sohn schickt den Parakleten).
Die folgenden beiden Stze, die mit nec tamen anschlieen, bleiben in
der Deutung etwas unklar. Sie beziehen sich auf eine vorausgehende Unterhaltung, die nur knapp erwhnt wird, so da die Hintergrnde dunkel
bleiben.248 Deutlich ist wohl, da Avitus den Vorwurf abwehrt, mit der
Unterscheidung von Personen in der Trinitt die Gottheit zu zerteilen
(scinditur una personarum discretione divinitas Z. 25-27). Wie sich aber dieser
Vorwurf aus der Beschreibung des heiligen Geistes als vom Vater und
Sohn gesandt ergibt, ist nicht offensichtlich, zudem der Begriff Person
vorher nicht traktiert wurde. Ferner begrndet der letzte Satz (Quia Z.
27) die nicht stattfindende Zerschneidung der Gottheit durch die nicht
geschehende Vermischung von Sender (Vater und Sohn) und Gesandtem
(heiligem Geist). Vielleicht argumentiert Avitus hier sehr verkrzend oder
auch etwas unglcklich. Avitus meint wohl, da in der Gottheit die Personen, das sind neben dem Vater und dem Sohn auch der heilige Geist, zu
unterscheiden seien, wie ja auch Sender und Empfnger nicht vermischt
werden drften. Dies bedeute aber dennoch nicht, da die Gottheit zerteilt werde in einen Sendenden und einen Gesandten. Sowohl das ewige
innertrinitarische Ausgehen des heiligen Geistes aus dem Vater und dem
Sohn als auch die heilsgeschichtliche Sendung des heiligen Geistes ebenfalls vom Vater und Sohn zeige zugleich die eine Gottheit und die jeweiligen zu unterscheidenden Personen.
Avitus greift hier auf die beiden klassischen Schriftstellen aus dem Johannesevangelium zurck, die den doppelten Ausgang des heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn bezeugen sollen. Die Frage nach zeitlichen Aspekten des Hervorgehens des heiligen Geistes aus dem Sohn
diskutierte auch Faustus von Riez (spir. I 11: sed interrogas, utrum semper
spiritus ex patre procedat; I 13: si requiras, quid inter nascentem distet et
procedentem), der in diesem Zusammenhang ebenfalls den doppelten Ausgang des heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn verteidigte, um
keinerlei zeitlichen Zwischenraum annehmen zu mssen. Avitus scheint
_____________
248 Vgl. zu den Dialogen und Religionsgesprchen oben S. 72-79.
187
die Ausfhrungen des Faustus gekannt zu haben, da diese Fragmente sich

sehr eng damit berhren.249
Faustus von Riez, De spiritu sancto
In dem Exkurs zu den Schriftargumenten wurde bereits die Schrift De
spiritu sancto des Faustus von Riez in ihrem Aufbau und Argumentationsgang vorgestellt.250 Am Schlu des ersten Buches behandelt Faustus ausfhrlicher den Ausgang des heiligen Geistes aus dem Vater und dem
Sohn. Die Ausgangsfrage ist in spir. I 9, was denn das Eigentmliche des
heiligen Geistes als gttliche Person sei, ungezeugt zu sein wie der Vater
oder gezeugt wie der Sohn (utrum spiritus sanctus ingenitus an genitus an quid
aliud confitendus sit251). Faustus bezieht sich nun auf Joh 15,26 und beschreibt den heiligen Geist als hervorgehend: sed ad essentiae
distinctionem procedere eum ex patre testatus est.252 So gebe es also noch eine
dritte Mglichkeit (praeter duos esse tertium probat diversitas nominis), was ihn
aber nicht als drittrangig erweise (non esse ordine vel gradu tertium monstrat).253
Und was aus dem Inneren Gottes ausgehe, erweise sich nicht als Geschpf, sondern als Substanz Gottes (qui enim de interioribus dei progreditur,
non dei creatura, sed dei probatur esse substantia254). Darberhinausgehende
Fragen knne der Mensch nicht beantworten (quod deus scripturis suis
indicandum esse non credidit, interrogare te vel scire superflua curiositate noluit)255.
Aber die Werke des heiligen Geistes erweisen ihn zweifellos als Gott (spir.
I 10f.).256 So folgert Faustus mit einer Zusammenstellung von Joh 14,10;
1Kor 2,10 und Joh 15,26: nisi hic spiritus sanctus ex patre esset et in eo naturaliter
in patris interna infusus habitaret, procedere ex patre non posset.257
_____________
249 Vgl. ep. 4 (s.o. S. 67), worin sich Avitus in einer anderen Gelegenheit mit Faustus
von Riez beschftigt.
250 S.o. S. 170-176.
253 CSEL 21, 115,20.22 Engelbrecht.
256 Adverte personam spiritus sancti non tam cognatis, ut adseris, creaturis adsociari, sed per omnia
trinitati operibus adiungi et virtutibus exaequari (CSEL 21, 120,15-17 Engelbrecht).
257 CSEL 21, 122,16-18 Engelbrecht. Faustus beschreibt hier also eine innergttliche
Infusion des heiligen Geistes im zweiten Buch wird er das Eingieen des heiligen Geistes in Geschpfe darstellen (II 1) als Hinweis auf seine zweifellos gttliche Qualitt (sola ergo se divina potentia, quae et in spiritu sancto est rationabilibus
creaturis infusa et circumfusa 133,10f. Engelbrecht).
188
Wie habe man sich dieses Hervorgehen vorzustellen? Faustus lt

nachfragen: Sed interrogas, utrum semper spiritus ex patre procedat, und antwortet, der heilige Geist sei immer beim Vater und gehe zugleich immer aus
ihm hervor (semper cum illo, semper ex illo)258. Dies bedeute aber keine Vermischung oder Verwischung der Unterschiede der drei trinitarischen Personen. Beim heiligen Geist handele es sich nmlich um eine infusio, aber
nicht um permixtio 259. Daher gelte: Ad substantiam pertinet, quod subsistit, ad
personas pertinet, quod proprie sibi unaquaeque subsistit 260. Faustus zitiert nun
Rm 8,9.11 und beschreibt genauer das procedere als Hervorgehen aus dem
Vater und dem Sohn:
ecce hic spiritus sanctus per unitatem substantiae et patris et filii esse spiritus declaratur
et merito procedere ex utroque dinoscitur et in vinculo trinitatis distinctam personam habere
perspicitur et, qui spiritum sanctum non habet, nec Christum habere monstratur.261
Genau dieses procedere ex utroque fhrt Faustus in dem lngeren Schlukapitel 13 des ersten Buches genauer aus. Der heilige Geist sei Gott und keinen zeitlichen oder rtlichen Beschrnkungen wie in der geschpflichen
Welt unterworfen (spiritus sanctus nullis terminis tamquam factura concluditur262).
Der heilige Geist verbreite sich wie Feuer und bleibe zugleich integer.
Ebenfalls drfe man nicht irrtmlich aufgrund der diversen Geistesgaben
die Singularitt des heiligen Geistes infrage stellen ubique idem spiritus unus
et plenus operatur oder eine Trennung vom Vater annehmen vides quod a
patre egreditur nec tamen a patre separatur, emittitur et non amittitur 263. Nur so
sei es mglich, da nichts vor ihm verborgen bleibe. So resmiert Faustus:
Mitti a patre et filio dicitur et de ipsorum substantia procedere et unum cum eis opus agere
dinoscitur et propterea filius de deo dicit: paracletus, qui a patre procedit (Joh
15,26).264
Der heilige Geist werde also nicht vom Vater geschaffen, sondern gehe
aus ihm hervor. Dieses procedere aus dem Vater weise darauf hin, da der
heilige Geist wie der Vater keinen Anfang habe und sine ullo spatio temporis
permanere bzw. initio et fine carere265. Und falls man sich die Frage stelle (si
requiras), wodurch sich Geborenwerden und Hervorgehen unterscheiden,
dann nur dadurch, da der Sohn aus einem geboren werde, der heilige
_____________
263 CSEL 21, 127,3.11f. Engelbrecht.
265 CSEL 21, 128,13.16 Engelbrecht.
189
Geist aber aus beiden hervorgehe (quid inter nascentem distet et procedentem,
evidenter hoc interest, quia iste ex uno nascitur, ille ex utroque progreditur266). Zwischen der Zeugung des Sohnes und dem Hervorgehen des heiligen Geistes sei also kein zeitlicher oder rumlicher Abstand zu denken, da die Bezeichnungen wechselseitig die Beziehungen zueinander beschreiben und
nicht nur die Herkunft und Entstehung des Sohnes und des heiligen Geistes. Ergo ipsa processio nec prima nec extrema contingens nulli vel principio intellegitur
subiacere vel termino.267
Diese Lehre ber den doppelten Ausgang des heiligen Geistes aus
dem Vater und dem Sohn ist ein von Augustinus bernommenes trinitarisches Denkmodell, wie er es in De trinitate entwickelt hatte. Fr Augustinus waren die Vorstellung der Gemeinschaft der trinitarischen Personen
und deren wechselseitigen Bezge zueinander konstitutiv, so da er den
heiligen Geist als Band der Gemeinschaft und als hypostasierte Liebe
beschrieb. Da der Vater den Sohn liebt und auch der Sohn den Vater,
gehe der heilige Geist aus beiden hervor. Augustinus bertrug die Beschreibung der konomischen Sendung des heiligen Geistes durch den
Sohn auf das innertrinitarische Verhltnis, so da der Geist des Vaters
auch der Geist des Sohnes ist und aus beiden hervorgeht.268 Im Unterschied zu den Diskussionen im griechischen Sprachraum problematisiert
Augustinus z.B. weniger den Ursprung und die Entstehung des heiligen
Geistes an sich und die ontologischen Implikationen. Er entwarf sein
Modell losgelst von den theologischen und philosophischen Diskussionen im Osten, was ihn unbefangener formulieren lie, aber auch zu
Schlufolgerungen fhrte, die im Osten nicht denkbar waren. So lehnte es
z.B. schon Athanasius ab, irgendetwas Vermittelndes zwischen dem Vater
und dem Sohn annehmen zu mssen, da deren Verhltnis in jeder Hinsicht ohne Diastase zu verstehen sei, so da in der Tradition des Athanasius kaum jemand den heiligen Geist als Band der Gemeinschaft zwischen
dem Vater und dem Sohn beschreiben wrde269. Auch die Kappadokier
bewahrten dies, indem sie den Vater als alleinigen Ursprung des Sohnes
und auch des heiligen Geistes bezeichneten und in diese unmittelbare
Ursprungsrelation nichts einfgten.
Die Ausfhrungen bei Faustus sind insofern bemerkenswert, als hier
eine Auseinandersetzung um das procedere des heiligen Geistes sichtbar
wird, in der Faustus den doppelten Ausgang des heiligen Geistes aus dem
Vater und dem Sohn festhlt und verteidigt. Er wendet sich hauptschlich
_____________
267 CSEL 21, 128, 19-21 Engelbrecht.
268 Vgl. dazu besonders Oberdorfer, Filioque, 107-128 und oben S. 161-163.
269 Vgl. L. Abramowski, Der Geist als Band zwischen Vater und Sohn.
190
gegen die Vorstellung des heiligen Geistes als Geschpf, was ein Hauptelement der homischen Theologie seiner Zeit war270. Die Gttlichkeit
des heiligen Geistes kann fr Faustus nur bewahrt werden, wenn auch er
ewig, ohne Beginn oder Ende gedacht wird, so da sein Hervorgehen
nicht einen zeitlichen Anfang impliziere. Der heilige Geist sei also nicht
das erste Geschpf des Sohnes, sondern gehe schon selbst auch aus dem
Vater bzw. aus dem Vater und dem Sohn hervor. Esse enim et procedere unius
sempiternitatis expressio est. Ergo ipsa processio nec prima nec extrema contingens nulli
vel principio intellegitur subiacere vel termino271. Faustus will mit dem doppelten
Ausgang des heiligen Geistes diesen an Gott, den Vater, zurckbinden im
Gegensatz zu der homischen Ansicht, der heilige Geist sei das erste Geschpf des Sohnes272. Durch diese Schrift des Faustus bekommt man
demnach einen Einblick in die Fortsetzung des Streits um den heiligen
Geist in Gallien im fnften Jahrhundert, was in der weiteren Entwicklung
zur Zufgung des filioque in das Niznokonstantinopolitanum gefhrt haben
drfte. Bei Faustus kann man erahnen, wie sich die katholische Theologie verdichtet auf das Stichwort ex utroque progreditur hin; schon eine
Generation spter steht bei Avitus diese Vorstellung im Zentrum seiner
Ausfhrungen ber den heiligen Geist, sofern das durch die Fragmente
sichtbar werden kann273. Schon Didymus betonte zwar, da das Aussenden des heiligen Geistes keinen Ortswechsel impliziere (spir. 112)274 und
auch Ambrosius sicherte sich entsprechend ab (spir. I 99; I 116-120275).
Aber hier wird eine Diskussion sichtbar, bei der diese zeitlichen und rtlichen Implikationen der Aussendung des heiligen Geistes auf der Basis der
augustinischen Trinittstheologie276 zurckgewiesen werden und der doppelte Ausgang des heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn in einem
neuen Kontext relevant wird, der ebenfalls bei Avitus zu erkennen ist.
Dies besttigt auch das bekannte Anathema der Synode von Toledo 589,
_____________
270 S.o. S. 154-160.
272 Diese Argumentationsabsicht wurde schon bei Augustinus sichtbar (s.o. S. 163).
Anders dagegen in dem Liber fidei catholicae (s.o. S. 169).
273 S.o. S. 182-185.
274 Vgl. auch Basilius, spir. 22f.
275 I 120: Neque cum de patre exit, de loco recedit et quasi corpus a corpore separatur, neque cum
in patre est, quasi in corpore tamquam corpus includitur. Spiritus quoque sanctus, cum procedit
a patre et a filio, non separatur. Non separatur a patre, non separatur a filio.
276 Faustus greift dabei nur auf die Vorstellung des doppelten Ausgangs an sich
zurck, ohne im Detail die augustinische Trinittstheologie auszufhren. Allein
die Mglichkeit, den doppelten Ausgang anzunehmen, wird aufgegriffen, nicht
die spezielle Beschreibung der relationalen Trinittstheologie oder auch die psychologischen Analogien. Vgl. zu Augustin ferner die Lit in Anm. 146.
191
auf der Rekkared seinen bertritt zum katholischen Glauben dokumentiert und bisherige Irrtmer verurteilt. Hier heit es:
Bekannt wird: Spiritus aeque sanctus confitendus a nobis et praedicandus est a Patre et
Filio procedere et cum Patre et Filio unius esse substantia. Verdammt wird: quicumque
Spiritum sanctum non credet aut non crediderit a Patre et Filio procedere, eum non dixerit
coaeternum esse Patri et Filio et quoessentialem.277
In dem Anathema wird der doppelte Ausgang des heiligen Geistes (filioque)
kombiniert mit der Betonung der Gleichewigkeit (coaeternum) mit dem
Vater und dem Sohn, was den Diskussionszusammenhang besttigt, wie
er bei Faustus aufscheint. Insofern fllen die Texte des Faustus und
Avitus ein wenig die Lcke zwischen der Ausformung der lateinischen
neuniznischen Theologie bis Augustinus und der spteren Einfgung des
filioque in das Niznokonstantinopolitanum. Hintergrund sind tatschlich antiarianische, d.h. anti-homische Diskussionen, konzentriert auf die Frage
nach dem heiligen Geist278. Ohne Zweifel wird also aus diesen Fragmenten des Avitus eine Diskussion sichtbar, die sich um den heiligen Geist
gedreht hat und intensiv gefhrt worden zu sein scheint. Wie schon
Faustus von Riez eine Generation vor ihm argumentiert Avitus selbstver_____________
277 Con.Tolet. III (Coleccin cannica Hispana V 55,71-73; 79,350-352 Martinez
Dez/Rodrguez); vgl. J. Orlandis/D. Ramos-Lisson, Die Synoden auf der Iberischen Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (711), Paderborn u.a. 1981, 105-111.
Nach der neuen Edition von Martinez Dez und Rodrguez wird in den Konzilsakten zu diesem Zeitpunkt noch nicht das filioque in das Niznokonstantinopolitanum
eingefgt (s. S. 67,198f.; 90,476 Martinez Dez/Rodrguez). Es taucht aber in dem
Bekenntnis von Rekkared selbst und in dem dritten Anathema auf (s. obiges Zitat). Es bildet seiner Zeit also ein wichtiges Element katholischer Theologie im
Unterschied zu der homischen. Vgl. zu Toledo Gemeinhardt, Filioque, 53-56.
Vgl. ferner allg. auch Kelly, Glaubensbekenntnisse, 352-361, ferner Schferdiek,
Kirche; Thompson, Conversion.
278 Vgl. die kritische Anfrage bei Hanson, The filioque clause, 281f., der die
Einfgung des filioque als eigentlich nutzlos im anti-arianischen Sinn bezeichnet
(I do not see how the doctrine that the Holy Spirit proceeds from the Father
and the Son could have been either relevant or helpful here, S. 282). Vgl. dagegen aber Gemeinhardt, Filioque, 53-55, der einen hnlichen Zusammenhang
sieht, aber weder Faustus von Riez noch Avitus von Vienne bercksichtigt. Eher
einen Zusammenhang mit dem Priscillianismus sieht Ramos-Lisson (Synodale
Ursprnge), der aber nur eine indirekte Argumentation beschreiben kann (So
versteht man, da eine Unterscheidung der Personen in divinis hervorgehoben wurde, indem man durch die Formulierung vom doppelten Hervorgehen des
Heiligen Geistes indirekt die Gttlichkeit des Sohnes hervorhob [291] aber
damit ist man bei einem anti-arianischen Argument angekommen!) und dann das
filioque doch gemeinhin als Folge des Einflusses der augustinischen Theologie
(295) charakterisiert.
192
stndlich mit dem doppelten Ausgang des heiligen Geistes aus dem Vater
und dem Sohn als katholischem Glauben.
Die Fragmente und dieser Brief des Avitus besttigen also die nach wie
vor lebendige Diskussion um den heiligen Geist im Reich der Burgunder.
Avitus hat sich verschiedentlich dazu geuert und uern mssen. So hat
er eine Schriftstellensammlung zu dem Thema zusammengestellt; es gab
eine Diskussion, wohl mit Gundobad, zu diesem Thema; Avitus hat die
Gelegenheit einer Rede oder Predigt fr dieses Thema genutzt, in der er
weitaus polemischer ist als in den anderen Texten, und er hat auf eine
Anfrage hin einen Brief an Gundobad zu diesem Thema formuliert. Theologisch bewegt sich Avitus hier ganz in den traditionellen Bahnen und
belegt so durch seine uerungen ein Fortwirken und eine Rezeption der
Schriften sowohl des Ambrosius als auch natrlich des Augustinus.
Dennoch gibt es darberhinaus neue Entwicklungen, die vornehmlich
um die Art und Weise des procedere des heiligen Geistes kreisen. Avitus wie
auch Faustus formulieren Aussagen, welche die Trinittstheologie des
Augustinus voraussetzen, und verteidigen den doppelten Ausgang des
heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn. Das Herausgehen des
heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn sei frei von zeitlichen oder
rumlichen Aspekten. Der heilige Geist entsteht also nicht erst nach der
Zeugung des Sohnes und ist diesem nicht untergeordnet, sondern hat
seinen Ursprung schon im Vater selbst und aufgrund des Zusammenwirkens der drei trinitarischen Personen auch im Sohn.
Dem scheinen die Geistlichen im Umkreis des Gundobad mit Sap
15,11 entgegnet zu haben, da Gott den Geist dem Menschen eingehaucht habe, was sowohl rumliche als auch zeitliche Umstnde voraussetze. Und die natrliche Verbindung zwischen dem Geist im Menschen,
der zweifellos geschpflich ist, und Gottes Geist knne nur so zu verstehen sein, da der Geist selbst eben auch Geschpf sei.
IV.3 Gloria patri et filio et spiritui sancto

Neben diesen schon behandelten Fragmenten zum heiligen Geist gibt es
vier weitere Textausschnitte von Avitus, in denen er die Gttlichkeit des
heiligen Geistes unter einem anderen Aspekt behandelt: Ist der heilige
Geist im gleichen Mae wie der Vater und der Sohn zu verehren? Hinter
dieser doxologischen Frage steckt u.a. eine Variante in der gottesdienstlichen Liturgie im sogenannten kleinen Gloria, wie unten gezeigt werden
wird. Der hier offenbar werdende kleine Unterschied in der Liturgie zwischen den Homern und Katholiken bildete wahrscheinlich auch den
193
Hintergrund, warum noch immer besonders ber den heiligen Geist gestritten wurde.
Fragment 6: Florus ad Rom. 11,33279
O, inquit, altitudo divitiarum sapientiae et scientiae dei! Quam incomprehensibilia sunt iudicia eius et investigabiles viae ipsius! Quis enim
cognovit sensum domini aut quis
consiliarius eius fuit aut quis prior
dedit ei, ut retribuatur illi? Quoniam
ex ipso et per ipsum et in ipso sunt
omnia: ipsi gloria in saecula saeculorum. (Rm 11,33-36)
Non ergo altitudo sapientiae et
scientiae solius patris, sed dei, in
quo et filii adnuitis esse personam280, cuius nec consiliarius
quisquam fuit nec sensum ullus
scrutator agnovit quanto minus,
qui summo nec augmentum recipienti convicium etiam minorationis intendit, cum ipse apostolus inscrutabilem dei altitudinem
pro corporea infirmitate suspiret? Quis autem prior dat deo, ut
retribuatur illi, nisi qui dat initium creatori, ut et ipse quasi ab
inchoata substantia dei inchoationem sui recuperasse videatur?
Unus hic nempe nominatur,

unus exponitur deus. Certe si
secus quam281 ex ipso et per
ipsum et in ipso sunt omnia, si
haec, ut vultis, trium sunt, dicite
nunc, cui ipsi gloria in saecula
10
15
20
25
30
Er sagt: O welche Tiefe des Reichtums

an Weisheit und Kenntnis Gottes! Wie
unbegreiflich sind seine Richtsprche
und wie unerforschlich seine Wege!
Denn wer kennt den Sinn des Herrn
oder wer ist sein Ratgeber gewesen oder
wer hat ihm vorher gegeben, da es ihm
rckerstattet werde? Da aus ihm und
durch ihn und in ihm alles ist, sei ihm
Ruhm in alle Ewigkeit.
Es ist also nicht die Tiefe der Weisheit
und Kenntnis des Vaters allein, sondern
Gottes, in dem, wie ihr zustimmt, auch
die Person des Sohnes ist und dessen
Ratgeber nie jemand gewesen ist und
dessen Sinn kein Forscher kennt, wieviel weniger einer, der beim Hchsten,
der nicht einmal eine Steigerung erfahren kann, sogar die Schmach einer
Verminderung anstrebt, whrend doch
der Apostel selbst ber die unerforschliche Tiefe Gottes aufgrund seiner krperlichen Schwachheit seufzt? Wer aber
gibt Gott zuerst, damit es ihm wiedererstattet werde, es sei denn jener, der dem
Schpfer einen Anfang gibt, damit auch
er gleichsam von der mit einem Anfang
versehenen Substanz Gottes einen Anfang fr sich zurckerhalten zu haben
scheint?
Dieser wird doch wohl einer genannt,
ein Gott wird vorgestellt. Sicher, wenn
alle Dinge anders als aus ihm und durch
ihn und in ihm sind, wenn diese, wie ihr
wollt, dreien gehren, dann sagt jetzt,
welchem ihm Ruhm in alle Ewigkei-
_____________
279 MGH AA 6,2 4,1-20 Peiper; CChr.CM 193B, 356 Fransen (Frgm. 9).
280 Peiper und Fransen setzen hier einen Punkt.
281 Fransen lst berstrichenes qm in quoniam auf.
194
saeculorum? Si tribus, quare non

ipsis? Si ipsi, cui de tribus? Certe
si, ut vultis, tripartita est substantia maiestatis, cur non dixit:
ex ipso per alterum in tertio, nisi
quatenus nominatus ipse unus in
tribus est? De quo et apostolus
alio loco: Et ipse est, inquit, ante
omnia et omnia in ipso. (Kol 1,17)
Porro autem si, ut dixistis, omnia
in spiritu sancto constant et ipse
est ante omnia, ne post multa
esse incipiat, non erit creatura et
cum creatura non fuerit, servitium non debebit; restatque, ut
sit dominus282, si non est servus,
et qui famulari283 ratione non
colligitur, dominari veritate credatur.
35
40
45
50
ten gehrt? Wenn drei, warum nicht

ihnen? Wenn ihm, welchem von den
dreien? Sicherlich, wenn, wie ihr wollt,
die Substanz des Hchsten dreigeteilt
ist, warum sagte er nicht: aus ihm
durch einen anderen in einem dritten,
wenn nicht, weil er Einer in Dreien
genannt ist? ber ihn sagt der Apostel
an einem anderen Ort: Und er ist vor
allem und alles ist in ihm. Wenn aber
ferner, wie ihr gesagt habt, alles im
heiligen Geist besteht und er selbst vor
allem ist, damit er nicht nach vielen
Dingen beginne, wird er kein Geschpf
sein, und wenn er kein Geschpf ist,
wird er keinen Gehorsam schulden; und
es ergibt sich, da er Herr ist, wenn er
nicht Knecht ist; und der durch die
Vernunft nicht als dienend erschlossen
wird, der wird in Wahrheit als herrschend geglaubt.
Bei diesem Fragment handelt es sich um eine Exegese von Rm 11,33-36.

Aus dem Textstck ist nicht ersichtlich, ob diese Schriftstelle von der
gegnerischen Seite vorgebracht worden ist, um die exponierte Stellung
Gottes, des Vaters, zu belegen und die dreifache Stufung der trinitarischen
Personen zu beschreiben, oder ob Avitus selbst auf Rm 11,33-36 verwiesen hat. Zentral war die Aussage quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt
omnia (Z. 7-9), die offensichtlich, wie es dieser Abschnitt nahelegt, bei den
von Avitus angesprochenen Gegnern den jeweiligen trinitarischen Personen zugewiesen wurde: Alles ist aus Gott, alles ist durch den Sohn und
alles besteht im heiligen Geist. Aus der Sicht des Avitus werden dadurch
die trinitarischen Personen zu sehr unterschieden und voneinander getrennt. So zitiert Avitus auch: si haec, ut vultis, trium sunt (Z. 30f.), und: si, ut
vultis, tripartita est substantia maiestatis (Z. 35f.)284. In dieser Stufung be_____________
282 Hss berliefern deus, was Fransen bernimmt; Peiper ndert in dominus (vgl. servus,
dominari in diesem Satz).
283 Hss berliefern familiari, was Fransen bernimmt; Peiper und Sirmond ndern in
famulari (dienen; wegen paralleler Infinitivkonstruktion).
284 Es ist nicht ganz eindeutig, ob Avitus hier seine Gegner wrtlich zitiert, auch
wenn er zweimal mit ut vultis (Z. 31.35) einleitet, oder ob er nur eine Konsequenz
aus der seiner Meinung nach fehlerhaften Ansicht seiner Gegner zieht. Es ist jedoch unwahrscheinlich, da seine Gegner wirklich Gottes Wesen dritteln, auch
wenn sie drei Personen eindeutig dem Wesen nach unterscheiden wollten.
195
kommt der heilige Geist entsprechend eine doppelt untergeordnete Stellung, hier von Avitus als Geschpf und Diener zitiert (Z. 45-47). Avitus
argumentiert dagegen, da Paulus dann formuliert haben mte: ex ipso per
alterum in tertio (Z. 37) anstelle des dreimaligen ipse. So aber weise dieses ipse
darauf hin, da hier einer in dreien beschrieben sei (unus in tribus Z. 38f.).
Ferner drfte die Gegenseite auf das Detail hingewiesen haben, da es
in Rm 11,33 heie O, inquit, altitudo divitiarum sapientiae et scientiae dei! Somit
preise Paulus hier nur die Gre Gottes, des Vaters, nicht auch des Sohnes und des heiligen Geistes gleichermaen. Wieder weist Avitus diese
Interpretation damit zurck, da die Schriftstelle dann lauten msse: solius
patris (Z. 12). Er fgt auerdem eine Polemik an, da die Arianer nichts
ber die Gre und Erhabenheit Gottes sagen knnten, insbesondere da
sie diese ja mit ihrer Theologie herabminderten (Z. 18f.). In diesem Zusammenhang zitiert Avitus, da auch seine Gegner ja zugestehen wrden,
da die Person des Sohnes im Vater sei (Z. 12-14). Unklar bleibt der Zusammenhang dieser Zuschreibung, aber es knnte eventuell eine Interpretation von Joh 14,10f. (Ich bin im Vater und der Vater ist in mir) vermutet werden. Auch wenn die Gegner sicherlich die Art und Weise des
Seins des Sohnes im Vater anders interpretieren wrden als Avitus, wurde
diese Aussage von Avitus fr seine Absichten herangezogen, um innerhalb
der Arianer Widersprche nachzuweisen285.
Schwieriger zu verstehen bleibt die Stelle: Quis autem prior dat deo, ut
retribuatur illi, nisi qui dat initium creatori, ut et ipse quasi ab inchoata substantia dei
inchoationem sui recuperasse videatur? (Z. 22-26). Avitus bezieht sich hier ohne
Zweifel auf die Rmerbriefstelle 11,35: quis prior dedit ei, ut retribuatur illi.
Ein akzeptables Verstndnis dieses Satzes ergibt sich, wenn man, wie
schon im vorhergehenden Satz, den Relativsatz qui dat initium creatori auf
einen gedachten Gegner bezieht und davon ausgeht, da Avitus hier eine
negative, abzulehnende Aussage formuliert, parallel zu der angespielten
Bibelstelle: Nur jener knnte auf den Gedanken verfallen, Gott, dem
Schpfer, einen Anfang zuzuweisen, damit er einen Anfang seines
Seins/Lebens von ihm zurckerhalte. Es handelt sich wohl um eine Ironisierung der Ansichten seiner Gegner, da auch die beiden rhetorischen
Fragen aus Rm 11,34f. natrlich nur in der Weise zu beantworten sind,
da Gott weder eines Ratgebers bedarf noch sonst in irgendeiner Hinsicht
bedrftig ist. Kein Geschpf Gottes, welches doch sein Dasein Gott, dem
_____________
tripartita est substantia maiestatis scheint daher eine aus Avitus Perspektive gezogene
Folgerung aus den Thesen seiner Gegner zu sein. Dafr spricht auch die Formulierung im Sermo Arrianorum: trium substantiarum; dazu s.o. S. 161f.
285 Immerhin unterstellt Avitus hier seinen Gegnern nicht die Standard-These des
Arianismus: Der Sohn ist ein Geschpf.
196
Schpfer verdankt, verleihe dem Schpfer einen Beginn des Seins. In

gewisser Weise scheint Avitus die Vorstellung zu kritisieren, da der Sohn
als Schpfungsmittler erst wurde und einen Anfang des Seins habe, da er
sein Sein erst vom Vater empfangen habe und nicht wie der Vater anfangslos und ursprungslos sei. Da fr Avitus in der Substanz Gottes auch
der Sohn vereint ist, betrifft diese Schmach der Minderung des Sohnes
auch den Vater; die Substanz des Vaters hat aber keinen Anfang wer
sollte ber ihm stehen und ihm einen Anfang zuweisen?
Der Beschreibung der dritten trinitarischen Person, dem heiligen
Geist, dem die Arianer die Aussage in ihm zuwiesen, begegnet Avitus
mit einer durch Stichwortverknpfung gefundenen weiteren Schriftstelle
und ergnzt Kol 1,17: et ipse est ante omnia et omnia in ipso (Z. 40f.). Avitus
erreicht durch diese Kombination der Schriftstellen, da ber den heiligen
Geist offenbar nicht nur gesagt werde, alles sei in ihm, sondern er sei auch
vor allem. Somit knne er kein Geschpf sein (non erit creatura Z. 45), das
jemandem Gehorsam schulde, sondern sei selbst Herr286.
Hintergrund dieser Diskussion ist die homische Theologie, in der die
drei trinitarischen Personen voneinander unterschieden und einander
stufenweise untergeordnet werden, wie es oben schon in einem berblick
dargestellt wurde287. Charakteristischen Ausdruck findet dieser Glaube in
den Aussagen des Palladius und Secundianus whrend der Verhandlungen
mit Ambrosius in Aquileia (besonders Gesta 33-40288). Ausgehend von den
Schriftversen Joh 14,28 (der Vater ist grer als ich) und Joh 6,44 (
der Vater, der mich gesandt hat ) beharrt Palladius darauf, da der
Vater grer als der Sohn zu denken ist (Pater maior est filio)289, denn der
Vater erzeugte den Sohn und sandte den Sohn (Pater genuit filium, pater misit
filium; Gesta 39). Umgekehrt sei der Sohn daher dem Vater untergeordnet
und fhre dessen Befehle aus (Filius subiectus patri, filius praecepta patris
_____________
286 Zum Titel Herr s.u. S. 222-225.
287 S. dazu oben den Exkurs S. 139-176. Vgl. zu den Homer s.o. S. 118-122 und
ferner allg. Brennecke, Studien; ders., Homens; Lhr, Entstehung.
288 Gesta concilii Aquileiensis 33-40 (CChr.SL 82,3 346,420-351,537 Zelzer).
289 Dies war schon in der Formel von Sirmium 357, die am Beginn der homischen
Bewegung steht, zentral: nulla ambuigitas est, maiorem esse Patrem. nulli potest dubium
esse, Patrem honore, dignitate, claritate, maiestate et ipso nomine Patris maiorem esse Filio, ipso
testante: qui me misit, major me est. et hoc catholicum esse nemo ignorat, duas personas esse
Patris et Filii, maiorem Patrem, Filium subiectum cum omnibus his, quae ipsi Pater subiecit
(Hil., syn. 11 [PL 10, 489]). Diese Betonung der Gre des Vaters richtete sich
gegen die theologische Erklrung der westlichen Teilsynode von Serdica 343, die
beschrieb, da der Vater nur dem Namen nach grer als der Sohn sei (AW III,
Dok. 43.2, 7).
197
custodit; Gesta 39)290. Das ist auch in der Sicht des Ambrosius eine entscheidende Differenz zwischen ihm und den Homern, wie er es in dem
Synodalbrief an die Kaiser darstellt (ep. extra collationem 4 = Gesta ep. 2
= ep. 10 Mauriner)291: Sie wrden die Schrift falsch auslegen und daher
auf Joh 14,28 verweisen, auch wenn der Kontext der Stelle eine andere
Auslegung nahelege (ibi tum evangeli scripta falsantes proposuerunt nobis dixisse
dominum: Qui me misit maior me est (Joh 14,28; 6,44), cum aliter scriptum
doceat series scriptuarum). Obwohl ihnen der Irrtum aufgezeigt wurde, wren
sie jedoch bei ihrer Meinung geblieben (redarguti de falsitate sunt ut faterentur
nec tamen ratione correcti). Nachdem er nmlich beschrieben htte, da der
Sohn nur als Menschgewordener geringer als der Vater sei, seiner Gottheit
nach jedoch dem Vater gleich bleibe nach dem Zeugnis der Schrift, und
da es keinen Rangunterschied zwischen ihnen gebe (nam cum diceremus
secundum carnis susceptionem minorem patre suo filium dici, secundum divinitatem
autem pro testimoniis scripturarum patri aequalem probari nec posse ibi discretionem
esse gradus alicuius aut magnitudinis ubi esset unitas potestatis), verharrten sie um
so mehr in ihrem Irrtum und sagten, da der Sohn auch der Gottheit nach
dem Vater untergeordnet sei, als ob es in Gott eine Unterordnung gebe
(non solum illi noluerunt emendare errorem sed etiam vesaniam augere coeperunt, ut et
subiectum secundum divinitatem dicerent, quasi ulla dei secundum divinitatem suam
possit esse subiectio).
Eindeutig formuliert findet man diese Subordination auch im Bekenntnis des Wulfila, in dem er zum Schlu herausstreicht, da der Sohn
dem Vater und der heilige Geist selbst wiederum dem Sohn untergeordnet
ist ( sed ministrum Cristi subditum et oboedientem in omnibus Filio, et Filium
subditum et oboedientem et in omnibus Deo Patri 292). Diese dreifache Stufung
bleibt innerhalb der westlichen Homer eine Konstante, die stets im Zentrum von deren Theologie steht. Zeugnis dafr sind auch die fragm.
theol.arr. 16 und 17. So heit es in Fragment 17293 eindeutig, da Vater
und Sohn nicht einer seien (non est igitur unus et ipse pater et filius), da es neben dem Befehlsgeber den Befehlsempfnger und neben dem Sender den
Gesandten gebe (qui circumtenet et qui circumtenetur, ingenitus et unigenitus, genitor
et qui genitus est, qui mandat et qui mandatum accepit et obtemperat, qui dat et qui
_____________
290 Vgl. auch aus den Fragmenten des Palladius die Aussage in Scholia 108 und
besonders 136.
291 Gesta, ep. 2,6f. (CSEL 82,3, 320,76-321,89 Zelzer). Vgl. zu dieser hier angesprochenen Hermeneutik unten Kap. IV.5.
292 Scholia 63, fol. 308r, 26-34 (SChr 267, 250 Gryson). Vgl. auch die gute theologische Analyse dieses Textes bei Schferdiek, Wulfila, 25-36. Vgl. auch Dissertatio
Maximini 51.
293 CChr.SL 87, 252-257 Gryson, hier: frgm.theol.arr. 17 (CChr.SL 87, 255; fol. V
71,25-38).
198
datum suscipit, qui iubet et qui iussionem obtemperat, qui mittit et qui mittitur .).
In frgm.theol.arr. 21 findet man eine Zusammenfassung der dreifachen
Stufung mit den jeweiligen Aufgaben, wie sie den drei trinitarischen Personen zugewiesen werden, worauf schon oben verwiesen wurde.294
Ein deutliches Zeugnis dafr ist auch der schon erwhnte Sermo
Arrianorum, der innerhalb der Werke des Augustinus berliefert ist. Dieser
Text kreist um die Aussage, da der Sohn dem Willen des Vaters untergeordnet ist und in allem nach dem Willen des Vaters handelt.295 In der Mitte des Textes findet sich eine Kette von hnlichen Aussagen allein mit
dem Ziel, die dreistufige Unterordnung von Vater, Sohn und heiligem
Geist mit immer neuen Worten zu beschreiben296. Der Autor dieses theologischen Traktats formuliert anschlieend folgende interessante Schlufolgerung297: Ergo haec trium substantiarum, patris et filii et spiritus sancti
distinctio, et trium rerum, Dei ingeniti et Dei unigeniti et Spiritus advocati differentia
(serm.Arr. 27). Die drei zu unterscheidenden Personen seien also wie drei
Substanzen oder drei Sachen (trium substantiarum distinctio; trium rerum
differentia), eine eindeutig antiniznische Aussage298. Der zitierte Satz aus
dem Sermo Arrianorum ist insofern bemerkenswert, als trinittstheologische
Aussagen aus homischer Feder unter Verwendung der mit der Synode
_____________
294 CChr.SL 87, 262; fol. A 32,1-21 Gryson: Hic spiritus sanctus non deus neque dominus,
non creator neque factor, non colendus neque adorandus per divinas adnuntiatus agnoscitur
scripturas, sed spiritus sanctus qui que sunt et facta sunt per filium sanctificat et inluminat et
consolatur, et interpellat gemitibus inenarrabilibus pro nobis et adiuvat infirmitatem orationis
nostrae, et adducit ad filium dei per ducendos ad patrem. Auch in Fragm. 23 deutlich:
Nam spiritum sanctum deum non dicimus, quia nec scriptura dicit, sed subditum deo filio et
mandatis illius fili in omnibus obtemperantem, sicuti filius patri (S. 265; fol. V 208,8-16).
295 Damit wird eine Intention der Homer aufgegriffen, wie sie sich schon in den
frhen Texten aus Sirmium zeigt; vgl. die sogenannte vierte sirmische Formel von
359 (AW III Dok. 58.2,4).
296 10. Ergo filius a patre est genitus. Spiritus sanctus per filium est factus. 11. Filius patrem
praedicat. Spiritus sanctus filium adnuntiat. 14. Filius mittitur a patre. Spiritus mittitur a
filio. 15. Filius minister est Patris: Spiritus sanctus minister est Filii. 17. Filius subditus
est patri. Spiritus sanctus subditus est filio. 23. Non est pars nec portio patris filius, sed
proprius et dilectissimus, perfectus et plenus unigenitus filius. Non est pars nec portio filii spiritus, sed primum et praecipuum opus unigeniti Dei prae ceteris universis. 24. Pater maior est filio suo. Filius incomparabiliter maior et melior est spiritu (CChr.SL 87A 165,80-168,116
Hombert).
297 CChr.SL 87A 169,127-130 Hombert.
298 Dies ist eindeutig die Storichtung, wie es auch der Schluabschnitt (34) gegen
die Homousiani belegt. Diese Formulierung besttigt, da die Aussage von Avitus
in Fragment 6, seine Gegner wrden von einer dreigeteilten Substanz Gottes
(Z. 35f.) reden, eigentlich eine polemisch unterstellte Konsequenz ist. S.o. S. 194.
199
von Rimini eigentlich abgelehnten Substanzterminologie selten sind. In

diesem Sermo ist das die einzige Ausnahme.299 Substantia meint hier wohl,
im Unterschied zu Augustinus, der substantia synonym zu natura verwendet300, das besondere Dasein oder die Existenzweise des Vaters, Sohnes
und heiligen Geistes, zudem der Begriff mit rerum parallelisiert wird. Diese
Aussagen knnten den Hintergrund beschreiben, der auch bei Avitus
aufscheint und ihn veranlat, den heiligen Geist in der Ansicht seiner
Gegner als Geschpf und Knecht zu bezeichnen und ihnen vorzuwerfen,
da die Substanz Gottes bei ihnen dreigeteilt sei (tripartita est substantia
maiestatis Z. 37f.)301 seine Gegner selbst meinten natrlich eher eine Unterscheidung von drei verschiedenen Substanzen oder Existenzweisen
(trium substantiarum), und nicht eine Zerteilung des einen Seins Gottes in
drei Teile.
Avitus wendet sich hier also gegen eine homische Drei-StufenTheologie. So stellt sich darber hinaus die Frage, ob es eine spezielle
Diskussion ber die Exegese von Rm 11,33-36 gibt bzw. ob diese Textstelle gelegentlich von homischer Seite herangezogen worden ist. Eine
interessante Parallele findet sich bei Ambrosius in seinen langen Ausfhrungen ber den heiligen Geist in De spiritu sancto.302 Whrend er mit immer neuen Argumenten den gleichen Rang des heiligen Geistes mit dem
Vater und dem Sohn beschreibt und darauf hinweist, da in der Schrift
diverse gttliche Attribute und Namen gleichermaen fr den Vater wie
auch fr den Sohn und den heiligen Geist gebraucht werden, geht er in
einem Abschnitt darauf ein, da seine (homischen) Gegner spezielle
Prpositionen je dem Vater, dem Sohn und dem heiligen Geist zuweisen
(spir. II 70-100). So sei Gott in und nicht mit dem heiligen Geist anzubeten der heilige Geist vermittele also dienend die Anbetung an den Vater
und werde nicht selbst angebetet , was Ambrosius entschieden zurckweist: Auch diese Prpositionen knnen von allen trinitarischen Personen
_____________
299 Auch in conl.Max. hlt sich Maximinus mit dieser Terminologie zurck; in
conl.Max. 15,5 beschreibt er den Sohn als vom Vater geboren secundum divinitatis
suae substantiam illam beatam (CChr.SL 87A 425,90f. Hombert) und in 15,9 den
Sohn als unsichtbar fr die Menschen und die Engel secundum divinitatis suae
substantiam (430,174f. Hombert). In den frgm.theol.arr. heit es nur einmal in Nr.
17 in Bezug auf Joh 14,10: non unum substantiam, sed duo significat, patris ingenitam et
filii unigenitam (CChr.SL 87, 254 Gryson). Und in Nr. 22 wird mal auf die unvergleichliche Substanz des Vaters verwiesen.
300 Vgl. dazu z.B. conl.Max. 14.
301 hnlich auch in hom. 12 (s. S. 129). Eine Teilung und Zertrennung der Gottheit
werfen sich bekanntlich regelmig alle Seiten im trinittstheologischen Streit
vor.
302 Vgl. dazu auch schon oben S. 149 im Exkurs.
200
wechselseitig ausgesagt werden und belegen eher deren engen Zusammenhang als eine Differenz. Nach spir. II 85 haben seine Gegner auf
1Kor 8,6 verwiesen303 (denique simile et illud est, quod aiunt discretionem esse,
quia scriptum est: Nobis autem unus deus pater, ex quo omnia et nos in
illum, et unus dominus Iesus, per quem omnia et nos per ipsum [1Kor
8,6]) und wollen darauf hinaus: Die Schpfung sei aus Gott durch den
Sohn als Handwerker und Diener entstanden, und weisen den Prpositionen spezifische rumliche und zeitliche materielle Aspekte zu304. Fr
Ambrosius ist dagegen in der Parallele Rm 11,36 eindeutig vom Sohn die
Rede (spir. II 90), aber diese Aussage knne genauso gut auch ber den
Vater oder den heiligen Geist gemacht werden, was er mit mehreren
Schriftstellen zu belegen versucht. Und wenn Rm 11,36 vom Vater ausgesagt sei, dann sei doch sowohl ex als auch per und in ihm alles. So knnten Prpositionen nicht dazu herangezogen werden, eine substantielle
Differenz der trinitarischen Personen zu beschreiben oder zu erweisen,
sondern zeigen nur, da der Vater nicht der Sohn ist.305
Beachtenswert ist auch eine Passage in Augustinus Entgegnung auf
Maximinus nach seiner Diskussion mit ihm (Contra Maximinum
Arrianorum). Augustinus versucht darzulegen, da viele Schriftstellen, die
von einem Gott reden (wie Dt 6,4; 32,29), auf die Trinitt insgesamt und
nicht auf eine einzelne Person, den Vater, zu beziehen sind (II 23,3), und
geht daraufhin genauer auf die von Maximinus angefhrte (conl.Max.
15,23) Stelle 1Kor 8,6 ein (II 23,4). Nach Maximinus bezeuge dieser Vers,
da alle Dinge aus dem Vater allein durch den Sohn allein seien (Si autem ita
distinguis, ut non sint per patrem omnia, sed ex Patre, nec omnia sint ex Filio, sed per
Filium306). Aber, so fragt Augustinus weiter, von wem sei dann in Rm
11,33-36 die Rede, wo es auch zum Schlu heie, da alles aus ihm und
_____________
303 Schon in spir. I 32 ging er auf 1Kor 8,6 ein, da seine Gegner die Schpfungsmacht des heiligen Geistes offenbar deswegen infrage stellten, da in dieser
Schriftstelle von der Schpfung nur aus dem Vater durch den Sohn die Rede sei,
der heilige Geist aber fehle.
304 Volunt enim, cum dicitur ex illo, materiam designari, et cum dicitur per filium, quoddam
vel instrumentum operis vel ministerium declarari, cum dicitur autem in illo, quod aut locus
significetur aut tempus, in quo omnia facta videantur (II 85). CSEL 79, 120,4-8 Faller.
305 Nam istae syllabae, sicut illae, de quibus superius diximus, se invicem signant. Non enim ita
dixit apostolus ex deo omnia et per filium omnia, ut separabilem substantiam patris filique signaret, sed ut inconfusibili distinctione, quod alius pater, alius sit filius edoceret. Non igitur tamquam conpugnantes syllabae istae, sed tamquam sociae adque concordes sunt, ut etiam
uni saepe conveniant, sicut scriptum est quia ex ipso et per ipsum et in ipsum omnia (II
89). CSEL 79, 121,29-122,37 Faller. Vgl. auch Ambr., spir. I 27-43; II 84; fid. V
2,34.
306 CChr.SL 87A 650,198f. Hombert.
201
durch ihn und in ihm sei? Fr Augustinus lautet die Antwort selbstverstndlich, da hier die Trinitt gemeint sei, die aufgrund ihrer Substanzgleichheit mal als Gott, dann als Herr angeredet werde. Auch hier bringt
Augustinus Rm 11,33-36 ins Spiel gegen 1Kor 8,6, und seine Entgegnung auf die verwandte Stelle 1Kor 8,6 ergibt, da innerhalb der Homer
die trinitarischen Personen auch zur Zeit des Augustinus mit Hilfe dieser
Prpositionen unterschieden worden sind. Dies wird zustzlich besttigt
durch den Brief ep. 238,19 von Augustinus an Pascentius307: (nach einem
Zitat von 1Kor 8,5f.) sed pater solus, ex quo omnia, et filius solus, per quem
omnia? Auch hier stellt Augustinus diesem die Passage Rm 11,36 gegenber.
hnliches kann man schon in dem Brief des Auxentius ber Wulfila
finden: Der heilige Geist ist a patre per filium ante omnia factus308 (anschlieend wird auch 1Kor 8,6 zitiert). Und auch Palladius bezieht sich auf
1Kor 8,6, um einen Unterschied zwischen dem verursachenden Vater und
ausfhrenden Sohn zu beschreiben (unum auctorem et unum opificem
rettulit)309. Dasselbe Thema spricht auch schon Hilarius in trin. VIII 38 an
mit Bezug auf 1Kor 8,6, der zwar zugesteht, da die Aussagen je auf den
Vater und den Sohn bezogen werden knnen, aber fortfhrt, da mit
beiden Ausdrcken dasselbe gemeint sei:
Wie aber Herr und Gott jedem von ihnen zugeschrieben wird, um es
wechselseitig sein zu lassen, so ist auch aus dem und durch den auf beide
bezogen, und zwar zum Aufweis der Einheit beider, nicht aber zur Auslegung als Vereinzelung. 310
So sei gerade dieser Vers ebenfalls wie auch Rm 11,33-36 ein guter Beleg
fr die Einheit der Natur (unius naturae 352,35.36). Es ist also offensichtlich, da die Auslegung von 1Kor 8,6 und Rm 11,36 bereits eine lngere
Tradition im arianischen Streit hatte und Avitus in diesem Fragment ein
schon oft behandeltes Thema anschneidet. Standen zunchst nur der Vater und der Sohn im Mittelpunkt, so trat im spteren Verlauf des Streits
der heilige Geist hinzu. Da sich also bei Hilarius, Ambrosius und Augustinus verwandte Diskussionen ber diese Schriftstelle finden, scheinen auch
die aus diesem Fragment erkennbaren Gegner des Avitus in der
_____________
307 CSEL 57, 547,25f. Faller. Zu Pascentius vgl. PLRE 2, 834f. Zu den Briefen s.o.
S. 125 u. 167.
308 Scholia 50, fol. 305v 30-32 (SChr 267, 240 Gryson).
309 Scholia 130; fol. 346r 14-17 (SChr 267, 312 Gryson); vgl. auch Scholia 138.
310 CChr.SL 62A 351,15-18 Smulders: Sed quemadmodum Dominum et Deum utrique
eorum, ut mutuum est, et ad demonstrationem unitatis utrisque, nec ad intelligentiam singularis.
bersetzung von A. Antweiler aus BKV 2, 45f.
202
homischen Tradition zu stehen so wie auch Avitus selbst ganz in die

Fustapfen seiner Vorgnger im Westen tritt.
Darberhinaus ist zu beachten, da diese Fragen anscheinend zur Zeit
des Avitus erneut diskutiert wurden, weil sich die burgundisch-homische
Kirche in der gottesdienstlichen Liturgie in einem Detail von der katholischen Liturgie unterschied, nmlich durch den Gebrauch der sogenannten
prpositionalen Doxologie im kleinen Gloria: Ehre sei dem Vater durch
den Sohn im heiligen Geist. Kombiniert mit der Vorstellung einer gestuften Trinitt konfrontiert Avitus seine Gegner deswegen mit dem Vorwurf,
keinem der drei gttlichen Personen die Gott gleiche und damit gebhrende Ehre zu erweisen. Deswegen fragt Avitus hier in Fragment 6, welcher der drei Personen denn nun Ehre von Ewigkeit zu Ewigkeit entgegenzubringen sei. Das gleiche Thema behandelt Avitus auch in den
krzeren Fragmenten 11, 25 und 2.
Fragment 11: Florus ad Corinth. I 12,6311
Cum apparuissent angeli in terra,
clamaverunt: Gloria in excelsis deo
(Lk 2,14). Si pater et filius et
spiritus sanctus in excelsis est,
bene dicimus: gloria patri et filio
et spiritui sancto. nec possumus
patri sine filio gloriam honoremque dare, cum ipse in evangelio
iubeat, ut omnes sic honorificent
filium, sicut honorificant patrem (Joh
2,35). Et apostolus dicit, quod
nemo honorat dominum Iesum nisi in
spiritu sancto (1Kor 12,3).
10
Als die Engel auf Erden erschienen

waren, riefen sie: Ehre sei Gott in der
Hhe! Wenn der Vater und der Sohn
und der heilige Geist in der Hhe sind,
dann sagen wir richtig: Ehre sei dem
Vater und dem Sohn und dem heiligen
Geist. Aber wir knnen nicht dem
Vater ohne den Sohn Ehre und Verehrung gewhren, weil er selbst im Evangelium befiehlt, da alle den Sohn so
ehren, wie sie den Vater ehren. Und
der Apostel sagt, da niemand den
Herrn Jesus ehrt auer im heiligen
Geist.
Avitus fhrt in diesem Fragment aus, da trotz des Schriftverses Lk 2,14

Gloria in excelsis deo allen drei trinitarischen Personen gleichermaen die
Ehre zu erweisen ist, auch wenn dort nur Gott genannt wird. So sei die
Aussage Gloria patri et filio et spiritui sancto richtig, da eben in excelsis der Vater wie auch der Sohn und der heilige Geist seien. Dies wird besttigt
durch die ergnzenden Schriftverse Joh 2,35 und 1Kor 12,3.
_____________
311 MGH AA 6,2 5,29-6,4 Peiper; CChr.CM 193B, 366 Fransen (Frgm. 24).
203
Fragment 25: Florus ad Philipp. 2,11312

Dixi cum patre filio aequalem
gloriam honoremque nos dicere313, quia legimus: ut omnis lingua
confiteatur, quod dominus Iesus Christus in gloria est dei patris (Phil 2,11).
Si tantummodo dixisset in dei,
forte putaretur: esto, in dei certe
minoris; at cum in patris gloria,
quid inaequale, quid exiguum,
quid divisum? Non enim in
angelica, vel humana, sed in
gloria est dei patris. Alias autem,
nisi aequalis gloria ista credatur,
contra ipsius domini iussionem,
non omnes sic honorificabunt filium,
sicut honorificant patrem (Joh 5,23).
Nulla enim ratione sic honorari
poterit maior ut minor. Sed
quicumque non sic honorificaverit filium, sicut honorificat
patrem, quidquid gloriae dempserit, contumeliae deputavit.
10
15
20
Ich sagte, da wir eine gleiche Ehre und

Verehrung fr den Sohn zusammen mit
dem Vater festsetzen, da wir lesen: da
jede Zunge bekennen solle, da Jesus
Christus der Herr ist in der Ehre Gottes, des Vaters. Wenn er nur gesagt
htte in Gott, knnte man vielleicht
meinen: in Ordnung, in [der Ehre] eines
Gottes, (aber) gewi in der eines niedrigeren; aber da (er sagte) in der Ehre
des Vaters, was kann da ungleich, was
unbedeutend, was geteilt sein? Er ist
nmlich nicht in einer engelgleichen
oder menschlichen, sondern in der Ehre
Gottes, des Vaters. Ferner aber, wenn
nicht diese gleiche Ehre geglaubt wird,
werden gegen den Befehl des Herrn
selbst nicht alle den Sohn so ehren, wie
sie den Vater ehren. Auf keinen Fall
nmlich kann der Grere genauso wie
der Niedrigere geehrt werden. Aber wer
auch immer den Sohn nicht so ehrt, wie
er den Vater ehrt, der nimmt etwas von
der Ehre weg und fgt etwas an
Schmach hinzu.
In diesem Fragment wird die Ehre des Sohnes im Vergleich zu der des
Vaters beschrieben. Natrlich sei der Sohn mehr als die Menschen oder
auch die Engel zu verehren. Da der Sohn jedoch nicht vom Vater zu trennen und die Gottheit nicht zu teilen sei, und da der Sohn nicht in der
Ehre eines niedrigeren Gottes als Gott, dem Vater, stehe, so sei entsprechend auch die Gleichheit (aequalitas) in der Ehre beim Sohn wie beim
Vater zu lehren. Nur so sei auch der Befehl in Joh 5,23 erfllt, den Sohn
genauso wie den Vater zu ehren.
_____________
312 MGH AA 6,2 10,1-9 Peiper; CChr.CM 193B, 380f. Fransen (Frgm. 49).
313 Hss dicere, was Fransen bernimmt, Peiper in docere ndert.
204
Fragment 2: Agobard von Lyon,

Liber de imaginibus sanctorum 9314
His ita se habentibus, est modus divinae
sive angelicae vel etiam humanae gloriae,
sicut Alcimus Avitus episcopus Viennensis in dialogo, ubi cum Gundobado
rege loquitur, dicit:
Illud tamen, quod ab aequalitate

caelestis gloriae patrem et filium
perinde ut creaturam angelicam
secludentes quandam mihi invidiam illicite supernis virtutibus
delati honoris obtenditis dicentes: Ergo et angelis atque archangelis et quaecumque in excelsis
sunt, gloriam ferre debemus: licet
minime pertineat ad causam,
etiam ad praesens non omnino
sic renuo, quasi creaturae sublimi
atque praestanti gloriam ferre
timeamus. Est quippe divinae,
est angelicae, est etiam humanae
gloriae modus, quem in multis
scripturarum locis inveniamus et
sanctorum meritis et apicibus
regum sine vitio adsentationis
adscribi. Quae enim inter homines prima gloria315, haec est
omnibus sanctis eius et in evangelio dominus dicit, quod nec
Salomon in omni gloria sua sic vestitus
est, sicut lilii flosculus specie naturali
(Mt 6,29).
10
15
20
25
30
Da dies der Fall ist, gibt es einen Grad der gttlichen, der engelgleichen und einen der menschlichen Ehre, wie es Alcimus Avitus, der Bischof
von Vienne, in einem Dialog, in dem er mit dem
Knig Gundobad geredet hat, ausfhrt:
Dennoch weise ich die Tatsache, da

Ihr von der Gleichheit der himmlischen
Ehre den Sohn und den Vater genauso
wie die engelgleiche Schpfung ausschliet und mir Vorhaltungen macht,
unerlaubterweise auf die berirdischen
Krfte Ehre zu bertragen, indem ihr
sagt: So mssen wir also auch den
Engeln und Erzengeln und allem, was in
der Hhe ist, Ruhm entgegenbringen!,
auch wenn das keineswegs zur Sache gehrt, auch jetzt nicht gnzlich so ab, als
wrden wir davor zurckschrecken,
einem erhabenen und hervorragenden
Geschpf Ehre zu erweisen. Denn die
Ehre Gottes, der Engel und auch der
Menschen hat jede ihr besonderes Ma,
ber das wir an vielen Stellen der Schriften finden, da es sowohl den Verdiensten der Heiligen als auch den Kronen
der Knige ohne das Laster der Schmeichelei zugewiesen wird. Denn der
hchste Ruhm, der unter Menschen erreichbar ist, der wird allen seinen Heiligen zuteil, und im Evangelium sagt der
Herr, da auch Salomo in all seiner
Ehre nicht so gekleidet gewesen sei, wie
die Lilienblte durch ihr natrliches
Aussehen.
In dem letzten Fragment zu diesem Thema liegt ein Zitat aus einem wohl
tatschlich stattgefundenen Dialog vor316. Avitus hat mit dem Burgunderknig Gundobad eine Auseinandersetzung ber die Unterschiede in der
_____________
314 MGH AA 6,2 2,7-19 Peiper; CChr.CM 52, 159,24-160,15 van Acker (= De picturis
et imaginibus).
315 gloria add. van Acker
316 Zu eventuellen Dialogen s.o. S. 72-79.
205
Doxologie gefhrt und versucht, das damit verbundene theologische Verstndnis zu erlutern. Deutlich wird das Argument der Gegenseite: Wenn
tatschlich allen drei trinitarischen Personen die gleiche Ehre erwiesen
werden soll, dann msse man auch den brigen himmlischen Wesen wie
den Engeln diese Ehre erweisen, was aber selbstverstndlich abgelehnt
wird. Allein Gott, dem Vater, knne diese Ehre zustehen. Etwas berraschend ist die Beschreibung der gegnerischen These zu Beginn dieses
Zitats: Sie wrden von der Gleichheit der himmlischen Ehre sowohl den
Sohn als auch den Vater ausschlieen (Z. 6-8). Dahinter steht wahrscheinlich die Berufung seiner Gegner auf den schon in Fragment 11 erwhnten
Schriftvers Lk 2,14 Gloria in excelsis deo. Avitus interpretiert weiter, wenn
seine Gegner dies nicht trinitarisch verstehen wollen, so sei mit dem Wort
deo eigentlich auch der Vater ausgeschlossen. Natrlich wollten seine
Gegner gerade der ersten trinitarischen Person die besondere Ehre erweisen und schlieen den Vater nicht von der himmlischen Ehre aus, aber,
so Avitus, mit ihrem Beharren auf dem Wortlaut von Lk 2,14 trennen sie
dennoch den Vater des Sohnes wie auch den Sohn selbst von der Gleichheit der himmlischen Ehre ab317.
Bei dieser umstrittenen Doxologie, dem sogenannten Gloria Patri:
Ehre sei dem Vater durch den Sohn im heiligen Geist, handelt es sich
um die ursprngliche, im Osten bliche Form318, die erst spter
antiarianisch umformuliert wurde zu Ehre sei dem Vater und dem Sohn
und dem heiligen Geist oder Ehre sei dem Vater mit dem Sohn und mit
dem heiligen Geist 319. Athanasius selbst noch argumentiert mit Hilfe der
_____________
317 Zum Begriff aequalitas s.u. S. 214-220.
318 Vgl. Origenes, De oratione 33,1 (GCS Orig. 2, 401,15-25 Koetschau):

.

. Justin, 1 apol. 65; Clemens, Quis dives salvetur 42,20 (GCS Clem. 3,
191,10 Sthlin). Diese Doxologie kommt in der gottesdienstlichen Liturgie
mehrmals vor zum Abschlu von Hymnen und Psalmen.
319 Dazu Leclercq, DACL 4, 1525-1528; Stuiber, Art. Doxologie, 221-225; Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, 1925, 1962; ders., Beitrge zur
Geschichte der Gebetsliturgie V; Ritter, Art. Doxologie; Luislampe, Spiritus
vivificans, 41-49; Hauschild, Pneumatomachen, 50-52; Drries, De spiritu sancto,
154-156. Crouzel, Art. Geist (Heiliger Geist) ist darber (S. 540-542) nur sehr
knapp.
Auch spter wird es noch eine weitere liturgische Neuerung beim groen Gloria geben mit antiarianischer Spitze: Et quia non solum in sede apostolica, sed etiam per
totam Orientem et totam Africam vel Italiam propter hereticorum astutiam, qui Dei filium non
semper cum patre fuisse, sed a tempore coepisse blasphemat, in omnibus clausulis post Gloriam
sicut erat in principio dicatur, etiam et nos in universis ecclesiis nostris hoc ita dicendum esse
206
unterschiedlichen Prpositionen fr die trinitarische Gleichwertigkeit der

drei Personen in ep. Serap. 28f. Er will hier anhand von Rm 11,36 die
Gottheit des heiligen Geistes bzw. die gttliche Trinitt belegen, da gerade
die drei Prpositionen den drei trinitarischen Personen zuzuweisen seien,
die damit gleichermaen als gttlich beschrieben werden320. Erstmals
greifbar wird ein anders akzentuierter Umgang mit diesem Thema im Jahr
375 mit Basilius, De spiritu sancto 3321:
Als ich krzlich mit der Gemeinde betete und auf zweierlei Weise Gott, dem
Vater, die Doxologie darbrachte, nmlich einmal mit dem Sohn und mit dem
heiligen Geist, das andere Mal durch den Sohn im heiligen Geist, erhoben einige der Anwesenden Einspruch und warfen mit vor, fremde und miteinander in Widerspruch stehende Wrter verwendet zu haben.322
_____________
decrevemus. Da nicht nur in der Kirche Roms, sondern auch im gesamten Orient,
in ganz Afrika und Italien wegen der Irrlehre der Hretiker, der Sohn Gottes habe nicht immer mit dem Vater existiert, sondern habe erst in der Zeit angefangen
zu leben, nach dem Gloria wie es war im Anfang, so gesungen wird, haben
auch wir den Beschlu gefat, da dieser Zusatz in allen unseren Kirchen eingefhrt wird. (can. 5 der Synode von Vaison, 529 n.Chr., MGH Concilia I, 57, 1014 Maasen; bersetzung Limmer, Konzilien, 201).
320 ,
, .
, ,
. ,
.
, , .
,
(AW I 4, 520,10-14; 521,2-6 Wyrwa/Savvidis). So wird die Einheit der heiligen
Trinitt bewahrt, so wird in der Kirche ein Gott verkndet, der ,ber allem, durch
alles und in allem ist; ,ber allem nmlich als Vater, als Anfang und Quelle,
,durch alles aber durch das Wort und ,in allem im Heiligen Geist. Gibt es
nun eine Zweiheit, so mag der Geist von euch zu den Geschpfen gezhlt werden. Dann geht aber eure Glaubensberzeugung nicht mehr auf einen Gott, der
,ber allem, durch alles und in allem ist; denn das ,in allem habt ihr nicht, wenn
ihr den Geist von der Gottheit trennt und ausschliet. bersetzung J. Lippl in
BKV 13, 443f. So auch Ps.-Basilius, Eun. V 166.
321 FChr 12, 78f. Sieben: ,
,
, ,
,
, .
322 Vgl. auch spir. 13; 58. Basilius wurde von Amphilochius von Ikonium befragt,
sich dazu zu uern, da jener von dieser Kritik an Basilius gehrt hatte und ihn
um Information bat. Vgl. dazu Sieben, FChr, 25-34.
207
Basilius richtet sich hier speziell gegen Aetius, der spezifische Prpositionen den jeweiligen trinitarischen Personen zugewiesen hatte: Die Prpositionen, die metaphysische Bedeutung haben, seien Ausdrcke fr die spezifische Natur der jeweiligen trinitarischen Personen. Auch von Aetius ist
seinerzeit 1Kor 8,6 als Beleg fr die Differenz zwischen dem Vater und
dem Sohn der Natur nach herangezogen worden, wie es Basilius von
Csarea, spir. 4, berichtet: Was in seiner Natur ungleich ist, mu auch
ungleich ausgedrckt werden; das ungleich Ausgedrckte ist auch in
der Natur ungleich, so Aetius. Er habe 1Kor 8,6 herangezogen: Ungleich in der Tat sind das aus ihm und das durch ihn, ungleich ist also der
Sohn im Vergleich zum Vater.323 Hier ist es Basilius, der Rm 11,36 ins
Spiel bringt, um darauf hinzuweisen, da drei verschiedene Prpositionen
fr ein und dasselbe Subjekt, nmlich den Sohn, verwendet werden. Im
folgenden berschttet er den Leser mit Schriftstellen, die Prpositionen
enthalten, so da fr jede trinitarische Person jede Prposition zutreffe324.
So verteidigt Basilius die neuartige Doxologie und will sogar nachweisen
(spir. 71-75), da sie eigentlich gar nicht neu sei, sondern auch schon frher im Gebrauch war325.
Dieser Streit um die Prpositionen, verbunden mit der beibehaltenen
alten prpositionalen Doxologie in der gottesdienstlichen Liturgie, hat sich
offenbar in den Kreisen der Homer bis zur Zeit des Avitus weitergetragen. Er begegnet kurz in dem Auxentiusbrief ber das Leben des Wulfila:
Wulfila habe erklrt, da diejenigen Christen sind, die Christus im Geist
und in der Wahrheit verehren und verherrlichen (vgl. Joh 4,23) und Dank
_____________
323 FC 12, 80f. Sieben: ,
, .
. Vgl. auch Eunomius, apol. 26
(70,17-19 Vaggione) und apol. 28. Vgl. dazu Drecoll, Basilius, 212-217.
324 Vgl. Drecoll, Basilius, 212-218.
325 Als alte Zeugen nennt er: Briefgre aus Dionys von Alexandrien (mit); Clemens von Rom (und); Irenus (gttlicher Geist); Euseb von Csarea (mit);
Origenes (Gttlichkeit); Julius Africanus (mit); Hymnus (und); Gregor
Thaumaturgos; Firmilian von Csarea; Meletius von Pontus sie seien Zeugen
fr diese Doxologie und sie sei allgemein blich im Osten im syrischsprachigen
Raum (vgl. dazu Stuiber, Doxologie, 223). Man vergleiche dazu Apostol. Konstit.
8,12,50 ( ,
[SChr 336, 204,321323]); vgl. auch 7,43,3f. und 8,15,9; (Hipp.), trad. apostol. 3; 4; 6; 7; 8; 21; 25; 31
(hier in der Regel per beim Sohn, Jesus Christus, und cum beim heiligen Geist).
Zum problematischen Text der Traditio apostolica, der es nicht erlaubt, das berlieferte eindeutig zu datieren, vgl. jetzt Markschies, Traditio apostolica. In den berlieferten frhchristlichen Liturgien findet sich diese frhe prpositionale Form
kaum mehr (vgl. Stuiber, Doxologie, 222).
208
sagen durch Christus mit Liebe zu Gott, dem Vater (ergo hi sunt cristiani, qui
in spiritu et veritate cristum adorant et glorificant et per cristum cum dilectione Deo
patri gratias agunt 326).
Ein weiterer Zeuge327 fr diese Diskussion ist Ambrosius, wie man an
den oben genannten Stellen erkennt. Auch in seiner Schrift De sacramentis
wird dieser Streit sichtbar, insofern er sowohl die ltere Formulierung mit
per bezeugt als auch die Doxologie ausbaut und mit cum ergnzt328:
sacr. 4,6,29: Der Herr, unser Gott, bewahre euch die Gnade, die er gegeben
hat, und er wrdige euch, die Augen, die er euch geffnet hat, voller zu erleuchten durch seinen eingeborenen Sohn, den Knig und Erlser, unseren
Herrn und Gott, durch den und mit dem ihm Lobpreis, Ehre, Verherrlichung, Hoheit und Macht mit dem Heiligen Geist von Anfang an, jetzt und
immer und in alle Ewigkeit zuteil werden.
sacr. 6,5,24 Hre, was der Bischof sagt: Durch unseren Herrn Jesus Christus,
in dem dir und mit dem dir Ehre, Lob und Verherrlichung, Hoheit und
Macht mit dem Heiligen Geist von Anfang an, jetzt und immer und in alle
Ewigkeit zuteil werden.329
Die Fragmente des Avitus belegen die Fortwirkung dieses Themas, das ein
Dauerbrenner gewesen zu sein scheint und ein bis in die gottesdienstliche Praxis sich durchsetzendes Unterscheidungsmerkmal noch im Reich
der Burgunder geblieben ist. Aus diesem Grund formuliert Avitus in frgm.
11: dann sagen wir richtig: Ehre sei dem Vater und dem Sohn und
dem heiligen Geist (bene dicimus: gloria patri et filio et spiritui sancto), was sich
auf diesen liturgischen Unterschied zu beziehen scheint.330 So verwundert
es nicht, da sich sogar zwei Anathematismen auf dem dritten Konzil von
Toledo 589 (im Reich der Westgoten) mit diesem Thema beschftigen:
_____________
326 Scholia 52; fol. 306r,19-26 (SChr 267, 242 Gryson).
327 Vgl. auch fragm.theol.arr. 6 (CChr.SL 87, hg.v. R. Gryson, 237f.): per filium wird
redundant mit vielen Beispielen ausgefhrt.
328 De sacramentis, hg.v. O. Faller, CSEL 73, Wien 1955, 18-85; bersetzung von J.
Schmitz in FC 3, Freiburg 1990, 75-203 (ber die Sakramente). Vgl. Stuiber, Doxologie, 224.
329 CSEL 73, 58,24-27: Dominus deus noster conservet vobis gratiam, quam dedit, et oculos,
quos vobis aperuit, plenius inluminare dignetur per unigenitum filium suum, regem ac
salvatorem, dominum deum nostrum, per quem sibi et cum quo sibi est laus, honor, gloria,
magnificentia, potestas cum spiritu sancto a saeculis et nunc et semper et in omnia saecula
saeculorum; 83,54-57: Audi, quid dicat sacerdos: per dominum nostrum Iesum Christum, in
quo tibi est, cum quo tibi est honor, laus, gloria, magnificentia, potestas cum spiritu sancto a
saeculis et nunc et semper et in omnia saecula saeculorum. Text mit bersetzung auch in
FC 3, 154f.; 198-201 Schmitz.
330 Z. 5f. Vgl. auch den Beginn von frgm. 25: Dixi cum patre filio aequalem gloriam honoremque nos dicere.
IV.4 Una substantia in trinitate
209
Wer auch immer nicht glaubt, der Sohn Gottes und der heilige Geist seien
mit dem Vater zu verherrlichen und zu verehren, der sei verdammt. Quicumque filium dei et spiritum sanctum cum patre non crediderit esse glorificandos et honorandos, anathema sit.
Wer auch immer nicht sagt: Ehre sei dem Vater und dem Sohn und dem
heiligen Geist, der sei verdammt. Quicumque non dixerit: Gloria patri et filio et spiritui sancto, anathema sit. 331
Die Frage der Doxologie und die Interpretation der Prpositionen hngen
natrlich unmittelbar mit der schon behandelten Lehre vom heiligen Geist
zusammen. Die liturgischen Unterschiede scheinen der Anla fr die
Fortsetzung dieser Diskussion im Reich der Burgunder gewesen zu sein.
Besonders Knig Gundobad war offenbar daran interessiert, diese liturgischen Unterschiede auch theologisch zu verstehen, so da sich Avitus
mehrmals dazu herausgefordert sah, die katholische Position zu rechtfertigen. Seine Gegner verwiesen offenbar auf Schriftverse wie Ehre sei
Gott in der Hhe (Lk 2,14) dies schliee den heiligen Geist von dieser
Ehre Gottes aus; ferner auf Phil 2,11 nur Jesus Christus sei in der Ehre
Gottes, des Vaters. Sie machten geltend, da man sonst auch den Engeln
gleiche Ehre entgegenbringen msse.
Avitus selbst bewegt sich bei seiner Widerlegung in den Bahnen, die
ihm vorgegeben waren, und verwendet Argumente, die seit Basilius ber
Ambrosius zur Verfgung standen.

In den vier Fragmenten, die unter diesem Titel zusammengestellt sind,
uert sich Avitus zur Einheit der Trinitt bzw. Einheit der drei trinitarischen Personen als Trinitt. Neben trinitas ist una substantia ein zentrales
Schlagwort, wie es in den obigen Fragmenten zum heiligen Geist schon
anklang332, ebenso auch der schon mehrmals vorgekommene Begriff
aequalitas 333. Gerade aequalitas / aequalis scheint inzwischen zu einem
Schlagwort fr katholisch-niznische Rechtglubigkeit geworden zu sein.
Avitus betont die feststehende Einheit der drei trinitarischen Personen,
die daher auch denselben Namen tragen (unum nomen; frgm. 18; 24; 19).
_____________
331 Diez/Rodriguez, S. 82. So schreibt auch Gregor von Tours ber die Arianer
(VI 40).
332 So oben zu frgm. 6 und hom. 12.
333 Dieser Begriff taucht schon oben in frgm. 2; 9 und 25 und in hom. 12 auf. Vgl.
zu diesem Begriff unten S. 214-220.
210
Fragment 22: Florus ad Eph 5,31334

Consultus in evangelio dominus
quid de vinculi matrimonialis
soliditate decerneret: Non sunt,
inquit, iam duo, sed una caro. Propter
quod dico vobis: quod deus iunxit,
homo non separet (Mt 19,6). Ecce
quod ait apostolus de coniugio:
Sacramentum hoc magnum; ego autem
dico vobis: in Christo et in ecclesia
(Eph 5,32). Nascitur nempe ab
humilitate exempli altitudo mysterii. Si ex duobus dicitur unum
facere copula corporalis, quare
totam trinitatem non solidaverit
una substantia? Aut cum dicamus in terrenis separari non
licere, quod deus iunxit per concordiam, quanto periculo in supernis separare335 velimus, quod
deus iunctus est per naturam
iam ut illud taceam, quod scriptum est, quod multitudinis credentium erat anima una et cor unum
(Apg 4,32). Quorum singula corda unum cor reddebat unanimitas, sicut proprias in trinitate
personas solidat et exunat aequalitas.
10
15
20
25
Als der Herr im Evangelium gefragt

worden ist, was er ber die Festigkeit
des Ehebundes bestimme, sagte er: Sie
sind nicht mehr zwei, sondern ein
Fleisch. Deswegen sage ich euch: Was
Gott verbunden hat, soll der Mensch
nicht trennen. Siehe, was der Apostel
ber die eheliche Verbindung sagt:
Dies ist ein groes Geheimnis. Ich
sage euch aber: (Dies Geheimnis ist) in
Christus und in der Kirche. Offenbar
erwchst aus der Kleinigkeit des Beispiels die Gre des Geheimnisses.
Wenn, wie gesagt, die krperliche Verbindung aus zweien eins macht, warum
sollte nicht eine Substanz die ganze Trinitt zusammenfgen? Aber wo wir
doch sagen, da man auf Erden nicht
trennen darf, was Gott durch Eintracht
verbunden hat, mit welch groem Risiko wollen wir in der Hhe trennen, was
ein durch Natur verbundener Gott ist
insbesondere falls ich verschweige, was
geschrieben steht: Die Menge der
Glubigen war ein Herz und eine Seele. Deren einzelne Herzen machte die
Einmtigkeit zu einem Herzen, so wie
die Gleichheit die besonderen Personen
in der Trinitt zusammenfgt und verbindet.
In diesem Fragment wird der Ehebund als Beispiel (Z. 2) fr die eine Substanz der Trinitt (Z. 13-15) genutzt. Mit der Schlufolgerung a minore ad
maius wird auf die Gre des Geheimnisses der Trinitt verwiesen, die
man um so weniger zertrennen drfe, als sogar schon der Ehebund, eine
fleischliche Vereinigung, nicht getrennt werden sollte, der doch nur auf
Erden durch Eintracht geschlossen wurde. Die Trinitt sei dagegen eine
natrliche Einheit (Z. 19f. quod deus iunctus est per naturam) auf einer hheren, gttlichen Ebene (in supernis Z. 18f.). Das oben schon336 vorkommen_____________
334 MGH AA 6,2 9,10-20 Peiper; CChr.CM 193B 378 Fransen (Frgm. 44).
335 Hss berliefern separare, bernimmt Fransen, Peiper ndert in separari.
336 S.o. S. 194-199.
211
de Verstndnis von substantia als natura (Z. 15.21) begegnet auch hier.
Fortgefhrt werden diese berlegungen mit einem Verweis auf die Eintracht der urchristlichen Gemeinde (Apg 4,32): Diese Eintracht fhre die
Christen zu einem Herzen (Z. 25 cor unum) zusammen. Genauso fhre die
Gleichheit (aequalitas) der einzelnen trinitarischen Personen diese zu der
einen Trinitt zusammen. Die untrennbare Einheit und die dauerhafte
Festigkeit der Trinitt stehen im Mittelpunkt des Interesses (vgl. soliditate
Z. 3; solidaverit Z. 14; solidat Z. 27).
Avitus greift hier auf berlegungen zurck, die schon bei Ambrosius
und dann besonders bei Augustinus zu finden sind. Ambrosius schreibt
z.B. in fid. I 2,18:
Denn wenn alle Glaubenden, wie geschrieben steht, ein Herz und eine Seele
waren, wenn alle, die dem Herrn anhngen, einen Geist haben, wie der
Apostel sagte (Apg 4,32), wenn Mann und Frau ein Fleisch sind, wenn wir
Menschen alle, soviel die Natur anlangt, einer Substanz sind, wenn die Schrift
aber ber menschliche Angelegenheiten sagt, da viele eins sind, die mit
Gttlichem nicht verglichen werden knnen, um wieviel mehr sind der Vater
und der Sohn hinsichtlich der Gottheit eins, wo es weder in der Substanz
noch im Willen irgendeinen Unterschied gibt? 337
Dies scheint doch eine sehr enge gedankliche Parallele zu dem Fragment
bei Avitus zu sein, sowohl in Bezug auf die Argumentation als auch auf
die zitierten Schriftstellen. Auch Augustinus greift auf diese Vergleiche in
seiner Auseinandersetzung mit den Arianern bzw. Homern zurck. So
beschreibt er in conl.Max. 12, wie der heilige Geist bzw. wie die Liebe des
heiligen Geistes aus den Glubigen eine gute Gemeinschaft mache, zitiert
dafr Apg 4,32 und fhrt fort:
die Liebe des heiligen Geistes machte so viele Herzen, machte so viele
tausend Herzen zu einem Herzen; so viele tausend Seelen, die der heilige
Geist selber zu einer Seele gemacht hat, nannte er eine Seele, um wieviel
mehr nennen wir die auf ewig wechselseitig und untrennbar und in unaussprechlicher Liebe zusammenhngenden Vater, Sohn und heiligen Geist einen einzigen Gott!338
_____________
337 Etenim si omnium credentium, sicut scriptum est, erat anima una et cor unum, si omnis, qui
adhaeret domino, unus spiritus est, ut apostolus dixit, si vir et uxor in carne una sunt, si omnes
homines, quantum ad naturam pertinet, unius substantiae sumus, si hoc de humanis scriptura
dicit, quia multi unum sunt, quorum nulla potest esse cum divinis comparatio, quanto magis
pater et filius divinitate unum sunt, ubi nec substantiae nec voluntatis ulla est differentia?
bersetzung und Text FC 47,1, 152f. Markschies.
338 tot corda, tot milia cordium unum cor fecit caritas Spiritus sancti; tot millia animarum
unam animam dixit Spiritus sanctus, quam ipse unam animam fecit -, quanto magis nos unum
Deum dicimus, semper sibi invicem et inseparabiliter et ineffabili caritate cohaerentes Patrem et
212
Nach Augustinus ist der heilige Geist sowohl eine der drei Personen, die
in wechselseitiger Liebe einander verbunden sind, als auch die verbindende Liebe selbst. Maximinus dagegen akzeptiert die Verwendung dieses
Schriftverses Apg 4,32 zur Beschreibung der Gleichheit von Vater, Sohn
und heiligem Geist nicht. In seiner Erwiderung gegen Maximinus geht
Augustinus noch einmal darauf ein (c.Max. II 20,1) und erlutert, wie unterschiedlich in der Schrift eins verwendet werde: Wenn der Begriff
Einheit mit einem Zusatz nher qualifiziert werde, knne er Dinge mit
derselben (vgl. ein Herz und eine Seele Apg 4,32) oder auch unterschiedlicher Substanz (vgl. ein Geist aus 1Kor 6,17) beschreiben; wenn
er aber absolut gebraucht werde wie in Joh 10,30, dann liege dieselbe Substanz zugrunde (ubi autem dicitur de duobus aut pluribus unum sunt, nec additur
quid unum sint, non diversae intelleguntur, sed unius esse substantiae)339.
Augustinus zieht ebenfalls den Vergleich mit der geschlechtlichen
Vereinigung zweier Menschen, so z.B. in seinem Brief an Pascentius (ep.
238,11):
Wenn die Schrift schon vom Leib in seinem getrennten Geschlecht aussagt,
wer einer Prostituierten anhngt, ist ein Leib mit ihr (1Kor 6,16), und vom
menschlichen Geist, der nicht der Herr ist, wer dem Herrn anhngt, ist ein
Geist mit ihm (1Kor 6,17), um wieviel mehr ist Gott, der Vater, im Sohn,
und Gott, der Sohn, im Vater, und der Geist mit dem Vater und Sohn ein
Gott, wo es keinen Unterschied der Natur gibt, da es von unterschiedlichen
Elementen heit, da sie einander anhngen und einen Geist oder Leib bilden.340
Dies ist aber ein besonderes Element der spteren westlichen neuniznischen, insbesondere der augustinischen Theologie und zeigt, wie sehr
Avitus in seiner Argumentation gerade von Ambrosius und Augustinus
beeinflut ist. Eine Generation vor Ambrosius lehnte noch Hilarius von
Poitiers Apg 4,32 als Beleg fr die nur willentliche Einheit eindeutig ab;
diese Stelle ist fr ihn sogar ein Beleg der zu kritisierenden arianischen
Gegner:
_____________
Filium et Spiritum sanctum. CChr.SL 87A 397,24-29 Hombert; bersetzung aus
Sieben, Antiarianische Schriften, 171.
339 CChr.SL 87A, 619,24-26 Hombert. Das entspricht in etwa seinen Ausfhrungen
in trin. VI 3,4.
340 CSEL 57, 541,4-11 Goldbacher: Si enim de carne diversi sexus dictum est Qui adhaeret
meretrici, unum corpus est (1Kor 6,16) et de spiritu hominis, qui non est, quod dominus,
consequenter scriptum est Qui autem adhaeret domino, unus spiritus est (1Kor 6,17),
quanto magis deus pater in filio et deus filius in patre et spiritus patris et filii unus deus est, ubi
nulla est diversa natura, cum ex diversis modo quodam sibi cohaerentibus dicatur vel spiritus
unus vel corpus unum. In diesem Brief, ep. 238,13, verwendet Augustin auch den
Vergleich mit Apg 4,32 (ein Herz und eine Seele der Glubigen).
213
Weil also die Irrlehrer dies nicht abstreiten knnen, da es ja so eindeutig gesagt und verstanden wird, so versuchen sie doch durch die vllig trichte Lgenlehre ihres Unglaubens dasjenige zu verderben, was nun einmal abgestritten werden soll. Denn sein Wort Ich und der Vater sind eins (Joh 10,30)
versuchen sie auf das Zusammenstimmen einer Gesinnungsgleichheit zu beziehen; da also in ihnen die Einheit des Wollens bestehe, nicht der Natur,
d.h., da sie nicht durch das, was sie sind, sondern durch ihr gleichgerichtetes
Wollen eins sind. Auch jenes Wort in der Apostelgeschichte machen sie zu
ihrer Verteidigung zunutze: Die Menge der Glubigen aber hatten ein Herz
und eine Seele (Apg 4,32), da nmlich die Verschiedenheit der Seelen und
Herzen durch das Zusammenstimmen desselben Wollens als Einheit in einem Herzen und in einer Seele bestehe.341
Das gemeinsame Handeln und Wollen, eine Gesinnungsgleichheit, ist fr

Hilarius also ein zu schwacher Hinweis auf die Trinitt. Es msse dagegen
festgehalten werden, da die Einheit in der Natur bestehe.342 Hintergrund
ist die schon im vierten Jahrhundert sehr intensiv gefhrte Diskussion
ber die Einheit zwischen dem Vater und dem Sohn, ob sie als Willenseinheit (zweier getrennter Hypostasen) zu verstehen ist oder als natrliche
Einheit. Ihren Hhepunkt findet dieser Streit in der gegenseitigen scharfen Verurteilung auf der westlichen und stlichen Teilsynode von Serdica
343. Gerade in der theologischen Erklrung der westlichen Teilsynode
von Serdica wird mit scharfen Worten verurteilt, die Einheit zwischen den
trinitarischen Personen in Analogie zu der mglichen Einheit zwischen
einzelnen Menschen zu beschreiben343.
_____________
341 Hil., trin. VIII 5 (CChr.SL 62A 317,32-318,11 Smulders): Haec igitur quia heretici
negare non possunt, quippe cum sint tam absolute dicta atque intellecta, tamen stultissimo inpietatis suae mendacio neganda corrumpunt. Id enim quod: Ego et Pater unum sumus, temptant ad unanimitatis referre consensum, ut voluntatis in his unitas sit, non naturae, id est ut
non per id quod sunt, sed per id quod idem volunt, unum sint. Et illud quod est in Actibus
Apostolorum huic defensioni suae aptant: Multitudines autem credentium erat anima et
cor unum, ut animarum et cordium diversitas in cor unum adque animam per convenientiam
eiusdem voluntatis unitas sit. Vgl. auch I 28. bersetzung Antweiler, BKV 6, 14.
342 Hilarius fhrt in trin. VIII 7 aus, da eigentlich auch die Einheit der Wiedergeborenen aus Apg 4,32 eine des gemeinsamen Wesens ist. Auch sein Zeitgenosse
Markell von Ankyra geht in seiner Auseinandersetzung mit Asterius kritisch auf
Apg 4,32 ein, um die Einheit zwischen dem Vater und dem Sohn nicht als einen
gemeinsamen Besitz zu verstehen (fr. 75 Seibt/Vinzent). Das Verhltnis zwischen Vater und Sohn sei nicht analog zur Gtergemeinschaft aus Apg 4,32 als
zu verstehen, da sie nicht zwei getrennte Hypostasen seien und sonst
Verse wie Joh 16,15 eine unrechtmige Bereicherung des Sohnes ausdrcken
wrden. Vgl. Seibt, Markell, 369-379.
343 Vgl. AW III, Dok. 43.2,8 und 10 und Ath., Ar. III 20.
214
Bei Avitus wird also, wie bei Augustinus, mit einer Schlufolgerung a
minore ad maius etwas verbunden, was frher im trinitarischen Streit antithetisch gegenbergestellt wurde. So reichte es damals auch nicht aus, das
gemeinsame Wollen als Beweis fr die gemeinsame Natur zu verstehen,
wie es jetzt im Westen blich wurde. Hintergrund ist die spezielle Beschreibung der Trinitt bei Augustinus. Er verstand den heiligen Geist als
Gemeinschaft zwischen dem Vater und dem Sohn, wie er berhaupt die
Trinitt als Gemeinschaftsverhltnis beschrieb (s.o. S. 189). Aufgrund der
Sendung des Geistes verstand er die geistliche Gemeinschaft der Christen
als Abbild der trinitarischen Gemeinschaft, so da er, anders als die stlichen Theologen, konomische Aspekte auf innertrinitarische Verhltnisse
problemloser bertragen konnte.
Exkurs: aequalitas
Ein zentraler Begriff fr die westliche neuniznische Theologie ist
aequalitas bzw. die adjektivische Form aequalis 344. Dieser Begriff begegnete
schon in dem Kurzreferat ber die Auseinandersetzungen zwischen
Avitus und Gundobad bei Gregor von Tours345, was belegt, wie sehr dieser Begriff zu einem Schlagwort der Orthodoxie geworden war. Auch in
dem obigen Fragment 25 und 2 ber die unterschiedslose Ehre von Vater,
Sohn und heiligem Geist kommt dieses Stichwort gehuft vor (aequalem
honorem; aequalis gloria; quid inaequale und ab aequalitate caelestis gloriae), wie
auch am Schlu von Fragment 22 (sicut proprias in trinitate personas solidat et
exunat aequalitas)346. Und schon in hom. 12 schrieb Avitus von claritas
aequalitatis und formulierte in frgm. 9: utrum aequalis sit patri filio spiritus
sanctus.347 So liest man auch in den unten vorgestellten Fragmenten 23:
aequalitatem filii dei und 15: restat dantis et accipientis aequalitas.348
Bei den frhen westlichen lateinischen Autoren sucht man danach jedoch vergeblich wie z.B. bei Tertullian. Auch fr Phoebadius von Agen ist
dieser Begriff in seiner Schrift Contra Arianos nicht zentral. Er beschreibt
nur einmal nebenbei, da der Sohn dem Vater nicht ungleich sei (inaequalis
_____________
344 Vgl. Mayer/Studer, Aequalitas; Thraede, Gleichheit.
345 S.o. S. 47.
346 S.o. S. 203; 204; 210.
347 S. S. 127; 130.
348 S.u. S. 229; 235.
215
12,8), ansonsten verwendet er aber stets una substantia oder unitas (12,5)349.
Substantia wird der lateinischen Tradition gem, quivalent zu natura, als
Entsprechung zur griechischen Usia gebraucht, so da den drei trinitarischen Personen (persona ist der bliche Begriff) unitas naturae oder
unius/eiusdem substantiae zukomme. Hilarius spricht darberhinaus auch
von essentia. Dieses Bild zeigt sich auch bei Damasus von Rom in seinem
Brief Confidimus quidem (ep. 1: ut patrem filium spiritumque sanctum unius
deitatis, unius virtutis, unius figurae, unius credere oporteret substantiae350). Aber in
dem 12. Anathema des Tomus Damasi heit es interessanterweise: Si quis
non dixerit verum Deum Filium Dei, sicut verum Deum Patrem eius, et omnia posse
et omnia nosse et Patri aequalem: hereticus est351. Deutlich wird also die Gleichheit der drei trinitarischen Personen mit aequalitas eingefordert. Hier wird
damit schon eine zentrale Fragestellung aus den Verhandlungen zwischen
Ambrosius und Palladius in Aquileia aufgenommen (s.u.).
Hilarius von Poitiers bernimmt zwar ebenfalls die bliche lateinische
Terminologie, bei ihm finden sich aber darberhinaus nhere Ausfhrungen zu diesem Begriff aequalitas. Bemerkenswert sind nmlich seine Erluterungen in syn. 67f., in denen er die (serdicensische) Fehlinterpretation
von una substantia ablehnt, die Gefahr einer Aufhebung der einzelnen Personen sieht und deswegen nun den Begriff aequalitas empfiehlt:
Wir lehren auf fromme Weise eine Substanz, sofern wir bei der einen Substanz die eigentmliche hnlichkeit mitdenken, so da die Aussage, da sie
einer sind, nicht eine Singularitt, sondern ein Gleiches bedeutet. Gleichheit
sage ich, das heit, eine Nichtverschiedenheit der hnlichkeit, so da
Gleichheit als hnlichkeit im Gebrauch ist; die Gleichheit aber werde deswegen einer genannt, weil sie sich selbst gleich ist; einer aber, wodurch etwas
Gleiches ausgedrckt wird, aber nicht auf einen Einzigen beschrnkt werde.352
Una substantia habe also nur eine korrekte Bedeutung, wenn damit eine
besondere Gleichheit der trinitarischen Personen ausgesagt werde, ohne
_____________
349 Vgl. unam in duabus personis substantiam 27,3 und die Ausfhrungen in 14,3; 25,3;
27,3-6. In 7,2 beschreibt Phoebadius substantia mit quod semper ex sese est. Vgl. zu
Phoebadius die Einleitung von Jrg Ulrich, FChr 38, 7-85.
350 19,23-25 Schwartz. Vgl. auch ep. 2 Ea gratia (20,25-21,1) und Non nobis (22,29-32
Schwartz).
351 EOMIA I 2,1, 288,81-84 Turner. In der griechischen Fassung (nach Thdt., h.e. V
11) wird verwendet.
352 Hil., syn. 67 (PL 10, 525): religiose unam substantiam praedicamus, dummodo unam substantiam proprietatis similitudinem intelligamus, ut quod unum sunt, non singularem significet,
sed aequales. aequalitatem dico, id est indifferentiam similitudinis, ut similitudo habeatur aequalitas; aequalitas vero unum idcirco dicatur esse, quia par si, unum autem, in quo par significatur, non ad unicum vendicetur.
216
das eigene Dasein der Personen aufzuheben (si non personam subsistentem
perimat). Erkennbar ist eine Prferenz des Hilarius fr aequalitas, aber der
Begriff wird hier mit similitudo gleichgesetzt. Noch deutlicher pldiert
Hilarius in den spteren Kapiteln syn. 72-75 fr die Bezeichnung aequalitas
gegen eine bloe similitudo353. Hilarius fragt zunchst, was Gleichheit
(aequalitas) im Kontext von hnlichkeit und Einheit besagt (inter similem et
unum quaero quem locum habeat aequalis) und wodurch sich gleich und
hnlich voneinander unterscheiden (aut quid differunt similes et aequales).354
Schlielich beschreibt er die hnlichkeit als perfekte Gleichheit (perfectae
aequalitatis significantiam habet similitudo), weil sie in der Gleichheit der Natur
bestehe, da der Sohn aus dem Vater geboren ist.355 Und gegen eine Gruppe, die die Gleichheit leugnet und nur die hnlichkeit bekennt356, wirbt
Hilarius mit Joh 5,18 fr aequalitas, da eigentlich die hnlichkeit eine
Gleichheit voraussetze. Als Zusammenfassung kann man lesen in trin.
VII 15357:
An Gleichheit kann man aber da niemals glauben, wo Einheit vorliegt; noch
auch knnte man sie dort finden, wo Verschiedenheit herrscht. So kennt also
die Gleichheit der hnlichkeit keine Einzigkeit noch auch eine Verschiedenheit, weil alle Gleichheit weder verschieden noch einzig ist. 358
Hilarius entwickelt hier eine Terminologie, die Nachfolger findet und

spter zum selbstverstndlichen Vokabular des westlichen Neuniznismus
gehren wird. So wurde auch im Verlauf des Religionsgesprchs in
Aquileia 381 dieses Stichwort lnger thematisiert (Gesta 33-41). Palladius
wird gefragt, ob er auch zustimme, den Sohn als aequalis zu Gott zu beschreiben (Gesta 34f.), und zwar (neben Phil 2,6-8) ebenfalls mit Verweis
auf Joh 5,18: nicht allein, weil er den Sabbat brach, sondern auch Gott
seinen Vater nannte und sich Gott gleich machte. Palladius beharrt da_____________
353 Das ist natrlich auch gegen die homische Beschreibung des Sohnes als dem
Vater gleich (similes), ohne nhere Qualifizierung, gerichtet.
354 Hil., syn. 72 (PL 10, 527).
355 Hil., syn. 73 (PL 10, 528).
356 Hil., syn. 74 (Pl 10, 528f.): Nec me fallit, fratres charissimi, quosdam esse, qui similitudinem confitentes, negant aequalitatem. si inter similitudinem et aequalitatem differre dicunt,
quaero unde comparetur aequalitas. Auch Hilarius unterscheidet natrlich diese Begriffe, pldiert aber anders als seine Gegner fr aequalitas als die bessere und genauere
Beschreibung einer similitudo.
357 Vgl. auch trin. VIII 45, wo die Gleichheit aus Phil 2,6f. abgeleitet wird.
358 CChr.SL 61, 276,20.23 Smulders: Aequalitas vero nusquam ibi esse credatur, ubi unio est;
nec tamen illic repperietur, ubi differt. Ita similitudinis aequalitas nec solitudinem habet nec
diversitatem, quia omnis aequalitas nec diversa nec sola est. bersetzung Antweiler, BKV
5, 349.
217
rauf, den Vater grer als den Sohn zu bezeichnen (pater maior est filio);
Ambrosius entgegnet dem, da der Sohn nur secundum carnem niedriger als
der Vater sei, secundum divinitatem aber aequalis (Gesta 37)359. Es kommt
sogar zu einer Verurteilung der Leugner der Gleichheit: anathema ei qui
negat secundum divinitatem filium aequalem patri (Gesta 39).
Eine Entgegnung darauf findet sich in den berlieferten Fragmenten
aus der Apologie, in denen Palladius die Verhandlungen von Aquileia
kommentiert. Er beharrt darauf, da die Schrift die Unterordnung des
Sohnes unter den Vater besttige (Joh 14,28) und den besonderen Auftrag
des Vaters an den Sohn (officium) beschreibe, so da man nicht von einer
aequalitas reden knne (Scholia 108)360.
Interessant ist auch die kurze homische Predigt Contra hereticos361:
Hier wird betont, da die Hretiker widersprchlich sagen, Vater, Sohn
und heiliger Geist seien sowohl unus als auch aequales, was sich eigentlich
gegenseitig ausschliee: Quod utique si aequales sunt, unus esse non possunt, quia
aequalitas socio conparatur; nam unus est solus (133v,5-7). Der Verfasser
lehnt im folgenden natrlich beide Begriffe ab, auch aequalis: Wie knne
der Gezeugte dem Ungezeugten gleich sein?362
In dem homischen frgm.theol.arr. 7 liest man hnlich, da es ein
groes Anliegen ist, gegen die sogenannten Orthodoxen vorzugehen,
die die Kirchen tyrannisch beherrschen und sagen, der Sohn sei dem Vater in allem gleich und der heilige Geist dem Sohn und dem Vater in allem
gleich (causa nobis maxime est adversus eos qui se dicunt orthodoxos, qui eclesias
nostras invaserunt et more tyrannico obtinent, dicentes aequalem esse filium per omnia
et in omnibus deo patri, et spiritum sanctum aequalem esse per omnia et in omnibus
deo patri et deo filio363).
_____________
359 Zu dieser Hermeneutik vgl. das folgende Kapitel IV.5. In seiner Schrift De fide
hatte er noch zu Beginn recht unbefangen das unspezifische similis verwendet
(fid. I 7,48), whrend er im Verlauf des Schreibens offenbar die Begrifflichkeit fr
sich klarer definierte und aequalitas einbaute (vgl. fid. IV 10,127 und V 1,27). Vgl.
dazu auch Markschies, Ambrosius, 181.
360 Vgl. auch Scholia 132-134: Palladius zitiert hier Schriftstellen, die die unvergleichliche Gre Gottes beschreiben wie Ps 88,7 (quis in nubibus aequabitur Domino?),
und verteidigt die berordnung des Vaters ber den Sohn; Gemeinsamkeiten bestnden nur in der Kooperation.
361 Codex Veronensis 51, fol. 133r-136r; in: Scripta Arriana Latina, hg.v. R. Gryson,
CChr.SL 87, 142-145.
362 quomodo autem potest esse aequalis genitus ingenito, visibilis invisibili, et minister preceptori, et
suplex adque advocatus superiori? (fol. 133v,10-14).
363 Codex Vaticanus 5750, fol. 193, 14-28 (CChr.SL 87, 239 Gryson). Vgl. auch
Frgm. 8; 9; 17 (non est unus et ipse pater et filius, neque duo aequales, secundum alii erroris
adsertionem, sed unus et unus non sunt duo sine initium dii aut duo aequales aut duo patres
).
218
Auch in dem Sermo Arrianorum findet sich Kritik an dem Begriff

aequalitas: Der Sohn ehre zwar den Vater, der auch von allen als Schpfer
verehrt werde; der Vater selbst aber verehre niemanden, da es niemanden
gebe, der grer oder ihm gleich (aequalem) sei (s.Arrian. 27). Augustinus
selbst verteidigt die aequalitas in c.s.Arrian. VIII mit Phil 2,6f. und folgert,
da Christus zwei Naturen habe und nach der einen, menschlichen, gehorsam sei, nach der gttlichen jedoch Gott gleich sei. 364. Auch im
Streitgesprch mit Maximinus spielt dies eine Rolle, da Maximinus den
Begriff aequalitas als sabellianisch kritisiert (et ipse pares atque aequales profiteris
tres, Patrem et Filium et Spiritum sanctum365) und Augustinus Schriftbelege
ablehnt, da sie sich nur auf den allmchtigen Gott allein beziehen wrden
(conl.Max. 11; 13). Augustinus beharrt dagegen auf der Beschreibung mit
aequalis366, das er nicht nur in diesen antiarianischen Werken behandelt,
sondern auch in anderen Texten, insbesondere in dem groen Werk
trin.367
_____________
364 Apparet tamen idem ipse Christus geminae gigans substantiae, secundum quid oboediens,
secundum quid aequalis Deo, secundum quid filius hominis, secundum quid filius Dei
CChr.SL 87A 198,50-53 Hombert. In c.s.Arrian. XI schreibt er wie Ambrosius,
da der Sohn als Mensch den Menschen hnlich (similis) sei, als Gott aber der Natur nach dem Vater gleich (aequalis). In c.s.Arrian. XVIII fordert er seine Gegner
etwas unrealistisch auf, da sie doch, auch wenn sie fr den Vater und den Sohn
und den heiligen Geist ungleiche Krfte annehmen, wenigstens die gleiche Natur
akzeptieren sollen. Vgl. ferner c.s.Arrian. XXVII; XXIX ( sed aequalitatem suam
nulli dedit nisi filio, qui natus est de illo, et spiritui sancto, qui procedit de illo. quia indifferens in trinitate natura, indifferens in trinitate potentia est; CChr.SL 87A 239,3-240,7
Hombert); XXXIII.
365 Conl.Max. 11 (CChr.SL 87A 395,37-39 Hombert).
366 Vgl. conl.Max. 13 (CChr.SL 87A 400,9-13): Aequalitatem autem ostendit dicendo
(Joh 5,26). Vitam in semetipso habet Pater; aequalem vitae Patris vitam in se habet Filius;
14 (CChr.SL 87A 409,23-410,26 Hombert): quanto ergo adtinet ad illam naturam in
qua aequalis est Patri, pariter est Deus, pariter omnipotens, pariter invisibilis, pariter immortalis; u.. Vgl. Mayer/Studer, Art. Aequalitas im Augustinus-Lexikon, 141-150. In
doctr. I 5 fhrt er aus, da der Vater unitas ist, der Sohn aequalitas, der heilige
Geist die Harmonie von unitas und aequalitas, alle drei aber alles gleichermaen
sind wegen der aequalitas des Sohnes.
367 Diese grundlegende Lehre von der ae. der Personen beherrscht namentlich das
theologische Hauptwerk trin. (Studer, Art. aequalitas, 146). Allerdings przisiert
Augustinus in den spteren anti-arianischen Texten seine Terminologie genauer;
in trin. XV 14,23 steht noch aequalis ohne Unterschied direkt neben similis: Verbum ergo dei patris unigenitus filius per omnia patri similis et aequalis, deus de deo, lumen de
lumine, sapientia de sapientia, essentia de essentia, est hoc omnino quod pater, non tamen pater
quia iste filius, ille pater (CChr.SL 50A, 496,1-4 Mountain). similis wird aber zunehmend zum Stichwort der homischen Theologie als lateinische bersetzung des
homischen Stichworts (vgl. die lat. Fassung der Formel von Rimini bei
219
Wie sehr der Begriff aequalitas zum Stichwort der niznischkatholischen Rechtglubigkeit wurde, belegen sptere Texte wie Cerealis,
c.Max., der gleich zu Beginn Schriftstellen sammelt zu der Frage, quia
aequalis est patri filius368, und die Thesen 5 und 6 des Vandalenknigs
Thrasamund369, die Fulgentius von Ruspe zu widerlegen hatte370. Und bei
den Anathematismen, die von Rekkared 589 auf dem Konzil von Toledo
formuliert wurden, spielt dies eine herausragende Rolle. Gleich nach der
Aufnahme der katholisch-niznischen Bekenntnisse und der generellen
Verurteilung alles Arianischen wird im zweiten Anathema formuliert:
Wer immer leugnet, da der Sohn Gottes, der Herr, Jesus Christus, von
der Substanz des Vaters ohne Anfang gezeugt wurde und dem Vater
gleich ist und wesenseins, der sei verdammt.371
Dieser Begriff aequalitas bekommt also im Westen im Verlauf der Zeit
eine hnliche Bedeutung wie im vierten Jahrhundert das griechische
aus dem Niznum im Osten. In Abgrenzung zum homischen
similis wird die aequalitas betont und ein Bedeutungsunterschied entwickelt.
Nur aequalitas beschreibe die absolute Gleichheit zwischen den trinitarischen Personen und schliee jede Form der Subordination aus. Und in
den berlieferten homischen Texten wird zunehmend die Kritik an der
niznisch-katholischen Position als Kritik an aequalitas ausgedrckt und es
werden alte anti-sabellianische Vorwrfe wiederholt. So verwundert es
nicht, da Avitus selbstverstndlich diese Begrifflichkeit verwendet, wie es
in den Fragmenten sichtbar wird. Er steht damit ganz in der lateinischen
_____________
Hier., c.Lucif. 17f. [AW III Dok. 60.12]: credimus in unigenitum dei filium, qui ante
omnia saecula et ante omne principium natus est ex deo, natum autem unigenitum solum ex solo patre, deum ex deo, similem genitori suo patri secundum scripturas; Wulfila: et filium
similem esse patri suo secundum divinas scribturas et traditionem [Scholia 48; SChr 267,
238 Gryson]; und Aug., conl.Max. 15,15: filius natus est, ut diximus. nos verum filium
profitemur et similem patri non denegamus, praeterea de divinis scripturis instructi [CChr.SL
87A 445,437-439 Hombert]).
368 PL 58, 757f.
369 CChr.SL 91, 68: 5. ob hoc quod absurdum sit dicere vel credere patrem et filium ingenitos
esse. qui sibi suadet ista excogitare, ipse se vult fraude decipere, quam quidem exigit illis hoc dici
qui patrem et filium aequales asserunt esse. 6. aequalis esse non posse.
370 Vgl. auch den lateinischen Kommentar zum Niznum (Commentarius in Symbolum
anonymus; EOMIA I 2,1, 354-363: 359 Turner): Nihil ergo inperfectum in Filio Dei,
nihil inaequale omnia aequalia vides aequalitatem Filii ad Patrem aequalis igitur
Deo est Filius deitate, dicente Apostolo (Phil 2,6-8).
371 Quicumque filium dei dominum Iesum Christum negaverit a paterna substantia sine initio
genitum et aequalem patri esse vel consubstantialem, anathema sit (79,347-349 Diez/
Rodgiguez). Vgl. auch die Auseinandersetzung mit Leogivild, 580 n.Chr. (Gregor,
V 43) und z.B. den Traktat De myterio sanctae Trinitatis des Caesarius von Arles
(Morin, Caesarii opera omnia II 165-180 = PLS 4, 5322-545), bes. 3 und 10-13.
220
theologischen Traditon des Westens, wie sie seit Hilarius von Poitiers
entwickelt und von Ambrosius und Augustinus ausgebaut wurde.
Fragment 18: Florus ad Ephes. 4,30372
Unum nomen est trinitatis. Neque
est enim aliud nomen, ut in actibus
apostolorum legimus, in quo oporteat salvos fieri (Apg 4,12). Si sequestrato filio de solo istud nomine patris creditur, dicendus est
non salvare salvator; rursusque si
patre secluso in solius redemptoris nomine adquirimur, cessavit
ab hac redemptione pater, de
quo scriptum est: quod redemptionem miserit populo suo (Ps 110,9).
Cum et de spiritu sancto apostolus dicat: In quo signati estis in die
redemptionis vestrae (Eph 4,30).
10
15
Es gibt (nur) eine Bezeichnung fr die

Trinitt. Es gibt nmlich keinen anderen Namen, wie wir in der Apostelgeschichte lesen, in dem wir erlst werden sollen. Wenn dies unter Absonderung des Sohnes alleine vom Namen
des Vaters geglaubt wird, dann mte
man auch sagen, da der Erlser nicht
erlst; ebenfalls umgekehrt, wenn der
Vater ausgeschlossen wird und wir allein
im Namen des Erlsers gewonnen werden, dann war der Vater an dieser Erlsung nicht beteiligt, ber den geschrieben steht: denn er schickt seinem Volk
Erlsung wo der Apostel doch auch
ber den heiligen Geist sagt: In dem
ihr gezeichnet seid am Tag eurer Erlsung.
Dieses Fragment bricht den Gedanken ab, da sicher noch eine Argumentation in Bezug auf den heiligen Geist gefolgt war, aber der Duktus ist
dennoch ersichtlich: Es gibt nur einen gemeinsamen Namen fr die Trinitt bzw. es werden keine spezifischen Namen den jeweiligen Personen der
Trinitt zugewiesen. Hier wird das am Beispiel des Titels Erlser (redemptor synonym zu salvator) vorgefhrt. Erlser ist nicht nur der Sohn,
sondern auch der Vater wie auch der heilige Geist. Hintergrund ist die
schon beschriebene homische Stufentheologie, die den jeweiligen trinitarischen Personen auch verschiedene Titel und Aufgaben zuwies. Avitus
will dagegen darauf hinaus, da sich die Einheit der Trinitt auch in den
wechselseitig zuschreibbaren Titeln zeige, wieder belegt mit Schriftzitaten.
Erneut zeigt sich Avitus seiner theologischen Traditon verpflichtet.
Auch Ambrosius beschreibt in spir. I 132-166, da nur von unum nomen
auszugehen ist, wie es auch im Taufbefehl Mt 28,19 formuliert sei: in
nomine sei doch zu taufen, und nicht in nominibus. hnlich wie Avitus formuliert er: Unum sunt ergo filius et spiritus, unum nomen est trinitatis et una
_____________
221
inseparabilisque praesentia (spir. I 138)373. Das zeigt Ambrosius schlielich

anhand von mehreren Beispielen und ist das Hauptthema und die grundlegende Aussage von seinem Werk spir. berhaupt. Schon vorher formulierte er in Auseinandersetzung mit der homischen Auslegung von 1Kor
8,6, da immer die anderen trinitarischen Personen mitzudenken sind,
auch wenn nur eine genannt wird, denn es sei ein Name, eine Kraft, auch
wenn in einer Schriftstelle nur eine Person genannt sei.374 Das gemeinsame Wirken von Vater, Sohn und heiligem Geist sei also immer vorauszusetzen. Um dies zu beschreiben, gebe es Namen, die diese Einheit und das
gemeinsame Wirken ausdrcken knnten375 und die deswegen dem Vater,
Sohn und heiligen Geist gleichermaen zuzuweisen seien. In spir. I 133
fhrt er fort, da es nur eine Gottheit (una divinitas) gebe, so da der Sohn
auch nicht im Namen eines anderen wirke. Nach Joh 5,43 komme der
Sohn im Namen seines Vaters; nach Joh 14,26 schicke der Vater den heiligen Geist aber im Namen des Sohnes. So folgert Ambrosius in I 134:
Wer im Namen des Sohnes komme, komme auf jeden Fall auch im Namen des Vaters, weil es einen Namen des Vaters und des Sohnes gebe;
und nur so, wenn es einen Namen des Vaters und Sohnes und heiligen
Geistes gebe, dann gibt es keinen anderen Namen, in dem wir erlst
werden (Apg 4,12).376 Ambrosius verwendet hier die Schriftstelle Apg
4,12 in dem gleichen Zusammenhang wie Avitus377.
_____________
373 So begann Ambrosius auch sein Werk De fide. In seiner Expositio fidei (I 1,6-9)
heit es nach einem Bekenntnis zum Monotheismus: Si ergo unus deus, unum nomen,
potestas una est trinitatis. Es folgt der Taufbefehl Mt 28,19 und noch Joh 10,30 (ich
und der Vater sind eins). Ziel ist es, keine Unterschiede in der Macht anzunehmen (ne fiat discretio potestatis) und die Einheit nicht als Vermischung, sondern als
Einheit der Natur zu akzeptieren (non confusione, sed unitate naturae).
374 Ambr., spir. I 40 (CSEL 79, 31,18-22 Faller): quia unum nomen est, potestas una,
ita etiam, ubi operatio aliqua divina aut patris aut filii aut spiritus designatur, non solum ad
sanctum spiritum, sed etiam ad patrem refertur, nec solum ad patrem, sed etiam ad filium refertur et spiritum.Vgl. I 44: quia qui unum dixerit, trinitatem signavit. Si Christum dicas, et
deum patrem, a quo unctus est filius, et ipsum, qui unctus est, filium et spiritum, quo unctus
est, designasti (33,62-65). Vgl. ferner oben im berblick ber den Streit gegen die
Gttlichkeit des heiligen Geists, S. 149 u. 199f.
375 Dies wird von Ambrosius mit mehreren Begriffen durchgespielt: pax, gratia,
caritas, communicator, maiestas, creator, dominus, lux, vita, fons vitae, flumen, virtus,
consilium, vita.
376 Spir. I 134 (CSEL 79, 73,23-27 Faller): Qui autem venit in nomine filii, utique in nomine
etiam patris venit, quia unum patris nomen et fili est. Sic fit, ut unum et patris nomen et fili sit
et spiritus sancti. nec aliud est enim nomen sub caelo ullum, in quo oportet salvos
fieri (Apg 4,12).
377 Vgl. auch fid. V 2,39, wo Ambrosius sowohl den Vater als auch den Sohn als
Erlser qualifiziert. Bei Augustin ist die Rede von dem einen Namen nicht
222
Im Hintergrund stehen hnliche berlegungen, wie sie oben schon zu

den Prpositionen ausgefhrt wurden378. Ein wesentliches Element der
homischen Stufentheologie war es, den einzelnen trinitarischen Personen
aufgrund ihrer Unterordnung auch spezifische Aufgaben zuzuweisen. Die
Verbindung zwischen ihnen bestehe darin, da der Sohn und der heilige
Geist vom Vater die Fhigkeiten dazu verliehen bekommen haben, der
einzig allein solus verus deus ist379. So fat auch Maximinus whrend seines
Gesprchs mit Augustinus zusammen, da Gott als auctor, der Sohn als
creator, der heilige Geist als illuminator anzusehen sei380. Nur der Vater sei
z.B. eigentlich der Herr (dominus) ber allem381; der Sohn ist nur dominus et
deus (nicht verus deus) ber alle Kreatur, weil er vom Vater dazu ermchtigt
wurde382. Aber der heilige Geist ist nicht dominus, da er selbst kein Schpfer sei383. Gegen eine solche Aufteilung argumentiert Avitus im folgenden
Fragment:
Fragment 24: Florus ad Philipp. 2,9f.384
An forte solus pater dicendus est
dominus? In evangelio Christus
discipulis ait: Vocatis me magistrum
et dominum: bene dicitis, sum enim
(Joh 13,13). Et apostolus ait,
quod post mortem Christi, mortem autem crucis, exaltaverit eum
pater et dederit ei nomen, ut in nomine Iesu omne genu flectat caelestium,
Oder soll etwa nur der Vater Herr genannt werden? Im Evangelium sagt
Christus zu den Jngern: Ihr nennt
mich Meister und Herr, recht redet ihr,
denn ich bin es. Und der Apostel sagt,
da nach dem Tod Christi, dem Tod
aber am Kreuz, der Vater ihn erhht
und ihm einen Namen gegeben hat, da
im Namen Jesu sich jedes Knie beuge,
_____________
so prsent wie bei Ambrosius, auch wenn er natrlich de facto gleiche Aussagen
ber die drei trinitarischen Personen macht (vgl. trin. V 9; VIII 1).
378 S.o. S. 199-209.
379 Vgl. Ambr., spir. II 3,27. In fid. V 1,20f. und auch spir. II 26-28 lt Ambrosius
erkennen, da sich seine Gegner bes. auf Joh 17,3 (, da sie dich als allein wahren Gott erkennen ) berufen haben drften. Vgl. auch die Diskussion auf der
Synode von Aquileia 381, die eigentlich soweit es das nicht vollstndige Protokoll erkennen lt - hauptschlich darum kreist, ob nur der Vater (verus) deus
(Gesta 17-21), sempiternus (Gesta 12), immortalis (Gesta 22-26), sapiens (Gesta 27),
bonus (Gesta 28-30) sei oder auch der Sohn im gleichen Mae.
380 Conl.Max. 15,5 (PL 42, 725). Vgl. s.Ar. 30.
381 Frgm.theol.arr. 14: unus deus verus, unus rex, unus dominus, unus creator et opifex universitatis (CChr.SL 87, 250 Gryson).
382 Frgm.theol.arr. 17.
383 Frgm.theol.arr. 19 (CChr.SL 87, 259 Gryson): Hic spiritus non est deus nec dominus,
quoniam nec creator.
terrestrium et infernorum (Phil 2,810), id est adoret, dicente alibi

ipso domino: dominum deum tuum
adorabis et illi soli servies (Dt 6,13;
Mt 4,10).
10
223
derer im Himmel, auf Erden und unter

der Erde, d.h. anbete, wie der Herr
selbst anderswo sagte: Du sollst den
Herrn, deinen Gott, anbeten und ihm
allein dienen.
Avitus stellt hier drei Schriftstellen zusammen, die belegen, da auch der
Sohn selbst Herr genannt wird und nicht nur der Vater385. Dies war
auch schon ein Stichwort bei Ambrosius386, der ferner in spir. III 95 thematisiert, ob auch der heilige Geist Herr ist, und in spir. III 104, ob es
drei Herren gebe. Auch er zitiert hier Joh 13,13 und fat in spir. III 107
zusammen, da weder von zwei Herren die Rede sein knne in Bezug auf
den Vater und den Sohn noch von drei Herren, wenn man auch den heiligen Geist Herr nenne; beides sei ein Sakrileg, da es nur einen Gott und
Herrn gebe, und Gott sei Herr und der Herr sei Gott; die Gottheit bestehe also im Herr-Sein und das Herr-Sein in der Gottheit.387
Auch Augustinus betont natrlich, da es nicht drei Herren gebe,
sondern nur einen, da aber zugleich sowohl der Vater als auch der Sohn
und der heilige Geist selbst Herr sind und genannt werden388. Und im
Athanasianum wird dies ebenfalls betont: ita dominus pater, dominus filius,
dominus spiritus sanctus, et tamen non tres domini, sed unus dominus389.
Diese Einheit in der Dreiheit beschreibt Avitus auch in dem folgenden Fragment:
Fragment 19: Florus ad Eph. 4,5390
Ubi plurale aliquid in divinitate
subresonat, non dualitas videtur
Wo etwas in der Gottheit wie eine Vielheit anklingt, so ist offensichtlich nicht
_____________
385 Vgl. auch Fragment 6 (auch der heilige Geist ist Herr), s.o. S. 194.
386 Ambr., fid. I 3,26; spir. I 14 133-135: dominus ergo et patri est nomen et filio (133); dies
wird in spir. II 1,17f. auf den heiligen Geist erweitert: Habes ergo dominum dici etiam
spiritum sanctum. Vgl. schon Bas., spir. 21.
387 CSEL 79, 195,35-196,42 Faller: Ergo quemadmodum duos non dicimus dominos, cum et
patrem et filium designamus, ita nec tres dominos dicimus, cum dominum spiritum confitemur.
Sicut enim tres sacrilegum est dominos aut deos dicere, ita etiam hoc plenum sacrilegii est duos
dominos aut deos dicere, quia unus deus, unus est dominus, unus est spiritus sanctus, et qui
deus, dominus, et qui dominus, deus, quia in dominatione divinitas et in divinitate dominatus
est.
388 Vgl., als Zusammenfassung lesbar, ep. 238,18-20 (im Zusammenhang mit seiner
Auslegung von 1Kor 8,6). Vgl. oben S. 201.
389 V. 17f.: Turner, Critical Text, 408; Kelly, 18. Wieder besttigt sich eine antihomische Tendenz des Athanasianum (s.o. S. 184).
390 MGH AA 6,2 8,1-30 Peiper; CChr.SL 193B 374f. Fransen (Frgm. 41).
224
intellegenda391, sed trinitas, sicut

in ipso Sodomiticae urbis refertur exitio. Apparuit, inquit, dominus Abrahae sedenti in ostio tabernaculi in ipso fervore diei. Cumque
levasset oculos, apparuerunt ei tres viri.
Quos cum vidisset, cucurrit in occursum eorum et adoravit in terram et
dixit: Domine, si inveni gratiam in
oculis tuis, ne transeas392 servum
tuum. (Gen 18,1-3) Certo non in
aliquo horum trium aut cultior
habitus aut eminentior forma
praestabat. Et tamen Abraham
sacramentum indivisae divinitatis
intellegens393 uno nomine tres
precatur, quia trina in unitate
persona et una est in trinitate
substantia. De qua et apostolus
dicit: unus deus394, una fides, unum
baptisma. (Eph 4,5) Quis praesumat contra vas electionis unitatem istam pluralitate confundere? Noverat namque cum
patre vel filio dominari spiritum
sanctum, cui quasi domum corpora nostra sacrabat dicens:
Nescitis, quia templum dei estis et
spiritus dei habitat in vobis? (1Kor
3,16) Quo umquam magis testimonio deus probabitur spiritus
sanctus, quam quod habitaculum
ipsius sumus et deus habitat in
nobis? Sed iam dudum huiusmodi credulitatem divinae vocationi Paulus debebat. Sic quippe
in apostolorum actibus scribitur:
Deservientibus autem illis et ieiunantibus dixit spiritus sanctus: Sequestrate
mihi Paulum et Barnabam ad opus,
10
15
20
25
30
35
40
eine Zweiheit, sondern eine Dreiheit zu

denken, wie gerade auch vom Untergang der Stadt Sodom berliefert ist:
Und der Herr, heit es, erschien
Abraham, whrend er am Eingang seines Zeltes sa, gerade als der Tag am
heiesten war. Und als er seine Augen
aufhob, da erschienen drei Mnner vor
ihm. Als er sie sah, lief er ihnen entgegen, neigte sich anbetend zur Erde hin
und sagte: Herr, habe ich Gnade gefunden vor deinen Augen, so gehe nicht an
deinem Knecht vorber. Selbstverstndlich sticht bei keinem dieser drei
eine kultiviertere Haltung oder glnzendere Erscheinung hervor. Und dennoch
flehte Abraham, weil er das Geheimnis
der ungeteilten Gottheit durchschaute,
die drei in einem Namen an, weil drei
Personen zusammen in der Einheit sind
und eine Substanz in der Dreiheit ist.
ber diese sagte der Apostel: ein Gott,
ein Glaube, eine Taufe. Wer gedenkt
gegen das erwhlte Gef (Paulus) diese
Einheit durch Vielheit zu zerstren? Er
(Paulus) hatte nmlich begriffen, da
mit dem Vater und dem Sohn der heilige Geist herrscht, fr den er unsere
Krper gleichsam als (sein) Haus heiligte, und sagte: Wit ihr nicht, da ihr
ein Tempel Gottes seid und Gottes
Geist in euch wohnt? Durch welches
Zeugnis wird der heilige Geist jemals
besser als Gott erwiesen werden, als
dadurch, da wir seine eigene Wohnstatt sind und Gott in uns wohnt? Aber
schon lnger verdankte Paulus solchen
Glauben der gttlichen Berufung. So
heit es ja in der Apostelgeschichte:
Als sie aber dem Herrn dienten und
_____________
391 intelligenda liest Fransen in der Hs.
392 transeat liest Fransen in der Hs.
393 intelligens liest Fransen in der Hs.
394 dominus liest Fransen in der Hs.
ad quod vocavi eos. (Apg 13,2) Non

ex superioris praecepto, sed
spontanea est, ut opinor, ista
vocatio. Sibi sequestrari praecipit, sibi dicit adsumi. Deus est
sine ambiguo, qui inspirat, eligit
vel mittit apostolos. Et tamen
idem sanctus Paulus, cum distincte aliquotiens patrem, filium
vel spiritum sanctum dominum
esse doceat, fidei culmen ea qua
supra dixi definitione consummat: Unus dominus, una fides, unum
baptisma.
Sic ergo non possumus duos

deos sicut nec duas fides nec duo
baptismata dicere. Deos nominare gentilitas appetit, crebro se
lavacro a peccatis ablui Iudaeus
credit, fides plurali numero quasi
multas dici veritas prohibet nec
Latinitas sinit. Unus Dominus
est, non dividimus; una fides,
non scindimus; unum baptisma,
non iteramus. Cui honorem
suum etiam in Bonosiacorum
aliorumque receptione servantes
si se in nomine patris et filii et spiritus sancti (Mt 28,19) baptizatos
esse respondeant. Quod bene
confessi sunt, servando recipimus, quod perperam crediderant,
benedicendo sanamus et quod
minus fuerat nominatione praemissa, suppletur credulitate firmata.
45
50
55
60
65
70
75
225
fasteten, sprach der heilige Geist: Sondert mir Paulus und Barnabas aus zu
dem Werk, zu dem ich sie berufen habe. Diese Berufung geschieht nicht
durch den Befehl eines Vorgesetzten,
sondern freiwillig, wie ich glaube. Er
befahl (ihnen), dass sie fr ihn ausgesondert werden, und er sagte zu, dass
sie bei ihm aufgenommen werden. Gott
ist es ohne Zweifel, der die Apostel
begeistert, erwhlt und sendet. Und
dennoch fat eben dieser heilige Paulus,
obwohl er mehrmals lehrt, Vater, Sohn
und heiliger Geist seien der Herr, den
Gipfel des Glaubens in jener Definition,
die ich oben nannte, zusammen: Ein
Herr, ein Glaube, eine Taufe.
So knnen wir also nicht von zwei
Gttern reden wie auch nicht von zwei
Glauben oder zwei Taufen. Die Heiden
verlangen, Gtter zu benennen, der
Jude glaubt, sich durch hufiges Waschen von den Snden zu reinigen, die
Wahrheit aber verbietet und die Latinitt lt nicht zu, von einem Glauben im
Plural als ob es viele Glauben gebe
zu reden. Einer ist der Herr, wir zerteilen ihn nicht; einer ist der Glaube, wir
spalten ihn nicht; eine ist die Taufe, wir
wiederholen sie nicht. Ihr (der Taufe)
wahren wir ihre Wrde auch bei der
Aufnahme von Bonosiakern und anderen, sofern sie bekunden, im Namen des
Vaters und des Sohnes und des heiligen
Geistes getauft zu sein. Was sie korrekt
bekannt haben, nehmen und bewahren
wir, was sie fehlerhaft glauben, heilen
wir mit Segen, und was ohne Erwhnung blieb, wird ergnzt, wenn der
Glaube gefestigt ist.
Avitus erklrt mit mehreren Beispielen das Geheimnis der ungeteilten

Gottheit (Z. 17 sacramentum indivisae divinitatis), also der Trinitt, die nicht
als Dualitt oder Vielheit mizuverstehen ist. Dieser Text hngt inhaltlich
mit den vorhergehenden Fragmenten zusammen, da Avitus hier mit Eph
226
4,5 ausdrcklich betont, nur an einen Herrn zu glauben. Wie im vorigen

Fragment ausgedrckt, sind die drei trinitarischen Personen Herr, aber
es gibt deswegen nicht drei verschiedene Herren, sondern sie sind zusammen ein Herr. Die Christen htten ja auch einen Glauben an den
einen Gott, vermittelt durch die eine Taufe. Drei einzelne, auch aus anderen Texten schon bekannte Argumente stellt Avitus zusammen:
1. der Besuch der drei Mnner bei Abraham (Gen 18,1-3)395;
2. die Lehre des Apostels Paulus, zusammengefat in Eph 4,5 und erlutert mit 1Kor 3,16 (Tempel des heiligen Geistes/Gottes)396;
3. die Berufung des Apostels Paulus (durch den heiligen Geist und
Gott; der heilige Geist folge keinem Befehl eines Vorgesetzten)397.
Die Tendenz und das Argumentationsziel in diesem Fragment scheinen
aber darber hinaus zu gehen. Mehrmals betont Avitus hier, da in Bezug
auf Gott nicht eine Zweiheit, sondern eine Dreiheit zu erkennen sei
(non dualitas sed trinitas Z. 2f.), wie die Christen ja auch nicht von zwei
Gttern, Glauben oder Taufen reden (non possumus duos deos sicut nec duas
fides nec duo baptismata dicere Z. 57-59)398. So betont Avitus auch bei der
Erwhnung des Besuchs der drei Mnner bei Abraham, da es eben drei
gewesen sind (Z. 17-21) und schlufolgert: quia trina in unitate persona et
una est in trinitate substantia (Z. 19-21). Zu beachten ist auch, wie Avitus im
folgenden mit Paulus belegen will, da der heilige Geist Gott ist, einmal
durch 1Kor 3,16 (Tempel Gottes) und ferner mit seiner Berufung, die
durch den heiligen Geist geschehen sei, so da Paulus selbst von Beginn
an gewut habe, da dieser Gott sei. Insofern gehrt dieses Fragment
thematisch auch in den Kontext der brigen Fragmente, die unter dem
_____________
395 Vgl. Ambr., fid. I 13,80; spir. I 55; II prol. 4 (sed nec Abraham ignoravit spiritum
sanctum; denique tres vidit et unum adoravit, quia unus deus, unus est dominus et unus spiritus); Faustus, spir. I 6 (109,15-17). In conl.Max. 15,26 betont Maximinus ausdrcklich, da nur der Sohn dem Abraham erschienen sei, wie auch schon
Palladius in seiner Apologie (denique cum filius dei qui in figura viri et Abrahe apparuit
[Scholia 134; SChr 267, 316 Gryson]). Vgl. dazu die Entgegnung Augustinus
in c.Max. II 26,5-8; auch Mayer, Abraham und Thunberg, Early Christian Interpretation of the Three Angels in Gen 18.
396 S.o. S. 182. Vgl. bes. Faustus, spir. II 8; Aug., ep. 238,20f. (er zitiert Eph 4,5 nicht
in trin. und in den anderen antiarianischen Schriften); Ambr., spir. I 42; III 28.
397 Das ist gegen das Verstndnis des heiligen Geistes als Diener, der nur die Befehle
Gottes ausrichtet, gerichtet. Auf die Berufungserzhlung wird mehrfach zurckgegriffen, vgl. Faustus, spir. II 4; Bas., spir. 49; Ps.-Bas., Eun. V 138; Didym.,
spir. 23.
398 Das wird auch im Athanasianum betont: ita tres deos aut dominos dicere catholica
religione prohibemur (V. 20 [408 Turner]).
227
Stichwort De divinitate spiritus sancti zusammengestellt wurden399. Wenn der

heilige Geist nicht auch als Gott anerkannt werde, habe man nur eine
dualitas, keine trinitas. Selbstverstndlich fhrt Avitus dann fort, da diese
Dreiheit nicht als Vielheit zu verstehen ist wie bei den Heiden, die eine
Vielzahl an Gttern haben400, oder bei den Juden, die ein wiederholtes
Tauchbad praktizieren im Unterschied zu der einen Taufe der Christen;
diese geschehe einmalig, weil auch die Trinitt als Einheit zu verstehen ist.
Zum Schlu dieses Fragments geht Avitus noch einmal auf die Taufe
ein: unum baptisma, non scindimus. Hintergrund ist die praktizierte Konvertitentaufe bei den Arianern, wie sie mehrfach bezeugt ist401. Avitus lehnt
hier explizit ab, zur katholischen Kirche konvertierende Bonosiaker noch
einmal zu taufen, da sie im Prinzip trinitarisch im Namen des Vaters, des
Sohnes und des heiligen Geistes getauft wurden, auch wenn ihr Glaube
fehlerhaft oder ergnzungsbedrftig sei402. Dies knne aber korrigiert oder
ergnzt werden und erfordere keine zweite Taufe.
Es stellt sich die Frage, ob Avitus hier auf die Bonosiaker zu sprechen
kommt, weil er zuvor die Einmaligkeit der Taufe erwhnt hatte, die eben
auch bei der Aufnahme der Bonosiaker zu beachten sei, oder ob er schon
vorher im Fragment auch die Bonosiaker als Hretiker im Blick hatte, als
er die dualitas zur trinitas erweitern wollte. Da der Kontext dieses Fragments nicht berliefert ist, lt sich das nicht eindeutig entscheiden. Einige Beobachtungen knnten fr die zweite Mglichkeit sprechen. Wenn
Avitus prinzipiell die Wiedertaufe ablehnen wollte, lge es eigentlich nher, die Arianer zu erwhnen, die sicher bedeutender als die Gruppe der
Bonosiaker gewesen sein drften und die Hauptgegner des Avitus in Burgund gewesen sind. Ferner knnte die Beschreibung des Glaubens der
Bonosiaker als fehlerhaft und mangelhaft zu den vorangehenden berlegungen passen, da Gott nicht als dualitas zu denken ist. Dann wrde
Avitus hier den Bonosiakern vorwerfen, sie erkennten den heiligen Geist
nicht als Gott an. Da die Quellen ber die Bonosiaker sehr sprlich sind,
lt sich diese theologische Ansicht in den sonstigen Aussagen ber sie
nicht finden. In der Regel werden die Bonosiaker mit den Photinianern
verglichen, die auf Photinus, einen Schler des Markell von Ankyra, zurckgehen, der mehrfach verurteilt wurde wegen seiner Lehren ber den
Sohn Gottes, dem er keine Eigenexistenz zuweisen wollte und dessen
_____________
399 S.o. Kap. IV.2.
400 Der Vergleich mit den Heiden auch bei Ambr., fid. I 13,85.
401 Vgl. K. Schferdiek, Germanenmission, 522. S.o. S. 91 zur Wiedertaufe; zu
Kanones ber die Wiedereingliederung von Hretikern s.o. S. 87-91.
402 Zu den Bonosiakern s.o. S. 84.
228
Sohnschaft erst mit der Inkarnation beginne403. Aussagen ber den heiligen Geist finden sich unter den Texten zu den Bonosiakern nicht. Falls
aber die Einschtzung von Schferdiek zutrifft, da der Hresiarch der
Bonosiaker, Bonosus von Serdica, verurteilt wurde, weil er volkstmliche, auer- und unterhalb der offiziellen trinitarisch-christologischen
Lehrbildung fortlebende und -wirkende Anschauungen vertrat404, so
knnte dies auch in Hinblick auf den heiligen Geist zutreffen405. ber das
Eindringen der Bonosiaker beklagte sich Avitus bei Sigismund in einem
Brief, der oben schon behandelt wurde406. Er stellte darin in Aussicht, da
sich Arianer und Bonosiaker vermischen knnten, was die Anzahl der
Hresien verringern wrde, und forderte von Sigismund, die Situation im
Auge zu behalten. Arianer und Bonosiaker knnten sich eventuell in
ihrer Kritik an der gleichwertigen Gttlichkeit des heiligen Geistes getroffen haben, was die Diskussion ber dieses Thema verschrft haben drfte.
Avitus verteidigt in diesen vier Fragmenten die una substantia der trinitas.
Diese natrliche (per naturam) substanzielle Einheit der Trinitt zeige sich
nicht nur in der gemeinsamen Eintracht und Einmtigkeit (concordia,
unanimitas in frgm. 22), sondern auch in den gemeinsamen Namen wie
Herr und Erlser. Nur so sei die Trinitt nicht als Vielheit oder Vielgtterei mizuverstehen und bleibe die Einheit Gottes und unseres Glaubens an ihn gewahrt. Avitus bewegt sich mit seinen Argumenten und mit
seinen referierten Schriftstellen in den Bahnen von Ambrosius und Augustinus. Deutlich wird an seinen Aussagen, wie sehr aequalitas inzwischen
zu einem selbstverstndlichen Stichwort der katholischniznischen Lehre geworden ist407. Die Fragmente fallen leider so kurz aus, da nicht mehr
erkennbar ist, ob sie aus einer Predigt, einem lngeren Traktat oder auch
einem kurzen Brief stammen. Es ist auch nicht mehr erkennbar, ob Avitus
hier auf kritische Fragen reagiert; eventuelle Gegenargumente referiert er
nicht bzw. werden in den kurzen Textpassagen nicht mitgeteilt.
_____________
403 Vgl. Schferdiek, Bonosus und oben S. 84. Vgl. zu Photin ferner AW III, Dok.
45; 47.
404 Schferdiek, Bonosus, 301.
405 Bekanntlich beschrieb auch Markell den heiligen Geist nicht als eigene Hypostase, sondern als gttliche Macht oder Kraft oder setzte ihn mit Gott gleich (Gott
ist Geist); vgl. Markell, fr. 47; 48; 61; 64; 67; 73 Seibt/Vinzent.
406 S.o. S. 82.
407 Erwhnt in frgm. 2; 9; 15; 23; 25 und hom. 12 (s.o. S. 214).
IV.5 In creatura patre minor
229

Diese hier zusammengestellte Gruppe der trinittstheologisch relevanten
Fragmente betrifft die besondere hermeneutische Frage, wie mit den
Schriftstellen umzugehen ist, die eine Unterordnung des Sohnes unter den
Vater aussprechen. Die Frage wurde schon im vierten Jahrhundert vom
Beginn des Streits um die Trinittstheologie an diskutiert und die Auseinandersetzungen dauern an bis in die Zeit des Avitus. Die ursprnglich
wohl von Markell von Ankyra entwickelte grundlegende hermeneutische
Entscheidung der Nizner, entsprechende Aussagen auf den Menschensohn, d.h. die menschliche Natur des Inkarnierten zu beziehen408, findet
sich spter sogar im Athanasianum (aequalis Patri secundum divinitatem, minor
Patre secundum humanitatem409), und sie wird hier auch von Avitus angewandt. Er bespricht Aussagen ber den Gehorsam des Sohnes (oboedientia,
Frgm. 23), seine Niedrigkeit (minor, Frgm. 27, 15) und seine Unterordnung
(subiectus, Frgm. 16), die er allesamt entsprechend auslegt, um die aequalitas
(Frgm. 23, Z. 1f.; Frgm. 15, Z. 22) des Gottessohnes mit dem Vater zu
bewahren410. Die begegnenden Schriftstellen haben schon eine Diskussionsgeschichte hinter sich. In diesen Fragmenten bewegt sich Avitus in
traditionellen Bahnen und wiederholt alte Argumente, die im Kontext der
homischen Stufentheologie wieder hervorgeholt werden.
Fragment 23: Florus ad Philipp. 2,8411
Non per hoc minuit412 aequalitatem filii dei, quod filius hominis
oboedivit. Quomodo enim non
oboediret patri, qui subditus erat
matri dicente evangelista de pa-
Man verringert die Gleichheit des Gottessohnes nicht dadurch, da er als

Menschensohn gehorchte. Wie sollte er
nmlich dem Vater nicht gehorchen, der
einer Mutter unterworfen war, wie es
_____________
408 Dies war ursprnglich eine hermeneutische These, die im Rahmen der Diskussion ber die Auslegung von Prov 8,22 (der Herr schuf mich am Anfang seines
Weges zu seinen Werken) bzw. auf die Verwendung von schaffen beim Sohn
entwickelt wurde: Als Sohn Gottes wurde er gezeugt, aber seine menschliche Natur wurde geschaffen. Vgl. Markell, fr. 26; 28; 29; 46 (Seibt/Vinzen); Ath., Ar. I
41; 44-47; 53f.; II 9; II 27; 33; hom. in Mt 11,27, 1f.; ep.Aeg.Lib. 17; Dion. 9,210,2.
409 V. 33: Turner, Critical Text, 409; Kelly, 19. Von Augustin auch angesprochen in
ep. 238,14;17; von Faustus von Riez, spir. I 10.
410 Vgl. eine hnliche Diskussion ber das Wissen oder Nichtwissen des Inkarnierten
ber den Termin des Endgerichts, beschrieben von Madigan, Christus Nesciens.
411 MGH AA 6,2 9,21-25 Peiper; CChr.CM 193B 379f. Fransen (Frgm. 46).
412 minui liest Fransen in den Hss.
230
rentibus eius: Et venit Nazareth et

subditus erat illis (Lk 2,51)? Sic
enim factus est, dicente apostolo:
oboediens usque ad mortem (Phil
2,8), sicut ipse dominus dixit:
Tristis est anima mea usque ad mortem (Mt 26,38).
10
der Evangelist von seinen Eltern berichtet: und er kam nach Nazareth und war
ihnen untertan? So wurde er nmlich,
wie es der Apostel sagt, gehorsam bis
zum Tode, wie es auch der Herr selbst
sagte: Betrbt ist meine Seele bis zum
Tode.
Avitus betont, da die Aussagen ber den Gehorsam des Sohnes nicht
seine volle Gleichheit mit Gott, dem Vater widerlegen. Er bezieht sich
nicht direkt auf gegnerische Einwnde; das Fragment bietet nur eine kurze
Diskussion der umstrittenen Schriftstellen. Vielleicht hat Avitus sich hier
an Ambrosius orientiert, der eine hnliche Zusammenstellung von Schriftstellen zu diesem Thema bietet. In fid. V 148-187 behandelt er insgesamt
die Frage der Unterwerfung bzw. Unterordnung des Sohnes unter
dem Vater und schreibt in fid. V 172f.:
Wir wollen daher seine Unterwerfung betrachten. Er sagt: Mein Vater, wenn
du willst, la diesen Kelch an mir vorbergehen, aber nicht mein, sondern
dein Wille geschehe (Lk 22,42). Also wird jene Unterwerfung entsprechend
der Annahme der menschlichen Natur geschehen, weil er, wie wir lesen,
der Gestalt nach wie ein Mensch erfunden wurde, sich selbst erniedrigt hat
und gehorsam bis zum Tode war (Phil 2,7f.). Die Unterwerfung gehrt somit zum Gehorsam, der Gehorsam zum Tod, der Tod aber zur Annahme des
Menschen. Diese Unterwerfung wird also zur Annahme der menschlichen
Natur gehren. Keineswegs ist sie demnach eine Schwche der Gottheit,
sondern der Heilsplan der gttlichen Gte. Sieh, wie wenig ich ihre Thesen
frchte! Jene (Arianer) entgegnen, da er Gott, seinem Vater, unterworfen
werden mu. Ich lese, da er Maria, seiner Mutter, untergeben war, weil ber
Josef und Maria geschrieben steht: Er war ihnen untergeben (Lk 2,51) 413.
Aber wenn sie dies meinen, sollen sie sagen, da die Gottheit Menschen unterworfen war!414
_____________
413 Auf Lk 2,51 verweist auch Aug., c.s. Arrian. XXII 17.
414 Consideremus itaque eius subiectionem: Pater, inquit, meus, si vis, transfer calicem hunc a
me, verum non mea voluntas, sed tua fiat. Ergo secundum humanae naturae adsumptionem
erit illa subiectio, quia, sicut legimus, specie inventus ut homo humilitavit semet ipsum factus
oboediens usque ad mortem. Subiectio itaque oboedientiae est, oboedientia mortis, mors adsumptionis humanae. Adsumptionis ergo humanae erit illa subiectio. Nequaquam igitur divinitatis infirmitas, sed dispensatio ista pietatis est. Vide, quam non timeam eorum propositiones.
Illi obiciunt subiciendum patri deo. Ego lego Mariae subditum matri, quia scriptum est de Ioseph et Maria: Erat subditus illis. Aut si hoc putant, dicant quia hominibus erat subiecta
divinitas! bersetzung und Text aus FC 47/3 716-719 Markschies. Vgl. oben das
Zitat aus Gesta, ep. 2 (S. 197).
231
Ambrosius wiederholt hier nicht nur altbekannte Argumente, sondern

steht mitten in einer aktuellen Diskussion darber, wie es die Konzilsakten
der Synode von Aquileia belegen. Palladius und Ambrosius streiten hier
(Gesta 33-41) u.a. auch darber, inwiefern der Vater grer als der Sohn
(Joh 14,28) und der Sohn dem Vater unterworfen ist. Natrlich sagt Ambrosius, da der Vater nur in Bezug auf den Inkarnierten grer sei, nicht
in Bezug auf die Gottheit des Sohnes (ego dico patrem maiorem esse secundum
carnis assumptionem quam suscepit filius dei, non secundum divinitatem; Gesta
40415). Palladius dagegen, so lt sich in den Gesta 40 ungefhr erkennen,
betont, da es doch trotzdem der Sohn Gottes bleibe, der dies von sich
aussage, so da der Sohn zwar die menschliche Natur angenommen habe
(carnem suscepit), aber doch als Sohn Gottes spreche. Hier wird also die
hermeneutische Grundentscheidung infrage gestellt, da man einfach die
Schriftaussagen aufteilen knne in Aussagen des Menschensohnes und
Aussagen des Gottessohnes. Der Sohn Gottes bleibe ein Subjekt, auch als
Menschgewordener. Ambrosius beharrt dagegen einfach auf seiner Aussage, und sein Mitstreiter Eusebius sagt analog: Deus loquebatur in carne
secundum carnem quando dicebat: Quid me persequimini hominem (Joh
8,40)416.
Eine weitere ausgefeilte Kritik an dieser hermeneutischen These findet
sich in dem bei Augustinus berlieferten Sermo Arrianorum 34417. Hier heit
es, da der Sohn Gottes doch wohl nicht gelogen habe, wenn er sagt, er
gehorche dem Willen des Vaters (Joh 8,29): Si autem se humiliavit et mentitus
est, quod absit, et si veritas mentitur, quod impossibile est, ubi quis quaerat
veritatem?418 Und wenn sie, die Homouosier, meinen, da er entsprechende
Aussagen nur in Bezug auf seine Erniedrigung und Menschwerdung gesagt habe (quia propter incarnationem suam humilians se super terram, propter
homines haec loquebatur419), warum habe der Sohn dann dem Vater gehorcht,
schon bevor er Mensch wurde? Er gehorchte dem Vater damit, Mensch
zu werden, und dieser Gehorsam ist der des Gottessohnes. Und auch
nach der Phase der Menschwerdung gehorche gerade der Sohn dem Vater, wenn er zu seiner Rechten sitzt und fr uns spricht (Rm 8,34) und
den Vater um einen Trster fr die Menschen bittet (Joh 14,16). Schluendlich bezeugt die Schrift, da der Sohn sogar nach dem Ende der Welt
in dieser Unterordnung verbleiben werde (1Kor 15,28): post
_____________
415 CSEL 82,3, 350,521f. Zelzer.
416 CSEL 82,3, 350,528f. Zelzer.
417 Hier heit es schon in s.Arrian. 17: Filius subditus est patri. Spiritus sanctus subditus est
filio. (CChr.SL 87A 166,92f. Hombert).
418 CChr.SL 87A 173,192-194 Hombert.
419 CChr.SL 87A 173,198-200 Hombert.
232
consummationem saeculi, nisi se natura et voluntate sciret subiectum et oboedientem,

utquid se humiliaret, ubi propter homines humilitas necessaria non est?420 Dies alles
zeige also, da der Sohn als Sohn Gottes der Natur und dem Willen nach
dem Vater jederzeit untergeordnet sei und entsprechende Aussagen nicht
auf die menschliche Natur des Inkarnierten zu reduzieren seien421.
Augustinus entgegnet in c.s.Arrian. XXXVIIf., da die Aussage in
1Kor 15,28 niemanden erstaunen solle, da doch die menschliche Gestalt
des Sohnes bestehen bleibe, die dem Vater immer untergeordnet sei (
quid mirum, quandoquidem illa in filio forma humana mansura est, qua semper maior
est pater?422). Ferner knne es nicht der Fall sein, da der Sohn mit der
Menschwerdung einem anderen Befehl Gottes gehorche, da er doch selbst
Gottes Wort und Befehl sei: inveniant, si possunt, pater unico verbo quo alio
iusserit verbo, et utrum dignum fuerit, ut temporali iubentis verbo verbum subderetur
aeternum423.
_____________
420 CChr.SL 87A 174,214-216 Hombert.
421 Der Vers 1Kor 15,28 wird in diesem Zusammenhang hufig angefhrt. Vgl.
unten und Alterc.Heracl. (138 Caspari), wo Heraclius nach einem Hinweis auf
1Kor 15,28 gefragt wird: Cum autem dicat, quia subiecta ei omnia, manifestum praeter
eum, qui subiecit ei omnia. Cum autem subiecta ei fuerint omnia, tunc et ipse filius subiectus
erit ei, qui sibi subiecit omnia, ut sit deus omnia in omnibus. Quomodo ergo tu dicis, quia talis
est filius, qualis et pater? Zur Vorgeschichte: 1Kor 15,28 wurde von Markell als Beleg fr das Ende der menschlichen Herrschaft des Wortes herangezogen (fr. 101;
104f. Seibt/Vinzent; vgl. Sermo maior de fide); vgl. dazu Ambr., fid. V 13,162. Ps.Basilius, Eun. IV 84 argumentiert, da die Unterwerfung in der Zukunft geschieht, die daher menschlich ist und nicht den Sohn Gottes als Gott betrifft
Eunomius hatte in apol. 27,14f. und 22,6f. 1Kor 15,28 als Beleg fr die substantielle Unterordnung des Sohnes angefhrt. Augustin gibt dem Vers spter eine andere Aussageabsicht: Das Wort des Apostels jedoch: ,Wenn ihm aber einmal alles unterworfen ist, dann wird auch der Sohn dem unterworfen sein, der ihm alles
unterworfen hat, will verhten, da jemand glaube, das uere Christi, welches
aus der menschlichen, geschaffenen Natur genommen ist, werde spter in die
Gttlichkeit selbst oder, um deutlicher zu reden, in die Gottheit umgewandelt,
die kein Geschpf ist, sondern die die Einheit der Dreieinigkeit begrndende,
krperlose und unwandelbare, in ihrem Wesen und ihrer Ewigkeit mit sich selbst
zusammenfallende Natur. (trin. I 8 [CChr.SL 50, 1-5 Mountain/Glorie]: illud
autem quod ait idem apostolus: cum autem ei omnia subiecta fuerint, tunc et ipse filius subiectus
erit ei qui illi subiecit omnia, aut ideo dictum est ne quisquam putaret habitum christi, qui ex
humana creatura susceptus est, conuersum iri postea in ipsam diuinitatem uel, ut certius
expresserim, deitatem, quae non est creatura sed est unitas trinitatis incorporea et
incommutabilis, et sibimet consubstantialis et coaeterna natura. bersetzung nach BKV
13, 21 Schmaus) Vgl. ferner Hanson, Search, 837f.; Schendel, Herrschaft und
Unterwerfung Christi; Lienhard, The Exegesis of 1 Cor 15,24-28.
422 CChr.SL 87A 253,8f. Hombert.
423 CChr.SL 87A 255,5-8 Hombert.
233
Auch im Gesprch des Augustinus mit Maximinus wird natrlich die

Unterordnung des Sohnes unter den Vater mit Schriftbelegen untermauert. In conl.Max. 15,18 fhrt Maximinus ebenfalls Lk 2,51 an und schlufolgert, wenn der Sohn sogar seinen irdischen Eltern gehorsam war, um
wieviel mehr dann Gott, dem Vater, wie es auch in 1Kor 15,28 ausgedrckt werde. Maximinus lehnt es anschlieend explizit ab, diese Unterordnung allein auf die menschliche Natur des Sohnes zu beziehen.
Diese Auseinandersetzung setzt sich nach Augustinus fort, wie es der
im Vandalenreich entstandene Liber fidei catholicae aus dem Jahr 484 bezeugt. Hier heit es (Kap. 63f.): Da der Sohn Gottes zwei Naturen habe,
seien die Hoheitsaussagen auf seine Gottheit, die Niedrigkeitsaussagen
entsprechend auf die Menschheit zu beziehen424. Als Beispiele fr die
Gottheit werden Joh 10,30; 14,9; 5,19 genannt; fr die Menschheit Joh
14,28; 6,38; Mt 26,39; 27,46; Ps 21,11 und Hebr 2,7 (=Ps 8,6). Die letzte
dieser Stellen behandelt auch Avitus, wie die folgenden Fragmente zeigen:
Cum autem subiecta fuerint illi omnia,
tunc etiam ipse filius subiectus erit illi,
qui sibi subiecit omnia, ut sit deus
omnia in omnibus. (1Kor 15,28)
Istud apostolus ab octavi psalmi
posuit exemplo. Sic namque
scriptum est: Minorasti eum paulo
minus ab angelis, omnia subiecisti sub
pedibus eius. (Ps 8,6/Hebr 2,7)
Ergo eius pedibus omnia subdidit, quem paulo minus ab angelis
minoravit. Nec mirum est, ut in
ea creatura patre dicatur minor,
in qua ei etiam beatitudo angelica
extitit maior.
10
15
Wenn aber alles ihm untertan sein

wird, dann wird auch der Sohn selbst
dem untertan sein, der ihm alles unterworfen hat, damit Gott alles in allem
sei. Dies zitiert der Apostel als Beispiel
aus dem achten Psalm. So steht nmlich
geschrieben: Du hast ihn ein wenig
niedriger gemacht als die Engel, alles
hast du unter seine Fe getan. Er hat
also alles unter seine Fe getan, den er
ein wenig niedriger als die Engel gemacht hat. Es ist auch kein Wunder, da
er in der Schpfung geringer als der
Vater genannt wird, in welcher sogar die
gesegneten Engel grer als er sind.
_____________
424 Verum quia duas in filio profitemur esse naturas, id est deum verum et hominem verum, corpus
et animam habentem: quicquid ergo excellenti sublimitatis potentia de eo referunt scripturae,
admirandae eius divinitati tribuendum sentimus; et quicquid infra honorem caelestis potentiae de
eodem humilius enarratur, non verbo deo, sed homini reputamus adsumpto. (CSEL 7, 50,1117 Petschenig).
234
Fragment 27: Florus ad Hebr 2,7426

Minorasti eum paulo minus ab angelis. (Ps 8,6; Hebr 2,7) Quod apostolus de Christo exponit dictum,
cum in natura divinitatis suae
maior esse angelis a nemine dubitetur. De quo dicit apostolus
ad Titum scribens: ut abnegantes
impietatem et saecularia desideria
prudenter et iuste et pie vivamus in hoc
saeculo expectantes beatam spem et
adventum gloriae magni dei et salvatoris nostri Iesu Christi, qui dedit pro
nobis semet ipsum. (Tit 2,12-14) De
quo alio loco scriptura nostra
dicit: Qui est, qui erat quique venturus est omnipotens. (Apk 11,17) Si
omnipotens, unde minor? Nam
et illud omnipotens dicit iam
post resurrectionem suam secundum Matthaeum: Data est mihi
omnis potestas in caelo et in terra. (Mt
28,18) Quod si quis minorem
putat accipientem eo, qui dat,
legat et de Christo per apostolum
dici: Cum tradiderit regnum deo et
patri, (1Kor 15,24) cum sic non
possit esse pater sine regno,
quod ei filius dicitur traditurus,
sicut nec filius sine omni potestate, quam sibi dicit datam in
caelo et in terra. De quo sanctus
Paulus ad Colossenses prohibens, ne credamus secundum traditionem hominum, secundum elementa
huius mundi et non secundum Christum: Quoniam, inquit, in ipso habitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter. (Kol 2,8f.)
10
15
20
25
30
35
Du hast ihn ein wenig niedriger gemacht als die Engel. Der Apostel fhrt
ber Christus diesen Ausspruch an, weil
von niemandem bezweifelt wird, da
(Christus) in seiner gttlichen Natur
grer ist als die Engel. Darber
schreibt der Apostel an Titus: damit
wir absagen der Gottlosigkeit und den
weltlichen Begierden und besonnen, gerecht und fromm in dieser Welt leben
und warten auf die selige Hoffnung und
Erscheinung der Herrlichkeit des groen Gottes und unseres Heilands Jesus
Christus, der sich selbst fr uns gegeben
hat. Darber sagt unsere Schrift an
einem anderen Ort: der, der ist, der
war, und der kommt, der Allmchtige.
Wenn allmchtig, warum niedriger? Er
redet nmlich gleich nach seiner Auferstehung von diesem allmchtig, wie
Matthus berichtet: Mir ist gegeben alle
Macht im Himmel und auf Erden.
Wenn aber jemand meint, ein Empfnger ist niedriger als jener, der gibt, mge
er lesen, da ber Christus vom Apostel
auch gesagt wird: wenn er bergeben
wird die Herrschaft dem Gott und Vater, weil der Vater so nicht ohne Herrschaft sein kann, die ihm, wie es heit,
der Sohn bergibt, wie auch der Sohn
nicht ohne die ganze Macht sein kann,
welche ihm, wie er sagt, gegeben ist im
Himmel und auf Erden. Dieses verbietet der heilige Paulus (im Brief) an die
Kolosser, damit wir nicht nach
menschlichen Berichten, nach Lehren
dieser Welt und nicht nach Christus
glauben, und sagt: Denn in ihm selbst
wohnt die ganze Flle der Gottheit
leibhaftig.
_____________
235
Wieder geht es um die Frage, inwiefern der Sohn niedrig genannt wird:
Natrlich nicht seiner Gottheit nach, denn als Gottessohn ist er selbstverstndlich auch grer als die Engel (in natura divinitatis suae maior esse angelis
Z. 4f.). Seiner Gottheit nach ist der Sohn allmchtig, kann also keinesfalls
niedriger als die Engel sein. Wenn es aber in Mt 28,18 heit, da ihm alle
Macht bergeben ist, dann ist das nicht dahingehend falsch zu interpretieren, als bese er die Macht eigentlich nicht und sei doch in irgendeiner
Form geringer. In 1Kor 15,24 heit es ja umgekehrt, der Sohn habe die
Macht dem Vater bergeben, ohne da anzunehmen ist, da der Vater sie
irgendwann einmal nicht besessen habe. An diesen Gedanken schliet das
folgende Fragment an:
Quia posueram de evangelio:
Data est mihi omnis potestas in caelo
et in terra, (Mt 28,18) ut potestatem illam, quam sibi dicebat
datam, semper in natura divinitatis suae salvam fuisse monstrarem, commemoravi apostolicum
illud, quod de filio dictum est:
Cum tradiderit regnum deo patri,
(1Kor 15,24) cum utique pater
nullo tempore sine regno esse
potuerit428 nec ideo patrem, qui
potestatem filio dedit, esse maiorem, cum et ipse filius regnum
patri traditurus esse dicatur. Ubi
enim quis beneficio aliquid confert, iure censetur maior accipiente qui donat. In divinitate
autem, ex qua, quod ineffabiliter
filio429 datur, non est gratia sed
natura, restat dantis et accipientis
aequalitas.
10
15
20
Weil ich aus dem Evangelium angegeben hatte: Mir ist gegeben alle Macht
im Himmel und auf Erden, um zu
zeigen, da jene Macht, welche, wie er
sagt, ihm gegeben wurde, in seiner gttlichen Natur immer unversehrt ist, so
erinnerte ich an jenes Apostelwort, das
ber den Sohn gesagt ist: Wenn er die
Herrschaft Gott, dem Vater, bergeben
wird, obwohl gewi der Vater zu keiner Zeit ohne Herrschaft sein kann
nicht etwa, als ob der Vater deswegen,
weil er die Macht dem Sohn bergab,
grer sei (als der Sohn), da auch vom
Sohn selbst gesagt wird, die Herrschaft
dem Vater zu bergeben. Wenn nmlich
jemand einem anderen aus Geflligkeit
etwas zukommen lt, so wird zu Recht
geurteilt, da der Geber grer ist als
der Empfangende. In Bezug auf die
Gottheit aber, bei welcher das, was dem
Sohn unaussprechlich gegeben wird,
keine Gnadengabe, sondern Natur ist,
bleibt die Gleichheit von Geber und
Empfnger bestehen.
_____________
428 Fransen ohne Satzzeichen; Shanzer/Wood, Avitus, 173, setzen Punkt.
429 Fransen filo nach Hs A.
236
Avitus zieht den Schlu, da dieses gegenseitige Geben und Nehmen nur
bedeuten knne, da Geber und Empfnger gleich seien: restat dantis et
accipientis aequalitas (Z. 21f.). Er interpretiert also in der Tradition von Augustinus dies als Beschreibung der innergttlichen Relation zwischen Vater und Sohn430. Auch diese Differenz zwischen Geber und Empfnger
wurde schon lnger von verschiedenen Autoren als Hinweis fr die Unterschiede zwischen dem Vater und dem Sohn angesehen431. Zu beachten
bleibt aber, da in diesem Zusammenhang relativ selten der Vers Mt 28,18
zitiert wird, der hier gleich in zwei Fragmenten des Avitus vorkommt.
Hilarius bietet in trin. XI 29 eine hnliche Auslegung, nmlich da Mt
28,18 nicht bedeuten knne, Gott, der Vater, habe seine Macht an den
Sohn verloren, was auch Avitus hier betont. Augustinus bezieht sich einmal in seiner Widerlegung des Maximinus auf Mt 28,18 und deutet den
Vers als Beschreibung der innergttlichen Geburt des Sohnes: Als der
Vater den Sohn zeugt, gab er ihm alle seine Macht (c. Max. II 16,2)432.
Avitus bezeugt mit diesen Fragmenten also einerseits seine Verankerung in der Tradition des Ambrosius und Augustinus und andererseits die
zu seiner Zeit immer noch aktuelle Kritik der Homer an der biblischen
Hermeneutik der Nizner.
IV.6 De divinitate filii dei

Ein Brief von Avitus an Gundobad (ep. 30) ist berliefert, der sich ausschlielich mit einer theologischen Frage beschftigt, die Gundobad an
Avitus im Anschlu an eine Synode in Lyon gerichtet hatte433. Florus von
Lyon zitiert Ausschnitte daraus mit dem Titel ex libris de Christi divinitate434,
_____________
430 Aug., trin. I 12; XV 19,36. Zu aequalitas s.o. S. 214-220.
431 Asterius, Frgm. 74 (Vinzent); Athanasius, Ar. III 36: die Bezeichnung Geber
werde in der Schrift gegen den Irrtum der Sabellianer gebraucht; Ar. III 28: Geben widerspricht nicht dem wesenseins (). S.o. das Zitat aus
frgm.theol.arr. 17 (s. S. 197f.). Quodvultdeus, hom. de symbolo I 4,14-16 referiert
einen Einwand, da der Geber grer als der Empfnger sei.
432 Mt 28,18 wird noch angefhrt: Ps.-Basilius, Eun. IV 85 (auf Menschwerdung zu
beziehen); 118 (Sohn ist Herr des Gerichts).
433 Vgl. zu dieser Synode und dem Problem der Religionsgesprche oben S. 74. Brief
in MGH AA 6,2 60,1-62,5 Peiper.
434 Ausschnitte davon zitiert Florus: Z. 52-111: CChr.CM 193B, 354f. Fransen
(Frgm. 8); Z. 116-141: CChr.CM 193B, 391 Fransen (Frgm. 60); Z. 142-158:
CChr.CM 193B, 373 Fransen (Frgm. 38). S. auch MGH.AA 6,2, 60 Anm. Es
handelt sich um einen Brief, auch wenn der Text bei Florus als Buch bezeichnet
wird (s.o. S. 68-72).
237
was sich mit der Marginalie in der Handschrift L de divinitate filii dei deckt.
Diese als knappe Inhaltsangabe zu verstehende berschrift trifft auch
ungefhr das Thema der Anfrage (Z. 10-15): iubetis igitur ostendi vobis
rationem vel potius auctoritatem, qua pateat dei filium habuisse in divinitate
substantiam, priusquam sumeret de incarnatione naturam.
Avitus, ep. 30
Avitus episcopus domno Gundobado regi
Rediens ab urbe Lugdunensi
sanctus Cartenius episcopus, in
qua nobis de concilio discedentibus ad privata quaedam negotia
expedienda resederat, quaestionem sibi, immo magis omnibus
nobis proposuisse vos retulit.
Iubetis igitur ostendi vobis rationem vel potius auctoritatem,

qua pateat dei filium habuisse in
divinitate substantiam, priusquam sumeret de incarnatione
naturam. Et per hoc perniciosissima haeresis illa vincatur, quae
dominum nostrum ex Maria coepisse contendens etiam deum patrem in filii exauctoratione blasphemat.
Avitus an den Herrn Knig Gundobad!

Als der heilige Bischof Cartenius435 aus
Lyon zurckkehrte, wo er noch geblieben war, um einige private Angelegenheiten zu regeln, nachdem wir schon
nach der Synode auseinandergegangen
waren, berichtete er, da Ihr ihm, vielmehr uns allen, eine Frage vorgelegt
habt
[Avitus bedauert, da Gundobad diese Frage

nicht schon auf der Synode gestellt hat, will aber
eine erste Antwort im Namen aller seiner Kollegen geben]
10
15
20
Ihr befehlt also, da Euch die Begrndung oder besser die Autoritt aufgewiesen werde436, wodurch es deutlich
werde, da der Sohn Gottes (bereits) in
der Gottheit Substanz gehabt habe,
bevor er die Natur von der Inkarnation
her angenommen habe. Und dadurch
wird jene hchst gefhrliche Hresie
besiegt, welche in ihrer Behauptung, da
unser Herr mit Maria begonnen habe,
mit dem Ausschlu des Sohnes auch
Gott, dem Vater, lstert.
Denn bei ihrer Ansicht ist es notwendig,
da dem unvollkommenen Gttlichen
etwas hinzugewachsen ist, wenn er zuvor so viele Jahrhunderte lang ohne
Sohn blieb und fast schon am Ende der
Welt, als diese zerfllt, dann mit der
Vaterschaft begann, als Maria einen
Necesse est enim, quantum ad

illos, inperfectioni divinae aliquid
adcrevisse, si tantis retro saeculis
sine filio manens paene iam in
termino mundi labentis cum 25
Maria prolem tum ille habere
inciperet paternitatem. Ac semel
_____________
435 Ein sonst unbekannter Bischof.
436 Avitus bernimmt diese Aufgabe, indem er zunchst Vernunftgrnde (vgl. quae
ratione colligimus Z. 42f.) fr die Gottheit des Sohnes darlegt (bis Z. 41), und dann
fortfhrt mit Belegen aus der Schrift. Er knnte auch diese Vernunftgrnde
schon auf der Synode in Lyon angesprochen haben.
238
ipsius adsertionis suae necessitate

constricti quem nominant filium,
denegant deum. Sentiunt enim
sanas aures ferre non posse, ut
ante non multos adhuc annos
deus coepisse credatur ex homine.
Sed nescio in quem effectum
redemptio nostra surrexit, si non
creaturae suae pretium deus extitit. Nec enim redimere homo
solus hominem poterat, qui in
supernis, si deus non est, eguit
redemptione.
Iubetis ergo, ut haec, quae ratione colligimus, auctoritate doceamus. Sufficiat ergo acrimoniae vestrae paucitas exemplorum, quae sumpta de pluribus
abundant cognoscere desiderantibus. Ceterum renitentibus animis et in sua incredulitate durantibus si aliqua non satisfecerint,
cuncta non proderunt.
Isaias ergo438 conclamantissimus
prophetarum nativitatem Christi
spiritu revelante prospiciens: Parvulus, inquit, natus est nobis, filius
datus est nobis, et vocabitur nomen eius
admirabilis consiliarius, deus fortis,
pater futuri saeculi, princeps pacis.
(Jes 9,5f.) Intuemini quaeso verbi
vigorem: 439 Parvulus natus est 440,
filius datus: natus est nobis homi-
30
35
40
45
50
55
60
Sohn hatte. Und einmal gebunden an

die notwendige Folge ihrer eigenen Behauptung leugnen sie auch den als Gott,
den sie Sohn nennen. Sie spren nmlich, da es gesunde Ohren nicht ertragen knnen, da man glaubt, da ein
Gott vor noch nicht vielen Jahren seinen Anfang aus einem Menschen genommen hat.
Aber ich wei nicht, zu welchem Zweck
unser Erlser437 dann auferstand, falls er
sich nicht als Gott als Preis fr seine
Schpfung erweist. Denn ein Mensch
allein kann berhaupt nicht einen Menschen erlsen, der in der Hhe, falls er
nicht Gott ist, (selbst) Erlsung bentigt.
Ihr befehlt also, da wir das, was wir
rational erschlossen haben, mit (biblischer) Autoritt lehren. Es drften nun
fr Euer Interesse einige wenige Beispiele gengen, welche, herausgenommen aus vielen, in Flle vorhanden sind
fr die, die verstehen wollen. Auerdem,
wenn ein paar Beispiele fr die Seelen,
die widerspenstig sind und in ihrem Unglauben verharren, nicht ausreichen,
knnen auch alle zusammen nichts ausrichten.
Jesaja also, der wohl bekannteste unter
den Propheten, sah die Geburt Christi
durch die Offenbarung des Geistes
voraus und sagte: Ein Kind ist uns
geboren, ein Sohn ist uns gegeben, und
sein Name heit wunderbarer Ratgeber,
starker Gott, Vater des knftigen Zeitalters, Frst des Friedens. Beachte bitte
die Kraft des Wortes: Ein Kind ist
geboren, ein Sohn ist gegeben. Gebo-
_____________
437 Eigentlich Erlsung.
438 ergo om. Florus.
439 Florus add. parvulus natus est nobis, Filius datus est nobis (aus Schriftstelle).
440 Florus add. et.
nis filius, datus est dei. 441Vocabitur deus fortis: ac si diceret deus et
homo; deus qui creaverat vitam,
fortis qui vinceret mortem.
Cuius divinitatem sub verbis scribae ac discipuli sui propheta
Iheremias ostendens sic ait: Hic
est deus noster, non aestimabitur alius
ad eum; hic 442 invenit omnem viam
disciplinae et 443 dedit 444 Iacob puero
suo et Israel dilecto suo. Et post haec
in terra 445 visus est et inter homines
conversatus. (Bar 3,36-38)
Quod si est forte, cui haec, quae
de antiquis ponimus, obscura
videantur, legat apostolum Paulum, qui cum corporeos parentes
domini commemoraret: Quorum
patres, inquit, et ex quibus Christus
secundum carnem, qui est super omnia
deus benedictus in saecula. (Rm 9,5)
Nam et Thomas apostolus, cum
in resuscitati mediatoris corpore
fixuras clavorum et hiulcum
transpuncti lateris signum digito
temptante palpasset, virtutis experimenta inter infirmitatis indicia colligens sic clamavit: Dominus
meus et deus meus. (Joh 20,28)
Ecce quibus testimoniis velint
nolint446 haeretici ipsi Iudaeorum
in perditione confines de filii
divinitate vincuntur, quorum ver-
65
70
75
80
85
90
239
ren ist uns ein Menschensohn, gegeben

ist uns der Gottes (-sohn). Er wird
starker Gott genannt, wie wenn er
sagen wrde Gott und Mensch:
Gott, der Leben geschaffen hatte, und
starker, der den Tod besiegt.
Seine Gottheit zeigte der Prophet Jeremia durch die Worte seines Schreibers
und Schlers und sagte: Dies ist unser
Gott, kein anderer soll neben ihm so
gewrdigt werden; dieser hat jeden Weg
des Wissens erfunden und gab ihn Jakob, seinem Sohn, und Israel, seinem
Liebling. Und danach zeigte er sich auf
Erden und hielt sich unter den Menschen auf.
Wenn aber vielleicht einer da ist, fr den
das, was wir aus den alten (Schriften)
anfhren, rtselhaft erscheint, mge er
den Apostel Paulus lesen, der sagte, als
er an die leiblichen Eltern des Herrn erinnerte: denen die Vter gehren
und von denen Christus stammt dem
Fleisch nach, der ber allem ist, Gott,
gesegnet in Ewigkeit. Auch der Apostel
Thomas nmlich, als er mit dem prfenden Finger die Lcher der Ngel in
dem Leib des wiedererweckten Mittlers
streichelte und auch das klaffende Zeichen fr den Schnitt an der Seite, fgte
die Erfahrungen der Kraft mit dem
Hinweis auf die Schwachheit zusammen
und rief entsprechend: Mein Herr und
mein Gott!
Siehe, mit diesen Belegen werden selbst
die Hretiker, Nachbarn der Juden in
der Verdammnis, ob sie wollen oder
nicht, hinsichtlich der Gottheit des Soh-
_____________
441 Florus add. et.
442 hic om. Florus.
443 et om. Florus.
444 dedit + eam Florus.
445 terram Florus.
446 volunt nolunt Florus.
240
bo credas Iudaeos in evangelio

Iohannis dominum discussisse
dicentes: Quadraginta447 annos nondum habes et Abraham vidisti? At
ille inquit: Amen dico vobis, ante
Abraham ego sum. (Joh 8,57f.) Est
hic, rogo, quod obscurare vel volens queat? Quid nunc restat, nisi
ut, qui senior448 Abraham cognoscitur, iunior vel mundo dicatur? Et istud, quamlibet contentiosum sit, vinci potest ipso domino inter passionum contumelias proclamante: Pater, clarifica me
ea claritate, quam habui apud te,
antequam449 mundus fieret. (Joh
17,5)
Sed forte et hoc putatur addendum, ut dei filium nominatum
cuiuscumque exempli auctoritate
doceamus. In psalmo ait: Dominus dixit ad me: filius meus es tu, ego
hodie genui te. (Ps 2,7) Hodie hic
aeternitas significatur, quae termino atque principio perinde
caret, cui non pariunt crastina
tempora futurum, non rapiunt
hesterna transactum. Penes nos
ergo per tenebrarum vices ista
mutantur; apud deum vero, cui
nox non est, semper hodie est.
Quod tamen si haeretici ipsi 451
aliter volunt intellegere452, nostra
95
100
105
110
115
120
125
nes besiegt, mit derem Wort, knnte

man glauben, die Juden im Johannesevangelium den Herrn angingen und
sagten: Du bist noch nicht vierzig und
hast Abraham gesehen? Aber er sagte:
Amen, ich sage euch, vor Abraham bin
ich. Gibt es hier etwas, so frage ich,
was er verbergen knnte, auch wenn er
es wollte? Was bleibt noch brig, auer
da der, der als lter als Abraham erkannt wird, jnger als die Welt heit?450
Und diese Aussage kann, so sehr sie
auch umstritten ist, vom Herrn selbst
widerlegt werden, der whrend der leidvollen Mihandlungen ausrief: Vater,
verherrliche mich mit jener Herrlichkeit,
die ich bei dir vor der Entstehung der
Welt hatte.
Aber vielleicht glaubt man, dies msse
hinzugefgt werden, da wir zeigen, da
in jedem Beispiel aus der (biblischen)
Autoritt der Gottessohn genannt wurde. Im Psalm sagt er: Der Herr sagte zu
mir: Du bist mein Sohn, heute habe ich
dich gezeugt. Durch heute wird hier
die Ewigkeit angezeigt, die also ohne
Anfang und Ende ist, der knftige Zeiten nichts als zuknftig hinzufgen und
vergangene nichts als erledigt wegnehmen. Bei uns also verndern sich jene
Zeiten durch den Wechsel zur Finsternis, bei Gott wahrlich, bei dem es keine
Nacht gibt, ist immer heute.
Gesetzt den Fall, da die Hretiker
selbst dies dennoch anders verstehen
_____________
447 quinquaginta Florus.
448 senior + ab Florus, aut senior Abraham L.
449 priusquam Florus.
450 Gemeint ist der Gedanke, da man nach diesen Belegen zwar zugestehen
knne, der Sohn sei vor Abraham gewesen, aber es sich daraus noch nicht
ergebe, da er auch schon vor der Schpfung der Welt sei.
451 ipsi om. Florus.
452 intelligere Florus.
non refert. Nam453 cum de solo

nomine filii dei agamus, quale
volunt hodie accipiant, concessuri sunt, ut ante genuerit filium
pater, quam mater ediderit. Certe
vel Salomon, cui maximam in
scripturis veteribus auctoritatem
singularis sapientia facit, planissime filium in proverbiis et lucidissime nominat dicens: Quis
colligavit aquas quasi in vestimento?
quis suscitavit omnes terminos terrae?
quod nomen eius et quod nomen filii
eius, si nosti? (Prov 30,4) De praeteritis ista sufficiant, apostolus
autem454 dicit: Postquam vero venit
plenitudo temporum, misit deus filium
suum. (Gal 4,4) Enimvero qui
mittitur, erat antequam mitteretur. Qui si ante Mariam non fuisset, hunc similem ceteris adoptio
fecerat dei filium, non natura.
Nec in evangeliis ipse dixisset:
Tantum dilexit deus mundum, ut
filium suum unicum daret. (Joh 3,16)
Non electum ergo ab ipsa ineffabili paternitate, sed genitum, cui
tam deo quam homini vero, in
utraque natura fideliter proprio,
in divinitate mansisse de patre, in
corpore coepisse de matre est.
Haec ergo, quia iussistis, quaedam nostrae responsionis indicula et ad dilucidandam veritatem
pauca testimoniorum semina
transmisi. Quae possit quidem
acrimonia vestra vel eloquentia in
frugem salutis Christo irrigante
nutrire. Sed si sit quisquam de
_____________
453 num Florus.
454 autem om. Florus.
130
135
140
145
150
155
160
165
241
wollen, macht das fr unsere Sache

keinen Unterschied. Denn wenn wir nur
den Namen des Gottessohnes behandeln, mssen sie, wie auch immer sie
heute verstehen wollen, doch zugeben, da der Vater den Sohn zeugte,
bevor die Mutter ihn zur Welt brachte.
Ohne Zweifel aber benennt Salomo,
dem seine einzigartige Weisheit ihn zu
grtem Ansehen in den alten Schriften
verhalf, in den Sprchen hchst eindeutig und beraus klar den Sohn und sagt:
Wer sammelte die Wasser wie in einem
Kleid? Wer hat alle Grenzen der Welt
aufgerichtet? Was ist sein Name und der
Name seines Sohnes, wenn du es
weit? Dies mge aus der Vergangenheit gengen, der Apostel aber sagt:
Als aber die Zeit erfllt war, sandte
Gott seinen Sohn. Der Gesandte existierte freilich schon, bevor er gesandt
wurde. Wenn er nicht vor Maria dagewesen wre, dann htte ihn die Adoption hnlich den brigen zum Sohn Gottes gemacht, nicht seine Natur. Auch
htte er in den Evangelien nicht gesagt:
So sehr liebte Gott die Welt, da er
seinen einzigen Sohn gab. Er wurde
also gerade von dem unaussprechlichen
Vater nicht ausgewhlt, sondern gezeugt, dem, gleichermaen wahrer Gott
wie wahrer Mensch, mit beiden Naturen
persnlich verbunden, in der Gottheit
zu bleiben von dem Vater, im Leib zu
beginnen von der Mutter zu eigen ist.
Dies also, einige Hinweise auf unsere
Antwort und einige wenige Samen aus
den Zeugnissen, um die Wahrheit auszuleuchten, habe ich bersandt, weil Ihr
mich dazu aufgefordert habt. Euer Interesse und Eure Eloquenz knnte sie
freilich zur Frucht des Heils gedeihen
lassen, wenn Christus sie bewssert.
242
his, contra quos agimus, quem

his vestro iudicio ad totum 455
respondisse credatis, licet sint
vigilantissimi in catholica et fidelissimi tractatores, dabit tamen
deus, ut ego quoque possim
vobis et numerosiorum exemplorum numerum et rationem, quae
satisfaciat, praesumpta scribendi
vacatione suggerere.
170
175
Aber wenn es jemand von denen, gegen

die ich schreibe, geben sollte, von dem
ihr nach eurem Urteil glaubt, er habe
(mir) ausreichend geantwortet, auch
wenn sie wachsam im katholischen
Glauben und glaubwrdige Erklrer
sind, so wird Gott dennoch gewhren,
da auch ich Euch noch zahlreiche
weitere Beispiele und eine Begrndung,
die berzeugt, vorstellen kann, sofern
ich Zeit zum Schreiben finden werde.
Dieser Brief des Avitus ist insofern beachtenswert, als er ein auergewhnliches theologisches Interesse des Knigs Gundobad bezeugt: Er
mchte ber den Prexistenten informiert werden, wobei die Formulierung der Frage, besonders substantiam in divinitate, ungewhnlich ist und
keine Ausdrucksweise des Avitus aufzugreifen scheint, sondern von
Gundobad selbst oder von Klerikern in seinem Umfeld stammen drfte.
Avitus geht gar nicht genauer darauf ein und definiert z.B. auch nicht die
Bedeutung von substantia; er scheint die Frage allgemein und grundstzlich
nach der Existenz des Sohnes vor der Inkarnation verstanden zu haben.
So verbindet er die Frage bzw. das Thema mit einer anderen, nicht
arianisch-homischen Hresie (perniciosissima haeresis Z. 15f.), nmlich
der des Adoptianismus (hunc similem ceteris adoptio fecerat dei filium Z. 148f.;
electum Z. 153)456, um die Gefhrlichkeit der Anfrage aufzudecken und die
_____________
455 Handschrift L berliefert ein unverstndliches ad thotum, vielleicht mit S zu ad
totum zu korrigieren.
456 Der Begriff Adoptianismus meint eine Christologie, die den Menschen Jesus
Christus als von Gott adoptierten Sohn versteht, meist durch das Ereignis der
Taufe, also eine Prexistenzvorstellung ablehnt. Sie war im zweiten und dritten
Jahrhundert durchaus verbreitet und wird heute auch mit dem Begriff Monarchianismus bezeichnet. Vertreter waren z.B. die beiden Theodot aus dem zweiten Jahrhundert, vgl. Hippolyt, Refutatio omnium haersesium VII 35: Jesus sei ein
Mensch, aus einer Jungfrau geboren nach dem Willen des Vaters, habe gelebt wie
die brigen Menschen und sei beraus gottesfrchtig gewesen, nach der Taufe
am Jordan habe er den Christus aufgenommen, welcher auf ihn in Gestalt einer
Taube von oben herabkam. Daher htten auch die gttlichen Krfte nicht eher in
ihm gewirkt dies Pneuma aber nennt er Christus; vgl. auch Epiphanius, haer.
54. Im dritten Jahrhundert zhlte wohl Paul von Samosata dazu (vgl. Euseb, h.e.
VII 27,2: Schon bald nachdem Paulus Bischof von Antiochien wurde, beruft man
eine Synode gegen ihn ein, da dieser niedrige und unwrdige Anschauungen ber
Christus habe und im Gegensatz zur kirchlichen Tradition behaupte, er sei seiner
Natur nach ein gewhnlicher Mensch; auch h.e. VII 30,19). Im trinitarischen
Streit wird verschiedentlich einander vorgeworfen, hretisch wie Paul von
243
Bedeutung seiner Antwort zu unterstreichen. Es war aber wohl gar nicht

gemeint, da Avitus eine Form des Adoptianismus widerlegen sollte, sondern es scheint sich um eine weitergehende Rckfrage von Gundobad
oder der homischen Kleriker zu handeln, die vielleicht an Formulierungen ber die Einheit der Trinitt in der Substanz und Begriffe wie una
substantia anknpfen, wie sie Avitus selbst verwendet hat (vgl. Frgm. 6;
22): Wie kann der Sohn457 eine Substanz in der Gottheit oder eine Substanz Gottes haben (wenn Gott oder die gttliche Substanz nach Avitus
doch eine und unteilbar ist)? Zu vergleichen ist damit der umgekehrte
Vorwurf des Avitus an seine homischen Gegner, da sie die Substanz
Gottes zerteilen wrden (Frgm. 6: tripartita est substantia maiestatis hom. 12:
in substantiae ipsius divisione).458 Die Frage betrifft auch nur indirekt das
Problem der Zwei-Naturenlehre und ist daher wohl nicht in den Kontext
der beiden Briefe des Avitus zu diesem Thema zu stellen459.
Zunchst entwickelt Avitus drei fatale Konsequenzen, die sich aus einer Ablehnung dieses Aspekts ergeben wrden entsprechend der Aufforderung von Gundobad, den Vernunftgrund (Z. 10f. rationem) zu zeigen:
Erstens, falls Gott erst seit der Inkarnation einen Sohn habe, so msse
man sich denken, da die Gottheit unvollkommen sei und mit der Vaterschaft ergnzt werden msse. Zweitens, falls der Sohn Gottes erst seit der
Geburt aus Maria existiere, knne er eigentlich nicht Gott sein denn wie
kann schon ein Mensch einen Gott zeugen (Z. 28-34). Drittens, falls er
nun nicht Gott ist, dann knne er nicht unser Erlser sein, da nur Gott in
der Lage ist, die Menschen zu erlsen (Z. 35-41).
Mit Hilfe der biblischen Belege fhrt Avitus anschlieend (ab Z. 42)
die Existenz des Sohnes schrittweise ber seine Geburt aus Maria, sein
ltersein als Abraham, sein Dasein vor der Schpfung auf die ewige Prexistenz zurck. So beginnt Avitus, Schriftbelege vorzustellen, die von
seiner Geburt aus Maria erzhlen und bezeugen, da damals nicht nur ein
Menschensohn geboren wurde, sondern da dieser Menschensohn
zugleich Gottes Sohn ist: Jes 9,5f.; Bar 3,36-38; Rm 9,5 und Joh 20,28.
Nachdem so die divinitas festgestellt wurde, geht Avitus weiter auf die
_____________
Samosata zu lehren: Alexander gegen Arius (Dok. 17,35 [AW III/3, 95]); Eusebianer gegen Markell und Photin (Dok. 40,4 [AW III/3, 135]; Dok. 41.3,5 [AW
III/3, 144]; Dok. 44,8 [283]; Dok. 45 und 47 [AW III/4]); Athanasius gegen Eusebianer (Ar. I 38,4). Vgl. Lhr, Theodotus der Lederarbeiter und Theodotus
der Bankier; Brennecke, Zum Proze gegen Paul von Samosata; Uthemann, Paul
von Samosata; Lang, The Christological Controversy.
457 Der wohl eine eigene Substanz hat; s.o. S. 198f.
458 Dazu s.o. S. 129, 194 und 198f.
459 Ep. 2-3.
244
Frage der Prexistenz ein. Mit Joh 8,57f. wird die Existenz des Gottessohnes vor Abraham belegt, mit Joh 17,5 seine Existenz vor der Entstehung der Welt.
Anschlieend whlt Avitus noch einige Stellen aus, die verdeutlichen,
da dieser tatschlich Gottes Sohn ist: Ps 2,7; Prov 30,4; Gal 4,4 und Joh
3,16. So ist Christus also Gottes Sohn, da er heute, d.h. jenseits der Zeit,
von Gott gezeugt wurde, und nicht erst seit oder wegen seiner Geburt aus
Maria. Sonst wre er nur Gottes Sohn durch Auswahl und Adoption.
Avitus beschreibt nicht nher, wie der Sohn nun bereits in der Gottheit
Substanz haben kann (so die Frage in Z. 12f.) und wie dies prziser trinittstheologisch zu beschreiben ist. Er spielt zum Schlu des Briefes kurz
auf die Zwei-Naturen-Lehre an, wie sie seit der Synode von Chalcedon
451 formuliert wurde (tam deo quam homini vero, in utraque natura fideliter
proprio)460 und schliet seinen Brief mit der Bemerkung, da dies nur kurze
Hinweise gewesen seien, die noch vermehrt werden knnten, falls Bedarf
bestehe (Z. 172ff.). Avitus uert sich sehr hflich und attestiert nicht nur
Gundobad neben Eloquenz gottesfrchtiges Interesse an seinem Heil (Z.
163-171), sondern auch seinen Gegnern Wachsamkeit im katholischen
Glauben und berzeugende Auslegungen (Z. 170f.). Eine hnliche Hflichkeit und Rechtglubigkeit besttigt Avitus seinem Adressaten, wohl
ebenfalls Gundobad, in dem folgenden Fragment ber die Gottheit Christi im Zusammenhang seiner Auferstehung:
Fragment 7: Florus ad Rm 14,23461
Libera responsione profiteor,
quod deo suorum animos inspirante longe fulget claritas veritatis.
Illud namque apostolicum, quod
saepe repetitis, sufficit in redemptore cognosci: quia si confitearis dominum Iesum et quia deus
illum suscitavit a mortuis, salvus eris.
(Rm 10,9) Sic tamen ut intellegatur462 divinitas sua cum patre
vitam crucifixo homini reddidis-
10
In freimtiger Antwort bekenne ich,

da, wenn Gott die Seelen der Seinen
inspiriert, weithin der Glanz der Wahrheit strahlt. Denn es gengt, jenes Apostelwort, das ihr so oft wiederholt, in
dem Erlser zu erkennen: denn wenn
du Jesus als Herrn bekennst und, da
Gott jenen von den Toten auferweckt
hat, wirst du erlst sein. aber so, da
seine Gottheit mit dem Vater zusammen dem gekreuzigten Menschen das
_____________
460 ber die Diskussionen um die Naturenlehre im Osten berichtet Avitus spter,
um 511, in zwei lngeren Briefen, da Gundobad aufgrund seines Interesses an
den Verhltnissen in Byzanz darber nher informiert werden wollte (ep. 2-3).
461 MGH AA 6,2 4,21-38 Peiper; CChr.CM 193B 358,1-359,24 Fransen (Fragment
11).
462 Fransen liest intelligatur.
se. Sicut ipse in Iohanne evangelista testatur: Potestatem habeo ponendi animam meam et potestatem
habeo iterum sumendi eam. (Joh
10,18) Porro nequaquam salvat
de homine Christo tantummodo
rectum credere, nisi iungas etiam
catholico intellectu de divinitate
sentire. Nam et Photiniani mortuum ac resuscitatum adserunt
Christum. Et quoniam scelestissimas in hoc eorum blasphemias
perinde etiam vestrae ut nostrae
legis sententia detestatur, si tantummodo adsumptum hominem
interisse ac sola patris virtute resuscitatum esse dicitis, quaero,
quid in supradictae pestis professionibus arguatis, cum ipse dominus noster, ut legitur, suo nutu
suscitet templum ab adversariis
dissolutum? Quod certe de quo
templo dicatur, in promptu est,
cum reparatio templi inter biduum in statum pristinum463 reverentis resurrectionem dominicae carnis, quam divinitas sua
templi vice habitaverat, evidenter
exponat. Idem ergo filius dei
deus, qui mori non potuit, defunctum hominem suscitavit et
templum inimicis manibus dissolutum in unitatem personae solidata rursus divinitati, quam adsumpserat, carne restituit.
15
20
25
30
35
40
45
245
Leben zurckgegeben zu haben verstanden wird, so wie er selbst bei dem

Evangelisten Johannes bezeugt: Ich
habe Gewalt, meine Seele abzulegen,
und ich habe Gewalt, sie wieder aufzunehmen. Ferner ist es keineswegs erlsend, lediglich ber Christus als Mensch
richtig zu glauben, wenn du damit nicht
auch verbindest, in katholischem Sinn
von der Gottheit zu denken. Denn auch
die Photinianer behaupten Christus als
Gestorbenen und Wiederauferstandenen. Und da unser wie Euer Glaube ihre
unseligen Gotteslsterungen in dieser
Frage verabscheut, so frage ich, falls ihr
sagt, da lediglich der angenommene
Mensch gestorben und nur durch die
Kraft des Vaters auferweckt worden sei,
was werdet ihr dann in Bezug auf die
Lehre der oben genannten Pest einwenden, da doch unser Herr selbst, wie man
lesen kann, durch seinen Willen den von
den Gegnern zerstrten Tempel wieder
auferwecken werde? Von welchem
Tempel das gesagt wird, ist gewi deutlich, da die Wiederherstellung des Tempels innerhalb von zwei Tagen in seinen
frheren Zustand offenkundig die Auferstehung des Leibes des Herrn, den
seine Gottheit anstelle eines Tempels
bewohnt hat, bedeutet. Eben dieser
Sohn Gottes also, ein Gott, der nicht
sterben konnte, hat den gestorbenen
Menschen auferweckt und den durch
feindliche Hand zerstrten Tempel, in
der Einheit der Person gefestigt, durch
das Fleisch, welches er annahm, zur
Gottheit zurckgefhrt.
Avitus legt in diesem Fragment Wert darauf, da bei Christus seine Gottheit (divinitas Z. 10; de divinitae Z. 19; divinitas sua Z. 38) bewahrt wird, die
sich gerade in seiner Auferstehung zeige. Denn die Auferstehung Christi
meine, dem gekreuzigten, vom Sohn Gottes angenommenen Menschen
_____________
463 Vgl. Mt 26,61; Joh 2,19.
246
das Leben zurckzugeben, was durch Gott, den Vater, und durch den
Sohn selbst geschehe. So schreibt Avitus, da Christus als Gott unsterblich sei, also nicht sterben knne, aber den gestorbenen Menschen auferweckt habe. Worauf sich die zu Beginn des Fragments angesprochene
hufige Wiederholung von Rm 10,9 durch den Gesprchspartner
(Gundobad) bezieht, ist unklar; Gundobad knnte in vorausgegangenen
Gesprchen464 schon einige Male auf diese Schriftstelle hingewiesen haben. Mit den angesprochenen Photinianern drfte Avitus dieselbe Hresie meinen wie in dem obigen Brief.465 Avitus berhrt mit diesem Fragment die christologische Frage nach den zwei Naturen in Christus, ohne
aber entsprechende Begriffe wie natura oder substantia aufzugreifen.
Das sieht etwas anders aus in ein paar weiteren Fragmenten, die hier
aber nur noch referierend vorgestellt werden sollen, da die intensiven
Auseinandersetzungen um die Zwei-Naturenlehre einen anderen groen
theologischen Themenbereich bilden, der zudem mit den komplizierten
Beziehungen zwischen Ost und West verbunden ist.466 In dem berlieferten Fragment 8 betont Avitus, da unter dem Kreuzigungsgeschehen nur
der angenommene Mensch des Erlsers leide, da die gttliche Erhabenheit vor aller Kreuzigungsschmach unberhrt bleibe (divina celsitudine ab
omnibus crucis contumeliis sequestrata sola suscepti corporis humilitas senserit
passionem467). Das msse beachtet werden, auch wenn die Schrift manchmal Aussagen ber den Menschensohn dem Gottessohn zuweise und
umgekehrt (significatur plerumque homo per deum deusque per hominem468).
Die Fragmente 20-21 und 26 behandeln die Auferstehung und Himmelfahrt Christi. Avitus betont in beiden Textstcken, da die Himmelfahrt eine Rckkehr sei (Frgm. 20f.: sed ascendente Christo filius hominis recurrit
in caelum, qui erat prius in caelo469). In Fragment 26 unterscheidet er daher
zwischen der Himmelfahrt / Auffahrt Christi als ascensio und der Aufnahme der Menschen in den Himmel als assumptio470. Nur eine gttliche Kraft
_____________
464 Zu den Gesprchen s.o. S. 72-79.
465 S.o. S. 242f.
466 Um diese Fragmente und Briefe im Detail einordnen zu knnen, wre auf der
einen Seite eine Aufarbeitung der Rezeption der Debatten und synodalen Entscheidungen des Ostens zu diesem Thema wie der Synode von Chalcedon 451 im
Westen erforderlich und auf der anderen Seite eine Analyse der Ostkontakte im
Umfeld des Avitus und des Burgunderreichs selbst notwendig. Das ist gewi ein
interessantes, aber weiteres Feld fr eine eigene Studie.
467 MGH AA 6,2 5,2f. Peiper.
468 MGH AA 6,2, 5,4f. Peiper.
469 MGH AA 6,2, 8,32f. Peiper.
470 MGH AA 6,2 10,32 Peiper: non ascensuris sed adsumendis dabitur altitudo.
247
vermge es (divinitatis potestas471), dorthin aufzusteigen, woher sie gekommen sei. In Fragment 20f. argumentiert Avitus, da unbedingt ein und
dieselbe Person herabkam und wieder gen Himmel fuhr (Frgm. 20f.: hic
tamen ipsum dicit ascendere, qui descendit sic idem missus et idem regressus472).
Dieser eine Mittler ist Gott und Mensch, eine Person, aber aus zwei Naturen (Frgm. 20f.: in Christo deus et homo, non alter, sed ipse, non duo ex diversis,
sed idem ex utroque mediator; gemina quidem substantia, sed una persona est473).
Und nur, da der Mittler beides ist, Gott und Mensch, ist er der wahre
Erlser (si solus deus mediator, non est alius, apud quem intercedat; si solus homo,
non est, qui reconciliare praevaleat474). Auch in Fragment 28f. beschreibt Avitus
diese doppelte Natur (duplicem naturam475) des Erlsers: Er ist Sohn Davids
nach dem Fleisch (nach Rm 1,1-3) und zugleich Gottes Sohn, was sich
auch in Phil 2,6-8 zeige.
Es kann aufgrund der Krze der Fragmente nicht mehr bestimmt
werden, aus welchem Kontext sie stammen. Eventuell hat Avitus sich in
einem Traktat auch zur Problematik der Auferstehung geuert und in
diesem Rahmen trinittstheologische und christologische Fragen angesprochen. Die Auferstehung ist in etwa der gemeinsame Nenner der
Fragmente 7; 8; 20f.; 26. Die Fragmente knnten genauso gut auch einem
oder mehreren Schreiben zur christologischen Frage entstammen, die
durch die Auseinandersetzungen mit den Entwicklungen im Osten aufgeworfen zu sein scheint. In allen seinen uerungen setzt Avitus selbstverstndlich das vollkommen gttliche Sein des Sohnes voraus, der mit dem
Vater und dem heiligen Geist die eine Gottheit in der einen Substanz
bildet.
Hingewiesen sei noch auf Frgm. 4, das fast nur aus einer Aneinanderreihung von Schriftzitaten besteht (Joh 8,56; 5,46; Mt 13,17; Lk 24,44 und
1Kor 15,22), mit denen Avitus erlutert, da alle Menschen, auch jene vor
der Geburt Jesu wie Abraham, Mose und die Propheten, nur durch Christus erlst werden. Ob der Kontext des Fragments auch eine Nachfrage
nach der gttlichen Kraft Christi vor der Inkarnation war oder etwas anderes wie zum Beispiel das Problem, wie diejenigen erlst werden, die von
Christus bislang nichts gehrt haben476, lt sich nicht mehr bestimmen.
_____________
471 MGH AA 6,2 10,11 Peiper.
472 MGH AA 6,2 8,37f. Peiper. In Fragment 26 belegt Avitus dies mit Joh 3,13.
473 MGH AA 6,2 8,38-9,1 Peiper. Ausfhrlicher geht Avitus noch in ep. 2 und 3
darauf ein.
476 Vergleichbar z.B. mit der Schrift des Prosper von Aquitanien, De vocatione omnium
gentium.
248
IV.7 Zusammenfassung
Die Analyse der theologischen Fragmente des Avitus von Vienne ergibt
trotz der Krze der Texte einen interessanten Einblick in die Fortsetzung
des Streits um die Trinittstheologie im Reich der Burgunder. Einerseits
besttigt sich, da der sogenannte germanische Arianismus eigentlich in
der Tradition der homischen Theologie steht, wie es schon von verschiedenen Seiten festgestellt wurde. Aus diesem Grund ist es angemessen, diesen Begriff auch nicht mehr zu verwenden, zumal sich nichts
Germanisches darin finden lt. So sollte man besser von den burgundischen Homern sprechen oder allenfalls, in Anlehnung an die berlieferten Schriften wie Sermo Arrianorum, von homisch-arianisch.
Andererseits zeigt sich bei Avitus ein Weiterwirken der trinittstheologischen Arbeiten des Ambrosius und Augustinus. Insbesondere die
Schriften des Ambrosius sollten in ihrer Bedeutung und Wirksamkeit
nicht unterschtzt werden, da sich Avitus immer wieder an ihnen zu orientieren scheint. Die oben aufgezeigten Parallelen betreffen Schriftstellen
oder sogar Schriftstellengruppen, die bevorzugt in einem bestimmten
Argumentationszusammenhang herangezogen werden, sowie theologische
Gedanken und Positionen wie z.B. den Vergleich der trinitarischen Einheit mit der Ehe oder der Gemeinschaft der Glubigen (Apg 4,32). So
steht Avitus mit seiner Beschreibung der trinitarischen Einheit der drei
Personen zwar durchaus im theologischen Mainstream der westlichen
lateinischen Theologie, aber er scheint sich darber hinaus besonders mit
den anti-arianischen Kirchenvtern des Westens nher beschftigt zu
haben.
Interessanterweise geben die Fragmente auch Hinweise auf neue Entwicklungen, Argumente und Streitfragen. Die Fragmente des Avitus besttigen die wachsende Prominenz und Beliebtheit des Begriffs aequalitas, um
die Einheit und Dreiheit der trinitarischen Personen zugleich aussagen zu
knnen. In Abgrenzung zum unspezifischen, dann zunehmend homisch
besetzten similes gewinnt dieser Terminus seit Hilarius an Bedeutung, wird
von Augustinus in seinen antiarianischen Schriften gezielt verwendet und
hat bei Avitus schon den Status einer selbstverstndlichen Vokabel. So
verdichtet sich die Argumentation zunehmend auf dieses Schlagwort hin,
so da es spter fr Gregor von Tours der Ausdruck fr die Rechtglubigkeit in trinittstheologischer Hinsicht wird.
Ferner scheint insbesondere die Gttlichkeit der dritten trinitarischen
Person des heiligen Geistes intensiv diskutiert worden zu sein. Das geschah wohl auch deswegen, weil sich in dieser Frage Unterschiede in der
Liturgie festgesetzt hatten: Ist der heilige Geist selbst und gleichermaen
wie der Sohn und der Vater zu verehren, so da Ehre sei dem Vater und
IV.7 Zusammenfassung
249
dem Sohn und/mit dem heiligen Geist zu formulieren ist? Oder muss
man Gott im heiligen Geist verehren, so da die Formulierung Ehre sei
dem Vater durch den Sohn im heiligen Geist bevorzugt werden mu? Ist
der heilige Geist selbst wahrer Gott und in Gott oder ist er eine Schpfung des Sohnes und eine Gabe an die Menschen, damit diese Gott richtig
verehren knnen? Die anti-arianische Neuerung in der Liturgie zur Zeit
des Basilius von Csarea wurde von den homischen West- und Ostgoten
bis hin zu den Burgundern nicht bernommen; bei ihnen hat sich offenbar bis zur Zeit des Avitus die ltere liturgische Praxis bewahrt, so da
hierber die Diskussion ber den heiligen Geist wieder neu aufbrechen
mute. Avitus selbst greift dabei auf Argumente zurck, die schon Basilius
von Csarea selbst entwickelt hatte und ber Ambrosius dem Westen
vermittelt wurden.
Die Diskussionen um die Trinittstheologie im Reich der Burgunder
sind auch ein Ringen um die berzeugendsten Schriftstellen. So fordert
Gundobad Avitus auf, fr seine Position Schriftstellensammlungen zu
erstellen, und die Fragmente spiegeln dies auch wider. Die burgundischen
Homer suchten ebenfalls neue Belegstellen fr ihre Position, wie sich an
der Diskussion um den umstrittenen Vers Sap 15,11 erkennen lt. Dieser
Vers wurde herangezogen, um mit einer neuen, in diesem Kontext bislang
nicht behandelten Schriftstelle die Geschpflichkeit des heiligen Geistes
zu belegen der Geist als Gabe Gottes an die Menschen. Avitus kritisiert
sogleich fehlerhaftes Zitieren, um diesem Beleg die Grundlage zu entziehen.
Fr Avitus ist es selbstverstndlich, den heiligen Geist als aus dem Vater und dem Sohn hervorgehend zu verstehen. In einigen seiner Fragmente verteidigt er dieses theologische, auf Augustinus zurckgehende Verstndnis gegen die Subordination des heiligen Geistes in der homischen
Theologie. Wahrscheinlich griff er hierfr auch auf das Werk De spiritu
sancto des Faustus von Riez zurck, in dem sich hnliche Argumentationsmuster finden. Die Betonung liegt dabei weniger auf dem filioque an
sich, sondern darauf, da der heilige Geist kein Geschpf des Sohnes ist;
er geht selbst schon direkt aus dem Vater hervor, so da zwischen der
Zeugung des Sohnes und der Entstehung des heiligen Geistes kein zeitlicher oder rumlicher Abstand denkbar ist. In Folge der theologischen
Denkarbeit eines Faustus und Avitus wird es fr den Westen selbstverstndlich, da der heilige Geist aus dem Vater und dem Sohn hervorgeht.
Auch die Dokumente im Rahmen der Konversion von Rekkared zum
katholischen Bekenntnis am Ende des 6. Jh.s belegen dies, so da es
schlielich bei der lateinischen Rezeption des Bekenntnisses von NizaKonstantinopel einfach mitgedacht wird. Daher bieten die Fragmente des
Avitus zusammen mit der Schrift des Faustus einen Einblick in die Zeit
250
zwischen der Synode von Konstantinopel 381 und der spteren westlichen
Rezeption dieses Bekenntnisses mit dem Zusatz filioque. Dieser antihomische Zusatz hat seinen Ursprung in der im fnften Jahrhundert
durchaus intensiv gefhrten Diskussion um den heiligen Geist im Reich
der Westgoten (Faustus von Riez) und Burgunder (Avitus von Vienne),
auch wenn aus dieser Zeit nur diese wenigen Texte berliefert sind.
Abgesehen von diesen kontroverstheologischen Themen und Texten bezeugen die Briefe und Fragmente des Avitus auch ein auergewhnliches theologisches Interesse des burgundischen Knigs Gundobad, das
ber die einzelnen Streitpunkte zwischen den Konfessionen hinausging.
Gundobad fragt Avitus nach einer Auslegung von Stellen aus der Schrift
(vgl. ep. 1: Mk 7,11f.) und stellt weiterfhrende theologische Fragen (vgl.
ep. 30). Dies entsprach offenbar seinem allgemeinen Bildungsniveau und
seinem Interesse, sich als kompetenter Knig und Fhrer auch der katholischen Kirche erweisen zu wollen wie es bereits in dem vorhergehenden Kapitel schon sichtbar wurde. Er fand in Avitus einen geeigneten
Gesprchspartner, der ihm als theologischer Ratgeber diente und den er
gerne mit Fragen konfrontierte ber alle konfessionellen Grenzen hinweg. Dies besttigt wiederum, da die Situation der Kirchen in Burgund
und das dortige Verhltnis zwischen den Konfessionen und zwischen den
Burgundern und den Galloromanen im Reich der Burgunder harmonischer gewesen ist als bei den Vandalen und den Westgoten.
V. Kein Streit um homoousios wie in Nordafrika

Aus den Briefen und Fragmenten des Avitus ergibt sich ein gewisses Profil der trinittstheologischen Auseinandersetzungen im Reich der Burgunder. Dieses Profil lt sich noch deutlicher erkennen, wenn man diese
Fragmente mit etwa zeitgleich entstanden Texten vergleicht. Besonders
die im Jahr 484 im Reich der Vandalen in Karthago veranstaltete Synode
und die in diesem Zusammenhang entstandenen Texte bieten einiges Vergleichsmaterial zu den Fragmenten des Avitus. Es zeigen sich interessante
Parallelen, aber auch Unterschiede, die darauf hinweisen, da es in der
theologischen Diskussion durchaus auch regionale Sonderentwicklungen
gab.
Besonders das schon oben zitierte1 Buch des katholischen Glaubens
(Liber fidei catholicae) ist von Bedeutung und soll hier zunchst vorgestellt
werden. Es ist berliefert in Buch II Kapitel 56-101 der drei Bcher Geschichte der Verfolgung in der Provinz Afrika zur Zeit der Vandalenknige Geiserich und Hunerich, die Historia persecutionis Africanae provinicae
temporum Geiserici et Hunerici regis Vandalorum des Victor von Vita2, welche
die Hauptquelle fr die Geschichte der Vandalen in Afrika unter den beiden genannten Herrschern und fr die damaligen theologischen Auseinandersetzungen ist.
Der Liber fidei catholicae wurde im Jahr 484 verfat anllich eines Religionsgesprchs in Karthago, auf dem ber den theologischen Dissens
zwischen den Vandalen und der katholischen Romanitas verhandelt werden sollte.3 Das Religionsgesprch wurde schon am 20.5.483 zum 1.2.484
_____________
1 S.o. S. 125 und 168f.
2 ltere Edition in CSEL 7, hg.v. M. Petschenig, Wien 1881 und MGH AA
III/1, (1878) Nachdruck Mnchen 1992; jetzt steht eine neue Edition von
Serge Lancel zur Verfgung in der Reihe Collection Bud, Paris 2002. Zur
Verbreitung des Werks vgl. Schwarcz, Bedeutung und Textberlieferung. Zur
anti-vandalischen Tendenz dieser Historia vgl. Diesner, Sklaven und Verbannte. Zur Darstellung der Verfolgung vgl. Howe, Vandalen (in dieser Monographie findet sich keine Analyse des theologischen Werkes Liber fidei catholicae).
3 Vgl. Diesner, Das Vandalenreich. Aufstieg und Untergang, 79-81. Vgl. zur
Religionspolitik der vandalischen Knig Howe, Vandalen, 263-282; und den
252
einberufen, so da die Teilnehmer ein dreiviertel Jahr Zeit hatten, sich

darauf vorzubereiten. Als Anla wird angegeben, die Katholiken htten
gegen das Kultverbot im vandalischen Gebiet verstoen.4 Es ist nicht
einfach, die Verhandlungen zu rekonstruieren, da es nur zwei kurze, sich
widersprechende und sehr tendenzielle Berichte darber gibt, nmlich die
kurze Erzhlung bei Victor von Vita in den Kapiteln, die den Liber fidei
catholicae umrahmen, und der Rckblick innerhalb des Ediktes von Hunerich, welches jener nach den gescheiterten Verhandlungen erlie (Historia
III 3-14). Aus der Notitia provinciarum et civitatum Africae sive nomina
episcoporum vel seditum illius regionis5 ist bekannt, da 466 Bischfe der katholischen Seite daran teilnahmen, von denen gewi Eugenius, der Bischof von Karthago, eine herausragende Rolle gespielt haben drfte6. Von
der Gegenseite ist keine Liste berliefert, es drften aber wesentlich weniger gewesen sein. Victor berichtet, da zehn Delegierte oder Sprecher
ausgewhlt wurden (Historia II 53), um, wie er sagt, die Vandalen durch
die groe berzahl der Katholiken nicht zu berrumpeln. Hunerich berichtet, da er der Gegenseite durch eine Verschiebung um ein paar Tage
entgegengekommen sei (Historia III 5), und da dann am ersten Verhandlungstag, vielleicht dem 5. Februar, seine Bischfe die Gegenseite dazu
aufgefordert htten, den Begriff homousios angemessen aus der heiligen
Schrift zu belegen, um den Beschlssen der groen Synode von Rimini7
etwas entgegensetzen zu knnen. Dem htten sich die Homousianer aber
verweigert. Aus dem Bericht bei Victor von Vita wird deutlich, da die
katholische Seite erstens an der Position des vandalischen Bischofs von
Karthago Cyrila8 Ansto genommen hat, der sich auf einem Thron erhht
_____________
guten berblick zur historischen Situation von Vssing, Barbaren und Katholiken.
4 Victor von Vita, Historia II 39. Vgl. Howe, Vandalen, 272.
5 Dies ist eine Auflistung der katholischen Bischfe, die auf Befehl des
Vandalenknigs Hunerich fr das Religionsgesprch von Karthago 484 zusammengestellt wurde, mit insgesamt 471 Bischofssitzen. PL 58, 269-276;
MGH AA 3/1, 63-71 (C. Halm); CSEL 7, 117-134 (M. Petschenig). Vgl. jetzt
auch Howe, Vandalen, 82-91 mit einem Exkurs zu diesem Text.
6 Vgl. Mandouze, Prosopographie chrtienne I, 362-365 (Eugenius 2). Er war
Bischof 480-505 und wurde ernannt, als Karthago schon lange Jahre (seit
dem Tod von Deogratias 465) vakant war, 485 unter Aufsicht nach Turris
Tamalleni verbannt, 487 zurckberufen von Gunthamund und um 497 von
Thrasamund nach Albi exiliert. Vgl. auch Cain, Miracles, zu den Wundergeschichten ber Eugenius, die Victor von Vita und Gregor von Tours berichten.
7 Vgl. zu dieser Synode und ihre Bedeutung fr die Homer oben S. 118-122.
8 Zu Cyrila vgl. Howe, Vandalen, 268f.
253
prsentiert habe und zu Unrecht Patriarch heie, und da sie zweitens ein
ungerechtes Urteil und parteiische Richter befrchtete. Laut Victor habe
vor allem jener Cyrila fr Tumulte gesorgt, da er sich dem Gesprch verweigert habe mit dem Hinweis, er verstehe kein Latein. An dieser Darstellung ist aber insofern etwas zu korrigieren, als Victor damit zwar herausstreichen will, wie clever und vorausschauend die katholische Seite
gehandelt habe, da sie wenigstens mit dem zuvor verfaten Liber fidei
catholicae etwas Schriftliches vorbringen konnte. Aus dem Liber fidei
catholicae wird aber deutlich, da der Befehl zur Abfassung dieses Textes
vom vandalischen Knig selbst kam. Fr Zndstoff sorgte offenbar schon
der Titel dieses Werkes, da die vandalische Seite kritisierte, da ihre Gegner sich als katholisch bezeichneten, wie Victor berichtet (Historia III 1).
Die katholische Seite legte offenbar nur diesen Text vor und verweigerte ein weiteres Gesprch, auch an dem zweiten Tag. Hunerich wollte sie
schlielich zu einem Gesprch zwingen und lie am 7. Februar alle Kirchen schlieen, damit endlich Verhandlungen zustande kmen. Dies blieb
jedoch ohne Erfolg, und so erlie er am 24. Februar jenes berhmte
Edikt, in welchem die bliche Ketzergesetzgebung nun gegen die katholische Kirche angewandt wurde (Historia III 8-14). Vor diesem Hintergrund erscheint es doch etwas berzogen, wenn Ludwig Schmidt in seiner
Monographie9 urteilt: Es war von vornherein klar, da hinter dieser anscheinend harmlosen Einladung ein bser Plan sich versteckte. Und: Es
machte die arianische Geistlichkeit durch ihr Auftreten das Zustandekommen des Gesprchs unmglich. Es war wohl eher keine der beiden
Seiten zu einem offenen Gesprch bereit, und gegenseitiges Mitrauen
bestimmte das Klima.
Der Liber fidei catholicae ist folgendermaen aufgebaut: Dieser Traktat
besteht aus zwei etwa gleich groen Teilen, nmlich aus einem ersten Teil
(Kap. 56-74), der die Trinitt unter Bewahrung der Substanzeinheit erlutert, und aus einem zweiten Teil (Kap. 75-101), in dem eigens noch einmal
die vollkommen gleichwertige Gttlichkeit des heiligen Geistes dargelegt
wird. Dieser zweite Teil wurde schon oben in den Ausfhrungen zum
heiligen Geist vorgestellt10.
56 De unitate substantiae patris et filii, quod Graeci homousion dicunt una est deitas,
tres uero personarum proprietates.
57 Eine neue Hresie (der Sohn entstand aus nichts) erforderte die Einfhrung des Begriffs homoousios.
5862 Schriftbelege a): Hebr 1,3; Jer 9,10; 23,22; 23,18; Johannesevangelium
_____________
9 Die Geschichte der Wandalen, 103.
10 S.o. S. 168f.
254
6365 Schriftbelege b): Die Niedrigkeitsaussagen sind auf die menschliche

Natur zu beziehen.
6667 Hintergund ist die Zeugung des Sohnes aus dem Vater (ex deo natum esse).
6869 Einwand: Wer kann die Zeugung des Sohnes beschreiben?
7072 Einwand: ingenitus // genitus
7374 Einwand: Zeugung bedeutet Leid (divisam, diminutionem).
74 Zusammenfassung
75f. Superest ut de spiritu sancto, quem patri ac filio consubstantiuum credimus,
coaequalem et coaeternum dicamus et testimoniis adprobemus.
7780 Schriftbelege AT
8182 Schriftbelege NT
8394 Die Einheit des heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn bei
Schpfung; er ist vorherwissend; Bestrafung einklagend (Snde gegen den
heiligen Geist), allgegenwrtig, gegenwrtig in den Heiligen, gtig, den
Apostel Paulus berufend und Paraklet.
9598 Zusammenfassung, Folgerung: Adorabo ergo patrem, adorabo et filium,
adorabo et spiritum sanctum una eademque veneratione.
99101 Schlu: Kanonformel, fides integra trinitatis
Der erste Teil beginnt sogleich nach einer kurzen Einfhrung, da die
vorliegende Erklrung des Glaubens auf Anordnung des Knigs hin zusammengestellt wurde mit Ausfhrungen zum Begriff /
homoousios und der unitas substantiae der drei gttlichen Personen, die zwar
als Personen zu unterscheiden seien, aber eine gttliche Natur besen
(56). Es folgt ein kurzer historischer Rckblick (57) darauf, wie die Hresie der Arianer die Einfhrung dieses Begriffs ntig machte gemeint
ist natrlich auf der Synode von Niza 325 , um die Schlufolgerung zu
ziehen, da, wer den Begriff homoousios ablehne, sogleich auch befrworte,
den Sohn als aus Nichts entstanden zu denken. Daran (58-62) schlieen
sich mehrere Schriftbelege fr die Substanzeinheit an, und zwar zunchst
Hebr 1,3, ferner drei Stellen aus dem Jeremiabuch (Jer 9,10; 23,18.22) und
schlielich mehrere Zitate vornehmlich aus dem Johannesevangelium.
Anschlieend wird kurz (63-65) auf jene Schriftstellen eingegangen, die fr
eine Unterordnung des Sohnes unter den Vater sprechen knnten diese
Stellen seien aber auf die menschliche Natur des Sohnes zu beziehen11.
_____________
11 Vgl. zu dieser Hermeneutik oben S. 229-236.
255
Der Gedankengang wird weitergefhrt mit dem Hinweis, da sich die

Substanzeinheit auf die Zeugung des Sohnes aus dem Vater grnde (6667), auch wenn niemand die genauen Umstnde dieser Zeugung beschreiben knne (68-69). Aufgrund der Zeugung des Sohnes sei der Sohn natrlich geworden bzw. gezeugt (genitus / generavit), im Unterschied zum
ungewordenen Vater. Dieser Unterschied begrnde jedoch keine Verschiedenheit in der Substanz (70), da Vater und Sohn wie Licht aus Licht
seien (71). Den ersten Teil schlieen Hinweise ab, da die Zeugung des
Sohnes aus der Substanz des Vaters weder als Zerschneidung von dessen
Substanz anzusehen sei noch da dem Vater dabei etwas genommen werde oder er etwas erleide (73). Dies sei aus dem Vergleich mit dem Licht zu
erkennen (74).
Der Beginn des Liber fidei catholicae weist darauf hin, da es in jener
Zeit offenbar eine Neuauflage des schon alten Streits um den Begriff
homoousios gegeben hat. Gleich der zweite Satz lautet nmlich: Wir erkennen, da wir zu allererst eine Erklrung fr de unitate substantiae patris et filii,
was die Griechen homoousios nennen, geben mssen. Die katholische
Kirche stand wieder unter massivem Druck, den Sinn und die Schriftgemheit dieses Begriffs zu erweisen so wie schon in der zweiten Hlfte
des vierten Jahrhunderts nach der Synode von Rimini 35912.
Der Liber fidei catholicae steht damit in einer besonderen afrikanischen
Entwicklung, wie sich an folgenden Texten zeigen lt. Auch die Diskussion zwischen Augustinus und Pascentius13 dreht sich zunchst hauptschlich um den Begriff homoousios. Denn nach Ausweis des Briefes des Augustinus an Pascentius, im Anschlu an diese Diskussion geschrieben, hatte
Pascentius wiederholt von Augustinus verlangt, sich von diesem schriftfremden Wort zu distanzieren. Augustinus dagegen verwies darauf, da es
ein griechisches Wort sei, fr das man erst eine adquate lateinische bersetzung finden msse. Erst dann knne man einen Schriftbezug aufweisen
(ep. 238,4). Auch das von Pascentius gebrauchte Wort ungeworden
lasse sich ja nicht in der Schrift finden. Dies ist der erste Hinweis auf eine
erneute Diskussion um den Begriff homoousios aus dem Niznum in Nordafrika. In einem spteren Brief an Pascentius erlutert Augustinus dann
sein Verstndnis von der Einheit der drei gttlichen Personen quasi eine
knappe Zusammenfassung seiner Trinittstheologie , um dann darauf
zurckzukommen, da diese Einheit nur unter Zugrundelegung von einer
_____________
12 Zu Rimini s.o. S. 188f. Eine bedeutende Schrift ist in diesem Zusammenhang
De decretis Nicaena synodi von Athanasius von Alexandrien; vgl. Heil, Athanasius von Alexandria.
13 Vgl. dazu Sieben, Augustins Auseinandersetzung, 207-212. Zu dem Briefwechsel s.o. S. 125, 167 und 212.
256
Substanz zu verstehen sei14. Solange Pascentius keinen biblischen Beleg

dafr vorfinden knne, da den trinitarischen Personen verschiedene
Substanzen bzw. verschiedene Naturen zugrundelgen15, msse er eben
auch den Begriff homoousios akzeptieren.
Konsequenterweise steht diese Diskussion um den Begriff homoousios
dann ganz im Zentrum der Altercatio cum Pascentio, also jenes Dialogs, der
Vigil von Thapsus zugeschrieben wurde und in dem jenes Gesprch zwischen Augustinus und Pascentius z.T. nach den Informationen
darber aus dem Brief des Augustinus selbst mehr oder weniger phantasievoll nachtrglich gestaltet wird16. In diesem Dialog geht es nur um den
Begriff homoousios, besonders auch darber, ob dieser schriftgem sei
oder nicht. Pascentius kommt bei dem unbekannten Autor nur kurz zu
Wort, whrend er Augustinus z.B. darlegen lt, da ja auch Adam genauso Mensch sei wie sein Nachfahre Abel, mit derselben Substanz
(eiusdem substantiae, eiusdem essentiae), auch wenn er selbst ungezeugt, sein
Nachfahre Abel aber gezeugt sei17. Etwas berraschend klingen die Ausfhrungen zu den im Christentum verwendeten Sprachen. Der Autor
mchte darauf hinweisen, da niemand sich an dem Begriff homoousios
stoen solle, nur weil er griechischen Ursprungs sei. Er weist darauf hin,
da es ja Syrisches, Hebrisches, Griechisches und Lateinisches gebe,
sogar auch Barbarisches. Nach diesem Dialog hat man also den Eindruck,
als ob es sich beim Streit um homoousios um ein reines bersetzungsproblem handeln wrde: warum htte man dann nicht auf den Konzilien der Vter im Land der Griechen selbst in deren eigener Sprache
das homoousion bekennen drfen, das heit, die eine Substanz des Vaters,
des Sohnes und des Heiligen Geistes?18 Ferner: Es sei ferne, da wir, die
wir auf der ganzen Welt Katholiken sind, uns schmen, wegen des wahren
_____________
14 Ep. 238,28 (CSEL 57, 555,11 A. Goldbacher): unius eiusdemque substantiae.
15 Ep. 238,29 (CSEL 57, 555,22 Goldbacher).
16 Vgl. zu dieser Altercatio die Beitrge in dem Editionsband SAW.PH 779 und
Heil, Augustin-Rezeption im Reich der Vandalen. Datiert wird die Schrift
meistens im Umfeld des Jahres 484 oder jetzt von Vssing, Barbaren und
Katholiken, 195-203 in eine sptere Zeit unter Knig Thrasamund 515.
17 Kap. 15 (SAW.PH 779 90,7-9 Mller/Weber/Weidmann): Non enim quia
Adam ingenitus approbatur, idcirco est homo, et Abel, quia de ipso est genitus non est homo; hominem genuit quod est ingenitus homo. Dieses Beispiel bieten z.B. auch
Ambr., inc. 9, 105; Aug., conl.Max. 14 und die ps-aug. Schrift Solutiones
diversarum quaestionum ab haereticis obiectarum 15 (CPL 363, CChr.SL 90, 162 B.
Schwank).
18 Cur non liceret in conciliis patrum in ipsa terra Graecorum, lingua propria homousion
confiteri, quod est patris et filii et spiritus sancti una substantia? (SAW.PH 779
114,203-206 Mller/ Weber/Weidmann). bersetzung ebd., 115.
257
Glaubens an ein und dieselbe Substanz von manchen, die das griechische
Wort nicht verstehen, Homousianer genannt werden - wir, die wir uns
freuen, nach dem griechischen Namen Christus Christen genannt zu werden.19
In dieser Altercatio ist also die Diskussion um den Begriff homoousios
ganz und gar in den Mittelpunkt gerckt. Auch der Dialog zwischen Augustinus und Felicianus, die sog. Schrift Contra Felicianum, ebenfalls Vigil
von Thapsus zugeschrieben20, beginnt mit der Frage des Augustinus, ob
es wahr sei, da Felicianus es ablehne, den Sohn als dem Vater homoousios
zu bezeichnen21. Felicianus entgegnet, da der Ungewordene nicht zugleich geworden sein knne, worauf Augustinus ausfhrt, da die Einheit in der Substanz liege, die Verschiedenheit jedoch an den Personen
festzumachen sei.
Hinzuweisen ist auch auf den lngeren, ebenfalls Vigil von Thapsus
zugewiesenen22 fiktiven Dialog Dialogus contra Arianos, Sabellianos, Photinianos23, in dem der Autor die Protagonisten der jeweils entgegengesetzten
Hresien und auch den Vater der niznischen Orthodoxie Athanasius
_____________
19 Absit ut erubescamus catholici in universo manentes, nos appellari propter fidem veram
unius eiusdemque substantiae, a nonullis verbum graecum non intelligentibus homousioanos, qui nos appellari gaudemus de Graeco Christi nomine Christianos (SAW.PH 779
108,152-156 Mller/Weber/Weidmann). bersetzung ebd., 109.
20 Die Zuschreibung dieser Werke an Vigil von Thapsus ist ziemlich unklar.
Eine Schrift Adversus Eutychem (CPL 806) wird in Hss einem Vigilius Tridentinus zugewiesen; darin (in Kapitel V 2) wird eine Schrift gegen Arianer
erwhnt, was der Dialogus contra Arianos, Sabellianos, Photinianos sein knnte
(dazu s.u.). Aus dem 9. Jh. stammt die Idee, den Autor dieser beiden Werke
mit Vigil von Thapsus gleichzusetzen, der in Notitia (s.o. Anm. 5) in der Liste
der Bischfe aus Byzacena als letzter (Nr. 109) aufgefhrt wird (Vigilius
Tapsitanus; CSEL 7, 127 Petschenig). Der Jesuit Petrus Franciscus Chiffletus
schrieb 1664 diesem Vigilius auch das Werk c.Felic. zu, ebenso die Altercatio
s. Augustini cum Pascentio (vgl. PL 62, 93-96 und PL 33, 1153-1156). Der
Autor des Werkes dial. c.Arian. hat auf jeden Fall eine Schrift Contra
Marivadum (in dial. c.Arian. II 45 erwhnt) und eine Schrift Contra Palladium
(in dial. c.Arian. II 50 erwhnt) geschrieben, die aber beide nicht berliefert
sind. Dem Inhalt nach waren es gewi anti-arianische Texte. Das damit in
Verbindung gebrachte Werk Contra Varimadum (CPL 364) ist vom Herausgeber B. Schwank (CChr.SL 90, 1961, 1-134) nur als pseudo-Vigil von Thapsus
bezeichnet worden. Es gibt eigentlich nur eine monogaphische Behandlung
von Vigil: G. Ficker, Studien zu Vigilius von Thapsus, Leipzig 1897. Vgl.
auch Heil, Augustin-Rezeption im Reich der Vandalen, 24-26.
21 PL 42, 1158C.
22 S.o. Anm. 20.
23 Dazu s. auch oben S. 169f.
258
gegeneinander antreten lt. Im zentralen Teil des Dialogs konzentriert

sich der Autor ganz auf die Frage, ob es eine oder drei substantiae gebe24.
Arius wirft Athanasius hier vor, neue schriftfremde Begriffe zu verwenden, verweist auf das Niznum, welches dann zitiert wird, und kritisiert die Vokabel homoousios. Der ganze weitere, relativ lange Dialog kreist
um diese Terminologie. Athanasius versucht zu beweisen, da auch
schriftfremde Begriffe rechtglubige Theologie ausdrcken knnen; auch
ingenitus und impassibilis der sirmischen Formel seien ja ebenfalls schriftfremd25. Es geht dann um die Vorstellung der Zeugung, die unkrperlich,
ohne Teilung oder Leiden, auerdem aus dem Wesen, nicht durch den
Willen des Vaters geschehe. Ferner werden biblische Belege fr substantia
behandelt, schlielich auch die Gttlichkeit des Heiligen Geistes, bis der
iudex feststellt, damit sei unius substantiae, id est homousii rationes hinreichend
ausgefhrt26.
Der kurze Blick auf die genannten Texte belegt hinreichend, da im
fnften Jahrhundert in Nordafrika erneut eine Diskussion um den Begriff
homoousios ausgebrochen war. Wie lt sich das erklren? Bei den theologischen Auseinandersetzungen in den afrikanischen Provinzen stand die
trinitarische Frage viele Jahre im Hintergrund. Insbesondere aufgrund des
umfangreichen Schrifttums des Augustinus ist bekannt, wie sehr
Donatismus, Manichismus und Pelagianismus die Diskussionen beherrschten, weniger der Arianismus. berliefert ist nur, da auf der Synode von Niza 325 Caecilian, der Bischof von Karthago, anwesend war, der
offenbar ohne Bedenken der Verurteilung des Arius zugestimmt hat27.
Dies drfte weniger theologisch als kirchenpolitisch motiviert gewesen
sein, da Caecilian seine Stellung als Bischof wesentlich auch Kaiser Konstantin verdankte, der stets Caecilian als Amtstrger gegen Donatus untersttzte28. Sowohl fr die Jahre vor Niza als auch danach ist nichts von
_____________
24 PL 62, 191f.
25 PL 62, 194. Vgl. dazu oben S. 170.
26 PL 62, 230. Man vergleiche auch noch die siebte der Obiectiones regis
Thrasamundi (CChr.SL 91 68,43-69,2 Fraipont).
27 Vgl. Patrum Nicaenorum Nomina (1898), Nachdruck Stuttgart 1995, 52:
Bischof Nr. 206 als einziger aus Afrika. In Niza waren kaum Vertreter aus
dem Westen anwesend (nur Ossius von Cordoba, ein Bischof aus Kalabrien,
der Bischof von Die, zwei rmische Presbyter und Caecilian von Karthago);
vgl. den Beitrag von Schwartz, ber die Bischofslisten der Synoden von
Chalcedon, Nicaea und Konstantinopel, 1937; Brennecke, Art. Nica I, TRE
24, 431 und die Literaturangaben von Chr. Markschies in dem erwhnten
Nachdruck der Patrum Nicaenorum Nomina von 1995.
28 Zu den Hintergrnden und dem sog. donatistischen Streit vgl. Kriegbaum,
Art. Donatismus, RGG4 2, 1999, 939-942.
259
einer afrikanischen Beteiligung am trinittstheologischen Streit bekannt.

Knapp zwanzig Jahre spter, auf der Synode von Serdica 343, haben offenbar zwei afrikanische Bischfe das Rundschreiben der westlichen Teilsynode mit unterzeichnet, und zwar wieder der Bischof von Karthago,
diesmal Gratus, und noch ein Bischof Vitalis, von dem nicht eindeutig
berliefert ist, aus welchem Ort er stammt29. Gratus hat offenbar auf der
Synode das Problem staatlicher Gerichtsverhandlungen ber kirchliche
Angelegenheiten eingebracht, wie es sich aus den Canones ergibt. Ein
Votum von ihm zu theologischen Streitfragen ist nicht bekannt. Der Bischof der Gegenkirche, Donatus, scheint dagegen im Prskript des
Schreibens der stlichen Teilsynode aufzutauchen. Aber dieses Prskript
ist erstens in der berlieferung verdorben30, zweitens ist daraus nicht der
Schlu zu ziehen, Donatus oder die afrikanischen Donatisten stnden
inhaltlich der stlichen Dreihypostasenlehre oder gar dem Arianismus
nahe. In der eigentlichen Unterschriftenliste der stlichen Teilsynode von
Serdica selbst taucht kein Bischof aus Nordafrika auf. Die Mehrheit
scheint wie Gratus die Position der westlichen Teilsynode untersttzt zu
haben, da sich in der Liste der nachtrglich gesammelten Unterschriften
unter dem westlichen Rundschreiben weitere 35 afrikanische Bischfe
finden31.
Eine Beteiligung von afrikanischen Bischfen am arianischen Streit ist
dann erst wieder 15 Jahre spter erkennbar. Interessanterweise tauchen
auf der sog. dritten sirmischen Synode von 358, also der homusianischen
Synode in Sirmium unter der Leitung von Basilius von Ankyra, vier afrikanische Bischfe auf32. Sie unterzeichneten das Synodalschreiben, das aus
der zweiten antiochenischen Formel von 341, der ersten sirmischen Formel gegen Photin aus dem Jahre 351 und wohl auch den homusianischen
Dokumenten von Ankyra samt einer Erklrung zu den Begriffen
homoousios und homoiousios bestanden hat. Die theologischen Dokumente
sollten eine Einigung gegen die Anhomer33 Aetius und Eunomius vorantreiben. Leider liegen ber die Hintergrnde und Herkunft der afrikani_____________
29 Bartanensis? Vgl. zu den beiden Personen die Namensliste in der Einleitung
zu den Dokumenten der Synode von Serdica (Nr. 43 und 89 in AW III/3, S.
182f.).
30 Vgl. AW III, Dok. 43.11,1; auch Aug., ep. 44 daraus ergibt sich auch die
Mglichkeit, da im Prskript zunchst allein die Bischofsnamen standen ohne Ortsangabe, die dann erst in einem zweiten Schritt hinzugefgt wurden,
um zweifelsfrei jenen Donatus als Bischof von Karthago zu erweisen.
31 Ath., apol.sec. 49,2 (AW II 127,23-128,15 Opitz) und AW III Dok. 43.3, Nr.
113-148 (S. 285f.).
32 AW III Dok. 56.2 (Soz., h.e. IV 15,2).
33 Vgl. zu den Anhomern oben S. 152-154. Vgl. AW III Dok. 56.5.
260
schen Bischfe Athanasius, Alexander, Severianus und Crescens keine

Informationen vor; vielleicht handelt es sich um eine afrikanische Delegation, die aus welchen Grnden auch immer zufllig beim Kaiserhof anwesend gewesen ist. So bleibt es auch schwierig zu beurteilen, inwiefern
homusianische Positionen von Bischfen in Afrika auch tatschlich vertreten wurden.
Etwas klarer wird die Situation auf der ersten Sitzung der Synode von
Rimini34, da dort offenbar Restitutus von Karthago durch die Mehrheitspartei der Teilnehmer, die die homische sirmische Formel ablehnten und
die vier illyrischen Bischfe Valens, Ursacius, Gaius und Germinius verurteilten35, als einer der zehn Mitglieder der Delegation bestimmt worden ist,
die zum Kaiser in den Osten reisen sollte. Dies wird aus der Erklrung
bzw. dem Brief deutlich, den die Delegation spter in Nike verabschiedete
und aus dem hervorgeht, da man nun doch den Konsens mit den zuvor
in Rimini verurteilten illyrischen homischen Bischfen gesucht und gefunden hat.36 Inwiefern Restitutus an diesem Umfallen der Nizner
beteiligt gewesen ist, lt sich nicht mehr ermitteln. Jedenfalls erscheint er
als Sprecher und Anfhrer dieser Delegation in diesem Brief; die brigen
Bischfe schlossen sich seinem Votum an. Vielleicht ist es ihm, der als
Afrikaner bislang kaum am trinittstheologischen Streit beteiligt gewesen
ist, um so leichter gefallen, diesen homischen Konsens mitzutragen, der
dann schlielich auf der Synode von Konstantinopel 360 als offizielle
kirchliche Lehre festgeschrieben wurde37. Neben Restitutus scheint bei
diesen Ereignissen noch ein weiterer afrikanischer Bischof, Muzonius aus
der Byzacena, bedeutsam gewesen zu sein, denn er leitete als Altersprsident die sog. zweite Sessio von Rimini, auf der die Formel von Nike besttigt und um Anathematismen ergnzt verabschiedet wurde38. Ob und
wie die afrikanischen Bischfe an weiteren Verhandlungen beteiligt gewesen sind, ist aber nicht berliefert39. Wahrscheinlich sind sie, wie andere
auch, nach dieser zweiten Sessio wieder nach Afrika abgereist.
_____________
34 Zur Synode s.o. S. 118f. und AW III Dok. 60. Zum Ablauf dieser Synode vgl.
ferner Brennecke, Studien zur Geschichte der Homer, 23-40.
35 AW III Dok. 60.3 (Hil., coll. Antiar. A IX 3).
36 AW III Dok. 60.9 (Hil., coll. Antiar. A V 3). Hier werden 14 Namen genannt,
von denen nur Restitutus mit Bischofssitz aufgefhrt wird. Es scheinen die
zehn Teilnehmer der ersten Delegation zusammen mit vier weiteren zu sein,
die einen zweiten Brief an Constantius berbrachten. Zu den Umstnden vgl.
die Einleitung zu dem Dokument in AW.
37 Zum homischen Bekenntnis s.o. S. 119.
38 AW III Dok. 60.12 (= Hier., c.Lucif. 17f.).
39 Auf der Liste der Teilnehmer der Synode von Konstantinopel 360 taucht
offenbar kein Afrikaner auf (vgl. AW III Dok. 62).
261
Trotz der zwei bei diesen Verhandlungen an exponierter Stelle stehenden afrikanischen Bischfe sollte man zwar vorsichtig sein, intensive
theologische Debatten auch in Afrika vorauszusetzen bzw. diese beiden
Bischfe als vehemente Vertreter homischer Theologie anzusehen. Aber
eine gewisse Verbreitung homischer Thesen auch in Afrika ist seit den
360er Jahren dennoch anzunehmen. Dies besttigt nmlich indirekt das
wohl aus dem Jahr 366/67 stammende Schreiben des Athanasius Ad
Afros, welches homische Missions-Aktivitten in Afrika voraussetzt40.
Athanasius fordert seine Adressaten mit diesem Brief auf, sich von den
Beschlssen der Synode von Rimini/Seleukia zu distanzieren, etwaige
Missionsversuche aus dieser Richtung abzuweisen (Afr. 10,3) und, wie
schon in anderen Gegenden des Westens Gallien und Italien , gegen
das homische Bekenntnis auf das Niznum von 325 zurckzugreifen
(Afr. 10,4). Niza als kumenische Synode mit 318 Teilnehmern sei vllig
ausreichend zur Glaubensdefinition, die Erklrung von Rimini dagegen
den Synodalen nur mit Gewalt abgepret worden. Athanasius geht ferner
auf die Usia-Terminologie des Niznums41 ein, um diese gegen das
homische Verbot, Usia oder Hypostasis zu gebrauchen, als schriftgem
zu verteidigen. Das Schreiben des Athanasius scheint nachhaltig gewirkt
zu haben, wie sich im Liber fidei catholicae zeigen wird.
Nach Ad Afros folgt wieder eine grere zeitliche Lcke; es gibt kaum
Indizien fr eine weitere Beteiligung von Afrikanern an dieser theologischen Debatte, auch nicht an der Ausbildung der sog. neuniznischen
Theologie. Natrlich wird man auch in Afrika die neue Rechtslage seit 381
bernommen haben, nach der die Homer, generell Arianer genannt,
nun als Hretiker verurteilt wurden, so da auf sie die immer wieder erneuerten Hretikergesetze anzuwenden waren (CTh XVI 5). Eine Delegation afrikanischer Bischfe, angefhrt von Felix von Karthago, ist z.B.
auch auf dem Konzil von Aquileia 381 anwesend und votiert im Sinne des
Ambrosius gegen den Homer Palladius: Wenn jemand verneint, da der
Sohn Gottes gleichewig ist (sempiternum et coaeternum), dann verdamme
nicht nur ich, Legat der ganzen afrikanischen Provinz, ihn, sondern der
gesamte Chor der Priester, der mich Ehrwrdigsten zu dieser Versammlung entsandt hatte.42
_____________
40 Ath., Afr. (AW II 322-339 Brennecke/Heil/von Stockhausen); vgl. zu diesem
Brief den ausfhrlichen Kommentar von v. Stockhausen, Athanasius von
Alexandrien. Epistula ad Afros.
41 Gemeint sind die Aussagen, der Sohn sei aus dem Wesen Gottes (
) und mit Gott wesenseins (), s.o. S. 119f.
42 Gesta 16: Si qui filium dei negaverit sempiternum et coaeternum negaverit, non solus ego
legatus totius provinciae Africanae damno, sed et cunctus chorus sacerdotalis, qui ad hunc
262
Dennoch hrt man von Diskussionen zu diesem Thema erst wieder

am Beginn des fnften Jahrhunderts zu Lebzeiten des Augustinus durch
das oben dargestellte Gesprch zwischen Augustinus und Pascentius.
Diese kurze bersicht verdeutlicht, da der trinittstheologische Streit im
Grunde genommen nur phasenweise nach Afrika exportiert worden ist
und hier erst wieder durch die Invasion der Vandalen intensivere Auseinandersetzungen darber entstanden. Dies setzt sich auch in den nchsten
Jahren so fort, da wiederum aus der Zeit nach dem Tod des Augustinus
und der Eroberung von Nordafrika durch die Vandalen bis zum Religionsgesprch in Karthago im Jahr 484 kaum weitere theologische Details,
Diskussionen oder Werke berliefert sind. Vielmehr mu das Religionsgesprch in Karthago selbst als Katalysator fr mehrere andere trinittstheologische Werke verstanden werden wie der Liber fidei catholicae und die
oben erwhnten Dialoge.
Die genannten Schriften vom Ende des 5. Jahrhundets lassen auf jeden Fall ein Ringen um Schriftgemheit und Tradition erkennen, da die
groen Autoritten Athanasius als Vater der niznischen Theologie und
Augustinus als groer Kirchenlehrer Afrikas bemht werden. Auch im
Liber fidei catholicae selbst ist das hohe Ansehen des Athanasius unmittelbar
erkennbar. Der Autor des Textes hatte offenbar zuvor sogar die Schrift
Ad Afros des Athanasius gelesen. Nachdem nmlich kurz auf die Hresie
hingewiesen wurde, die den Sohn als aus nichts entstanden dachte und so
die Einfhrung des Begriffs homoousios notwendig machte, werden im Liber
fidei catholicae genau jene Schriftstellen aus Jeremia als Belege fr die UsiaTerminologie zitiert wie in Ad Afros 4,3: nach Hebr 1,3 nmlich Jer 9,9;
23,18; 23,22. Dies ist unbedingt zu beachten, da die Schriftstellen aus
Jeremia einzigartig sind in diesem Zusammenhang; nur Athanasius und
zwar allein in seiner Schrift Ad Afros zitierte damals genau diese Auswahl der Texte als Belege dafr, da man entgegen der homischen Kritik
doch einen biblischen Gebrauch der Usia-Terminologie finden knne43.
Man knnte vielleicht noch auf Ambrosius verweisen, der in seinem dreibndigen Werk De fide aus dem Jahr 380 einen lngeren Abschnitt ber die
unitas substantiae bietet (III 14). Auch Ambrosius nennt natrlich an erster
Stelle Hebr 1,3 (der Sohn ist das Abbild der vterlichen Substanz), dann
aber Ps 138,15; Nahum 2,7f.; Jer 9,9; Ps 89,48, dann Jer 23,18.22 und
_____________
coitum me sanctissimum misit etiam ipse ante damnavit (CSEL 82,3, 335 Zelzer). Vgl.
auch Gesta 58: Felix et Numidius legati Afrorum dixerunt (CSEL 82,3, 361).
43 Augustinus brigens bietet die relevanten Jeremia-Stellen nicht. Athanasius
entwickelt in Afr. seine biblische Argumentation fr die niznische Terminologie weiter im Vergleich zu seiner frheren Schrift De decretis Nicaenae synodi
22,3 (Athanasius zitiert dort Ex 3,14; 20,2 als Belege fr Gottes Wesen).
263
noch Ps 89,48. Er diskutiert anhand dieser Stellen, was genau die substantia
Christi ist und ob nur der Inkarnierte eine Substanz habe, wie die Gegner
behaupten. Ferner fragt er, ob substantia eher Vermgen bedeute, ebenfalls ein Argument seiner Gegner, um schlielich mit Phil 2,6f. zu erklren,
da der Sohn auch als Inkarnierter in der Substanz Gottes bleibe. Diese
anders akzentuierten und im Vergleich komplizierten Ausfhrungen fehlen jedoch in dem Abschnitt des Liber fidei catholicae, ebenfalls die brigen
Schriftstellen, so da es nahe liegt, den Brief des Athanasius Ad Afros als
Hintergrund vorauszusetzen, da es auch hier allein darum geht, biblische
Belege fr substantia zu bieten44. Man mu wohl den Schlu ziehen, da
der Autor zur Abfassung des Liber fidei catholicae den Brief des Athanasius
an die Bischfe von Afrika zu Rate zog und daraus neben den blichen
Stellen aus dem Johannesevangelium und Hebrerbrief auch die JeremiaVerse bernahm. So gibt der von Victor von Vita zitierte Liber fidei
catholicae einen Hinweis darauf, da Athanasius mit Ad Afros wirklich seine
Adressaten erreicht und etwas bewirkt hat.
Beide Seiten versuchten offenbar, sich als Vertreter der altehrwrdigen, unverflschten und wahren Glaubenstradition darzustellen. Ohne
Zweifel rief die homische Seite wieder die Gre der Synode von Rimini
in Erinnerung, wie es Hunerich selbst in seinem Dekret nach dem Gesprch von Karthago 484 berichtet: Am ersten Tag wurde von unseren
ehrwrdigen Bischfen vorgeschlagen, da sie wie vereinbart das
homoousios angemessen aus den gttlichen Schriften darlegen, oder sie sollen das, was von tausend und mehr Bischfen der ganzen Welt auf dem
Konzil von Rimini und Seleukia gestrichen worden ist, auch selbst verurteilen.45 So wurde offenbar im Zuge einer Vergewisserung der eigenen
Tradition in der Vandalenzeit den Homoousianern erneut vorgeworfen,
sie htten neue Begriffe erfunden und die biblische Tradition verflscht.
Abgesehen von dieser reinen Begriffsdiskussion ist es aber schwierig,
konkrete Elemente homischer Theologie jener Zeit genauer zu bestimmen. So ist es z.B. seit Markell von Ankyra traditionelle niznische Theologie, die Niedrigkeitsaussagen ber den Sohn auf dessen menschliche
_____________
44 In jener Zeit scheinen die Jeremia-Stellen prominent geworden zu sein, wie
die Aufnahme auch in den Schriften Testimonia de Patre et filio et Spiritu sancto
IV 1-4: De substantia Dei (CChr.SL 90, 230,135-231,144 D. De Bruyne) und in
Contra Varimadum I 44 (CChr.SL 90, 56,1-17 B. Schwank) zeigt. Die JeremiaVerse werden ferner auch wieder in dem Dialog gegen die Arianer und
Sabellianer und Photinianer zitiert (PL 62, 209C).
45 primo die a uenerabilibus episcopis nostris eis uidetur esse propositum, ut omousion,
sicut ammoniti fuerant, ex diuinis scripturis proprie adprobarent, aut certe quod a mille et
quod excurrit pontificibus de toto orbe in Ariminensi concilio vel apud Seleuciam amputatum est, praedamnarent (III 5 [176 Lancel; CSEL 7, 73,20-74,2 Petschenig]).
264
Natur zu beziehen, wie es auch Athanasius immer wieder vertreten hat,

u.a. in seiner Schrift Ad Afros. Daher sind die Argumente in Liber fidei
catholicae I 63-65 nichts Neues und begegnen auch bei Avitus46. Etwas
interessanter sind nur die beiden referierten Einwnde in Liber 68 und 70.
Der erste lautet, man knne aus der Zeugungsvorstellung nicht die Substanzeinheit folgern, da niemand die Zeugung des Sohnes aus dem Vater
beschreiben knne. Dies ist ein sehr alter Gedanke aus dem arianischen
Streit. Schon Alexander von Alexandrien hatte darauf verwiesen47, aber
besonders prominent wird er in der homischen Theologie, wie man an
der zweiten sirmischen Formel von 357 erkennen kann: Da aber doch
etliche ber die lateinisch sogenannte substantia, griechisch ber die sogenannte Usia beunruhigt sind, das heit, damit man es genauer verstehen
kann, wesenseins oder das sogenannte wesensgleich, darf keiner dieser Begriffe berhaupt erwhnt werden und es drfen in der Kirche auch
keine Auslegungen darber gemacht werden aus diesem Grunde und wegen dieser berlegung, da in den gttlichen Schriften nichts darber
geschrieben steht und da dies ber die menschliche Erkenntnis und den
menschlichen Verstand hinausgeht und da keiner die Geburt des Sohnes
beschreiben kann, wie geschrieben steht: Wer kann seine Geburt erklren? Denn es ist offenkundig, da nur der Vater wei, wie er den Sohn
gezeugt hat, und wiederum nur der Sohn, wie er selbst vom Vater gezeugt
worden ist.48 In Kurzfassung wird dieser Gedanke auch in Rimini/Seleukia bernommen. Dieses homische Argument scheint sich bis
zum Ende des fnften Jahrhunderts durchgehalten zu haben oder wieder
neu betont worden zu sein, auch von katholischer Seite, da es jetzt wie
schon zu Beginn des vierten Jahrhunderts stets im Zusammenhang mit
der Kritik an den Begriffen des Niznums steht.
Der nchste Einwand (Kap. 70) lautet: Aber vielleicht wirft einer ein:
Wenn der Vater ungezeugt, der Sohn gezeugt ist, dann kann es nicht sein,
da der Gezeugte und der Ungezeugte zusammen ein und dieselbe Sub_____________
46 Vgl. dazu oben S. 229-236.
47 Vgl. den Brief des Alexander von Alexandrien an seinen Namensvetter, Dok.
17 = Urk. 14,19-21 (AW III 22,19-23,11 Opitz).
48 Quod vero quosdam aut multos movebat de substantia, quae graece usia appellatur, id est
(ut expressius intelligatur), homousion, aut quod dicitur homoeusion, nullam omnino
fieri oportere mentionem; nec quemquam praedicare ea de causa et ratione quod nec in divinis scripturis contineatur, et quod super hominis scientiam sit, nec quisquam possit nativitatem filii ennarare, de quo scriptum est, generationem eius quis ennarabit? scire autem
manifestum est solum patrem quomodo genuerit filium suum, et filium quomodo genitus sit
patre. Text und bersetzung aus AW III Dok. 51. Vgl. auch die zweite der
Obiectiones regis Thrasamundi (CChr.SL 91, 67,8-12 Fraipont).
265
stanz haben.49 In der darauf folgenden Entgegnung heit es, da umgekehrt Vater und Sohn dann, wenn sie beide ungezeugt wren, nicht dieselbe Substanz htten, da man in diesem Fall von zwei voneinander unabhngig Ungezeugten ausgehen msse. Erst die Zeugung des Sohnes aus
dem selbst ungezeugten Vater begrnde die Substanzeinheit, wie Licht aus
Licht. Einen hnlichen, schon oben angefhrten Gedanken findet man
auch in der Altercatio cum Pascentio, und zwar zu Beginn des lngeren Pldoyers des Pseudo-Augustinus am Schlu des Dialogs. Hier heit es: Es
ist nmlich nicht so, da Adam, weil er als ungezeugt verstanden wird, ein
Mensch, Abel aber, weil er von ihm gezeugt wurde, kein Mensch ist; er,
der ein ungezeugter Mensch ist, hat einen Menschen gezeugt.50 So htte
der ungezeugte Vater und der gezeugte Sohn ebenfalls dieselbe Substanz,
wie das Feuer und sein Glanz, auch wenn der eine ungezeugt und der
andere gezeugt sei. Und diesen Sachverhalt der einen Substanz der Trinitt
fassen die Griechen kurz mit dem Wort homoousios zusammen. Im anderen
Dialog mit Pseudo-Augustinus in der Schrift Contra Felicianum steht
dieses Problem ganz und gar im Zentrum der ersten Hlfte des Textes.
Whrend Augustinus hier zu belegen versucht, da die Einheit der Trinitt in der Substanz, die Verschiedenheit in den Personen zum Ausdruck
kommt, vertritt Felicianus die Position, da die Unterschiede der trinitarischen Personen auch eine Substanzverschiedenheit voraussetzen.
Felicianus sagt, niemand knne ihn davon berzeugen zu glauben, da der
Ungezeugte derselbe sei wie der Gezeugte und da vom Sohn dasselbe zu
predigen sei wie vom Vater51. Unter Voraussetzung der Substanzeinheit
msse man sogar von zwei Ungezeugten ausgehen. Vater und Sohn seien
ja auch nicht beide gleichewig52, denn wenn der Gezeugte dem Vater
gleichewig wre, dann mten entweder beide Gezeugte oder beide Vter
sein53. Man kann zusammenfassen, da im Rahmen der neuen Diskussion
um den Begriff homoousios Vertreter der homischen Dreistufentheologie
die Substanzeinheit auch vom Agennesiebegriff her infrage gestellt haben.
Dies ist allerdings nicht zu verwechseln mit der sog. anhomischen
Theologie, gegen die sich sowohl Pascentius in der Altercatio als auch alle
_____________
49 Sed forsitan obicitur: Cum ingenitus pater sit, genitus filius, non fieri posse unam
eandemque esse substantiam geniti atque ingeniti (155 Lancel; CSEL 7, 53,13-15
Petschenig).
50 Altercatio 15; vgl. oben Anm. 16.
51 PL 42, 1158C: Verum est, nec persuaderi mihi potest id ingenitum esse quod genitum, ne
eundem Patrem videar praedicare praedicare quem Filium.
52 PL 42, 1159BC.
53 PL 42, 1160C.
266
Diskussionsteilnehmer des Dialogs Contra Arianos abgrenzen54. Gelegentlich wird angenommen, die Vandalen wrden einen extremen Arianismus vertreten. Analog zu den sehr radikalen anti-katholischen Manahmen im Reich der Vandalen msse man auch eine radikale Theologie
voraussetzen. So spricht z.B. van der Loft schon im Titel seines kleinen
Aufsatzes vom fanatischen Arianismus der Wandalen55. Er beruft sich
hierin u.a. auf Courtois, der bei den Vandalen ebenfalls einen extremen
Arianismus erkennt56. Auch Ludwig Schmidt schreibt von einem religisen Fanatismus57, obwohl er in seiner Monographie nicht auf theologische
Details eingeht. In seinem ausfhrlichen RAC-Artikel Germanenmission58 charakterisiert Knut Schferdiek dagegen die Haltung der Vandalen
nur als beispiellose(n) Intensitt und Entschiedenheit, und er kritisiert
hier zu Recht die Ansicht von Kurt Dietrich Schmidt, da es im
Vandalenreich eine theologische Weiterentwicklung im Sinne eines Rckgriffs auf den genuinen Arianismus gegeben habe59. Eine neuere Verffentlichung zu Theologie und Kirche im Reich der Vandalen ist der Beitrag von Yves Modran, Une Guerre de Religion: Les deux glises
dAfrique lpoque Vandale60. Er versucht hier ausfhrlich zu belegen,
da im Reich der Vandalen im Unterschied zu dem Streit nur um Begriffe (wie homoousios) auf der homischen Synode von Rimini ein wahrer, tatschlicher Subordinatianismus entwickelt worden sei, konsequent
durchdacht fr alle drei trinitarischen Personen. Besonders ber die Gttlichkeit des heiligen Geistes sei im Reich der Vandalen diskutiert und gestritten worden. Als Beleg verweist er auf die zweite Hlfte des Liber fidei
catholicae, die oben schon vorgestellt wurde, und auf die Schriftstellensammlung des Cerealis, also Contra Maximinum, von der sich ein Viertel
mit der dritten trinitarischen Person befasst. Er folgert: Le dbat sur
lEsprit Saint tait rellement port ce niveau par lglise arienne vandale.61 Man knne bei den Vandalen nicht mehr von einer homischen
_____________
54 Altercatio 4 (SAW.PH 779 78,7-11 Mller/Weber/Weidmann); dial. c.Arian.
I 22 (PL 62, 195B).
55 ZNW 64, 1973, 146-151. So auch Grres, Kirche und Staat, 23.48f.
56 Victor de Vita et son uvre, 1954, 87. Vgl. ders., Les Vandales et lAfrique,
1955.
57 L. Schmidt, Die Geschichte der Wandalen, 106. Vgl. Howe, Vandalen, 276:
aggressiver vandalischer Arianismus.
58 Schferdiek, Germanenmission, 508.
59 Schferdiek, Germanenmission, 524f.; K.D. Schmidt, Die Bekehrung der
Germanen zum Christentum I, 371f.
60 In: LAfrique vandale et Byzantine, 2e partie, Antiquit Tardive 11, 2003, 2144.
61 Modran, 34.
267
Theologie im Sinne eines einfachen Streits um Worte sprechen. Es liege

vielmehr un vrai subordinatianisme62 vor. An dieser Einschtzung ist
meines Erachtens ein Aspekt richtig, anderes aber verzerrt. Grundstzlich
ist es korrekt davon auszugehen, da theologische Themen, Diskussionen
und Schwerpunkte sich im Verlauf von hundert Jahren und durch die
Vermittlung in verschiedene Kulturkreise verschieben und verndern.
Dennoch erscheint Modrans Darstellung der vandalischen Theologie als
Radikalisierung bzw. als Entwicklung hin zu einer kompletten Dreistufentheologie nicht berzeugend. Sie gelingt nur mittels einer Reduzierung der
frhen homischen Theologie der sechziger bis achtziger Jahre des vierten
Jahrhunderts auf die Formel von Rimini mit ihrem Verbot der UsiaTerminologie. Gerade die dreifache Stufenordnung als Aspekt der Lehre
von den drei Hypostasen ist von Beginn an konstitutiv fr die Homer,
wie ausfhrlich beschrieben wurde. Auch die Diskussionen um den heiligen Geist sind nicht erst im Vandalenreich aufgekommen63.
Andererseits gibt es eine Forschungsmeinung, nach der die Entwicklung der westlichen Homer allgemein, und nicht nur allein die der Vandalen, nach der Verurteilung im Jahr 381 auf der Synode von Aquileia als
zunehmende Radikalisierung bzw. Arianisierung eingeschtzt wird. So
schrieb Michel Meslin64 1967 von un certain subordinatianisme hrit de
la thologie conservatrice de la Via Media, on est pass un anomisme
de fait. Diese Position vertreten auch Yves-Marie Duval65, Manlio
Simonetti66 und Roger Gryson. Gelegentlich wird sogar ein Einflu der
Neuarianer, genauer des Eunomius angenommen67. Demnach seien es
also nicht die Vandalen allein, sondern allgemein die westlichen Homer
gewesen, denen eine Radikalisierung zuzuschreiben sei.
Diese Einschtzung einer Radikalisierung widerspricht in gewissem
Mae der sonst durchaus auch blichen Beschreibung, da mit der Annahme des homischen Bekenntnisses durch die Westgoten und dann
auch durch die Ostgoten, Vandalen und Burgunder eine Erstarrung, ein
erstarrter Biblizismus oder ein erstarrter Formalismus einhergehe. Da eine
Auseinandersetzung mit den trinittstheologisch-philosophischen Hintergrnden der stlichen, griechischen Theologie fehle, werde hier im Wes_____________
62 Modran, 35.
63 S.o. Kap. IV.
64 Meslin, Les Arien dOccident 335430, 324.
65 Duval, Sur larianisme des Ariens dOccident, Mlanges de Science religieuse
26, 1969, 145-153; ders., Lextirpation de lArianisme en Italie du Nord et en
Occident, Collected Studies 611, Ashgate 1988.
66 Simonetti, Larianesimo di Ulfila.
67 Gryson, Scolies ariennes sur le concile dAquile, SC 267, Paris 1980, 175.
268
ten nur bernommenes Material simplifizierend weitergegeben ohne nennenswerte Weiterentwicklung oder theologische Durchdringung. So fat
Schferdiek in seinem RAC-Artikel Germanenmission zusammen, da
aufgrund des begrenzten Austauschs mit der altkirchlichen Theologie das
germanische homische Christentum zu einem formalistischen Biblizismus erstarrt ist68. Dieser Vorwurf liee sich jedoch meines Erachtens
genausogut umkehren und auch auf die katholische Seite anwenden.
Der Aufbau und Inhalt des Liber fidei catholicae ist ebenso absolut traditionell, bringt kaum neuen Ideen oder Argumente, zeichnet sich ebenfalls
durch eine lange Aneinanderreihung biblischer Zitate aus und wiederholt
Thesen, die schon seit dem vierten Jahrhundert hinreichend bekannt sind.
Die Einschtzung Schferdieks hat insofern ihr Recht, als man sie auf
beide Seiten anwendet.
Wie oben in der kurzen theologischen Analyse einiger Teilfragen des
Liber fidei catholicae aufgezeigt, scheint die Auseinandersetzung im
Vandalenreich des Jahres 484 ganz in den traditionellen Bahnen einerseits
der homischen und andererseits der katholischen, von Augustinus und
Athanasius geprgten Theologie zu liegen. Aber so erstarrt, wie gelegentlich beschrieben, war die Diskussion nicht. Das zeigt etwa die Wiederbelebung der Diskussion um den Begriff homoousios und damit einhergehend
um die Substanzfrage, auch wenn eine gewisse Redundanz der Argumente
und Anhufung von langen Reihen mit Schriftzitaten auf beiden Seiten
erkennbar ist. Dabei bewegt sich die katholische Theologie in dem
Rahmen, der auch durch das westliche Bekenntnis von Serdika abgesteckt
wird. Zu Beginn des Liber fidei catholicae (II 56) meint man fast eine Anspielung auf das Serdicense entdecken zu knnen: Wir erkennen also, da wir
in erster Linie die Einheit der Substanz des Vaters und des Sohnes, was
die Griechen homoousios nennen, erklren mssen. Im Serdicense liest
man: Wir haben folgendes Bekenntnis: Es ist eine Hypostase, die die
Griechen Usie nennen, des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes.69 Diese unitas substantiae ist der Dreh- und Angelpunkt, um den der
Streit auch im Reich der Vandalen geht. In der homischen Theologie ist
diese unitas substantiae nie akzeptiert worden, auch nicht in neuniznischer
Betonung der drei Personen in dieser unitas substantiae. Der altbekannte
Vorwurf des Sabellianismus wird auch noch im Liber fidei catholicae bercksichtigt, da nach dem Bekenntnis zur einen Substanz sofort die Absicherung folgt, da der Vater in sua proprietatis persona subsistere70 wie auch der
Sohn und der heilige Geist.
_____________
68 Schferdiek, Germanenmission, 524.
69 AW III, Dok. 43,1, 1 hg.v. Brennecke/Heil/von Stockhausen/Wintjes.
70 Historia II 56 (148 Lancel; CSEL 7, 46,16 Petschenig). Vgl. auch oben S. 169.
269
Vergleicht man diese Texte mit den Fragmenten und Briefen des
Avitus von Vienne, so ergibt sich ein signifikanter Unterschied. Bei Avitus
ist kein Streit um den Begriff homoousios erkennbar. Natrlich begegnet bei
ihm auch die Terminologie una substantia, aber es ist in Gallien offenbar
keine erneute Diskussion um den griechischen Begriff ausgebrochen. Das
ist wohl nicht nur mit der fragmentarischen berlieferung zu erklren, da
zum Beispiel auch Faustus von Riez eine vergleichbare Diskussion vermissen lt wie auch z.B. der Caesarius von Arles zugeschriebene Traktat
De mysterio sanctae Trinitatis.71
Parallel ist die Zentralitt der Frage nach dem heiligen Geist. Aber
auch hier zeigt sich ein Unterschied: Wird im Liber fidei catholicae die
consubstantialitas (= homoousios) des heiligen Geistes mit dem Vater und
Sohn verteidigt, so steht bei Avitus eher die gleiche Ehre der trinitarischen
Personen, angestoen durch die liturgischen Unterschiede, im Vordergrund. Die Hintergrnde und Ursachen sind schwer zu bestimmen. Kann
man fr Afrika eine grere Nhe zum griechischen Osten annehmen als
fr Gallien? Hat man eine grere Verbundenheit mit gypten, besonders
Alexandrien und dem athanasianischem Erbe (Ad Afros) gepflegt? Haben
daher die Vandalen strker Ansto genommen an einem bewuten
niznischen Erbe? Oder ging die Storichtung umgekehrt von Theologen
auf vandalischer Seite aus, die ganz konkret die Erklrung von Rimini
wieder hervorgeholt und sich auf die darin formulierte Verurteilung der
philosophischen Usia-Terminologie berufen haben? Es ist ja bemerkenswert, da berhaupt erneut eine Diskussion um homoousios ausgebrochen
ist, nachdem im lateinischen Westen zunehmend aequalitas zum Hauptstichwort der niznisch-katholischen Seite geworden war. Der Befund ist
jedenfalls eindeutig und zeigt ein eigenes Profil der hier vorgestellten Texte aus dem nordafrikanischen Umfeld im Unterschied zu Texten im Umkreis des Avitus von Vienne.
_____________
71 Morin, S. Caesarii opera omnia II 165-180 = PLS 4, 532-545 (hier steht vielmehr die aequalitas im Vordergrund). Auch die aus dem italienischen Raum
aus der Zeit Theoderichs stammenden fnf kleineren theologischen Traktate
des Boethius sind hier unergiebig, obwohl Boethius durchaus griechische Begriffe analysiert, sowie auch der Brief des Agnellus von Ravenna De ratione
fidei ad Arminium.
VI. Eine vergleichende Zusammenfassung

Vergleicht man die theologischen Diskussionen im Reich der Vandalen in
Nordafrika mit denen im Reich der Burgunder, so werden einige Unterschiede deutlich, die sowohl formale als auch inhaltliche Aspekte betreffen. Es fllt auf, da sich die Diskussion um die Trinittstheologie regional
unterschiedlich weiterentwickelt hat. Dies ist einerseits zwar nicht berraschend angesichts der unterschiedlichen politischen Entwicklungen, die
auch eine Regionalisierung der Kirche parallel zu den Reichen der Ostgoten, Burgunder, Westgoten und Vandalen nach sich zog. Andererseits hat
man in der Forschung diese Sptphase bislang sehr nachlssig behandelt,
da hier angeblich nur altbekannte Argumentationen in erstarrter Form
ohne groen Tiefgang wiederholt werden und nichts Neues zu erwarten
sei. Diese Meinung ist natrlich sowohl bei Avitus als auch im Liber fidei
catholicae bis zu einem gewissen Grad berechtigt, aber beim genauen Hinsehen nicht ganz zutreffend. An folgende wichtige Ergebnisse ist zu erinnern:
Es begegnet in den Texten aus dem Vandalenreich eine wiederbelebte
Debatte um den niznischen Begriff , die anscheinend mit einem neuen Rckgriff auf theologische Traditionen einherging. Das
homische Bekenntnis von Rimini wurde wieder thematisiert und bekam
mit seiner Kritik an der niznischen Terminologie neue Bedeutung. Das
provozierte auf katholisch-niznischer Seite mehrere Texte, in denen das
griechische Wort verteidigt wurde. In diesem Zusammenhang
wurde offenbar Athanasius, besonders sein Brief Ad Afros, wiederentdeckt
und rezipiert. Diese Diskussion fehlt vllig im Reich der Burgunder ebenso wie auch eine Rezeption dieses Briefes des Athanasius. Das mag einerseits an der fragmentarischen berlieferung liegen, scheint aber doch eine
zutreffende Beobachtung zu sein. Der zentrale, dominante Begriff fr die
Trinittstheologie wurde im lateinischen Westen aequalitas. Dies kann man
an vielen Texten sowohl des Avitus als auch aus dem vandalischen Raum
erkennen. Eine explizite Diskussion des griechischen Begriffs
aus dem Niznum von 325 in Nordafrika ist daher berraschend.
Diese Regionalisierung ist auch bei der Weiterfhrung des Streits um
den heiligen Geist erkennbar. Zwar wird dieses Thema sowohl in nordafrikanischen als auch gallischen Texten thematisiert, aber in Gallien zeigt
sich in den Texten des Faustus von Riez und Avitus von Vienne eine spezielle Diskussion, die zur Verteidigung des doppelten Ausgangs des heiligen Geistes aus dem Vater und dem Sohn fhrte. Mehrmals taucht der
Begriff filioque auf, und man kann erkennen, wie es mit der Zeit dazu kam,
da bei der lateinischen Rezeption des Niznokonstantinopolitanums von 381
272
das Wort filioque selbstverstndlich mit hinzugenommen wurde. Interessanterweise liegt in den Texten des Faustus und des Avitus die Betonung
eher auf und auch aus dem Vater, um den heiligen Geist entgegen der
homischen Ansicht, ihn als Geschpf des Sohnes zu bezeichnen, an den
Vater zurckzubinden, und zwar durch den Gedanken des Hervorgehens
des Geistes aus dem Vater und dem Sohn. Dies wurde so im Liber fidei
catholicae nicht ausgesprochen, so da sich in dieser Hinsicht am Ende des
fnften Jahrhunderts eine deutlichere Augustinusrezeption in Gallien
erkennen lt als in Nordafrika selbst.
In diesem Zusammenhang ist zu betonen, da Avitus nicht nur Augustinus, sondern ohne Zweifel auch Ambrosius von Mailand gelesen und
rezipiert hat, was die Bedeutung dieses italienischen Theologen fr die
lateinische Theologie des Westens unterstreicht.
Eine Weiterentwicklung der Diskussion um den heiligen Geist erkennt
man an dem Hinweis auf Sap 15,11, einen Schriftvers, der zuvor im trinitarischen Streit noch keine Rolle gespielt hatte. Offenbar wurde auf
homischer Seite weiterhin nach Schriftbelegen gesucht, die die
Geschpflichkeit des heiligen Geistes beweisen, wie es vom Beginn
dieses Streits an blich war. Entsprechend reagierte Avitus in einem Brief
und war darin bestrebt, diesen Schriftbeleg als falsches Zitat zu entkrften.
Die Diskussion um den heiligen Geist bildete berhaupt einen
Schwerpunkt in jener Zeit. Dies war vielleicht bedingt durch die Unterschiede in der Liturgie beim Gloria patri, die whrend der siebziger Jahre
des vierten Jahrhunderts entstanden (Basilius von Csarea) und danach
bestehen blieben, weil die homischen Kreise die alte prpositionale Doxologie bewahrten. So blieben die dahinterstehenden theologischen Differenzen im gottesdienstlichen Alltag immer sichtbar und stieen offenbar
sogar auf neues Interesse im Reich der Burgunder bei Knig Gundobad,
der theologischen Fragen nachging und sowohl Avitus wie auch seine
homischen Kleriker um Erluterungen bat. Wie es den Anschein hat, gab
es gerade zu diesem Thema auch ein Religionsgesprch, besser gesagt ein
Konfessionsgesprch zwischen den beiden Kirchen, in dem Avitus eine
bedeutende Rolle gespielt hat.
berhaupt standen die theologischen Gesprche im Reich der Burgunder unter einem ganz anderen Vorzeichen als im Reich der Vandalen.
Die von Avitus erwhnten Verfolgungen stehen in keinem Vergleich zu
den Vertreibungen und Verfolgungen bei den Vandalen und beziehen sich
wohl nur auf die Konfiszierung einiger Kirchengebude. Das liegt natrlich daran, da auch innerhalb des burgundischen Herrscherhauses die
katholische Konfession vertreten war, besonders bei den Frauen.
Gundobad selbst verstand sich ohne Zweifel als Herrscher fr beide Kirchen zustndig. So war bei den Burgundern die homische Konfession
273
nicht so identittsstiftend wie bei den Westgoten oder Vandalen. Es ist

historisch wahrscheinlich, da erst nach der Ansiedlung in der Sapaudia
durch Kontakte zu den Ost- und Westgoten die homisch-arianische
Konfession relevant oder sogar erst aus politischen Grnden favorisiert
wurde. So stand die Hinwendung zur homischen Konfession wohl nicht
zu Beginn der Ansiedlung der Burgunder in der Sapaudia im Blickpunkt
des Interesses. Erst als das Rmische Reich politisch instabil wurde und
engere Bndnisse mit den westgotischen und ostgotischen Nachbarn geschlossen wurden, bekannten sich vor allem die mnnlichen Glieder des
burgundischen Knigshauses zur homischen Konfession. Dieser Konfessionswechsel ist aller Wahrscheinlichkeit nach also ein Teil der politischen Neuorientierung der Burgunder Ende des fnften Jahrhunderts.
Andererseits ist es bemerkenswert, da Sigismund auch nach seinem
Wechsel zur katholischen Konfession Anfang des sechsten Jahrhunderts
zweiter Knig neben Gundobad blieb und nach Gundobads Tod sein
Nachfolger wurde. Im Reich der Vandalen wre das nicht mglich gewesen.
Auergewhnlich sind die theologischen Fragmente des Avitus, da sie
ein groes Interesse des Knigs Gundobad an theologischen Fragen dokumentieren. Avitus fungierte regelrecht als theologischer Ratgeber fr
Gundobad, der aber ohne Zweifel auch von anderer Seite Ausknfte einholte. Belegt sind Fragen exegetischer, aber auch dogmatischer Natur, die
die Differenzen zwischen der katholischen und der homisch-arianischen Kirche betreffen. Darber hinaus wollte Gundobad zum Beispiel
auch Ausknfte ber die im Osten diskutierten Probleme der Christologie
erhalten. Dieses persnliche Interesse Gundobads an theologischen Fragen begnstigte ein Klima des Dialogs, auch wenn man aus den Fragmenten ablesen kann, da es hier neben guten auch schlechtere Phasen beziehungsweise Ruhephasen gab. Avitus hat dies gewi zu schtzen gelernt,
wie man an seinen vielen Briefen und Fragmenten ablesen kann. Er hat
sich dem Gesprch nicht verweigert, im Gegenteil: In mehreren Stellungnahmen hat er seine bzw. die Ansichten der katholischen Kirche dargelegt und erlutert. Ein gewisser missionarischer Eifer gegenber
Gundobad ist ihm nicht abzusprechen.
Die Schriften des Avitus zeigen daher eine gewandelte Wahrnehmung
der neuen, eingewanderten Bevlkerungsgruppen im Unterschied zu Autoren frherer Generationen. So sah noch Ambrosius von Mailand zum
Beispiel in den Westgoten nur Hretiker und Barbaren als Feinde des
Rmischen Reichs und forderte in seinem Werk De fide ad Gratianum (II
16,136) Kaiser Gratian auf, im Namen des rechten, niznischen Glaubens
gegen die barbarischen Westgoten in den Krieg zu ziehen. In dieser Hinsicht unterscheidet sich Avitus von Ambrosius, da er nicht nur in einem
274
Fragment die theologische Deutung des Kriegsgeschehens hinterfragt,

sondern auch die neuen Nachbarn der Burgunder als Gesprchspartner
und Missionsziele entdeckt hat. Entsprechend ergriff er sogleich, als der
frnkische Knig Chlodwig den katholischen Glauben annahm, die Gelegenheit beim Schopfe und forderte ihn auf, unter noch entlegeneren heidnischen Vlkern missionarisch ttig zu werden. Konsequenterweise deutete Avitus die Umbrche der Vlkerwanderungszeit nicht mehr eschatologisch als Vorboten der Endzeit wie noch der Nordafrikaner Quodvultdeus (De promissionibus et praedicationibus) oder die gallischen Autoren wie
Orientus von Auch (Commonitorium II 163-184) oder Eucherius von Lyon
(De contempt mundi) in den Generationen vor ihm. Fr Avitus stand die
Kirche vielmehr vor der neuen Herausforderung, die eingewanderten
Barbaren fr die katholische Kirche zu gewinnen, wie es Prosper von
Aquitanien fnfzig Jahre vor ihm in seiner Schrift De vocatione omnium
gentium als einer der ersten Autoren angesprochen hatte. berdies hat
Avitus offenbar die durch die Ausdehnung des Reichs der Burgunder
vernderten politischen Gegebenheiten dazu genutzt, die Machtansprche
des Bischofs von Vienne entsprechend auszuweiten.
Das Nebeneinander einer homischen und katholischen Kirche in
Burgund brachte aber auch praktische Probleme mit sich. Das betraf nicht
nur den Umgang mit Konvertiten, sondern auch Fragen des kirchlichen
Alltagslebens. Drfen zum Beispiel Kleriker beider Seiten miteinander
feiern? Das wurde auf der Synode von Epao 517, als schon der burgundische Knig Sigismund herrschte, verboten und mit einem Jahr Exkommunikation fr Kleriker hheren Ranges bestraft (Epao, can. 15). Die
Praxis sah jedoch offenbar anders aus. Und wie soll man mit auf Privatbesitz errichteten arianischen Kirchen und entsprechenden Kultgegenstnden verfahren, wenn der Gutsherr katholisch wurde? Avitus lehnte es
strikt ab, da die katholische Kirche ehemalige homisch-arianische
Gebude oder Gegenstnde einfach bernahm, auch wenn die Lage der
katholischen Kirche unter Sigismund im Moment gnstig zu sein schien.
Politische und kultische berlegungen lieen Avitus davor zurckschrecken; er stellte damit allerdings die Gutsherren kompromilos vor die
Aufgabe, Neubauten zu errichten. Andere Bischfe distanzierten sich
jedoch davon, so da Avitus auf der Synode von Epao 517 zugestehen
mute, Kirchengebude, die vormals katholisch gewesen und von der
homisch-burgundischen Kirche konfisziert worden waren, wieder zu
verwenden.
Diese Auseinandersetzungen zeigen indirekt, da es keinen spezifisch
arianischen Kirchenbau gab, da die Gebude an sich im Prinzip von der
anderen Konfession genutzt werden konnten.
275
Der politische Realismus hielt Avitus aber nicht davon ab, bei anderen
Gelegenheiten durchaus auch polemisch seine Position zu vertreten, wie
man an der zitierten Predigt erkennen kann. Hier konnte Avitus
Gundobad sogar ganz undiplomatisch als blinden Frsten ohne Einsicht bezeichnen.
Von der homisch-arianischen Kirche der Burgunder ist kaum etwas bekannt. Die wenigen Hinweise bei Avitus lassen aber erkennen, da
eine relativ gut ausgebaute Struktur vorhanden war mit eigenem Klerus,
eigenen Kirchengebuden und regelmigen, jhrlichen Synoden. Es ist
anzunehmen, da auch nicht-burgundische Anhnger der im Rmischen
Reich inzwischen verbotenen homisch-arianischen Kirche hier Anschlu suchten. Deutlich ist auf jeden Fall, da diese theologische Position
nichts Germanisches aufweist, so da der Begriff germanischer Arianismus nicht mehr verwendet werden sollte.
Die Gesprche zwischen den Konfessionen wurden gewi noch intensiver gefhrt, als es bei Avitus erkennbar ist. So gab es auch andere
Personen, die sich hier engagiert haben, wovon aber auer den sprlichen
Hinweisen bei Avitus nichts berliefert ist. Ferner ist Avitus selbst an dem
Konfessionswechsel von Sigismund nicht beteiligt gewesen, auch wenn er
diesen Schritt sehr begrte und mit Wohlwollen begleitete. Aber nhere
Informationen ber die Aktivitten des Bischofs von Genf, wo Sigismund
residierte, sind nicht berliefert.
Die katholische Kirche strahlte offenbar eine groe Anziehungskraft
aus, was besonders an dem Konfessionswechsel Sigismunds deutlich wurde. Der Reichtum an Heiligen und Reliquien, die zunehmende
Petrusverehrung und die lebendige monastische Bewegung in Gallien
boten reiches Anschauungsmaterial und hatten hohen Erlebniswert, was
einen Wechsel zum katholischen Bekenntnis durchaus attraktiv machte.
Da sich die Burgunder ehedem als Teil des Rmischen Reichs verstanden,
war die Hemmschwelle, diesen Schritt zu vollziehen, bei vielen offenbar
nicht sehr hoch. Die vielen Kirchen- und Klostergrndungen der Burgunder spiegeln dieses Bild wider.
Um 500 trafen mit der Person des Bischofs Avitus und des Knigs
Gundobad zwei auergewhnliche Persnlichkeiten aufeinander. So entwickelte sich eine Phase des theologischen Gesprchs und Dialogs, die
von einer gewissen gegenseitigen Wertschtzung getragen war. Die Briefe
und theologischen Fragmente des Avitus knnen einen Einblick darein
geben, auch wenn von der Gegenseite nichts berliefert ist. Diese Phase
war fr manche theologische Fragen von Bedeutung und bildete eine
kleine Bltezeit in der Theologiegeschichte.
VI. Quellenverzeichnis
Die Abkrzungen richten sich nach S.M. Schwertner, Internationales Abkrzungsverzeichnis fr Theologie und Grenzgebiete (IATG): Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, 2.
berarbeitete und erweiterte Auflage, Berlin/New York 1992
Auerdem werden verwendet:
AW = Athanasius Werke
LACL = Lexikon der antiken christlichen Literatur
ZAC = Zeitschrift fr antikes Christentum
Agnellus von Ravenna, De ratione fidei ad Arminium
ed. J. Kuhn, Der Agnellus-Brief De ratione fidei nach einer Handschrift im Codex Bonifatius II hg. und erklrt, in: C. Raabe (Hg.),
Sankt Bonifatius. Gedenkgabe zum zwlfhundertsten Todestag, Fulda
1954, 102-154
Agobard von Lyon
ed. L. van Acker, Opera omnia, CChr.CM 52,1/2, Turnhout 1981
Altercatio/Collatio sancti Augustini cum Pascentio Ariano
PL 33, 1156-1162
ed. H. Mller/D. Weber/C. Weidmann, SAW.PH 779, Wien 2008
Altercatio Heracliani laici cum Germinio episcopo Sirmiensi de fide
synodi Nicaenae et Ariminensis Arianorum
ed. C.P. Caspari, Kirchenhistorische anecdota: nebst neuen Ausgaben
patristischer und kirchlich-mittelalterlicher Schriften, Band 1: Lateinische Schriften. Die Texte und die Anmerkungen, Oslo 1883, 133-147
Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum
ed. O. Faller, CSEL 78, Wien 1962
ed. C. Markschies, Ambrosius von Mailand, De fide ad Gratianum,
bersetzt und eingeleitet, FChr 47/1, Turnhout 2005
Ambrosius von Mailand, De spiritu sancto ad Gratianum
ed. O. Faller, De spiritu sancto, CSEL 79, Wien 1964, 1-222
Ambrosius von Mailand, De sacramentis
ed. O. Faller, CSEL 73, Wien 1955, 18-85
278
ed. J. Schmitz, ber die Sakramente, bersetzt und eingeleitet, FChr 3,

Freiburg u.a. 1990, 75-203
Apostolische Konstitutionen
ed. M. Metzger, Les Constitutions Apostoliques III: Livres VIII et
VIII, Texte critique, traduction et notes, SChr 336, Paris 1987
Ep. Arelatenses Genuinae/Collectio Arelatensis
ed. W. Gundlach/E. Dmmer u.a., Epistolae Merowingici et Karolini
aevi I, MGH Ep. 3, Berlin (1892) 1984, 5-83
Asterius, Fragmenta
ed. M. Vinzent, Die theologischen Fragmente. Einleitung, kritischer
Text, bersetzung und Kommentar, SVigChr 20, Leiden 1993
Athanasianum
ed. C.H. Turner, A Critical Text of the Quicumque vult, JThS 11, 1910,
401-411
J.N.D. Kelly, The Athanasian Creed, London 1964, 17-20
Athanasius von Alexandrien, Orationes tres contra Arianos
ed. M. Tetz, AW I, Berlin/New York 1998/2000, 192-281
Athanasius von Alexandrien, De decretis Nicaenae synodi
ed. H.-G. Opitz, AW II 1, Berlin/New York 1935, 1-45
ed. U. Heil, Athanasius von Alexandria, Gegen die Heiden, ber die
Menschwerdung des Wortes Gottes, ber die Beschlsse der Synode
von Niza, aus dem Griechischen bersetzt, Frankfurt/M. 2008
Athanasius von Alexandrien, Ep. ad Serapionem
ed. D. Wyrwa, bearb. von K. Savvidis, AW I 4, Berlin/New York
2010, 385-600 [mit neuer Kapitel- und Briefzhlung!]
Athanasius von Alexandrien, Apologia secunda
ed. H.-G. Opitz, AW II 7, Berlin 1941, 87-168
Athanasius von Alexandrien, De synodis
ed. H.-G. Opitz, AW II 7, Berlin 1941, 231-278
Athanasius von Alexandrien, Tomus ad Antiochenos
ed. H.C. Brennecke/U. Heil/A. von Stockhausen, AW II 8, Berlin/
New York 2006, 340-351
Athanasius von Alexandrien, Epistula ad Afros
New York 2006, 322-339
Athanasius von Alexandrien, Epistula ad Jovianum
New York 2006, 352-356
(Athanasius) Historia acephala
ed. A. Martin/M. Albert, Athanase dAlexandrie: Histoire acphale et
Index syriaque des Lettres festales dAthanase dAlexandrie. Introduction, texte critique, traduction et notes, SChr 317, Paris 1985
279
Athanasius Werke III/1-2: Urkunden zur Geschichte des arianischen

Streits 318-328, Erste und Zweite Lieferung
ed. H.-G. Opitz, Berlin/Leipzig 1934-1941
Athanasius Werke III/3: Dokumente zur Geschichte des arianischen
Streits bis zur Ekthesis makrostischos (344), Dritte Lieferung
ed. H.C. Brennecke/U. Heil/A. von Stockhausen/A. Wintjes, Berlin/New York 2007
Athanasius Werke III/4: Dokumente zur Geschichte des arianischen
Streits bis zum Tomus Antiochenos (362), Vierte Lieferung
ed. H.C. Brennecke/U. Heil/A. von Stockhausen/A. Wintjes, Berlin/New York (vorr. 2011)
Ps.-Athanasius, Contra Macedonianos dialogi
ed. E. Cavalcanti, Ps.-Athanasius, Dialoghi contro i Macedoniani, Introduzione, testo critico, traduzione, commentaria e indici, CPS.G 10,
Turin 1983
Augustinus, Sermo Arrianorum; Contra sermonem Arrianorum
ed. M.J. Suda, CSEL 92, Wien 2000, 1-126
ed. P.-M. Hombert, CChr.SL 87A, Turnhout 2008, 159-255
ed. H.-J. Sieben, Augustinus. Antiarianische Schriften, eingeleitet und
bersetzt, Augustinus Werke H, Paderborn u.a. 2008, 46-153
Augustinus, Conlatio cum Maximino Arianorum episcopo
ed. P.-M. Hombert, CChr.SL 87A, Turnhout 2008, 383-470
Augustinus, Contra Maximinum
ed. P.-M. Hombert, CChr.SL 87, Turnhout 2008, 491-692
Augustinus, ep. 238-241
ed. A. Goldbacher, CSEL 57, Wien 1911, 533-562
Augustinus, De haeresibus ad Quodvultdeum
ed. R. Vander Plaetse/C. Beukers, CChr.SL 46, Turnhout 1969, 286345
Augustinus, De trinitate
ed. W.J. Mountain, CChr.SL 50/50A, Turnhout 1968
Ps.-Augustinus, Solutiones diversarum quaestionum ab haereticis obiectatum
ed. B. Schwank, Florilegia biblica Africana saec. V, CChr.SL 90,
Turnhout 1961
Auxentius von Durostorum, De vita et obitu Ulfilae
ed. R. Gryson, SChr 267, Paris 1980, 236-251
280
Avitus von Vienne, Epistulae

ed. R. Peiper, Alcimi Ecdicii Aviti Opera quae supersunt, MGH AA
6,2, Berlin 1883, Nachdruck Mnchen 1985, 1-103
ed. D. Shanzer/I. Wood, Avitus of Vienne. Letters and Selected Prose, translated with an introduction and notes, TTH 38, Liverpool 2002
Avitus von Vienne, Homiliae
Avitus von Vienne, Poemata: De initio mundi, De originali peccato, De
sententia Dei, De diluvio mundi, De transitu maris rubri, De virginitate
ed. D.J. Nodes, Avitus. The Fall of Man. De spiritalis historiae gestis
libri IIII. Edited from Laos, Bibliothque Municipale, MS. 273, Toronto Medieval Latin Texts 16, Leiden 1985
ed. L. Morisi, Alcimi Aviti, De mundi initio. Introd., testo, trad. e
commento, Testi e manuali per linsegnamento universitario del latino
44, Bologna 1996
ed. G.W. Shea, The poems of Alcimus Ecdicius Avitus. Translated
and introduced, Medieval & Renaissance Texts & Studies 172, Tempe,
Arizona 1997
ed. N. Hecquet-Noti, Avit de Vienne, Histoire spirituelle tom. I
(Chants I-III), Introduction, texte critique, traduction et notes, SChr
444, Paris 1999
Basilius von Csarea, De spiritu sancto
ed. H.J. Sieben, De Spiritu Sancto/ber den Heiligen Geist, bersetzt
und eingeleitet, FChr 12, Freiburg 1993
Basilius von Csarea, Adversus Eunomium
ed. G.-M. de Durand/L. Doutreleau, Basile de Csare. Contre Eunome suivi de Eunome, Apologie. Introduction, traduction et notes
de B. Sesbou, tom. 1-2, SChr 299/305, Paris 1982/1983
Basilius von Csarea, Briefe
ed. Y. Courtonne, Lettres. Texte tablie et traduit, tom. I-III, CUFr,
Paris 1957/1961/1966
ed. W.-D. Hauschild, Eingeleitet, bersetzt und erlutert, Dritter Teil,
BGL 37, Stuttgart 1993
Ps.-Basilius, Adversus Eunomium IV-V
PG 29, 671-774
ed. F.X. Risch, Einleitung, bersetzung und Kommentar, SVigChr 16,
Leiden u.a. 1992
281
Boethius, Opuscula sacra V (Trinitas unus deus ac non tres dii; Utrum
pater et filius et spiritus sanctus de divinitate substantialiter praedicentur; Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non sint
substantialiter bona; De fide catholica; Contra Eutychen et Nestorium)
ed. H.F. Stewart/E.K. Rand, Boethius, The Theological Tractates with
an English Translation, LCL 74, London 1918 (Nachdrucke)
ed. C. Moreschini, De consolatione Philosophiae, Opuscula theologica, BSGRT, Mnchen/Leipzig 2005
Caeasarius von Arles, De mysterio sanctae Trinitatis
ed. G. Morin, S. Caesarii opera omnia II, Maredsous 1942, 165-180 =
PLS 4, 532-545
Canones
ed. F. Lauchert, Die Kanones der wichtigsten Altkirchlichen Concilien
nebst den Apostolischen Kanones, Sammlung ausgewhlter kirchenund dogmengeschichtlicher Quellenschriften 12, Frankfurt 1961
Cassiodor, Variae/Variarum
ed. T. Mommsen, Cassiodori Senatoris Variae, MGH AA 12, Mnchen (1894) 1981
ed. A.J. Fridh/J.W. Halporn, CChr.SL 96, Turnhout 1973
ed. S.J.B. Barnish, The Variae of Magnus Aurelius Cassiodorus Senator, TTH 12, Liverpool 1992
Cassiodor, Chronica
ed. T. Mommsen, Chronica Minora II, MGH AA 11, Berlin 1892,
Nachdruck 1981, 111-161
Cerealis von Castellum Ripense, Libellus contra Maximinum arrianum
PL 58, 757-768
Chronica Minora I/II
ed. T. Mommsen, Chronica Minora saec. IV, V, VI, VII, MGH AA
9/11, Berlin 1892/1894, Nachdruck 1981
Chronica Gallica a. 452
ed. T. Mommsen, Chronica Minora I, MGH AA 9, Berlin 1892,
Nachdruck 1981, 646-662
ed. R. Burgess, The Gallic Chronicle of 452: A New Critical Edition
with a Brief Introduction, in: R.W. Mathisen/D. Shanzer, Culture and
Society in Late Antique Gaul. Revisiting the Sources, Ashgate 2001,
52-84
ed. T. Mommsen, Chronica Minora I, MGH AA 9, Berlin 1892,
Nachdruck 1981, 663-666
282
ed. R. Burgess, The Gallic Chronicle of 511: A New Critical Edition

with a Brief Introduction, in: R.W. Mathisen/D. Shanzer, Culture and
Society in Late Antique Gaul. Revisiting the Sources, Ashgate 2001,
85-100
Claudianus Mamertus, De statu animae
ed. A. Engelbrecht, Claudiani Mamerti Opera, CSEL 11, Wien 1885,
18-190
Clemens von Alexandrien, Quis dives salvetur,
ed. O. Sthlin, GCS Clemens Alexandrinus 3, Berlin 1970, 159-191
Codex Theodosianus
ed. T. Mommsen, Theodosianis libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis, Bd. 1-2, Berlin 1962
Commentarius in Symbolum anonymus (CPL 1746)
ed. C.H. Turner, EOMIA I 2,1, 354-364
Concilia: Acta concilii Epaonensis (517)
Concilia: Acta concilii Lugdunensis (519?)
Concilia aevi Merovingici (511-695)
ed. F. Maasen, MGH Concilia I, Berlin 1893, Nachdruck 1989
Concilia: Gesta der Synode von Aquileia (318)
ed. M. Zelzer, Gesta concilii Aquileiensis, CSEL 82/3, Wien 1982,
315-368
ed. R. Gryson, Gesta episcoporum Aquileia adversum haereticos Arrianos, SChr 267, Paris 1980, 330-383
Concilia Galliae a. 314-506
ed. C. Munier, CChr.SL 148, Turnhout (1963) 2001
Concilia Galliae a. 511-695
ed. C. de Clercq, CChr.SL 148A, Turnhout 1963
Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta I
ed. A. Alberigo u.a., The oecumenical Councils From Nicaea I to Nicaea II (324-787), Turnhout 2006
Concilium Quinisextum
ed. H. Ohme, Das Konzil Quinisextum, bersetzt und eingeleitet,
FChr 82, Turnhout 2006
Concilium Toletanum 589
ed. G. Martnez Dez/F. Rodrguez, La Coleccin cannica Hispana
Bd. 5: Concilios Hispanos secunda parte, Monumenta Hispaniae Sacra. Serie Canonica 5, Madrid/Barcelona 1992, 49-159
283
ed. J. Orlandis/D. Ramos-Lisson, Die Synoden auf der Iberischen

Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (711), Paderborn u.a. 1981,
105-111
Contra hereticos (Cod.Veron. 51, fol. 133r-136r)
ed. R. Gryson, Scripta Arriana latina, CChr.SL 87, Turnhout 1982,
142-145
Damasus von Rom, Epistulae
ed. E. Schwartz, ber die Sammlung des Codex Veronensis LX,
ZNW 35, 1936, 19-23 (ep. 1 [Confidimus quidem]; ep. 2 [Fragment 1: Ea
gratia; Fragment 2: Illud sane miramus; Fragment 3: Non nobis])
ed. C.H. Turner, EOMIA I 2,1, 295; 283-294 (ep. 3 [Per filium meum];
ep. 4 [Tomus Damasi])
Didymus der Blinde, De spiritu sancto
ed. L. Doutreleau, Introduction, texte critique, traduction, notes et index, SChr 386, Paris 1992
ed. H.J. Sieben, FChr 78, Freiburg u.a. 2004
Dynamius von Marseille (?)
Vita Marii, PL 80, 25-32
Ennodius, Vita Epiphanii
ed. G. Hartel, CSEL 6, Wien 1882
ed. F. Vogel, MGH AA 7, Berlin 1885, 84-109
ed. M. Cesa, Ennodio, Vita del beatissimo Epifanio vescovo della
chiesa pavese, Bibliotheca di Athenaeum 6, Como 1988
Ennodius, Panegyricus
ed. F. Vogel, Panegyricus dictus clementissimo regi Theodorico,
MGH AA 7, Berlin 1885, 203-214
Epiphanius von Salamis, Panarion haeresium
ed. K. Holl /J. Dummer, haer. 65-80. De fide, GCS Epiphanius 3,
Berlin 1985
Epistolae Arelatenses genuinae
ed. W. Grundlach, Epistolae Merowingici et Karolini aevi 1, MGH
Ep. 3, Berlin 1892, Nachdruck 1994, 5-83
Epistolae Austrasiacae
ed. W. Grundlach, Epistolae Merowingici et Karolini aevi 1, MGH
Ep. 3, Berlin 1892, Nachdruck 1994, 110-153
Eucherius von Lyon, Passio Acaunensium martyrum
ed. B. Krusch, Passiones vitaeque sanctorum aevi Merovingici et
antiquorum aliquot I, MGH SRM 3, Berlin 1896, Nachdruck 1995, 3241
284
Eunomius von Cyzicus, Apologie; Expositio fidei

ed. P. Vaggione, The Extant Works. Text and Translation, OECT,
Oxford 1987
Eusebius von Csarea, Historia ecclesiastica
ed. E. Schwartz, GCS Euseb 2, 3 Bnde, Leipzig 1903/1908/1909
Faustus von Riez, De spiritu sancto
ed. A. Engelbrecht, CSEL 21, Wien 1891, 102-157
Filastrius von Brescia, Diversarum hereseon liber
ed. F. Heylen, CChr.SL 9, Turnhout 1957, 207-324
Florus von Lyon, Collectio ex dictis XII patrum
PL 119, 11-422
ed. P.I. Fransen, CChr.CM 193/193A/193B, Turnhout 2002/2006/
2007
Fragmenta theologica Arriana
ed. R. Gryson, Scripta Arriana Latina I, CChr.SL 87, Turnhout 1982,
229-265
Ps.-Fredegar, Chronik (CPL 1314)
ed. B. Krusch, Fredegarii et aliorum Chronica. Vitae sanctorum, MGH
SRM 2, Hannover 1889, 18-193 (Fredegar), 215-328: Liber historiae
Francorum
Fulgentius von Ruspe, Dicta regis Trasamundi et contra ea responsiones;
Ad Trasamundum regem
ed J. Fraipont, CChr.SL 91, Turnhout 1968
Gennadius von Marseille, De viris illustribus
ed. E. Richardson, TU 14, Leipzig 1896
Gregor von Nazianz, Orationes 27-31 (Theologische Reden)
ed. P. Gallay/M. Jourjon, Grgoire de Nazianze, Discours 27-31
(Discours thologiques). Introduction, texte critique, traduction et
notes, SChr 250, Paris 1978
ed. H.J. Sieben, FChr 22, Freiburg u.a. 1996
Gregor von Nyssa, Ad Eustathium. De sancta trinitate; Adversus Macedonianos. De spiritu sancto
ed. F. Mller, Opera Dogmatica Minora Pars I, GNO III/1, Leiden
1958
Gregor von Tours, Libri historiarum X
ed. B. Krusch/W. Levison, Decem Libri Historiarum, MGH SRM 1,1,
Hannover 1951
Historiarum Libri Decem, vol. I: libri I-V, berarbeitet von R.
Buchner, Ausgewhlte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. Freiherr vom Stein-Gedchtnisausgabe Bd. 1, Darmstadt 1955
285
Gregor von Tours, Liber vitae patrum

ed. B. Krusch, Miracula et opera minora, MGH SRM 1,2, Berlin 1885,
Nachdruck 1969, 211-194
ed. E. James, Gregory of Tours: Life of the Fathers, translated with an
introduction, TTH 1, Liverpool 1991
Ps.-Hegemonius, Adversus haereses
ed. A. Hoste, CChr.SL 9, Turnhout 1957, 325-329
Hilarius von Poitiers, De trinitate
ed. P. Smulders, CChr.SL 62; 62A, Turnhout 1979/1980
Hilarius von Poitiers, Epistula de synodiis
PL 10, 479-546
Hilarius von Poitiers, Contra Auxentium
PL 10, 609-618
Hilarius von Poitiers, Collectanea Antiariana Parisina
ed. A. Feder, CSEL 65, Wien 1916
Hippolyt von Rom, Refutatio omnium haeresium/Philosophoumena
ed. M. Marcovich, PTS 25, Berlin/New York 1986
Hydatius, Chronik
Nachdruck 1981, 14-36
ed. R.W. Burgess, The Chronicle of Hydatius and the Consularia
Constantinopolitana. Two contemporary accounts of the final years of
the Roman empire, ed. with an English Translation, Oxford Classical
Monographs, Oxford 1993
Isidor von Sevilla, Historia Gothorum, Wandalorum, Sueborum ad a. 629
Nachdruck 1981, 267-303
ed. A. Heine, Geschichte der Goten, Vandalen und Sueven, nebst
Auszgen aus der Kirchengeschichte des Beda venerabilis, bers. v. D.
Coste, Historiker des deutschen Altertums, Essen 1986
Johannes von Antiochien
ed. C. Mller, Fragmenta Historicorum Graecorum, collegit, disposuit,
notis et prolegomenis illustravit C.M., Bd. 4, Paris 1851, Nachdruck
Frankfurt a.M. 1975, 635-622
ed. U. Roberto, Ioannis Antiocheni Fragmenta ex Historia chronica,
Introduzione, edizione critica e traduzione, TU 154, Berlin/New York
2005
286
ed. R.C. Blockley, The fragmentary classicising historians of the Later

Romen Empire, vol. 2: Text, Translation and Historical Notes, Liverpool 1983
Johannes Malalas, Chronographia
PG 97, 65-717
ed. L. Dindorf, Corpus scriptorum historiae Byzantinae 9, Bonn 1831,
Nachdruck Bonn 1926
ed. E. Jeffrey, The Chronicle of John Malalas, Byzantina Australiensia
4, Melbourne 1986
Jordanes, Getica
ed. T. Mommsen, MGH AA 5,1, Hannover 1882, 53-138
ed. Fr. Giunta/A. Grillone, Iordanis, De origine actibusque Getarum,
Fonti per la storia dItalia 117, Rom 1991
Justin, Apologiae pro Christianis
ed. M. Marcovich, PTS 38, Berlin/New York 1994
Kosmograph von Ravenna
ed. J. Schnetz, Ravennatis anonymi cosmographia, Itineraria Romana
II, Stuttgart 1940, 1991, 1-110
Liber Constitutionum = Lex Gundobada
ed. L. Rudolf von Salis, Leges Burgundionum, MGH Legum Sectio I:
Leges Nationum Germanicarum. Tomi II. Pars I, Hannover 1892
(Nachdruck 1973), 29-116; S. 117-122: Constitutiones extravagantes;
S. 123-163: Lex Romana
ed. F. Beyerle, Gesetze der Burgunden, Germanenrechte.Texte und
bersetzungen 10, Weimar 1936
Liber historiae Francorum
SRM 2, Berlin 1889, Nachdruck 1984, 238-328
Marius Avenches
Nachdruck 1981, 232-239
ed. J. Favrod, La Chronique de Marius dAvenches (455-581). Texte,
traduction et commentaire, Cahiers Lausannois dHistoire Mdival 4,
Lausanne 1991
Markell von Ankyra, Fragmente
ed. E. Klostermann/G.C. Hansen, Eusebius Werke 4: Gegen Markell,
ber die kirchliche Theologie, Die Fragmente Marells, GCS.NF, Berlin 1991
287
ed. M. Vinzent, Die Fragmente. Der Brief an Julius von Rom,

SVigChr 39, Leiden u.a. 1997
Maximinus, Dissertatio contra Ambrosium
ed. R. Gryson, SChr 267, Paris 1980, 204-239 und CChr.SL 87, Turnhout 1982, 149-196
Notitia Dignitatum
ed. O. Seeck, Berlin 1876, Nachdruck Frankfurt 1962
Notitia Galliarum
ed. T. Mommsen, Chronica Minora I, MGH AA 9, Berlin 1892/1894,
Nachdruck 1981, 552ff.
Notitia provinciarum et civitatum Africae sive nomina episcoporum vel
seditum illius regionis
PL 58, 269-276
ed. C. Halm, MHG AA 3,1, 1878, Nachdruck Mnchen 1992, 63-71
ed. M Petschenig, CSEL 7, Wien 1881, 117-117
Origenes, Commentarii in epistulam ad Romanos/Rmerbriefkommentar
ed. Th. Heither, FChr 2,1-6, Freiburg u.a. 1990-1999
Origenes, De oratione/ber das Gebet
ed. B. Koetschau, GCS Origenes 2, Leipzig 1899, 297-403
Orosius, Historiae adversum paganos
ed. C. Zangemeister, CSEL 5, Wien 1882
ed. M.P. Arnaud-Lindet, Histoires contra les pains, 3 Bde., Paris
1990/1991
Palladius von Rathiaria, Apologia
ed. R. Gryson, Scripta Arriana latina, CChr.SL 87, Turnhout 1982,
149-196 und SChr 267, Paris 1980, 264-327
Passio sancti Sigismunde regis
SRM 2, Hannover 1889, 329-340
Passio Victoris et Ursi
ed. A. Ltolf, Die Glaubensboten der Schweiz vor St. Gallus, Luzern
1871, 172-176
Patrum Nicaenorum Nomina latine, graece, coptice, syriace, arabice, armeniace
ed. H. Gelzer, BSGRT Stuttgart 1898, Nachdruck mit einem Nachwort von C. Markschies, Stuttgart/Leipzig 1995
Paulus Diaconus, Historia Romana
ed. H. Droysen, Pauli Historia Romana, MGH SRG 49 (1879), Mnchen 1978
288
ed. A. Crivellucci, Pauli Diaconi Historia Romana, Fonti per la Storia

dItalia, Rom 1914
Phoebadius, Contra Arianos
ed. R. Demeulenaere, CChr.SL 64, Turnhout 1985, 3-52
ed. J. Ulrich, Streitschrift gegen die Arianer, bersetzt und eingeleitet,
FChr 38, Freiburg u.a. 1999
Prokop, De bello Gothico
ed. H.B. Dewing, Procopius, History of the Wars Books V and VI (=
The Gothic War), Procopius in Seven Volumes vol. III, LCL 107,
London (1919) 1968
Quodvultdeus, Homilia de symbolo
ed. R. Braun, CChr.SL 60, Turnhout 1976, 305-363
Quodvultdeus, Contra Iudaeos, Paganos et Arrianos
ed. R. Braun, CChr.SL 60, Turnhout 1976, 225-258
Ruricius von Limoges, Epistulae
ed. B. Krusch, MGH AA 8 Anhang: Fausti aliorumque ad Ruricum
aliosque. Ruricii epistulae, Berlin 1887, Nachdruck 1985, 265-350
ed. R.W. Mathisen, Ruricius of Limoges and Friends. A Collection of
Letters from Wisigothic Gaul, transl. with intr., commentary and
notes, TTH 30, Liverpool 1999
Sapientia Salomonis Vetus latina
ed. W. Thiele, Vetus latina 11/1, Freiburg i.Br. 1985
Sidonius Apollinaris, carm., ep.
ed. A. Loyen, pomes (Bd. 1) et lettres (Bd. 2 [Livres I-V], Bd. 3), Collection des Universits de France, Paris 1960/1970
Socrates Scholasticus, Historia ecclesiastica
ed. G.C. Hansen/M. Sirinjan, GCS.NF 1, Berlin 1995
Sozomenus, Historia ecclesiastica
ed. J. Bidez/G.C. Hansen, GCS.NF 4, Berlin 1995
Statuta Ecclesiae Antiqua
ed. C. Munier, Concilia Galliae (314-506), CChr.SL 148, Turnhout
1963, 164-188
Testimonia de Patre et Filio et Spiritu sancto
ed. B. Schwank, Florilegia biblica Africana saec. V, CChr.SL 90, Turnhout 1961
Theodoret, Historia ecclesiastica
ed. L. Parmentier/G.C. Hansen, GCS.NF 5, Berlin 1998
289
Traditio apostolica
ed. B. Botte, Hippolyte de Rome, La tradition apostolique, SChr 11
bis, Paris 1984
ed. G. Schllgen/W. Geerlings, Apostolische berlieferung, bersetzt
und eingeleitet, FChr 1, Freiburg 1991, 143-358
Anonymus Valesianus/Excerpta Valesiana
ed. J. de Moreau/V. Velkov, Leipzig 1968
ed. T. Mommsen, Chronica Minora I, MGH AA 9, Berlin 1892/1894,
Nachdruck 1981
ed. I. Knig, Aus der Zeit Theoderichs des Groen. Einleitung, Text,
bersetzung und Kommentar einer anonymen Quelle, Darmstadt
1997
Victor von Vita, Historia persecutionis Africanae provinciae temporum
Geiserici et Hunerici regis Vandalorum
ed. C. Halm, MGH AA 3,1, 1878, Nachdruck Mnchen 1992
ed. M. Petschenig, CSEL 7, Wien 1881
ed. S. Lancel, Histoire de la Perscution Vandale en Afrique suivie de
la Passion des Sept Martyrs, Registre des Provinces et des Cits
dAfrique. Texte tablis, traduits et comments par S. L., Collection
Bud, Paris 2002
ed. J. Moorhead, translated with notes and introduction, TTH 10, Liverpool (1992) 2006
Vigil von Thapsus, Contra Arrianos, Sabellianos et Photinianos
PG 62, 179-23
Vigil von Thapsus, Contra Felicianum
PL 42, 1157-1172; PL 62, 333-352
Ps.-Vigil von Thapsus, Contra Varimadum
ed. B. Schwank, Florilegia biblica Africana saec. V, CChr.SL 90, Turnhout 1961
Vita Abbatum Acaunensium
ed. B. Krusch, Vita Abbatum Acaunensium, MGH SRM 3, Hannover
1896, 171-183
Vita Apollinaris Valentiniensis
ed. B. Krusch, Passiones Vitaeque Sanctorum aevi Merowingici, MGH
SRM 3, Hannover 1896, 197-203
Vita Aviti
ed. R. Peiper, MGH AA 6,2, 177-181
Vita Caesarii (CPL 1018)
ed. Germain Morin, S. Caesarii opera omnia II, Maretioli 1942, 296345
VIII. Sekundrliteratur
L. Abramowski, Art. Eunomius, RAC 6, 1966, 936-947
, Der Geist als Band zwischen Vater und Sohn ein Theologoumenon der Eusebianer?, ZNW 87, 1996, 126-132
H.H. Anton, Art. Burgunden II. Historisches, RGA 4, 1981, 235-248
, Art. Chlodwig, RGA 4, 1981, 478-485
, Art. Godomar II., RGA 12, 1998, 267f.
, Art. Gundobad, RGA 13, 1999, 213-216
A. Arweiler, Die Imitation antiker und sptantiker Literatur in der Dichtung De spiritalis historiae gestis des Alcimus Avitus. Mit einem
Kommentar zu Avit., carm. 4,429-540 und 5,526-703, Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte 52, Berlin/New York 1999
S. Baluzius, Miscellaneorum Liber primus, hoc est collectio veterum monumentorum quae hactenus latuerant in variis codicibus et bibliothecis, Paris 1678
P.S. Barnwell, Emperor, Prefects and Kings. The Roman West 395-565,
London 1992
R. Bartlett, Aristocracy and Asceticism. The Letters of Ennodius and the
Gallic and Italian Churches, in: R.W. Mathisen/D. Shanzer, Society
and Culture in Late Antique Gaul. Revisiting the Sources, Ashgate
2001, 201-216
B. Beaujard, Le cult des saints en Gaule. Les premirs temps: dHilaire de
Poitiers la fin du VIe sicle, Histoire religieuse de la France 15, Paris
2000
H. Beck/G. Neumann/H. Rosenfeld/H.H. Anton/P. Berghaus/H. Martin, Art. Burgunden, RGA 4, 1981, 224-271
H. Bellen, Babylon und Rom Orosius und Augustinus, in: Imperium
Romanum. Studien zu Geschichte und Rezeption, FS K. Christ, hg.v.
P. Kneissl/V. Losemann, Stuttgart 1998, 51-60
W. Bienert, Sabellius und Sabellianismus als historisches Problem, in: Logos, FS L. Abramowski, hg.v. H.C. Brennecke u.a., BZNW 67, Berlin/New York 1993, 124-139
V. Bierbrauer, Arianische Kirchen in Noricum mediterraneum und Raetia
II?, Bayerische Vorgeschichtsbltter 63, 1998, 205-226
292
C. Bizer, Studien zu pseudathanasianischen Dialogen. Der Orthodoxos

und Aetios, Diss. Bonn 1970
B. Bleckmann, Arelate metropolis. berlegungen zur Datierung des Konzils von Turin und zur Geschichte Galliens im 5. Jahrhundert, RQ 98,
2003, 162-173
L. Boehm, Geschichte Burgunds. Politik Staatsbildungen Kultur (UB
134), Stuttgart u.a. 1971, 21979. Nachdruck VMA Vertriebsgesellschaft
1998
T. Bhm, Basil of Caesarea, Adversus Eunomium I-III and Ps.Basil,
Adversus Eunomium IV-V, StPatr 38, Leuven 2001, 20-26
E. Boshof, Erzbischof Agobard von Lyon. Leben und Werk, Klner historische Abhandlungen 17, Kln 1967
B. Bourrit, Martyrs et reliques en Occident, RHR 225, 2008, 443-470
S. Boyson, Romano-Burgundian Society in the Age of Gundobad: some
legal, archaeological and historical evidence, Nottingham Medieval
Studies 32, 1988, 91-118
J. Brachtendorf, De trinitate (ber die Trinitt), in: Augustin Handbuch,
hg.v. V.H. Drecoll, Tbingen 2007, 363-377
H.C. Brennecke, Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen
Konstantius II. Untersuchungen zur dritten Phase des arianischen
Streites (337-361), PTS 26, Berlin/New York 1984
, Zum Proze gegen Paul von Samosata: Die Frage nach der Verurteilung des Homoousios, ZNW 75, 1984, 270-290
, Art. Hilarius von Poitiers, TRE 15, 1986, 315-322
, Studien zur Geschichte der Homer Der Osten bis zum Ende der
homischen Reichskirche, BHTh 73, Tbingen 1988
, Art. Maximinus, homischer (arianischer) Bischof, BBKL 5, 1993,
1082-1084
, Art. Homens, DHGE 24, 1993, 932-960
, Art. Nica I, TRE 24, 1994, 429-441
, Art. Maximinus, Homer, RGG4 5, 2002, 933f.
, Der sog. germanische Arianismus als arteigenes Christentum. Die
vlkische Deutung der Christianisierung der Germanen im
Natinalsozialismus, in: Th. Kaufmann/H. Oelke (Hg.), Evangelische
Kirchenhistoriker im Dritten Reich, VWGTh 21, Gtersloh 2002,
310-329
, Art. Victor von Vita, RGG4 8, 2005, 1104
, Christianisierung der Germanen oder Germanisierung des Christentums. ber Ideologisierung und Tabuisierung in der Geschichtsschreibung, in: K. Manger (Hg.), Akademie gemeinntziger Wissenschaften zu Erfurt, Geisteswissenschaftliche Klasse, Sitzungsberichte
5, Klassensitzungsvortrge 2000-2004, Erfurt 2006, 153172
293
, Der trinitarische Streit im Westen bis Ambrosius, in: Augustin Handbuch, hg.v. V.H. Drecoll, Tbingen 2007, 119-127
, Auseinandersetzung mit den sogenannten Arianern, in: Augustin
Handbuch, hg.v. V.H. Drecoll, Tbingen 2007, 208-212
, Christianisierung und Identitt Das Beispiel der germanischen Vlker (1996), in: Ecclesia est in re publica. Studien zur Kirchen- und
Theologiegeschichte im Kontext des Imperium Romanum, hg.v.
U.Heil/A. von Stockhausen/J. Ulrich, AKG 100, Berlin/New York
2007, 145-156
, Augustin und der Arianismus, in: Die christlich-philosophischen
Diskurse der Sptantike: Texte, Personen, Institutionen, Akten der
Tagung vom 22.-25. Februar 2006 am Zentrum fr Antike und Moderne der Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg, hg.v. T. Fuhrer, Stuttgart 2008, 175-187
, Lateinischer oder germanischer Arianismus? Zur Frage einer Definition am Beispiel der religisen Konflikte im nordafrikanischen
Vandalenreich, in: H. Mller/D. Weber/C. Weidmann (Hg.), Collatio
Augustini cum Pascentio. Einleitung, Text, bersetzung, SAW.PH
24, Wien 2008, 125-144
, Die letzten Jahre des Arius, in: Von Arius zum Athanasianum. Studien
zur Edition der Athanasius Werke, hg.v. A. von Stockhausen/, TU
164, Berlin/New York 2010, 63-83
M. Burckhardt, Die Briefsammlung des Bischofs Avitus von Vienne (
518), Abhandlungen zur mittleren und neueren Geschichte 81, Berlin
1938
E.A. Burn, The Athanasian Creed and Its Commentaries, TaS 4, Cambridge 1896
A. Cain, Miracles, Martyrs, and Arians: Gregory of Tours Sources for His
Account of the Vandal Persecution, VigChr 59, 2005, 412-437
H. Castritius, Art. Katalaunische Felder, RGA 16, 2008, 328-331
J. Cavaclini, The Structure and Intention of Augustines De trinitate, Augustinian Studies 8, 1977, 33-54
D. Claude, Zur Begrndung familirer Beziehungen zwischen dem Kaiser
und barbarischen Herrschern, in: E.K. Chrysos/A. Schwarcz (Hg.),
Das Reich und die Barbaren, VIG 29, Wien/Kln 1989, 25-56
, Art. Eurich, RGA 8, 1994, 17-19
E.K. Chrysos, Legal Concepts and Patterns for the Barbarians Settlement
on Roman Soil, in: E.K. Chrysos/A. Schwarcz (Hg.), Das Reich und
die Barbaren, VIG 29, Wien/Kln 1989, 13-23
G. Clark, Victricius of Rouen: Praising the Saints, JECS 7, 1999, 365-399
294
S. Costanza, Avitiana 1. I modelli epici del De spiritalis historiae gestis,

Messina 1968
, Vittore di Vita e la Historia persecutionis Africanae provinciae, Vetera
Christianorum 17, 1980, 229-268
C. Courtois, Victor de Vita et son uvre. tude critique, Algiers 1954
, Les Vandales et lAfrique, Paris 1955, Nachdruck Aalen 1964
A. Coville, Recherches sur lhistoire de Lyon du Ve sicle au IXe sicle
(450-800), Paris 1928
H. Crouzel, Art. Geist (Heiliger Geist), RAC 9, 1976, 490-545
G. Cuscito, La crisi ariana tra Aquileia e Ravenna, in: Aquileia e Ravenna,
Antichit Altoadriatiche 13, Udine 1978, 311-354
W. Dahlmein, Art. Aetius, RGA 1, 1973, 91f.
M. DelCogliano, Porcarius of Lrins and his Counsels: A Monastic Study I,
ABR 53, 2002, 400-425
A. Demandt, Art. magister militum, RE Suppl. 12, 1970, 553-790
, Die Sptantike. Rmische Geschichte von Diocletian bis Justinian
284-565 n.Chr., HAW, Mnchen 1989, 2007
, The Osmosis of Late Roman and German Aristocracies, in: E.K.
Chrysos/A. Schwarcz (Hg.), Das Reich und die Barbaren, VIG 29,
Wien/Kln 1989, 75-86
, Geschichte der Sptantike. Das Rmische Reich von Diocletian bis
Justinian 284565 n.Chr., Mnchen 1998, 2008
H.-J. Diesner, Sklaven und Verbannte, Mrtyrer und Confessoren bei
Victor von Vita, Philologus 106, 1962, 101-120
, Art. Vandalen, RE Suppl. 10, 1965, 957-992
, Das Vandalenreich. Aufstieg und Untergang, UB 53, Stuttgart 1966
, Fulgentius von Ruspe als Theologe und Kirchenpolitiker, AZTh 1/26,
Stuttgart 1966
, Religionen, Konfessionen und Hresien im vandalenzeitlichen Nordafrika, Forschungen und Fortschritte 41, 1967, 88-90
, Die Auswirkungen der Religionspolitik Thrasamunds und Hilderichs
auf Ostgoten und Byzantiner, SSAW.PH 113, Berlin 1967
J. Doignon, Art. Hilarius von Poitiers, RAC 15, 1991, 139-167
S. Dpp, Eva und die Schlange. Die Sndenfallschilderung des Epikers
Avitus im Rahmen der bibelexegetischen Tradition, Speyer 2009
H. Drries, De spiritu sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschlu des
trinitarischen Dogmas, AAWG.PH 3. Ser. 39, Gttingen 1956
V.H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinittslehre des Basilius von Csarea: Sein Weg vom Homusianer zum Neonizner, FKDG 66, Gttingen 1996
, Art. Symbolum Quicumque, RGG4 7, 2004, 1940
295
, Trinittslehre, in: Augustin Handbuch, hg.v. , Tbingen 2007, 447461

, Das Symbolum Quicumque als Kompilation augustinischer Tradition,
ZAC 11, 2007, 30-56
F. Dnzel, Art. Victor von Vita, LThK3 10, 2001, 770f.
J. Durliat, Le salaire de la paix sociale dans les royaumes barbares (Ve-VIe
sicles), in: Anerkennung und Integration. Zu den wirtschaftlichen
Grundlagen der Vlkerwanderungszeit 400-600, hg.v. H. Wolfram/A.
Schwarcz, Wien 1988, 21-72
M. Durst, Das Glaubensbekenntnis des Auxentius von Mailand, JAC 41,
1998, 118-168
, Die Epistula de synodis des Hilarius von Poitiers. Probleme der Textkonstitution, in: Textsorten und Textkritik. Tagungsbeitrge, hg.v. A.
Primmer u.a., AW.PH Sitzungsberichte 693, Verffentlichungen der
Kommission zur Herausgabe des Corpus des lateinischen Kirchenvter 21, Wien 2002, 59-87
Y.-M. Duval, Sur larianisme des Ariens dOccident, Mlanges de Science
religieuse 26, 1969, 145-153
, Lextirpation de lArianisme en Italie du Nord et en Occident, Collected Studies 611, Ashgate 1988
K. Dwel, Art. Aegidius, RGA 1, 1973, 86f.
J.W. Ermatinger, Three Later Roman Notitiae, Manuscripta 39, 1995, 110119
E. Ewig, Der Petrus- und Apostelkult im sptrmischen und frnkischen
Gallien, ZKG 71, 1960, 215-251
, Art. Chlodwig I., LMA 2, 1983, 1863-1868
J. Favrod, Histoire politique du royaume burgonde (443-534), Lausanne
1997
G. Ficker, Studien zu Vigilius von Thapsus, Leipzig 1897
J. Fischer, Die Vlkerwanderung im Urteil der zeitgenssischen kirchlichen Schriftsteller Galliens unter Einbeziehung des heiligen Augustinus, Diss. Heidelberg 1948
J.A. Fischer, Art. Victor von Vita, LThK2 10, 1965, 773f.
K. Fitschen, Serapion von Thmuis. Echte und unechte Schriften sowie die
Zeugnisse des Athanasius und anderer, PTS 37, Berlin/New York
1992
R. Folz, Zur Frage der Heiligen Knige: Heiligkeit und Nachleben in der
Geschichte des burgundischen Knigtums, Deutsches Archiv fr
Erfoschung des Mittelalters 14, 1958, 317-344
296
, Les saints rois du moyen ge en occident (VIe-XIIe sicles), Brssel

1984
K.S. Frank (Hg.), Das Leben der Juravter, Frhes Mnchtum im Abendland Bd. 2: Lebensgeschichten, Zrich/Mnchen 1975
P.N. Frantz, Avitus von Vienne (ca. 490-518) als Hierarch und Kirchenpolitiker, Diss. Greifswald 1908
W.H.C. Frend, Augustines Reactions to the Barbarian Invasion of the
West 407-417. Some Comparisons with his Western Contemporaries,
Augustinus 39, 1994, 241-255
F.X. Funk, Die zwei letzten Bcher der Schrift Basilius des Groen gegen
Eunomius, in: , Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen II, Paderborn 1899, 291-329 (Nachdrucke)
H. Gaillard de Smainville (Hg.), Les Burgondes. Apports de larchologie,
Acts du colloque international de Dijon 1992, Dijon 1995
, Zur Ansiedlung der Burgunden in den Grenzen ihres zweiten Knigreiches, in: V. Gall (Hg.), Die Burgunder. Ethnogenese und Assimilation eines Volkes, Schriftenreihe der Nibelungengesellschaft Worms 5,
Worms 2009, 237-284
T. Grtner, Zur Bibeldichtung De spiritalis historiae gestis des Alcimus
Avitus, JAC 43, 2000, 126-186
, Untersuchungen zum Text und zu den literarischen Vorbildern der
Dichtungen des Alcimus Avitus, JAC 44, 2001, 75-109
J. Gaudemet, Art. Epaone (concile de), DHGE 15, 1963, 524-545
W. Geerlings, Art. Victor von Vita, LACL3, 2002, 717f.
P. Gemeinhardt, Lateinischer Neuniznismus bei Augustin, ZKG 110,
1999, 149-169
, Geboren aus dem Wesen des Vaters . Das Glaubensbekenntnis
von Niza und Augustins neuniznische Theologie, StPatr 38, 2001,
153-168
, Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frhmittelalter, AKG 82, Berlin/New York 2002
, Der Tomus ad Antiochenos (362) und die Vielfalt orthodoxer Theologien
im 4. Jahrhundert, ZKG 117, 2006, 169-196
W. Giese, Die Goten, Kohlhammer Urban-Taschenbuch 597, Stuttgart
2004
H.-E. Giesecke, Die Ostgermanen und der Arianismus, Leipzig 1939
F. Glaser, Das frhchristliche Pilgerheiligtum auf dem Hemmaberg, aus
Forschung und Kunst 26, Klagenfurt 1991
, (Hg.), Kelten Rmer Karantanen, Klagenfurt 1998
, Art. Hemmaberg, RGA 14, 1999, 374-377
297
W. Goffart, Barbarians and Romans A.D. 418-585. The Techniques of

Accomodation, Princeton 1980
, The Barbarians in late antiquity and how they were accomodated in
the West, in: Noble, From Roman Provinces, 235-261
C.D. Gordon, The Age of Attila, Ann Arbor/Michigan 1960
F. Grres, Kirche und Staat im Vandalenreich 419-534, Deutsche Zeitschrift fr Geschichtswissenschaft 10, 1893, 14-70
G. Halsall, Barbarian Migrations and the Roman West, 376-568, Cambridge Medieval Textbooks, Cambridge 2007
R.P.C. Hanson, The Church in the Fifth-Century Gaul, Evidence from
Sidonius Apollinaris, JEH 21, 1980, 1-10
, The Filioque Clause, in: , Studies in Christian Antiquity, Edinburgh
1985, 279-297
, The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy
318-381, Edinburgh 1988
A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den
ersten drei Jahrhunderten, 4. verb. und vermehrte Auflage, Leipzig
1924
J.D. Harries, Church and State in the Notitae Galliarum, JRS 68, 1978,
226-243
, Sidonius Apollinaris and the Fall of Rome, Oxford 1994
, Sidonius Apollinaris and the Frontiers of Romanitas, in: Shifting
Frontiers in Late Antiquity, hg.v. R.W. Mathisen/H.S. Sivan, Aldershot 1996, 31-44
W.-D. Hauschild, Die Pneumatomachen. Eine Untersuchung zur Dogmengeschichte des vierten Jahrhunderts, Diss. Hamburg 1967
, Gottes Geist und der Mensch. Studien zur frhchristlichen Pneumatologie, BEvTh 63, Mnchen 1972
L. Hedeager, Migration Period Europe: The Formation of a Political Mentalita, in: F.Theuws/J.L. Nelson (Hg.), Rituals of Power, The Transformation of the Roman World 8, Leiden u.a. 2000, 15-57
U. Heil, Art. Athanasius von Alexandrien, LACL3, 2002, 69-76
, Die Korrespondenz des Avitus von Vienne, StPatr 38, 2001, 405-409
, Augustin-Rezeption im Reich der Vandalen. Die Altercatio sancti Augustini cum pascentio Arriano, ZAC 11, 2007, 6-29
, Die Auseinandersetzungen um Augustin im Gallien des 5. Jahrhunderts (bis 529), in: Augustin-Handbuch, hg.v. V.H. Drecoll, Tbingen
2007, 558-564
, Markell von Ancyra und das Romanum, in: Von Arius zum Athanasianum. Studien zur Edition der Athanasius Werke, hg.v. A. von
Stockhausen/H.C. Brennecke, TU 164, Berlin/New York 2010, 85103
298
M. Heinzelmann, Bischofsherrschaft in Gallien. Zur Kontinuitt rmischer Fhrungsschichten vom 4. bis zum 7. Jahrhundert. Soziale, prosopographische und bildungsgeschichtliche Aspekte, Beihefte der
Francia 5, Zrich/Mnchen 1976
, Prosopographica IV: Gallische Prosopographie 260-527, Francia 10,
1982, 531-718
Y. Hen, Culture and Religion in Merovingian Gaul, Cultures, Beliefs and
Traditions 1, Leiden 1995
A.I.C. Heron, Studies in the Trinitarian Writings of Didymus the Blind:
His Authorship of the Adversus Eunomium IV-V and the De Trinitate, Diss. Tbingen 1972
J. Herrmann, Ein Streitgesprch mit verfahrensrechtlichen Argumenten
zwischen Kaiser Konstantius und Bischof Liberius, in: FS Hans
Liermann, hg. v. V.K. Obermayer und H.R. Hagemann, Erlanger Forschungen: Reihe A, Geisteswissenschaften 16, Erlangen 1964, 77-86
E. Herrmann-Otto, Der sptantike Bischof zwischen Politik und Kirche.
Das exemplarische Wirken des Epiphanius von Pavia, in: Rmische
Quartalschrift fr christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte
90, 1995, 198-214
H. Hess, The Early Development of Canon Law and the Council of Serdica, Oxford Early Christian Studies, Oxford 2002
M. Hoffmann, Der Dialog bei den christlichen Schriftstellern der ersten
vier Jahrhunderte, TU 96, Berlin 1966
M. Hoffmann, Alcimus Ecdicius Avitus, De spiritalis historiae gestis Buch
3. Einleitung, bersetzung, Kommentar, Mnchen 2005
T. Howe, Vandalen, Barbaren und Arianer bei Victor von Vita, Studien
zur Alten Geschichte 7, Frankfurt a.M. 2007
D.G. Hunter, Vigilantius of Calagurris and Victricius of Rouen: ascetis,
Relics, and Clerics in Late Roman Gaul, JECS 7, 1999, 401-430
W. Jaeger, Gregor von Nyssas Lehre vom Heiligen Geist, Leiden 1966
K.P. Johne, Art. Anthemius 2., Der Neue Pauly 1, 1996, 730
, Art. Avitus 1. Flavius Eparchus, Der Neue Pauly 2, 1997, 372
, Art. Notita dignitatum, Der Neue Pauly 8, 2000, 1011-1013
A.H.M. Jones, The Later Roman Empire 284-602. A Social Economic and
Administrative Survey, Oxford 1964
, / J.R. Martindale/J.Morris, The Prosopography of the Later Roman
Empire (PLRE), 3 Bnde, Cambridge 1971-1992
J.A. Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet (1925), Mnster
1962
, Beitrge zur Geschichte der Gebetsliturgie V. In unitate spiritus
sancti, ZKTh 72, 1950, 481-486
299
R. Kaiser, Der Burgunderknig Sigismund (523/24): erster heiliger Knig

des Mittelalters und erster kniglicher Romfahrer, Bupilger und
Mnch, in: C. Rendtel/M. Wittmer-Butsch/A. Meyer (Hg.), Ppste,
Pilger und Pnitantiarie, FS L. Schmugge, Tbingen 2004, 199-210
, Die Burgunder, Kohlhammer Urban-Taschenbuch 586, Stuttgart 2004
, Zur Problematik einer Quellensammlung zur Geschichte der Burgunder, in: V. Gall (Hg.), Die Burgunder. Ethnogenese und Assimilation
eines Volkes, Schriftenreihe der Nibelungengesellschaft Worms 5,
Worms 2009, 49-81
G. Kampers, Caretena Knigin und Asketin. Mosaiksteine zum Bild
einer burgundischen Herrscherin, Francia 27, 2000, 1-32
, Art. Lex Burgundionum, RGA 18, 2001, 315-317
C.M. Kasper, Theologie und Askese. Spiritualitt der Inselmnche von
Lrins im 5. Jh., Beitrge zur Geschichte des Alten Mnchtums und
des Benediktinertums 40, Mnster 1991
J.N.D. Kelly, The Athanasian Creed, London 1964
, Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie, Gttingen 1979
R. Klein, Hinc barbaries, illinc romania Zum Wandel des Romdenkens
im sptantiken und frhmittelalterlichen Gallien, in: , Roma versa per
aevum, Hildesheim u.a. 1999, 518-566
W. Klingshirn, Charity and Power: Caesarius of Arles and the Ransoming
of Captives in Sub-Urban Gaul, JRS 75, 1985, 183-203
, Caesarius of Arles. The Making of a Christian Community in Late
Antique Gaul, Cambridge 1994
M. Knaut (Hg.), Die Vlkerwanderung. Europa zwischen Antike und
Mittelalter, Stuttgart 2005
S. Krautschick, Die Familie der Knige in Sptantike und Frhmittelalter,
in: E.K. Chrysos/A. Schwarcz (Hg.), Das Reich und die Barbaren,
VIG 29, Wien/Kln 1989, 109142
B. Kriegbaum, Art. Donatismus, RGG4 2, 1999, 939-942
R. Krieger, Untersuchungen und Hypothesen zur Ansiedlung der Westgoten, Burgunder und Ostgoten, Bern u.a. 1992
B. Krger u.a., Die Germanen. Geschichte und Kultur der germanischen
Stmme in Mitteleuropa 2, Berlin 1986
U. Khneweg, Alcimus Acdicius Avitus von Vienne, Kirchenpolitiker und
Bibeldichter, in: Patristica et Oecumenica, FS W.A. Bienert, hg.v. P.
Gemeinhardt/U. Khneweg, MThSt 85, Marburg 2004
M. Kulikowski, The Visigothic Settlement in Aquitania. The Impeial Perspective, in: R.W. Mathisen/D. Shanzer, Society and Culture in Late
Antique Gaul. Revisiting the Sources, Ashgate 2001, 26-38
300
A. Laminski, Der heilige Geist als Geist Christi und der Glubigen. Der
Beitrag des Athanasios von Alexandrien zur Formulierung des trinitarischen Dogmas im vierten Jahrhundert, ErThSt 33, Leipzig 1969
S.H. Lancaster, Divine Relations of the Trinity. Augustines Answer to
Arianism, Calvin Theological Journal 34, 1999, 327-346
U.M. Lang, The Christological Controversy at the Synod of Antioch in
268/9, JThS 51, 2000, 54-80
W. Liebeschtz, Cities, Taxes, and the Accomodation of the Barbarians.
The theories of Durliat and Goffart, in: Noble (Hg.), From Roman
Provinces, 309-323
H. Leppin, Art. Aetius, Der Neue Pauly 1, 1996, 210f.
, Art. Nepos 3. Iulius, Der Neue Pauly 8, 2000, 840
, Art. Romulus Augustus, Der Neue Pauly 10, 2001, 1133
D. Liebs, Art. Lex Romana Burgundionum, RGA 18, 2001, 322f.
J.T. Lienhard, The Exegesis of 1 Cor 15,24-28 from Marcellus of Ancyra
to Theodoret of Cyrus, VigChr 37, 1983, 340-359
, Augustine against Maximinus: Towards a Critical Edition, StPatr 36,
2001, 23-27
J. Limmer, Konzilien und Synoden im sptantiken Gallien von 314 bis 696
nach Christi Geburt Teil 1: Chronologische Darstellung, Wissenschaft
und Theologie 10, Frankfurt u.a. 2004
W.A. Lhr, Die Entstehung der homischen und homusianischen Kirchenparteien: Studien zur Synodalgeschichte des vierten Jahrhunderts,
BBKT 2, Bonn 1986
, Theodotus der Lederarbeiter und Theodotus der Bankier ein Beitrag
zur rmischen Theologiegeschichte des zweiten und dritten Jahrhunderts, ZNW 87, 1996, 101-125
, Arius reconsidered, ZAC 9, 2005, 524-560; 10, 2006, 121-157
F. Loofs, Art. Bonosus und Bonosianer, RE 3, 1897, 314-317
, Art. Macedonius und die Macedonianer, RE 12, 1903, 41-48
, Die Christologie der Macedonianer, in: Geschichtliche Studien, FS
Albert Hauck, Leipzig 1916, 64-76
P. Luislampe, Spiritus vivificans. Grundzge einer Theologie des heiligen
Geistes nach Basilius von Caesarea, MBTh 48, Mnster 1981
W. Ltkenhaus, Art. Odoacer, Der Neue Pauly 8, 2000, 1108f.
, Art. Ricimer, Der Neue Pauly 10, 2001, 1011f.
, Art. Theoderich, Der Neue Pauly 12, 2002, 312-316
K. Madigan, Christus Nesciens? Was Christ ignorent of the Day of Judgement? Arian and Orthodox Interpretations of Mark 13:32 in the Ancient Latin West, HThR 96, 2003, 255-278
301
B. Maier/T. Podella/R. Goldenberg/C. Dietzfelbinger/G. Hartmann, Art.

Reinheit I-V, TRE 28, 1997, 473-497
J.-L. Maier, Lpiscopat de lAfrique romaine, vandale et byzantine, Bibliotheca Helvetica Romana 11, Rom 1973
A. Mandouze, Prosopographie de lAfrique chtienne (303-533). Prosopographie chrtienne du Bas-Empire 1, Paris 1982
F. Marazzi, I Patrimonia Sanctae Romanae Ecclesia nel Lazio (s. IV-X).
Struttura amministrativa e prassi gestiornali, Novi studi storici 37,
Rom 1998
G. Marchesan-Chinese, La basilica di Piazza Vittoria a Grado, in: Grado
nella storia e nellart, Band 2, Antichit Altoadriatiche 17, Udine 1980,
309-323
C. Markschies, Ambrosius von Mailand und die Trinittstheologie. Kirchen- und theologiegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und
Neuniznismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364-381
n.Chr.), BHT 90, Tbingen 1995
, Art. Ambrosius von Mailand, LACL3, 2002, 19-28
, Wer schrieb die sogenannte Traditio Apostolica? Neue Beobachtungen und Hypothesen zu einer kaum lsbaren Frage aus der altkirchlichen Literaturgeschichte, in: W. Kinzig/C. Markschies/M.
Vinzent, Tauffragen und Bekenntnis. Studien zur sogenannten Traditio
Apostolica, zu den Interrogationes fidei und zum Rmischen Glaubensbekenntnis, AKG 74, Berlin/New York 1999
, The Religion of the Late Antiquity Vandals: Arianism or Catholicism?,
in: The True Story of the Vandals, P. Hultn/M.-L. von Plessen (Hg.),
Museum Vandalorum 1, Vrnamo 2001, 87-97
R. Marti, Die Burgunder. Von der multikulturellen Gesellschaft zum
staatstragenden Volk, in: M. Knaut/D. Quast (Hg.), Die Vlkerwanderung. Europa zwischen Antike und Mittelalter, Darmstadt und
Stuttgart 2005, 60-65
R.W. Mathisen, Resistance and Reconciliation. Majoran and the Gallic
Aristocracy after the Fall of Avitus, Francia 7, 1979, 597-627
, Avitus, Italy and the East in A.D. 455-456, Byzantion 51, 1981, 232247
, Ecclesiastical Factionalism and Religious Controversy in Fifth-Century
Gaul, Washington D.C. 1989
, Barbarian Bishops and the Churches in barbaricic gentibus during
Late Antiquity, Speculum 72, 1997, 664-697
, The Second Council of Arles and the Spirit of Compilation and
Codification in Late Roman Gaul, JECS 5, 1997, 511-554
D. Mauskopf Deliyannis, Ravenna in Late Antiquity, Cambridge 2010
302
G. May, Die Datierung der Rede In suam Ordinationem des Gregors

von Nyssa und die Verhandlungen mit den Pneumatomachen auf dem
Konzil von Konstantinopel 381, VigChr 23, 1969, 38-57
C. Mayer/B. Studer, Art. Aequalitas, Augustinus Lexikon 1, 1980-1994,
141-150
, Art. Abraham, Augustinus Lexikon 1, 1980-1994, 10-33.
N. McLynn, The Apology of Palladius: Nature and Purpose, JThS 42,
1991, 52-76
, Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital, The
Transformation of the Classical Heritage 22, Berkeley 1994
P. Meinhold, Art. Pneumatomachoi, PRE 21,1, 1951, 1066-1101
M. Meslin, Les Ariens dOccident, Patristica Sorbonensia 8, Paris 1967
P.C. Miller, Visceral Seeing. The Holy Body in Late Ancient Christianity,
JECS 12, 2004, 391-411
, The Corporeal Imagination: Signifying the Holy in Late Ancient
Christianity, Divinations. Rereading Late Ancient Religion, Philadelphia 2009
Y. Modran, Une Guerre de Religion: Les deux glises dAfrique
lpoque Vandale, in: LAfrique vandale et Byzantine, 2e partie, Antiquit Tardive 11, 2003, 21-44
P. Mller, Art. Ennodius, RGA 7, 1989, 703-707
J. Moorhead, Clovis Motives for Becoming a Catholic Christian, Journal
of Religious History 13, 1985, 329-339
, Theoderic in Italy, Oxford 1992
X. Morales, La prhistoire de la controverse filioquiste, ZAC 8, 2005, 317331
A.C. Murray, From Roman to Merowingian Gaul. A Reader, Readings in
medieval civilizations and culture 5, Peterborough 2000
T.F.X. Noble (Hg.), From Roman Provinces to Medieval Kingdoms, Rewriting Histories, London/New York 2006
D.J. Nodes, Avitus of Viennes Spiritual History and the semipelagian
controversy. The doctrinal implications of Books IIII, VigChr 38,
1984, 185-195
, De Subitanea Paenitentia in the Letters of Faustus of Riez and Avitus of
Vienne, RThAM 55, 1988, 30-40
U. Nonn, Art. Vouill, RGA 32, 2006, 645f.
B. Oberdorfer, Filioque. Geschichte und Theologie eines kumenischen
Problems, Forschungen zur systematischen und kumenischen Theologie 96, Gttingen 2001
303
J. Orlandis, Die Synoden im katholischen Westgotenreich, in: Konziliengeschichte Reihe A: Darstellungen. Die Synoden auf der iberischen
Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (711), hg.v. J. O./D. RamosLisson, Paderborn u.a. 1981, 95-345
F.S. Paxton, Power and the power to heal: The cult of St Sigismund of
Burgundy, Early Medieval Europe 2, 1993, 95-110
C. und L Pitri (Hg.), Das Entstehen der einen Christenheit (250-430),
Die Geschichte des Christentums 2, Freiburg u.a. 1996
C. Pitri, Le snat, le peuple chrtien, et les partis du cirque Rome sous
le pape Symmaque, MEFR 78, 1966, 123-139
L. Pitri (Hg.), Der Lateinische Westen und der Byzantinische Osten (431642), Die Geschichte des Christentums 3, Freiburg u.a. 2001
F. Prinz, Frhes Mnchtum im Frankenreich: Kultur und Gesellschaft in
Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen
Entwicklung (4. bis 8. Jahrhundert), Mnchen 1988
D. Ramos-Lissn, Die synodalen Ursprnge des Filioque im rmischwestgotischen Hispanien, AHC 16, 1984, 286-299
A.M. Ritter, Art. Doxologie, LMA 3, 1986, 1336f.
C. Rizzardi, Larte dei Goti a Ravenna: motivi ideologici, aspetti iconographici e formali nella decorazione musiva, CARB 36, 1989, 365-388
B.H. Rosenwein, Perennial Prayer at Agaune, in: S. Farmer/B. Rosenwein
(Hg.), Monks and Nuns, Saints and Outcasts, Ithaka/New York 2000,
37-56
, One site, many meanings: Saint-Maurice dAgaune as a place of Power
in the Early Middle Ages, in: Topography of Power in the Early Middel Ages, hg.v. M. de Jong/F. Theuws, The Transformation of the
Roman World 6, Leiden u.a. 2001, 271-290
M. Rouche, Clovis. Suivi de vingt et un document traduits et comments,
Librarie Arthme Fayard, Paris 1996
I. Runde, Art. Thebische Legion, RGA 30, 2005, 400-405
K. Schferdiek, Die Kirche in den Reichen der Westgoten und Suewen bis
zur Errichtung der westgotischen katholischen Staatskirche, AKG 39,
Berlin/New York 1967
, Art. Germanenmission, RAC 10, 1978, 492-548
, Wulfila. Vom Bischof von Gotien zum Gotenbischof (1979), in:
Schwellenzeit. Beitrge zur Geschichte des Christentums in Sptantike
und Frhmittelalter, hg.v. W.A. Lhr/H.C. Brennecke, AKG 64, Berlin/New York 1996, 1-40
304
, Zeit und Umstnde des westgotischen bergangs zum Christentum

(1979), in: Schwellenzeit. Beitrge zur Geschichte des Christentums in
Sptantike und Frhmittelalter, hg.v. W.A. Lhr/H.C. Brennecke,
AKG 64, Berlin/New York 1996, 89-96
, Das Heilige in Laienhand. Zur Entstehungsgeschichte der frnkischen
Eigenkirche (1982), in: Schwellenzeit. Beitrge zur Geschichte des
Christentums in Sptantike und Frhmittelalter, hg.v. W.A.
Lhr/H.C. Brennecke, AKG 64, Berlin/New York 1996, 247-265
, Bonosus von Naissus, Bonosus von Serdica und die Bonosianer
, Das sog. zweite Konzil von Arles und die lteste Kanonessammlung
der arelatenser Kirche (1985), in: Schwellenzeit. Beitrge zur Geschichte des Christentums in Sptantike und Frhmittelalter, hg.v.
W.A. Lhr/H.C. Brennecke, AKG 64, Berlin/New York 1996, 267285
, Gotien. Eine Kirche im Vorfeld des frhbyzantinischen Reiches
, Das gotische Christentum im vierten Jahrhundert (1992), in: Schwellenzeit. Beitrge zur Geschichte des Christentums in Sptantike und
Frhmittelalter, hg.v. W.A. Lhr/H.C. Brennecke, AKG 64, Berlin/New York 1996, 115-146
, Die Anfnge des Christentums bei den Goten und der sog. gotische
Arianismus, ZKG 112, 2001, 295-310
, Der vermeintliche Arianismus der Ulfila-Bibel, ZAC 6, 2002, 320-329
, Chlodwigs Religionswechsel Ablauf, Bedingungen und Bewegkrfte,
in: Patristica et Oecumenica. FS Wolfgang A. Bienert, hg.v. P. Gemeinhardt/U. Khneweg, MThSt 85, Marburg 2004, 105-121
, Der gotische Arianismus, ThLZ 129, 2004, 587-594
, Die Ravennater Papyrusurkunde Tjder 34, der Codex argenteus und die
ostgotische arianische Kirche, ZKG 120, 2009, 215-231
E. Schendel, Herrschaft und Unterwerfung Christi. 1. Korinther 15,24-28
in Exegese und Theologie der Vter bis zum Ausgang des vierten
Jahrhunderts, BGBE 12, Tbingen 1971
T. Schermann, Die Gottheit des heiligen Geistes nach den griechischen
Vtern des vierten Jahrhunderts. Eine dogmengeschichtliche Studie,
StrThS 4,4-5, Freiburg i.Br. 1901
A. Schindler, Wort und Analogie in Augustins Trinittslehre, Tbingen
1965
305
, Art. Augustin/Augustinismus, TRE 4, 1979, 645-698

K.D. Schmidt, Die Bekehrung der Germanen zum Christentum I. Die
Bekehrung der Ostgermanen zum Christentum (Der ostgermanische
Arianismus), Gttingen 1939
L. Schmidt, Geschichte der deutschen Stmme bis zum Ausgang der Vlkerwanderung. Die Ostgermanen, Mnchen 21933
, Geschichte der Wandalen, 2. Aufl., Mnchen 1942
P.L. Schmidt, Zur Typologie und Literarisierung des frhchristlichen lateinischen Dialogs, in: Christianisme et formes littraires de lantiquit
tardive en occident. 8 exposs suivis de discussions VandoeuvresGeneve 23-28 aot 1976, Genf 1977, 101-190
B.-J. Schrder, Bildung und Briefe im 6. Jahrhundert. Studien zum Mailnder Diakon Magnus Felix Ennodius, Millenium Studien 15, Berlin/New York 2007
H. von Schubert, Das lteste Germanische Christentum oder der sogenannte Arianismus der Germanen, Tbingen 1909
A. Schwarcz, Bedeutung und Textberlieferung der Historia persecutionis
Africanae provinciae des Victor von Vita, in: A. Scharer/G.
Scheibelreiter (Hg.), Historiographie im frhen Mittelalter, Wien 1994,
115-140
, The Visigothic Settlement in Aquitania. Chronology and Archaeology,
in: R.W. Mathisen/D. Shanzer, Society and culture in late Antique
Gaul. Revisiting the Sources, Ashgate 2001, 15-25
E. Schwartz, ber die Bischofslisten der Synoden von Chalcedon, Nicaea
und Konstantinopel, ABAW.PH 13, Mnchen 1937
K. Seibt, Die Theologie des Markell von Ankyra, AKG 59, Berlin/New
York 1994
T. Seidl, Art. Rein und unrein II. Altes Testamen, RGG4 7, 2004, 240-242
D.R. Shanzer, Dating the Baptism of Clovis: The Bishop of Vienne vs. the
Bishop of Tours, EME 7, 1998, 29-57
, Two Clocks and a Wedding: Theoderics Diplomatic Relations with
the Burgundians, Romanobarbarica 14, 1998, 225-258
, Bishops, Letters, Fast, Food and Feast in Later Roman Gaul, in: Culture and Society in Late Antique Gaul. Revisiting the Sources, hg.v.
R.W. Mathisen/D.R. Shanzer, Asgate 2001, 217-236
H.J. Sieben, Die Konzilsidee der Alten Kirche, Konziliengeschichte B 1,
Paderborn u.a. 1979
, Augustins Auseinandersetzung mit dem Arianismus auerhalb seiner
explizit antiarianischen Schriften, ThPh 81, 2006, 181-212
M. Simonetti, Osservazioni sull Altercatio Heracliani cum Germinio,
VigChr 21, 1967, 29-58
, Arianesimo Latino, StMed (ser. 8), 3, 1967, 663-744
306
, S. Agostino e gli Ariani, Revue des tudes augustiniennes 13, 1967, 5584
, Larianesimo di Ulfila, Romanobarbarica 1, 1976, 297-323
, Fausto di Riez e i Macedoniani, Aug. 17, 1977, 333-354
M. Skeb, Art. Claudianus Mamertus, LACL3, 2002, 151
T.A. Smith, De gratia. Faustus of Riezs Treatise on Grace and Its Place in
the History of Theology, Christianity and Judaism in Antiquity 4, Notre Dame 1990
H.R. Smythe, The Interpretation of Amos 4.13 in St. Athanasius and Didymus, JThS 1, 1950, 158-168
R. Srries, Die Bilder der Orthodoxen im Kampf gegen den Arianismus.
Eine Apologie der orthodoxen Christologie und Trinittslehre gegenber der arianischen Hresie, dargestellt an den ravennatischen Mosaiken und Bildern des 6. Jh., zugleich ein Beitrag zum Verstndnis des
germanischen Homertums, Frankfurt am Main 1983
, Auxentius und Ambrosius. Ein Beitrag zur frhchristlichen Kunst
Mailands zwischen Hresie und Rechtglubigkeit, Dettelbach 1996
M. Springer, Art. Notita dignitatum, RGA 21, 2002, 430-432
F. Staab, Art. Geograph von Ravenna, RGA 11, 1998, 102-109
R. Staats, Das Glaubensbekenntnis von Niza-Konstantinopel. Historische und theologische Grundlagen, Darmstadt 1996
M. Stausberg, Art. Rein und unrein I. Religionswissenschaftlich, RGG4 7,
2004, 239f.
L. Steiner, Grabfunde des 5. Jh. in der Region Basel-Kaiseraugust, in: Die
Schweiz vom Palolithikum bis zum frhen Mittelalter. Vom Neandertaler bis zu Karl dem Groen Bd. 6: Frhmittelalter, Basel 2005,
317-320
A. v.Stockhausen, Athanasius von Alexandrien. Epistula ad Afros. Einleitung, Kommentar und bersetzung, PTS 56, Berlin/New York 2002
P. Stockmeier, Bemerkungen zur Christianisierung der Goten im 4. Jahrhundert, ZKG 92, 1981, 315-324
B. Studer, Das niznische consubstantialis bei Augustinus von Hippo, in:
Logos. FS L. Abramowski, hg.v. H.C. Brennecke/E.L. Grasmck/C.
Markschies, BZNW 67, Berlin/New York 1993, 402-410
A. Stuiber, Art. Doxologie, RAC 4, 1959, 210-226
G. Tessier, La conversion de Clovis et la christianisation des Francs, in: La
Conversione al christianesimo nell Europa dell alto medioevo, Settimane di studio del centro italiano di studi sull alto medioevo 14, Spoleto 1967, 149-189
307
M. Tetz, Art. Athanasius von Alexandrien, TRE 4, 1979, 333-349, Nachdruck in: , Athanasiana. Zu Leben und Lehre des Athanasius, BZNW
78, hg.v. W. Geerlings/D. Wyrwa, Berlin/New York 1995, 1-22
J.M. Theurillat, Labbaye de Saint Maurice dAgaune des origines la
rforme canoniale, Vallesia 1954
E.A Thompson, The Conversion of the Visigoths to Catholicism, Nottingham Medieval Studies 4, 1960, 4-35
K. Thraede, Art. Gleichheit, RAC 11, 1981, 122-164
L. Thunberg, Early Christian Interpretation of the Three Angels in Gen
18, StPatr 7/1, 1966, 560-570
W. Topic-Mersmann, Alcimus Ecditius Avitus, Studije Muzeja Mimara 4,
Karlsruhe 1990
Topographie chrtienne des cites de la Gaule des origines au milieu du
VIIIe sicle, Band 3: Provinces ecclsiastiques de Vienne et dArles,
Viennensis et Alps Graiae et Poeniae, hg.v. J. Biarne u.a., Paris 1986
J. Torchia, The Significance of the communicatio idiomatum in St. Augustines Christology, with special reference to his rebutal of later Arnanism, StPatr 38, 2001, 306-323
A. Urbano, Donation, Dedication, and Damnatio Memoriae: The Catholic
Reconciliation of Ravenna and the Church of SantApollinare Nuovo,
JECS 13, 2005, 71-110
K.-H. Uthemann, Art. Paul von Samosata, BBKL 7, 1994, 66-89
D. Van Berchem, Le martyre de la lgion Thbaine. Essai sur la formation
dune Lgende, Basel 1956
L.J. van der Loft, Der fanatische Arianismus der Wandalen, ZNW 64,
1973, 146-151
D. Van Slyke, Is the End of the Empire the End of the World? Exegetical
Traditions, in: Theology and Sacred Scripture. The Annual Publication
of the College Theology Society 2001, Vol. 47, hg.v. C.J. Dempsey/W.P. Loewe, Maryknoll/New York 2002, 85-102
W. von den Steinen, Chlodwigs bergang zum Christentum. Eine quellenkritische Studie, Libelli 103, 1932, 3. Aufl. Darmstadt 1969
M. Vinzent, Die Entstehung des rmischen Glaubensbekenntnisses, in:
W. Kinzig/C. Markschies/ders., Tauffragen und Bekenntnis. Studien
zur sogenannten Traditio Apostolica, zu den Interrogationes de fide und
zum Rmischen Glaubensbekenntnis, AKG 74, Berlin/New York 1999,
185-401
, Der Ursprung des Apostolikums im Urteil der kritischen Forschung,
FKDG 89, Gttingen 2006
A. Vog, Rgles des saints pres I, SChr 297, Paris 1982
308
B. Voss, Der Dialog in der frhchristlichen Literatur, Studia et Testimonia

Antiqua 9, Mnchen 1970
K. Vssing, Art. Rikimer, RGA 24, 2003, 634-636
, Art. Syagrius, RGA 30, 2005, 213f.
, Art. Thrasamund, RGA 30, 2005, 508-510
, Art. Valentinian III., RGA 32, 2006, 47-49
, Barbaren und Katholiken. Die Fiktion der Collatio sancti Augustini
cum Pascentio Arriano und die Parteien des vandalischen Kirchenkampfes, in: Collatio Augustini cum Pascentio. Einleitung, Text,
bersetzung, hg.v. H. Mller u.a., SAW.PH 779, Wien 2008, 173206
R. Weiss, Chlodwigs Taufe: Reims 508. Versuch einer neuen Chronologie
fr die Regierungszeit des ersten christlichen Frankenknigs unter Bercksichtigung der politischen und kirchlich-dogmatischen Probleme
seiner Zeit, Geist und Werk der Zeiten 29, Bern u.a. 1971
D. Wendebourgh, Art. Ketzertaufstreit, RGG4 4, 2001, 943f.
R. Wenskus/H. Beck, Art. Attila, RGA 1, 1973, 467-473
O. Wermelinger u.a. (Hg.), Mauritius und die thebische Legion. Akten
des int. Kolloquiums 2003, Paradosis 49, Fribourg 2005
L.H. Westra, The Apostles Creed. Origin, History, and some early Commentaries, Instrumenta Patristica et Medievalis 43, Turnhout 2002
D.H. Williams, Ambrose, Emperors and the Homoian in Milan: The First
Conflict over a Basilica, in: Arianism after Arius. Essays on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflicts, hg.v. M.R.
Barnes/D.H. Williams, Edinburgh 1993, 127-146
, Another Exception to Later Fourth Century Arian Typologies. The
Case of Germinius, JECS 4, 1996, 335-357
R. William, Arius. Heresy and Tradition, London (1987) 2001
E. Wirbelauer, Zwei Ppste in Rom. Der Konflikt zwischen Laurentius
und Symmachus (498-514), Studien und Texte, Mnchen 1993
G. Wirth, Art. Aetius, LMA 1, 1999, 193
, Art. Attila, LMA 1, 1999, 1179f.
H. Wolfram, Zur Ansiedlung reichsangehriger Fderaten, MIG 91,
1983, 5-35
, Die Goten. Von den Anfngen bis zur Mitte des sechsten Jahrhunderts. Entwurf einer historischen Ethnographie (Frhe Vlker), Mnchen 3., neubearb. Aufl. 1990, Nachdruck 2001
, Das Reich und die Germanen. Zwischen Antike und Mittelalter, Siedler Deutsche Geschichte 1 (Siedler Taschenbuch; btb bei Goldmann
75518), Mnchen 1998
, Art, Theoderich der Groe, RGA 30, 2005, 415-419
309
I. Wood, Ethnicity and the Ethnogenesis of the Burgundians, in: H. Wolfram/W. Pohl (Hg.), Typen der Ethnogenese unter besonderer Bercksichtigung der Bayern, Teil 1: Berichte des Symposiums der
Kommission fr Frhmittelalterforschung, 27. bis 30. Oktober, Stift
Zwettl, Niedersterreich, Verffentlichungen der Kommission fr
Frhmittelalterforschung 12, AW.Philosophisch-historische Klasse,
Denkschriften 201, Wien 1990, 53-64
, The Merovingian Kingdoms 450-571, London/New York 1994
, Art. Origio gentis 5: Burgunden, RGA 22, Berlin/New York 2003,
195-199
, The Latin Culture of Gundobad and Sigismund, in: Akkulturation,
hg.v. D Hgermann u.a., RGA.E 41, Berlin/New York 2004, 367-386
, Assimilation von Romanen und Burgundern im Rhne-Raum, in: V.
Gall (Hg.), Die Burgunder. Ethnogenese und Assimilation eines Volkes, Schriftenreihe der Nibelungengesellschaft Worms 5, Worms
2009, 215-236
D. Woods, The origin of the Legend of Maurice and the Theban Legion,
JEH 45, 1994, 385-395
J. Wortly, The Origins of Christian Veneration of Body-Parts, RHR 223,
2006, 5-28
E.J. Yarnold, Art. Taufe III. Alte Kirche, TRE 32, 2001, 674-696
R. Zanotto, La chiesa di SantApollinare Nuovo a Ravenna, in: Venezia e
Bisanzio. Aspetti della cultura artistica bizantina da Ravenna a Venezia
(V-XIV secolo), hg.v. C. Rizzardi, Venedig 2005, 351-357
K. Zechiel-Eckes, Florus von Lyon als Kirchenpolitiker und Publizist.
Studien zur Persnlichkeit eines karolingischen Intellektuellen am
Beispiel der Auseinandersetzung mit Amalarius (835-838) und des
Prdestinationsstreits (851-855), Quellen und Forschungen zum Recht
im Mittelalter 8, Stuttgart 1999
J. Zeiller, Larianisme en Afrique avant linvasion vandale, Revue historique 173, 1934, 535-540
Register
Bibelstellen
Gen 1,1
Gen 1,1f.
Gen 1,26
Gen 1,26-28
Gen 1,27f.
Gen 2,7
Gen 3,6
Gen 18,1f.
Gen 18,1-3
Gen 28,11-19
172, 180
169
169
180
172
134, 276
82
172
224, 226
53
Prov 3,9
Prov 8,22
Prov 30,4
101
229
241, 244
Hiob 33,4
180
Sap 1,4
Sap 1,7
Sap 15,11
136, 178
170
80, 133, 134, 135, 138,
139, 176, 177, 179, 192,
249, 272
Ex 3,14
Ex 13,21
Ex 20,2
262
167
262
Num 6,23-26
Num 16f.
Num 19,20
169
100
96
Jes 2,3f.
Jes 6,3
Jes 9,5f.
Jes 40,12
36, 67
169
238, 243
172
Dt 6,4
Dt 6,13
Dt 32,29
164, 200
223
200
Jer 9,9
Jer 9,10
Jer 23,18
Jer 23,22
262
253, 254, 262
253, 254, 262
253, 254, 262
Am 4,13
2Kn 6,22
2Kn 18,31
43
67
140, 141, 143, 145, 149,

170, 174, 176
Mi 4,2-4
67
Ps 2,7
Ps 8,6
Ps 8,7
Ps 21,11
Ps 25,2
Ps 32,6
Ps 67,31
Ps 88,7
Ps 89,48
Ps 103,29f.
Ps 103,30
Ps 110,1
Ps 110,9
Ps 115,1
Ps 119,91
Ps 138,15
240, 244
233
157, 234
233
101
169, 179
43
217
262, 263
179
179, 180
155
220
95
149
262
Nah 2,7f.
262
Hagg 2,10-13
96, 97
Sach 4,5
Sach 12,1
142
144
Mal 1,8
Mal 1,14
97
97
Bar 3,36-38
155, 239, 243
Mt 1,20
Mt 3,11
Mt 3,16
Mt 4,10
Mt 6,20
Mt 6,29
151, 174
153
166
223
50
204
312
Register
Mt 11,27
Mt 13,17
Mt 17,5
Mt 19,6
Mt 19,27-30
Mt 21,5
Mt 26,38
Mt 26,39
Mt 26,61
Mt 27,46
Mt 27,60
Mt 28,18
Mt 28,19
127, 128, 129, 130, 131

247
162
210
67, 77
96, 98
230
233
245
233
96, 99
234, 235, 236
138, 145, 155, 175, 220,
221, 225
Mk 7,11f.
Mk 13,8
67, 133, 137, 250

36
Lk 1,35
Lk 2,14
Lk 2,51
Lk 3,21
Lk 11,20
Lk 22,42
Lk 24,44
Lk 24,49
151, 183
202, 205, 209
230, 233
173
172
230
247
121
Joh 1,3
Joh 1,18
Joh 2,19
Joh 2,35
Joh 3,5
Joh 3,8
Joh 3,16
Joh 4,23
Joh 4,24
Joh 5,18
Joh 5,19
Joh 5,23
Joh 5,26
Joh 5,43
Joh 5,46
Joh 6,38
Joh 6,44
Joh 8,29
Joh 8,40
Joh 8,56
Joh 8,57f.
Joh 10,9
Joh 10,18
Joh 10,30
Joh 13,13
144, 149, 153, 154, 155

149
245
202
145, 149, 153, 174, 176
136, 152, 178
241, 244
207
151, 153
216
233
163, 203
218
221
247
233
196, 197
231
231
247
240, 244
86
245
212, 213, 221, 233
222, 223
Joh 14,9
Joh 14,10
Joh 14,16
Joh 14,16f.
Joh 14,23f.
Joh 14,26
Joh 14,28
Joh 15,26
Joh 16,12-14
Joh 16,14
Joh 16,15
Joh 17,2
Joh 17,3
Joh 17,4
Joh 17,5
Joh 20,28
233
187, 195, 199
231
158
149
143, 178, 185, 186, 221
196, 197, 217, 231, 233
143, 146, 173, 184, 185,
186, 187, 188
164
161, 162
162, 163, 213
132
153, 222
161
240
239, 243
Apg 1,8
Apg 2,3
Apg 2,32f.
Apg 4,12
Apg 4,32
Apg 5,3
Apg 5,4
Apg 5,9
Apg 13,2
Apg 19,2-4
121
166
164
220, 221
210, 211, 212, 213, 248
182, 182
182, 183
182, 183
225
174
Rm 1,1-3
Rm 8,9
Rm 8,11
Rm 8,26
Rm 8,34
Rm 9,5
Rm 10,9
Rm 10,17
Rm 11,33
Rm 11,33-36
Rm 11,34f.
Rm 11,35
Rm 11,36
Rm 12,19
247
127, 128, 182, 188
188
69, 145, 149, 164
231
239, 243
244, 246
95
195
193, 194, 199, 200, 201
195
195
174, 200, 201, 206, 207
43
1Kor 1,1
1Kor 2,10
174
129, 130, 131, 147, 149,
187
127, 128, 132
128, 132
182, 183, 224, 226
137, 178
96, 98
1Kor 2,10f.
1Kor 2,11
1Kor 3,16
1Kor 3,17
1Kor 6,15f.
313
Andere Autoren und Texte

Phil 2,6f.
Phil 2,6-8
Phil 2,7f.
Phil 2,8
Phil 2,8-10
Phil 2,11
216, 218, 263

216, 247
230
230
223
203, 209
1Kor 10,2
1Kor 11,19
1Kor 12,3
1Kor 12,4-6
1Kor 12,6
1Kor 12,11
1Kor 15,22
1Kor 15,24
1Kor 15,27
1Kor 15,28
212
212
167
96
201
149, 153, 200, 201, 207,
221, 223
145
41
155, 164, 174, 184, 202
169
182, 183
182, 183
247
234, 235
157
231, 232, 233
Kol 1,16
Kol 1,17
Kol 2,8f.
155
194, 196
234
1Thess 5,23
144
1Tim 5,21
141, 145
Tit 2,12-14
234
1Joh 2,23
1Joh 5,8
127, 128
169
2Kor 11,2
96, 97
1Petr 1,12
164, 184
Gal 1,1
Gal 4,4
174
241, 244
Hebr 1,3
Hebr 1,14
Eph 4,5
Eph 4,6
Eph 4,30
Eph 5,27
Eph 5,32
224, 225, 226

174
220
98
210
Hebr 2,7
Hebr 10,34
253, 254, 262

140, 143, 144, 146, 149,
156, 164
233, 234
37
Apk 11,17
234
1Kor 6,16
1Kor 6,17
1Kor 6,19f.
1Kor 7,14
1Kor 8,5f.
1Kor 8,6

Aetius
Syntagmation
152
Agnellus von Ravenna

De ratione fidei ad Arminium 269
Altercatio sancti Augustini cum Pascentio
Ariano
256f., 262, 265
4
266
15
256f., 265
Altercatio Heracliani
134f. Casp.
136 Casp.
142 Casp.
138 Casp.
122
155
155
156
232
Ambrosius von Mailand

De fide ad Gratianum 123, 154
I 1,6-9
221
I 2,18
211
I 3,26
223
I 13,80
226
I 7,48
217
III 14
262
IV 10,127
217
V 1,20f.
222
V 1,27
217
V 34
200
V 2,39
221
V 148-187
230
V 162
232
V 172f.
230
V 201f.
131
314
De spiritu sancto
I4
I 23
I 26
I 27
I 27-43
I 32
I 40
I 42
I 44
I 47
I 55
I 76
I 85
I 99
I 99-120
I 116-120
I 132-166
I 133
I 133-135
I 134
I 138
II prol. 4
II 11
II 17f.
II 26-28
II 27
II 29-36
II 38-44
II 48
II 59f.
II 69
II 70-100
II 84
II 85
II 89
II 90
II 128f.
III 11-17
III 28
III 29-34
III 56-58
III 66
III 69f.
III 79f.
III 90
III 95
III 104
III 107
Register
123, 143
178
149
149
149
200
149, 200
221
226
221
149
226
149
227
190
149
190
220
221
223
221
221
226
131
223
222
222
180
172
149
172
173
149, 199
200
200
200
200
183
173
226
173
183
149
149
172
183
223
223
223
De sacramentis
4,6,29
6,5,24
208
208
Apostolische Konstitutionen 207

Ep. Arelatenses Genuinae
13
40
19
12, 56
23
40
24
40
25
40
Aristides
Apologia 15
37
Asterius
Fragm. 74
236
Athanasianum
184, 223, 229
Athanasius von Alexandrien

Orationes tres contra Arianos
I 38
243
I 41
229
I 44-47
229
I 53f.
229
II 9
229
II 33
229
II 37
229
III 20
213
III 28
236
III 36
236
Ep.ad episcopos Aegypti et Libyae
17
229
De decretis Nicaenae synodi 255
22,3
262
31,2f.
108
De sententia Dionysii
9,2-10,2
229
Ep. ad Serapionem
I 1,2f.
I 3,2
I6
I 10
I 10,4
I 14,6
139
140
140f.
143
142
141f.
141
315

I 15
I 22
I 28f.
I 32,2
II 9
II 10
II 13,4-14,1
III 5,4
142
131
206
141
131
131
179
141
De synodis
7
28
155
155
Tomus ad Antiochenos
3,1f.
143
Ep. ad Afros
4,3
10,3f.
11
261, 269
262
261
143
Ep. ad Jovianum
1,6
4,2
143
143
(Ath.) Historia acephala

1,6
148
4,5
148
Athanasius Werke III: Urkunden / Dokumente zur Geschichte des arianischen
Streits
Dok. 1 / Urk. 6
118
Dok. 15 / Urk. 1
118
Dok. 17 / Urk. 14 243, 264
Dok. 26 / Urk. 24 168
Dok. 34 / Urk. 30 118
Dok. 40
118, 243
Dok. 41
118
Dok. 41.3
243
Dok. 42
118
Dok. 43
118
Dok. 43.2
196, 213, 268
Dok. 43.3
259
Dok. 43.11
259
Dok. 44
243
Dok. 45
169, 243
Dok. 47
169, 243
Dok. 49.2
259
Dok. 51
264
Dok. 56.2
259
Dok. 56.5
Dok. 58.2
Dok. 60
Dok. 60.3
Dok. 60.9
Dok. 60.12
Dok. 61
Dok. 62
Dok. 62.1
Dok. 62.5
Dok. 63
259
198
120, 260
260
260
218, 260
120
120, 260
119
120
118
Ps.-Athanasius
Contra. Macedonianos 150f.
De Trinitate dialogi
II 10
152
Augustinus
Sermo Arrianorum
10
11
13
14
15
17
23
24
27
30
31
34
161, 198
198
161
161, 163, 198
161, 198
161, 198, 231
161, 198
198
161, 198, 218
161
161
231
Contra sermonem Arrianorum 78, 124

VIII
218
XI
218
XVIII
218
XX
183
XXI 11
162
XXI 13
163
XXIII 19
162
XXIV
162
XXVII
218
XXIX 27
163, 183
XXXII 30f.
162
XXXIII
218
Conlatio cum Maximino 66, 124, 157
4
163
5
164
316
Register
5-7
7
8
9
10
11
12
13
14
15,3
15,5
15,9
15,12f.
15,13
15,14
15,15
15,18
15,20
15,21
15,22f.
15,23
15,26
164
164
164
164
164
164, 218
164, 211
164f., 218
183, 199, 256
165
166, 199, 222
199
166
165
165
166
233
166
183
184
200
166, 226
Contra Maximinum
I 11
II 14,1
II 15,4
II 16,2
II 20,1
II 21,1
II 23,3
II 23,4
II 26,5-8
125
183
183
132
236
212
183
200
200
226
ep. 238
238,4
238,11
238,12
238,14
238,13
238,15
238,17
238,18-20
238,19
238,20f.
238,21
238,28f.
255
212
167
229
212
167
229
223
201
226
167, 183
256
De haeresibus ad Quodvultdeum
49-52
160
De trinitate
I4
I 8,18
I 12
II 5
II 7
II 9
IV 21,30
V9
VIII 1
XV 14,23
XV 19,36
189
166
132, 232
236
166
166
166
166
222
222
218
236
Ps.-Augustinus, Solutiones diversarum

quaestionum ab haereticis obiectatum
15
256
Auxentius von Durostorum
De vita et obitu Ulfilae
Scholia 48
159, 201
Scholia 49
159
Scholia 50
156, 201
Scholia 52
207f.
Scholia 63
121, 156, 197
Avitus von Vienne

Epistulae
1
67, 72, 79, 80, 113,
126, 132-137, 250
2
67, 68, 69, 70, 71,
111, 244, 247
3
67, 68, 69, 70, 71, 84,
244, 247
4
31, 67, 68, 69, 70, 77
5
16, 44, 67, 77
6
67, 110
7
33, 41, 52, 85, 91, 92,
102, 104, 105, 110,
115
8
20, 57, 68, 58-60, 110
9
12, 23
10
37
11
34
12
38
13
30
14
30
16
33
17
33
18
33
19
33
317

20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
34
35
36
37
39
40
41
44
45
46
49
50
51
52
53
54
55
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
62
36, 67
36, 67, 80
68, 73, 74, 80, 113
31
62
33, 41, 78
30
33, 78, 80, 85, 86-87,
115
21, 57, 58, 61, 62-63,
68
67, 68, 69, 70, 74, 79,
84, 113, 114, 236,
237-242, 250
57, 58, 68, 81-83, 113
68
39, 41
38
31
34
40
40
40
38, 67, 111
42, 68
29, 34, 41, 44, 61
32
34
31, 34
31
34, 77
34, 77
57
31, 33
33
33
33
30
33
33
33
34
33
33
33
33
33
30
30
33
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
87
88
90
91
92
93
94
95
96
33
33
11, 68
68
12
4, 68
34, 57
34, 57
34
11, 34
34
34
30
30
32, 40
42, 57, 58, 68
42, 57, 58, 68
12, 23
12, 23
32, 34, 78
32, 34
Fragmenta
1
2
68
69
75, 77, 79, 114, 204,
209, 214, 228
43, 77, 79
69, 71, 247
69
70, 71, 130, 193f.
198, 223
70, 71, 72, 244f., 247
70, 71, 246, 247
70, 71, 126, 127-128,
130, 209, 214, 228
41, 70
70, 202, 205, 208
69, 70, 128, 182, 184
70, 182
70, 71, 72, 73, 79,
114, 178, 182
70, 71, 74, 114, 214,
228, 229, 235
70, 114, 229, 233
70
70, 220
70, 84, 91, 183, 223225
70, 246, 247
70, 71, 246, 247
70, 210, 214
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
318
23
24
25
26
27
28
29
Homiliae
6
12
Register
70, 114, 214, 228,
229f.
70, 222f.
70, 71, 203, 208, 209,
214, 228
70, 246, 247
70, 114, 229, 234
69, 247
69, 70, 247
17
19
24
25
26
68
30
69, 70, 128, 129-130,
199, 209, 214, 228
32, 53
32
32, 58, 111
32, 64
52
Poemata
30, 32, 34f., 37
Basilius von Csarea

De spiritu sancto
149
3
145, 206
4
207
13
145, 206
16
145
21
223
22f.
190
24
145
29
142, 145
31
146
34
145
34f.
174
37
183
38
179
40
131
48
145
49
179, 226
50
145
55
145
57
145
58
145, 206
71-75
207
Adversus Eunomium 144

III 1,1-39
153
III 4, 1-7
179
III 4,27-42
III 7,1-4
III 7,32-36
183
141
154
Briefe
70
113
114
125
128
244
263
37
147
147
146
146
146, 147
147
Ps.-Basilius, Adversus Eunomium

IV 84
232
IV 85
236
IV 118
236
V 120-130
152
V 131f.
179
V 131-133
152
V 135
152, 183
V 138
226
V 146
179
V 155f.
179
V 157
154
V 157f.
153, 174
V 162
153
V 164f.
153
V 195
183
Cassiodor
Variae
I 45
I 46
II 41
III 1-4
III 38
III 41
IV 17
V 10
V 32f.
VIII 10
XI 1,13
XII 28
20
20, 21
20
21
22
22
22
24
24
22, 24
25
18, 25
Chronica
1295
1349
15
22
319

Cerealis
Libellus
11-14
125, 184, 219

168

s.a. 443
2
s.a. 442
6
s.a. 452
9

s.a. 470/71
14
s.a. 471/72
14
s.a. 508
22
Gesta 27
Gesta 28-30
Gesta 33-40
Gesta 34f.
Gesta 37
Gesta 39
Gesta 40
Gesta 58
222
222
196, 216, 231
216
217
196, 197, 217
231
262
- Nicaea 325
can. 11; 12
88
- Laodicaea
can. 6
89
Claudianus Mamertus 30f., 139
- Konstantinopel 318
can. 1
150
can. 7
89
Clemens von Alexandrien

Quis dives salvetur 205
- Turin 400
can. 2
39
- Arausiacum 441
can. 1
90
Arausiacum 511
can. 10
101, 103
- Arausiacum 538
can. 34
94
- Arelatense II
can. 9
can. 10
can. 11
can. 16
can. 17
can. 26
90
88
88
90
84, 90
90
- Epao 517
can. 2
can. 4
can. 5
can. 9
can. 15
can. 16
can. 22
can. 23
can. 25
can. 29
can. 31
33
33
93
33
33, 85, 114
33
88
88
93, 105
33, 87f., 90
88
Codex Theodosianus
IV 13,7
7
V 14,35
7
VII 8,5
7
VII 8.13
7
XVI 5-6
48
XVI 5,1-13
150, 261
Commentarius in Symbolum anonymus

(CPL 1746)
159, 219
Concilia
- Ancyra 314
can. 1-4
can. 9
88
88
- Arelatense 314
can. 9
can. 28
90, 90
92
- Aquileia 318
Gesta ep. 2
Gesta 12
Gesta 16
Gesta 17-21
Gesta 22-26
66, 123
197, 230
222
261
222
222
320
Register
can. 33
33, 92, 104, 105
269
- Lyon 519
can. 1
24
Dynamius von Marseille

Vita Marii I 2
111
- Vaison 529
can. 5
205f.
- Statuta ecclesia Antiqua

can. 80-82
85
- Toletanum 589
Consularia Italica Fasti Vindob.

s.a. 472
14
Damasus von Rom

ep. 1 Conf. quidem
ep. 2
ep. 4 Tomus Damasi
Cyprian
ep. 62
ep. 76-79
37
37
Ennodius,
Vita Epiphanii
85-94
163
164
166
171f.
172
173
174
17
18
21
18
4
18
37
16
Panegyricus
72
20
191, 209, 219
Consularia Italica cont.

574
10
583
11
Contra Haereticos
144
217
124
215
215
149, 158, 215
Didymus der Blinde

De spiritu sancto
149
10
174, 177
23
226
24-27
143
50-53
173
61
144, 174, 177
62f.
143
65
143, 144
83
183
87-91
173
96
183
108
183
109
143
112
190
133
143
144f.
172, 180
242
144
255
144
Epiphanius von Salamis

Panarion adversus LXXX haereses
54
242
74
147f.
Eucherius von Lyon

P. Acaunensium m. 54, 64
Eunomius
apol. 22
apol. 25
apol. 26
apol. 27
apol. 28
expos.fid. 4
232
153
153, 154, 207
232
153, 154
153
Eusebius von Caesarea

h.e. IV 23
37
h.e. VII 27,2
242
h.e. VII 30,19
243
h.e. X 8
37
321

Faustus von Riez
De spiritu sancto
I2
I3
I 4f.
I6
I7
I8
I9
I 10
I 10f.
I 11
I 11-13
I 13
II 1
II 2
II 3
II 4
II 5
II 6
II 7-12
II 8
II 10f.
II 12
125, 139, 141, 170176, 249

171
139, 172
172
172, 180, 226
172
172
139, 173, 187
229
187
186
173
186, 188
139
173
139, 174, 177
174, 175, 226
139, 174
174
175
183, 226
183
183
Filastrius von Brescia

Diversarum hereson liber
66-68
151
Fragm.theol.arr.
2
5
6
7
8
9
14
16
17
19
21
22
23
123, 156
157
157
208
160, 217
160, 217
160, 217
222
197
197, 199, 217, 222,
236
157, 222
157, 166, 198
199
158
Fredegar
Chronik
II 46
III 17
III 18f.
III 33
IV 22
8, 11
54
55
20, 65
54
Fulgentius von Ruspe 76, 126, 219, 258,

264
Gennadius von Marseille 108
Gregor von Nazianz

ep. 202
148
or. 31,1
148
or. 31,3
148
or. 31,5
144
or. 31,6
174, 177
or. 31,7
153f.
or. 31,8
142
or. 31,12
154
or. 31,29
179
Gregor von Tours

Libri historiarum
II 18
II 23
II 28
II 29-31
II 30
II 32
II 32f.
II 33
II 34
III 5
III 6
III 11
V 43
14
11
11, 16, 20, 54, 55
61
20
17
19
20, 56
47, 71
18, 23, 24, 64
24, 25
11, 25
219
Liber vitae patrum

I5
VIII 1
49
111
Liber in gloria martyrum

74
65
75
64
322
Ps.-Hegemonius
Register
151f.
Hilarius von Poitiers 122

De trinitate
VII 15
216
VIII 5
213
VIII 7
213
VIII 38
201
VIII 45
216
XI 29
236
De synodis
11
67f.
72-75
122
196, 155
215
216
Hippolyt
Refutatio VII 35
242
Hydatius
Chronik
112/120
142/150
151/160
154/162
156/163
160/176
166/173-168/175
170/177
205/210
212/217
214/218
220/224
48
9
9
9
10
10
11
30
10, 12
13
13
13
Ignatius von Antiochien

Smyr. 6
37
Isidor von Sevilla

Historia
36
37
22
22
vir.ill. 33
84
Johannes von Antiochien

fr. 301
13, 14, 15
Johannes Malalas
13
Jordanes
Getica
36 (191)
44 (231)
45 (238)
58 (297)
9
11
11, 14
18
Justin
1apol. 65
205
Liber Constitutionum
Art. 17,1
9
Art. 54,1
7
Art. 54,2
8
c.extr. 20
23
c.extr. 21,4
25
c.extr. 21,12
8
Liber historiae Francorum

11f.
55
Marius Avenches
Chronik
s.a. 456
s.a. 500
s.a. 509
s.a. 515
s.a. 516
s.a. 522
s.a. 523
s.a. 524
s.a. 534
11
19, 20
22
64
23
24
24
25
25
Markell von Ancyra

fr. 26
229
fr. 28, 29
229
fr. 46
229
fr. 47, 48
228
fr. 61
228
fr. 64
228
fr. 67
228
fr. 73
228
fr. 101
232
fr. 104, 105
232
323

Maximinus
124
Dissertatio contra Ambrosium
51
197
Notitia dignitatum
42
Notitia Galliarum
Notitia provinciarum 252
Origenes
De oratione 33,1
205
Orosius
hist. VII 32,13
hist. VII 41,8
hist. VII 33,19
55
55
122
Palladius von Ratiaria 123

Scholia 108
197, 217
Scholia 130
201
Scholia 132-134
217
Scholia 134
226
Scholia 136
156, 197
Scholia 138
156, 201
Passio Sigismundi
2
3
8f.
10
19
20
24
64
Passio Victoris et Ursi 4

2
53
Paulus Diaconus
Historia XV 17f.
18
Philostorgius
h.e. II 5
120
Phoebadius von Agen

Contra Arianos
7,2
215
12,5.8
215
14,3
215
25,3
215
27,3-6
215
Prokop von Csarea

De bello Gothico
1 (V) 13,1
25
Prosper von Aquitanien

De vocatione omnium gentium
44, 248
Quodvultdeus
Sermones de symbolo
I4
236
I9
167, 168
Contra Iudaeos, Paganos et Arrianos
19
167
Sidonius Apollinaris
carm. II
10
carm. V
10
carm. V 474-478
12
carm. V 554-586
12
ep. I 7
ep. I 11,6
ep. III 6
ep. IV 20
ep. V 5
ep. V 6,2
ep. V 7
ep. VI 12,3
ep. VI 12,4
ep. VI 12,5.8
ep. VII 7
12
11
14
12
12
12, 15
15
12, 49
79
14
17
Socrates Scholasticus
h.e. II 30
155
h.e. II 41
120
h.e. II 45
148
324
Register
h.e. II 37
h.e. IV 33
h.e. V 4,3f.
h.e. V 8,7
h.e. V 8,10
h.e. V 10,24
h.e. VII 30
h.e. VII 31
155
121
147
150
150
150
55
151
Sozomenus
h.e. IV 24,1
h.e. IV 27
h.e. VI 37
h.e. VII 2,2f.
120
148
122
147
Theodoret von Kyros

h.e. II 16
76
h.e. IV 27
122
h.e. V 9,11
150
h.e. V 11
215
Traditio apostolica
169
169
253
252, 263
253
Vigilius von Tapsus 257, 263

Dialogus contra Arianos, Sabellianos et
Photinianos
169, 170, 256, 258
PL 62, 182-238
170
PL 62, 191f.
258
PL 62, 194
258
PL 62, 230
258
PL 62, 263
263
PL 62, 266
266
Dial.contra Felicianum 257, 265
PL 42, 1158-1160
265
Vita Abbatum Acaunensium 64

I4
57
217
Anonymus Valesianus
63
18
Victor von Vita

Historia
I 43
II 23
II 39
II 53
II 56
II 56-74
II 63f.
II 63-65
II 68
II 70
II 75
II 75-101
II 76
II 77-80
II 81
II 81f.
II 83
II 84-87
II 85
II 88f.
II 91-95
III 1
III 5
III 8-14
125, 251
65
65
252
252
268
168, 253, 254, 255
233
264
264
264f.
168, 169
168
168
168
183
168
169, 180
169
131
Vita Apollinaris Valentiniensis

2-6
24
Vita Aviti
1
6
30
35
Vita Caesarii
I 28-31
22
Vita s. Chrodichildis
11; 13
55
Vita s. Marcelli Diensis

9,1
52
Vita Patrum Iurensium
92-95
49
Vitricius von Rouen 60

PTS 66 Avitus Von Vienne Und Die Homöische Kirche Der Burgunder (2011) PDF

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

PTS 66 Avitus Von Vienne Und Die Homöische Kirche Der Burgunder (2011) PDF

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Uta Heil

Avitus von Vienne und die homische Kirche der Burgunder

Patristische Texte und Studien

Avitus von Vienne

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

ihm fr die genaue Manuskriptdurchsicht und die vielen Anmerkungen

Avitus, ep. 7 ..............................................................................................

unberhrt von der Debatte um den germanischen Arianismus sehr

Journalist arbeitenden Schweizer Historikers (Lausanne) Justin Favrod

In einem letzten Abschnitt wird versucht, das Profil der Diskussionen

I. Burgund eine kleine politische Geschichte

I. Burgund eine kleine politische Geschichte

Westgoten im Westen, der Ostgoten in Italien und besonders der Franken

I.1 Beginn des zweiten Reichs der Burgunder in der

I.1 Beginn des zweiten Reichs der Burgunder in der Sapaudia

I. Burgund eine kleine politische Geschichte

Daraus wird weder deutlich, ob Sapaudia mehrere Stdte umfate noch ob

I.1 Beginn des zweiten Reichs der Burgunder in der Sapaudia

I. Burgund eine kleine politische Geschichte

I.2 Modus der Ansiedlung in der Sapaudia

I.2 Modus der Ansiedlung in der Sapaudia

I. Burgund eine kleine politische Geschichte

Auerdem sollte die Hlfte der Waldflchen im Besitz der Rmer

I.3 Gebietserweiterungen unter Gundowech und Chilperich I.

I.3 Gebietserweiterungen unter Gundowech und Chilperich I.

en eingefallenen Hunnen unter Attila29 in der groen Schlacht auf den

I. Burgund eine kleine politische Geschichte

Arles zum Kaiser ausgerufen34. Wahrscheinlich in den zwei kaiserlosen

I.3 Gebietserweiterungen unter Gundowech und Chilperich I.

gezogen41. In diesem Zusammenhang begegnen die ersten burgundischen

I. Burgund eine kleine politische Geschichte

fhrer Aegidius47 mobilisierte, um die Westgoten aus Arles und die

I.3 Gebietserweiterungen unter Gundowech und Chilperich I.

dessen westgotische Verbndete bei Narbonne56 besiegt hatte57 und gegen

I. Burgund eine kleine politische Geschichte

bestrebungen der Westgoten66, die seit 466 von Eurich67 angefhrt

I.4 Das Reich der Burgunder unter Gundobad

ostrmische Kaiser Leo I. entsandte daraufhin Julius Nepos74, der

I.4 Das Reich der Burgunder unter Gundobad

I. Burgund eine kleine politische Geschichte

(Genf)79, Chilperich II.80 und Godomar (Vienne)81. Chilperich und

I.4 Das Reich der Burgunder unter Gundobad

I. Burgund eine kleine politische Geschichte

I.4 Das Reich der Burgunder unter Gundobad

Vandalen und Westgoten her: Theoderich selbst heiratete Audofleda, die

I. Burgund eine kleine politische Geschichte

I.4 Das Reich der Burgunder unter Gundobad

menhang mit einem der Besuche Sigismunds in Rom113. Obwohl das

I. Burgund eine kleine politische Geschichte

I.5 Die letzten Jahre unter Sigismund und Godomar

I.5 Die letzten Jahre unter Sigismund und Godomar

I. Burgund eine kleine politische Geschichte

I.5 Die letzten Jahre unter Sigismund und Godomar

Herrschaftszeit Sigismunds schnell vorber. Seine Annherung an die

I. Burgund eine kleine politische Geschichte

I.5 Die letzten Jahre unter Sigismund und Godomar

I. Burgund eine kleine politische Geschichte

Das burgundische Knigshaus eine bersicht149

~ 440 Ansiedlung in der

GUNDOWECH, mit Schwester

GUNDOBAD, Knig von ~

CHILPERICH I., mit

~ 500 Bruderkrieg zwischen