Aneignung Und Reflexion Studien Zur Rezeption Soren Kierkegaards Kierkegaard Studies Monograph Series
Aneignung Und Reflexion Studien Zur Rezeption Soren Kierkegaards Kierkegaard Studies Monograph Series
Monograph Series
24
Kierkegaard
Studies
Edited on behalf of the
Monograph Series
24
Edited by
Hermann Deuser
De Gruyter
Heiko Schulz
De Gruyter
Kierkegaard Studies
Edited on behalf of the Søren Kierkegaard Research Centre
by Niels Jørgen Cappelørn and Hermann Deuser
Monograph Series
Volume 24
ISBN 978-3-11-022056-8
e-ISBN 978-3-11-022057-5
ISSN 1434-2952
von heuristischem Nutzen sein mag. Darüber hinaus möchte ich mit der
Veröffentlichung des vorliegenden Bandes signalisieren, dass ich meiner
rezeptionshistorischen Bringschuld hiermit zumindest im Kontext der
Kierkegaardforschung bis auf weiteres Genüge getan zu haben beanspruche
und mich in Zukunft wieder verstärkt systematischen Fragestellungen zu-
wenden werde. Ein erstes und hoffentlich deutliches Signal in dieser
Richtung ist die Publikation des zweiten Bandes meiner Kierkegaard-
Studien, der unter dem Titel Reflexion und Aneignung, Bd. 2: Studien zur
Philosophie und Theologie Søren Kierkegaards eine Auswahl einschlägiger,
teilweise unveröffentlichter Beiträge enthalten und voraussichtlich 2012 im
De Gruyter Verlag erscheinen wird.
3. Der Untertitel des vorliegenden Bandes verweist mit eben jener
gebührenden Ambivalenz im Gebrauch des deutschen Genitivs, der sein
Haupttitel durch die Dialektik zweier Leitbegriffe (Aneignung und Refle-
xion) zu entsprechen sucht, auf den zum Verständnis der Gesamtanlage
zentralen Tatbestand, dass Kierkegaard hier sowohl als Subjekt wie als
Objekt von Rezeption in den Blick genommen wird. Auch die Teil-
überschriften der beiden Hauptabschnitte sind daher mit Bedacht gewählt:
Sie deuten an, dass sich zumindest im vorliegenden Zusammenhang die
durch die genannten Leitbegriffe beschriebenen Phänomene wechselseitig
bedingen, Aneignung mithin als genuin reflexiver Vollzug, Reflexion
umgekehrt als rezeptionsspezifische Funktion und generisches Medium von
Aneignung begriffen werden soll. An sich ist das keineswegs zwingend,
denn Reflexion kann durchaus als aneignungsunabhängig gedacht werden –
und umgekehrt: Der Spiegel eignet, was er reflektiert, ebenso wenig an wie
die Pflanze widerspiegelt, was sie an Nährstoffen aufnimmt und in diesem
Sinne sich zueignet.5
Anders liegen die Dinge, wenn Aneignung als bewusster Vollzug in den
Blick genommen wird, und wiederum anders, wenn es sich dabei wie im
vorliegenden Fall nicht um die Inbesitznahme von Dingen oder (z. B.
Nähr-)Stoffen handelt, sondern um die Assimilierung von Sachverhalten,
Wahrheitsansprüchen oder Vorzüglichkeitsurteilen – kurz: um genuin
geistige Inbesitznahme. In formaler Vorzeichnung meint Aneignung
dann nichts anderes als jenen Vollzug, kraft dessen etwas oder jemand
einen Sachverhalt durch sich selbst als wahr, wirklich und/oder im
weitesten Sinne für sich selbst förderlich in Besitz nimmt. Das Aneig-
nungsfähige ist so gesehen mit denjenigen Sachverhalten oder Sachver-
haltsklassen koextensiv, die ein bewusstes Wesen durch sich selbst wahr,
wirklich oder im weitesten Sinne förderlich sein lassen kann.6 Ferner steht
jede und somit auch die vorliegende Form von Aneignung für eine ver-
wandelnde Inbesitznahme: Sie assimiliert ihren Gegenstand zu je eigenen
Zwecken, verändert ihn also, indem sie ihn sich einverleibt, anverwandelt
oder im weiteste Sinne für sich selbst bzw. das aneignende Subjekt genießbar
macht.
Exemplarisches Medium dieser Transformation im bewussten Aneig-
nungsvollzug ist die Reflexion.7 Im vorliegenden Kontext lässt sich deren
Funktion an Eigenart und Geschichte der (Kierkegaard-)Rezeption in ihrer
doppelten Stoßrichtung (vgl. Teil A. und B.) verdeutlichen. Sieht man
einmal ab von den polemischen Auseinandersetzungen des innerdänischen
Kirchenkampfes um die Mitte des 19. Jahrhunderts, so stellt sich die in-
ternationale Rezeption der Schriften Kierkegaards seit ihren Anfängen
größtenteils in den Dienst einer proklamierten Aneignung seiner Gedanken,
und zwar nicht nur da, wo diese selbst, sondern auch da, wo die herme-
neutischen und/oder mitteilungstheoretischen Prinzipien ihrer Aneig-
nungsfähigkeit zur Diskussion stehen. Hier überwiegen also die wie immer
spezifizierten Versuche zur Assimilation des Rezipierten dessen potentiell
kritische Reflexion. Eben deshalb trägt der erste Hauptteil des vorliegenden
Bandes die Überschrift „Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wir-
kungen“. Umgekehrt wird die Genese des Kierkegaardschen Werkes, zu-
mindest aber die jener Theoriesegmente und Leitideen, die im vorliegenden
des Gegenstandsbewusstseins nicht identisch, wird aber von diesem als solches
vorgestellt. (f) X ist mit dem Subjekt des Gegenstandsbewusstseins identisch und wird
von diesem als solches erkannt.
6 Ich habe die semantischen und hermeneutischen Implikationen des Aneig-
nungsbegriffs im Blick auf Kierkegaard an anderer Stelle im Detail erörtert: vgl.
H. Schulz 2011.
7 Im Sinne der in Fußnote fünf genannten Varianten (b) bis (f).
Vorwort IX
Ich hoffe, die nachfolgenden Studien erwecken nicht den Eindruck, die
rezeptionshistorische Analyse werde hier als Selbstzweck betrachtet. Nach
meiner Überzeugung kann im Gegenteil keine noch so akribische wir-
kungsgeschichtliche Analyse die Erfüllung der hermeneutischen Primär-
pflicht einer gründlichen (Quellen-)Rezeption ersetzen, ja nicht einmal
deren mögliche, geschweige denn faktische Erfüllung auch nur hinreichend
bedingen. Stattdessen kann und soll sich die rezeptionshistorisch-werkge-
netische Rekonstruktion i.S. jener verdienstvollen Propädeutik, die Kier-
kegaard auch für Amt und Funktion des Rezensenten reklamiert, mit der
Aussicht bescheiden, als „ein dienender Geist“ (SKS 8, 16 / GW1 LA, 10)
in Erscheinung zu treten.
4. Sämtliche vorliegenden Arbeiten wurden für die Buchausgabe erneut
durchgesehen und in formaler, gelegentlich auch in sprachlich-stilistischer
Hinsicht überarbeitet, ansonsten aber nach Möglichkeit in der ursprüng-
lichen Form belassen11: Ich halte es für unredlich, in den Duktus von
Texten, deren Abfassungszeit teilweise zehn Jahre oder länger zurückliegt,
nachträglich, erst recht substanziell einzugreifen und ihnen damit eine
Aktualität, Relevanz und/oder wissenschaftliche Dignität verschaffen,
mindestens aber post festum attestieren zu wollen, die ihnen faktisch nicht
zukommt. Meines Erachtens stehen die hier versammelten Studien ent-
weder auf eigenen Füßen oder ich hätte von ihrer Wiederveröffentlichung
von vornherein Abstand nehmen sollen. Ein Urteil stelle ich dem Leser
anheim – mithin auch darüber, ob meine eigene Meinung in dieser Sache als
zustimmungsfähig gelten darf oder nicht.
Leicht verändert wurden immerhin die Titel einzelner Beiträge, und
zwar genau dann, wenn dies gegenüber dem ursprünglichen, häufig aus
sprachlich-formalen oder konzeptionellen Vereinheitlichungsgründen ge-
wählten Wortlaut stilistisch und sachlich geboten oder mindestens ver-
tretbar schien.12 Stillschweigend ergänzt bzw. an die Stelle der bisherigen
Angaben gesetzt wurden ferner dänische, deutsche und englische Quel-
lenverweise nach den aktuellen Ausgaben (SKS, DSKE, KJN) – jedenfalls
da, wo dies möglich war. Kierkegaard-Zitate wurden in einigen wenigen
Fällen, und auch hier nur im Deutschen, dem Wortlaut der Referenzaus-
gabe (DSKE) angeglichen. Anders die englischen Zitate: Es hat sich gezeigt,
13 Für weitergehende Angaben ist Jørgensen 2009 zu vergleichen, die jüngste und
umfassendste Kierkegaard-Bibliografie, die bis dato publiziert wurde.
XII Vorwort
Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
Nachweise der Erstveröffentlichungen nach den Originaltiteln . . 443
Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455
A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards
Wirkungen
1. Die Welt bleibt immer dieselbe.
Typologisch orientierende Bemerkungen zur
Rezeptionsgeschichte Søren Kierkegaards1
Ein Genie, das von seiner eigenen Zeit missverstanden wird, vertröstet sich auf
eine bessere Nachwelt … [Aber] ist das Geschlecht besser, das huldigt, was
[ jemand] … gesagt hat, weil er es gesagt hat? Das Geschlecht, das ihn bewundert,
kreuzigt zugleich einen Zeitgenossen, den wiederum ein nächstes Geschlecht
bewundert, denn die Welt bleibt immer dieselbe, und was sie nicht vertragen
kann, ist die Gleichzeitigkeit mit dem Großen. ( JJ:307, SKS 18, 236 / DSKE 2,
244 f.; Hervorh. H.S.)
Diese bitteren, zweifellos auch auf die eigene Person gemünzten Sätze notiert
Kierkegaard 1845 in sein Journal – prophetische Sätze, wenn man bedenkt,
dass ihr Autor deren Wahrheit in all ihren bedrückenden Konsequenzen erst
in den Folgejahren mit voller Wucht zu spüren bekommen wird. Die
Diagnose lässt in der Tat den Grundzug einer wenig schmeichelhaften
Sichselbstgleichheit der Welt als Mitwelt zutage treten: Diese vermag die
Gegenwart des Großen unter ihresgleichen nicht zu ertragen; ihr liegt daran,
das ,unmittelbar gleichzeitige‘ Genie – ich ergänze: im Modus des Neides –
nach Möglichkeit herabzusetzen, wobei sie diese Einstellung dadurch vor
sich selbst und anderen zu verbergen sucht, dass sie sich zugleich auf ein
postumes Bewundern vergangener – und also ungefährlicher, weil jeden
unliebsamen Vergleich nivellierender – Größe verlegt. Umgekehrt kapi-
tuliert laut Kierkegaard in der Regel auch das Genie selber gegenüber einer
missgünstigen und/oder stupiden Mitwelt; es flüchtet sich in die trügerische
Hoffnung auf ein vermeintlich gerechteres Urteil der Nachkommen. Der
geniale Mensch weicht der Konfrontation mit einer unliebsamen Gegenwart
in eine trügerische Hoffnung auf die Zukunft, die Mitwelt umgekehrt in die
fehlgeleitete Bewunderung für das Vergangene aus. Und insofern beide sich
selber gegenüber zu verbergen wissen, dass sich dies so verhält, sind und
bleiben sie zugleich im eminenten Sinne ungleichzeitig mit sich selbst: Die
Hoffnung auf Zukünftiges verstellt mit derselben Leidenschaft den Blick auf
die Gegenwart jener Furcht und Feigheit, der sie entsprang, wie die Be-
1 Der vorliegende Text bietet eine ,fusionierte‘ Fassung von H. Schulz 2007b und
H. Schulz 1999.
4 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
wunderung für das Vergangene jenen Neid auf ein Gegenwärtiges ver-
drängen soll, in dem sie selber verborgen wurzelt.
Freilich nimmt auch das Genie selber, nicht zuletzt in seinem Verhalten
zu sich, stets und zugleich die Rolle jener Mitwelt ein, die sich auf so be-
stimmte Weise zur möglichen Größe in Vergangenheit und Gegenwart
verhält. Und dasselbe, so mag man verallgemeinernd folgern, trifft zumindest
in abgeschwächtem Maße auf jeden von uns zu: Wir alle sind bzw. erfahren
uns in jedem Augenblick zugleich als Subjekt wie als Adressat jenes mit-
weltlichen Blicks, der von sich aus der fatalen Neigung unterliegt, seinen
Gegenstand entweder im Modus neiderfüllter Verachtung oder verklärender
Bewunderung (oder: beidem zugleich!) verkennen zu wollen. Ein Urteil,
das dieser Neigung zu widerstehen vermöchte, müsste demnach folgender
Doppelmaxime entsprechen: ,Mache dich dem unmittelbar Gleichzeitigen,
dessen Größe du neidisch herabzusetzen im Begriff bist, im Medium der
antizipierenden Reflexion ungleichzeitig; versetze dich m.a.W. in eine
unbestimmte Zukunft und wiederhole – von hier aus auf die Gegenwart und
dein kritisches Urteil zurückkommend – seine zu diesem Zeitpunkt mög-
licherweise bereits als erwiesen geltende Größe. Mache dich zweitens und
umgekehrt dem postum Bewunderten im Medium der erinnernden Re-
flexion gleichzeitig; versetze dich m.a.W. in die Vergangenheit und stelle
dich der Herausforderung seiner zu diesem Zeitpunkt noch gänzlich un-
bestimmten, ja unerahnten Größe im Verhältnis zu deiner momentanen
Genieprätention!‘
Im Rahmen meines rezeptionshistorischen Themas, das als solches mit
der wirkungsgeschichtlichen Bedeutung eines Autors zu tun hat, der bereits
der z. T. verklärten Vergangenheit angehört, beschränke ich mich im fol-
genden auf den zweiten Teil der aus jener Doppelmaxime ableitbaren
Aufgabenstellung. Um dieser wenigstens annäherungsweise gerecht zu
werden, möchte ich hierbei eine ebenso nüchterne wie umrisshafte und
jedenfalls ganz und gar vorläufige Bestandsaufnahme vorlegen – eine Be-
standsaufnahme freilich, die sich ihrem Gegenstand im Bewusstsein zu-
wendet, dass sich ihre Vorannahmen bereits aus den Bedingungen eben jener
teilweise verklärenden Rezeptionsgeschichte speisen, die sie ihrerseits aller
erst objektiv in den Blick nehmen bzw. beurteilen können soll.
1. Die Welt bleibt immer dieselbe 5
I.
Gemessen an Umfang, thematischer Bandbreite sowie philologisch-her-
meneutischer Qualität der aktuellen internationalen Kierkegaard-For-
schung lässt sich kaum leugnen, dass diese gerade in den letzten Jahren und
Jahrzehnten einen enormen Aufschwung genommen hat. Das editorische
Großprojekt der seit 1997 in Kopenhagen erscheinenden kritischen Ge-
samtausgabe der Werke und des Nachlasses unter dem Titel Søren Kierke-
gaards Skrifter ist hierfür ein paradigmatisches Symptom – ebenso wie die
zeitgleich in Angriff genommenen Übersetzungen dieser Ausgabe ins
Chinesische, Englische, Französische, Spanische, Ungarische und Deut-
sche. Da es mir hier lediglich um einen einführenden Überblick bzw. um
einen Querschnitt der gesamten Kierkegaard-Forschung geht, kann ich im
folgenden (a) nur einen kleinen Ausschnitt aus der Vielzahl einschlägiger
Autoren, Texte und Rezeptionsströmungen seit Ende des 19. Jahrhunderts
berücksichtigen, wobei ich mich (b) auf den deutsch- und englischspra-
chigen Raum und hier überdies auf die theologische und philosophische
Wirkungsgeschichte konzentriere. Da meine nachfolgenden Überlegun-
gen im Wesentlichen typologisch motiviert sind, bleibt ferner (c) das
Problem des Rezeptionsbegriffs (bzw. das seiner Geschichte) ebenso
ausgeklammert wie eine Reihe ergänzender Fragen: etwa die nach den
hermeneutischen Voraussetzungen einer jeden Rezeptions- und/oder Wir-
kungsgeschichte2 oder die nach ihrer Funktion im philosophisch-literaturge-
schichtlichen Diskurs.3
Den methodisch und sachlich organisierenden Leitgesichtspunkt
meiner Darstellung bilden sechs Idealtypen, die zur rezeptionshistorischen
Beschreibungsgrundlage im Blick auf Kierkegaard in Anspruch genommen
und zu gegebener Zeit im einzelnen erläutert werden: Rezeption ohne
Produktion; Produktion ohne Rezeption; unproduktive Rezeption;
produktive Rezeption; Einheit von produktiver Rezeption und rezeptiver
Produktion; rezeptive Produktion.
2 Hier nach wie vor grundlegend: Gadamer 1975, bes. S. 284 – 290.
3 Vgl. dazu Jauss 1992.
6 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
Weise, seine Schriften zur Kenntnis bzw. ernst zu nehmen, besteht na-
türlich schlicht darin, sie zu lesen. Man könnte hier, wenn denn Pro-
duktion eo ipso als schriftstellerische konnotiert (und z. B. von existentieller
Aneignung unterschieden) ist, von einer Rezeption ohne Produktion
sprechen. Nun möchte ich an dieser Stelle keine statistische Übersicht über
das faktische bzw. vermutete Lektüreverhalten von Kierkegaard-Rezipi-
enten seit Mitte des letzten Jahrhunderts ausbreiten; es geht mir lediglich
um einige signifikante Details, die sich aus Art und Umfang einschlägiger
Übersetzungen ergeben. Durchaus bemerkenswert scheint mir z. B., dass
die in Dänemark in den ersten Jahren nach Kierkegaards Tod mit un-
verminderter Heftigkeit ausgetragene Auseinandersetzung um Recht und
Unrecht seines Kirchenkampfes4 offenbar Wellen schlug, die hoch genug
waren, um auch in die benachbarte deutsche Theologie hinüberzu-
schwappen: Bereits 1861 erscheint eine Zusammenstellung aus Der Au-
genblick (Nr. 1 – 9), 1862 folgt Zur Selbstprfung der Gegenwart.5 Auch in den
Folgejahren sind es in erster Linie Theologen, die Kierkegaard rezipieren
bzw. seine zentralen theologischen Werke übersetzen: Vor allem ist dabei
an den Halberstädter Pfarrer Albert Bärthold zu denken, der 1878 eine
vollständige Fassung der Einbung im Christentum und drei Jahre später Die
Krankheit zum Tode vorlegt (vgl. Kloeden 1987, S. 40).6 Vorspiel und
Auftakt einer ersten Ausgabe von Kierkegaards Gesammelten Werken
(1909 – 22) bilden Die Taten der Liebe (1890 übersetzt v. Albert Dorner)
sowie die späten Streitschriften, die 1896 unter dem Titel Kierkegaards
Angriff auf die Christenheit von Dorner und Chr. Schrempf übersetzt und
herausgegeben werden.7 Damit kann als sicher gelten, dass Kierkegaard –
zumindest in theologischen Kreisen – bereits lange „vor der Aktualität
durch die ,dialektische Theologie‘ im deutschen Raum gelesen“ (Kloeden
1987, S. 40) wurde. Zum Vergleich: Im englischsprachigen Kontext
4 Vgl. Kabells Darstellung (ders. 1948, S. 49 – 90) sowie seine entsprechenden bi-
bliografischen Nachweise (ebd., S. 15 – 21).
5 Vgl. Kiefhaber 1997, S. 25; ferner Getzeny 1957; exemplarische Überlegungen
zum Problem deutscher Kierkegaard-Übersetzungen finden sich in: Harbsmeier
1994. Zum Vergleich: 1886 lässt sich die erste französische, 1923 die erste ame-
rikanische und erst 1935 die erste englische Übersetzung nachweisen. Insofern ist
das Urteil Tillichs, Kierkegaard sei bis in die 80er Jahre des 19. Jahrhunderts in
Deutschland „völlig unbekannt“ (GW 4, S. 147) geblieben, korrekturbedürftig.
6 1876 erscheinen seine Noten zu Sçren Kierkegaards Lebensgeschichte (vgl. Bärthold
1876), gefolgt von zwei weiteren Büchern (Bärthold 1879 u. 1880); dazu Kloeden
1987, S. 39 f.
7 1886 werden die Stadien auf dem Lebensweg in Bärtholds Übertragung publiziert (vgl.
Kierkegaard 1886).
1. Die Welt bleibt immer dieselbe 7
3. Unproduktive Rezeption:
Auch diese nächsthöhere Stufe können wir hier vernachlässigen bzw. auf
eine Randbemerkung reduzieren. Sie liegt dann vor, wenn ein Autor
Kierkegaard zwar nachweislich zur Kenntnis nimmt (und sei es auch nur
sporadisch bzw. in geringem Umfang), diese Rezeption in seiner eigenen
schriftstellerischen Wirksamkeit jedoch keine oder allenfalls marginale
Spuren expliziter und/oder impliziter Art hinterlässt. Solche Spuren
können im Übrigen affirmativer oder, so die wahrscheinlichere Variante,
kritischer Art sein. Als innertheologisch-kritisches Beispiel mag man in
Deutschland etwa an Ernst Troeltsch denken, dessen kulturprotestantisch-
liberale Christentumsauffassung keinerlei tiefergehendes Verständnis für
einen Denker aufzubringen vermochte, der, so Troeltsch, in die „Gegend
der Sektenreligion gehört“ (Troeltsch 1987, S. 136), wohin ihn ein
theologisch inakzeptabler „pietistische[r] … Dualismus“ (ebd., S. 137)
zwischen Christentum und Welt getrieben habe (vgl. auch Holl 1948,
S. 479). Als innerphilosophisches Pendant könnte man z. B. den frühen
Georg Lukcs ins Feld führen.9
4. Produktive Rezeption:
Hand; dass diese – sachlich wie historisch – durchaus produktiver Art sein
können und sind, ist allerdings in Rechnung zu stellen. Ferner kann es sich
auch hier im Einzelfall durchaus um eine Art von „,Incognito‘-Rezeption“
(Kiefhaber 1997, S. 18) handeln, bei der der Betreffende kaum explizite
Hinweise auf seine Kierkegaard-Abhängigkeit gibt.10
Prominentestes Beispiel einer solchen produktiven Aneignung ist Karl
Barth, dessen Beschäftigung mit Kierkegaard bis ins Jahr 1909 zurückgeht, als
er zum ersten Mal – und wohl anfänglich ohne größere Anteilnahme –
dessen Augenblicksschriften liest. Dass er sich dabei, von späten (und wohl
nicht ganz zuverlässigen) Reminiszenzen (vgl. Barth 1963) und Kommen-
taren (vgl. ders. 1965) abgesehen, nie im Zusammenhang zu Kierkegaard
geäußert hat – u. a. mit der Konsequenz, dass dieser in Barths Theologie-
geschichte des 19. Jahrhunderts (vgl. ders. 1981) gänzlich fehlt! – hat ver-
schiedene Gründe, die hier auf sich beruhen mögen.11 Entscheidend ist zum
einen und in formaler Hinsicht, dass Barth die Stoßrichtung des gesamten
Kierkegaardschen Denkens von den Spätschriften her bestimmt;12 zum
anderen und in sachlicher Hinsicht, dass es – jedenfalls im Rahmen der
zweiten Auflage des Römerbriefkommentars (1922), in dem der Kierke-
gaard-Einfluss zum ersten Mal unverhüllt durchschlägt – im Grunde der
undialektische, d. h. der den ,unendlichen qualitativen Unterschied‘ zwi-
schen Gott und Mensch zur Geltung bringende Kierkegaard ist, dem sein
ausschließliches Interesse gilt.13 Erst später entdeckt und kritisiert er dessen
„negative Dialektik“ (W. Anz 1983b, S. 16) der Stadien, die thematisch wie
mitteilungstheoretisch einen sukzessiven Verinnerlichungsprozess zur Dar-
stellung zu bringen und also bei der Situation des menschlichen Subjekts
anzusetzen bestrebt sind. Dieses Unternehmen kann Barth nur als eine das
Humanum verklärende Form von natürlicher Theologie bzw. als Ten-
10 Hier ist etwa an eine Reihe theologischer Arbeiten Rudolf Bultmanns, vor allem
aus den 20er Jahren, zu denken; was die 30er Jahre betrifft, möglicherweise auch an
„Bonhoeffers Nachfolgebuch (1937), das unverkennbar von Kierkegaard geprägt
ist, den Namen Kierkegaard aber nur ein einziges Mal [vgl. Bonhoeffer 1982, S. 22]
und das in eher marginalem Zusammenhang nennt“ (Kiefhaber 1997, S. 18).
11 Vgl. dazu Deuser 1980, S. 21; Schröer 1989, S. 151. Zu Barths Auseinandersetzung
mit Kierkegaard insgesamt vgl.: Brinkschmidt 1971; Gemmer 1925; McKinnon
1970; Søe 1981a.
12 Das gilt auch und vor allem für seine zweite Hauptreferenzquelle, die Philosophischen
Brocken; vgl. dazu Theunissen/Greve 1979b, S. 58; W. Anz 1983b, S. 13 f.
13 Vgl. Barth 1978, S. xiii. Dass Thurneysen eine wichtige Rolle bei dieser Entde-
ckung und Verwertung Kierkegaardscher Gedanken spielte, bemerkt Barth selbst
(vgl. ebd., S. vii). Aufschlussreich ist in dieser Hinsicht auch der Briefwechsel
Barth-Thurneysen; vgl. die entsprechenden Belege bei Kloeden 1981, S. 61.
10 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
14 Vgl. ders. 1971 [1924]. In ders. 1924 ist der Einfluss Kierkegaards eher unter-
gründig präsent; vgl. Kloeden 1981, S. 68 f. Zu Brunners Kierkegaard-Rezeption
insgesamt vgl.: Kloeden 1981, S. 68 – 75; H. Schulz 2004b, S. 406 f.; Theunissen/
Greve 1979b, S. 58 ff.
15 Eine Ausnahme ist z. B. Bultmanns Johanneskommentar: vgl. ders. 1962, S. 46, 94,
148, 161, 233, 275, 331 etc.
1. Die Welt bleibt immer dieselbe 11
der Stufe von Sein und Zeit18), so können alle drei Aussagen als mögli-
cherweise unfreiwilliges Beeinflussungsindiz gelesen werden, welches deren
Eingeständnis zugleich verbergen soll wie, eben dadurch, indirekt enthüllt.
Wie Michael Theunissens eindringliche Analysen aufgedeckt haben (vgl.
Theunissen/Greve 1979b, S. 66 – 73), lassen sich – wohlgemerkt: post
festum, d. h. auf der Basis einer bestimmten, bereits etablierten Lesart von
Sein und Zeit – erstens die kategoriale bzw. temporale Struktur der Seins-
verfassung des Daseins (Stichwort Geworfenheit/Entwurf) sowie die Ana-
lyse der entsprechenden Existentialien (Stichwort Angst/Sorge) auf Kier-
kegaards Vorgaben im Begriff Angst bzw. in der Krankheit zum Tode
zurückführen. Zweitens kann in Erinnerung an Heideggers philosophische
Bevorzugung der erbaulichen Reden gezeigt werden, dass Kierkegaards
„Rede an einem Grabe“ (1845) die existentialontologische Todesphiloso-
phie in nuce bereits vollständig enthält. Und drittens hat Heideggers me-
thodologische Prämisse, „bei der Uneigentlichkeit [des Daseins] anzusetzen
und erst von ihr aus auf das eigentliche Selbstsein zuzugehen“ (Theunissen/
Greve 1979b, S. 71), ihr mindestens faktisches Vorbild in Kierkegaards
,negativistischer Methode‘, welche das gelingende Selbstsein des Menschen
von dessen Negation (qua Verzweiflung) her zu denken nötigt (vgl. ebd.).
4.3 Soweit zur produktiven Rezeption Kierkegaards auf philosophischer
Seite.19 Dass die europäische (und, in geringerem Umfang, auch die au-
ßereuropäische) Literatur Kierkegaard z. T. entscheidende Anstöße verdankt,
ist seit langem bekannt und immer wieder Anlass literaturwissenschaftlicher
Analysen.20 Es überrascht nicht, dass – von wenigen Ausnahmen abgesehen –
dieser Einfluss vom zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts an bis heute zumeist
i.S. dessen greifbar wird, was ich produktive Rezeption genannt habe. Dabei
können Jens Peter Jacobsens Roman Niels Lyhne in Dänemark, Henrik
Ibsens Gedichte sowie dessen Drama Brand in Norwegen, schließlich einige
Romane August Strindbergs in Schweden als früheste, zumindest aber als
frühe prominente innerskandinavische Reflexe dieser Rezeptionsform
gelten (vgl. Theunissen/Greve 1979b, S. 55; Svendsen 1981, S. 33 ff.). Diese
Reihe wäre freilich ohne Not zu erweitern: Sie reicht (um nur eine Auswahl
einschlägiger Namen zu nennen) von Bjørnstjerne Bjørnson über Alexander
Kielland, Selma Lagerlöf und Hjalmar Söderberg bis hin zu Tanja Blixen,
Martin a. Hansen und Villy Sørensen (vgl. ebd., S. 29 f., 31 f., S. 49).
Dass in Deutschland Rainer Maria Rilke, veranlasst durch die 1879
erschienene deutsche Übersetzung von Georg Brandes’ Kierkegaard-Mo-
nografie (vgl. Brandes 1877 u. 1975) nicht nur anfing, diesen aus erster Hand
zu rezipieren, sondern sich überdies Dänischkenntnisse aneignete, um
zentrale Passagen im Original lesen zu können, ist bekannt. Insbesondere die
pseudonymen Werke reflektieren dabei für Rilke die „Haltlosigkeit seiner
ästhetischen Selbstauslegung“ (Theunissen/Greve 1979b, S. 55) – eine
Reflektion, die nachweislich zu jener persönlichen und dichterischen
Neuorientierung „beigetragen [hat], aus der sein Spätwerk hervorging“
(ebd.). Ähnlich tiefgreifend war Kierkegaards Einfluss auf Franz Kafka, der
sich ihm, wie vor allem seine einschlägigen Journal-Notizen dokumentieren,
„sowohl im persönlichen wie auch im geistigen Schicksal verbunden wußte“
(ebd., S. 56). Nicht zu vergessen ist ferner – neben Autoren wie Hermann
Broch, Alfred Döblin und Reinhold Schneider (vgl. Kloeden 1981, S. 93 ff.)
– das Beispiel Thomas Manns: Dessen musiktheoretische Analysen im Doktor
Faustus (1947) sind der Sache nach in weiten Teilen von Kierkegaards
Mozart-Essay (in Entweder/Oder I) abhängig, auf den Mann durch Adorno
aufmerksam gemacht worden war. Abgesehen von Martin Walser und
Friedrich Dürrenmatt ist, last but not least, Max Frisch ohne Zweifel der-
jenige unter den gegenwartsnäheren deutschsprachigen Autoren, dessen
Werk, insbesondere die Tagebücher und Romane (Stiller, aber auch Homo
faber und Mein Name sei Gantenbein), Kierkegaards Einfluss am deutlichsten
widerspiegelt. So variiert Frisch in Stiller (1954) sein beherrschendes Thema –
die Suche nach der eigenen Identität bzw. die Möglichkeit der ,Selbst-
werdung‘ (in Kierkegaards Terminologie) –, indem er Kierkegaard gegen
ihn selber wendet: Stiller verkörpert die Auffassung, dass es nur demjenigen
gelingen kann, er selbst zu sein, „der es wagt, sich in etwas anderes oder gar in
einen anderen umzudichten“ (Theunissen/Greve 1979b, S. 56).
Um literaturgeschichtlich auch nur annähernd erschöpfend zu sein,
müsste mein Referat natürlich das europäische und außereuropäische
Ausland berücksichtigen. Dass dies im Rahmen dieses knappen Überblicks
schlechterdings unmöglich ist, wird durch nichts schlagender bewiesen als
durch die nachfolgende und keineswegs vollständige Liste einschlägiger
Autoren, die hierbei – wohlgemerkt: unter anderem! – zu berücksichtigen
wären21: in Frankreich neben Camus und Sartre z. B. G. Marcel und J.
21 Vgl. zur Übersicht Grimsley 1981, Cortese 1981, Thomas 1981 und Lawson
1981.
1. Die Welt bleibt immer dieselbe 15
dieser Stelle nur Emanuel Hirsch an, der ebenfalls bereits während seiner
Studienzeit auf Kierkegaard gestoßen war (vgl. Scheliha 1991, S. 56).24
Hirschs einflussreiche und auf umfassenden Quellenkenntnissen beruhende
Kierkegaard-Studien (vgl. ders. 1930 – 33) zeichnen in weit ausgreifenden,
genetisch-systematischen Untersuchungen Kierkegaards Verbindungen zum
Deutschen Idealismus und zu Schleiermacher sowie seine geistigen Wurzeln
bei Luther und im Pietismus nach. Der systematische Ertrag dieser For-
schungen kulminiert in der Kategorie des humanen Wahrheitsbewusstseins,
die von Hirsch „zum grundlegenden Begriff seines eigenen Wirklichkeits-
verständnisses ausgebaut“ (Scheliha 1991, S. 57) und dem der christlichen
Existenz gegenübergestellt wird, die als seine Vertiefungs- und Vollen-
dungsgestalt erscheint (vgl. H. Schulz 2004b, S. 414 – 417). Hirschs Deutung
ignoriert allerdings nicht nur weitgehend den späten Kierkegaard, sondern
schlägt überdies eine höchst fatale Brücke zum Nationalsozialismus, indem
sie den ,Wagnis-Charakter‘ des Gottesverhältnisses in den Sprung einer
politischen Entscheidung für die faschistische Ideologie unter gänzlicher
Missachtung ihrer menschenverachtenden Implikationen ummünzt25.
5.2 Im Unterschied hierzu können als klassische Beispiele des rezepti-
onshistorischen Einheitstyps auf philosophischer Seite zunächst (und auch in
chronologischer Hinsicht) die Hauptvertreter des sog. Dialogismus ins Feld
geführt werden: So variiert z. B. Ferdinand Ebners Hauptwerk Das Wort und
die geistigen Realitten (1921) lediglich Kierkegaards zu Beginn der Krankheit
zum Tode aufgestellte Formel für das nicht verzweifelte Selbst – in Ebners
Terminologie: für das ,Geistige im Menschen‘ –, das nach seiner Auffassung
nur es selbst sein kann, indem es sich zu Gott verhält, d. h. „zu etwas
Geistigem außer ihm, durch das und in dem es existiert“ (loc.cit., hier zit.
nach Theunissen/Greve 1979b, S. 60). Kritischer knüpft Martin Buber an
Kierkegaards Vorgaben an: Er beruft sich zwar einerseits explizit auf dessen
anthropologisch wie theologisch akzentuierte Theorie des Einzelnen, be-
müht sich aber zugleich und gegen Kierkegaard, die Deutung dieser zen-
24 Hirschs erster eigener Beitrag zu Kierkegaard stammt aus dem Jahre 1926, blieb
aber zunächst unveröffentlicht (vgl. ders. 1968a, S. 1 – 19; zur frühen Kierkegaard-
Rezeption Hirschs vgl. H. Schulz 2004b, S. 414 ff.).
25 Vgl. Kiefhaber 1997, S. 20 f.; Kodalle 1988, S. 270 – 280; Schjørring 1979,
S. 56 – 62 u. S. 159 – 164. Hirschs äußerst fragwürdige – und übrigens auch nach
1945 unbelehrbare – ,Verdeutschung‘ Kierkegaards wird ferner und in philolo-
gischer Hinsicht an seiner in den 50er und 60er Jahren schrittweise publizierten
Übersetzung von Kierkegaards Gesammelten Werken deutlich; vgl. dazu Deuser
1974, S. 26; Kiefhaber 1997, S. 27 – 30.
1. Die Welt bleibt immer dieselbe 17
6. Rezeptive Produktion:
man die rezeptive oder sekundäre Produktion zu dessen Werk nennen mag.
Natürlich liegen die historischen Wurzeln einer einschlägig theologischen
Auseinandersetzung viel weiter zurück: Im skandinavischen Raum lassen sie
sich strenggenommen bis zu Kierkegaards Zeitgenossen (H.L. Martensen, R.
Nielsen, M. Eiríksson, H. Brøchner u. a.: vgl. Kabell 1948, S. 49 – 90; Malik
1997, bes. Kap. 1, 3 u. 5) zurückverfolgen. In Deutschland kann man im-
merhin bis in die 80er Jahre des 19. Jahrhunderts zurückgehen26, wobei sich
bemerkenswerter Weise in den folgenden Jahrzehnten der Anteil katholi-
scher und evangelischer Arbeiten fast die Waage hält (vgl. Kloeden 1987,
S. 38 – 53).27 Gleichwohl ist kaum zu leugnen, dass das eigentliche, wenn
man so will akademisch-theologische Kierkegaard-Studium erst unter dem
Einfluss Barths und der dialektischen Theologie, also in der 20er Jahren
einsetzt und – sowohl in Deutschland wie in Dänemark – seinen Höhepunkt
in den folgenden beiden Jahrzehnten erreicht. Dabei ist eine an Hirsch von
einer an Barth und einer ( jedenfalls indirekt) an Tillich orientierten Tra-
ditionslinie zu unterscheiden. Hirsch selbst, dessen Kierkegaard-Studien
zunächst durch Karl Holl (vgl. Hirsch 1930 – 33, S. 695) und damit indirekt
durch die Luther-Renaissance in Deutschland angeregt bzw. beeinflusst
waren, verdankt die entscheidenden methodischen und sachlichen Impulse
E. Geismar, insbesondere dessen genetisch-systematischen Studien aus den
Jahren 1926 – 28 (vgl. ders. 1929). Geismar, der sich seinerseits in einer in-
nerskandinavischen Debatte bereits kritisch von T. Bohlins Dualismusthese
abgesetzt hatte28, lokalisiert das Hauptproblem Kierkegaards in dessen
Verhältnisbestimmung von Religiosität A und B. Nicht weniger von Holls
Lutherdeutung (insbesondere im Blick auf die Zwei-Reiche-Lehre) be-
einflusst als vom Idealismus R. Euckens liest er Kierkegaards Christen-
26 Die erste mir bekannte Arbeit stammt von Bärthold (vgl. ders. 1880). Mitte der
80er Jahre kommt schrittweise eine Reihe von Abhandlungen Christoph
Schrempfs hinzu; sie sind gesammelt in ders. 1935. Eine detaillierte Bibliografie,
die den größten Teil der in den Folgejahren publizierten (theologischen wie nicht-
theologischen) Arbeiten aufführt, bietet Holm 1967, S. 114 – 124 (bes. S. 115 ff. u.
S. 118 ff.). Übrigens lässt sich auch bezüglich der Situation in Dänemark beob-
achten, dass hier zwischen 1860 und 1890 „eine ruhige Zeit in der Geschichte des
Kierkegaard-Studiums“ (Kabell 1948, S. 91; Übers. H.S.) eintrat – im Gegensatz
zur heftigen Debatte in den späten 50er Jahren.
27 Einen Überblick über die Geschichte der katholischen Kierkegaard-Rezeption
insgesamt liefert Darlap 1983.
28 Bohlins (vor allem in ders. 1927 entfaltete) Grundthese macht einen unvermittelten
Dualismus zwischen einer echten religiösen Erfahrungs- und einer metaphysisch
problematischen Paradoxlinie in Kierkegaards Denken geltend; vgl. dazu Bejer-
holm 1981; Kabell 1948, S. 171 – 180.
1. Die Welt bleibt immer dieselbe 19
tumsauffassung von den Erbaulichen Reden her i.S. einer bloßen Potenzierung
der Religiosität A (vgl. Geismar 1927, Bd. 3, S. 71) und gegen die Aske-
setendenz der Spätschriften. Hier liegt – unbeschadet des späteren, politisch
motivierten Zerwürfnisses zwischen beiden (vgl. Schjørring 1979, bes.
S. 259 – 265) – der sachliche Grund der Übereinstimmung zwischen Geis-
mar und Hirsch.
Parallel zu einer in der Nachfolge Barths verstärkt hervortretenden,
innerdeutschen Gegenbewegung zu Hirsch formiert sich im Dänemark der
frühen 30er Jahre der Widerstand gegen Geismar, der in der Zeitschrift
Tidehverv (= Zeitenwende) ein Publikationsforum findet: Während in
Deutschland H. Diem gegen Hirschs Deutung den Methodencharakter und
die Korrektivfunktion der Kierkegaardschen Existenzdialektik zur Geltung
bringt (vgl. Diem 1929, 1932 u. 195029), setzt in Dänemark die Polemik K.
Olesen Larsens bei der Kategorie des Paradoxes an, dessen Pointe und
Zentralstellung Geismar unterschlagen habe.30 In den folgenden Jahrzehnten
wird Geismars eigene Problemstellung innerskandinavisch in den Arbeiten
V. Lindstrçms (vgl. ders. 1943 u. 1956) und P. Lønnings (vgl. ders. 1954)
wieder aufgenommen und im Blick auf das Problem der Verhältnisbe-
stimmung von Kierkegaards früher Stadien- und später Nachfolgetheologie
weiter differenziert.31 Das Erbe Olesen Larsens tritt K.E. Løgstrup an, der
zugleich die alte Kluft zwischen Kierkegaard und Grundtvig befestigt. Auf
der Folie von Olesen Larsens Ablehnung einer Materialethik bei Kierkegaard
kritisiert er diesen unter Berufung auf sog. spontan-souveräne Lebensäu-
ßerungen wie Vertrauen, Barmherzigkeit etc., die gegen dessen abstrakte
und tendenziell asketische Liebesethik ins Feld geführt werden (vgl. Løgstrup
1950 u. 1968).32 Erst durch die jüngeren Kierkegaard-Studien von theo-
logischer Seite (Garff 1995; Grøn 1996; Kingo 1995) wird deutlich, dass in
steht: „Wie schön ist es, verliebt zu sein; wie interessant ist es zu wissen, dass
man es ist.“ (SKS 2, 323 / GW1 EO1, 359)
II.
40 Der eine oder andere Leser wird bemerken, dass ich mit dieser Grobeinteilung
deren frühere Fassung (vgl. H. Schulz 1999, S. 234) in zwei Punkten korrigiere:
Da nach meinem jetzigen Kenntnisstand die Phase einer genuin produktiven
Rezeption nicht, wie ursprünglich angegeben, erst in den 20er Jahren, sondern
bereits ein Jahrzehnt früher einsetzt, kann bzw. muss (a) deren Beginn auf
ca. 1910 vorverlegt und (b) die Phase der unproduktiven Rezeption entspre-
chend um ca. 10 Jahre gekürzt werden.
1. Die Welt bleibt immer dieselbe 23
41 Ich vermute, dass (a) die hier nur am Rande berücksichtigte philosophische
Rezeption zumindest auf deutscher Seite im Detail analoge Ergebnisse zeitigen
würde, während man (b) für den außerdeutschen Sprachraum eine eigene Pe-
riodisierung vornehmen müsste.
42 Vgl. etwa zur rezeptiven Produktion in den ersten beiden Phasen der Kier-
kegaard-Aneignung (1860 – 1910): H. Schulz 2004b, S. 385 – 401; ferner Malik
1997.
24 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
43 Im Übrigen steht mir natürlich kein Urteil darüber zu, in welche Rezeptions-
kategorie meine eigenen Überlegungen zu Kierkegaards Rezeptionsgeschichte
gehören; hier ist Adorno vorbehaltlos Recht zu geben: „Was an einer Pro-
duktion die Chance hat zu dauern und was nicht, ist der Meinung und dem
Willen ihres Urhebers entzogen.“ (Adorno 1974a, S. 294)
26 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
christlich geurteilt, nichts anderes ist als dies: „welcherart man sich mit ihm
einlässt“ (NB17:70, SKS 23, 215 / T 4, 156). Diese These in dreifacher
Weise, nämlich hermeneutisch, fundamentaltheologisch und material-
dogmatisch zum Ausgangspunkt einer rezeptiv-produktiven wie (u. U.)
einer produktiv-rezeptiven Theoriebildung zu machen, scheint mir in
der Tat geboten: Mit dem nächstliegenden Ziel einer Rekonstruktion des
Kierkegaardschen Gottesbildes müsste sie als hermeneutischer Leitfaden
für den Aufweis der dialektisch konsequenten Verschränkung von an-
thropologisch-,subjektiver‘ und theologisch-,objektiver‘ Perspektive im
pseudonymen wie erbaulichen Gesamtwerk dienen.44 Fundamental-
theologisch wäre der Frage nachzugehen, welche subjektivitätstheore-
tischen Prämissen eine christliche Dogmatik laut Kierkegaard als Be-
dingung ihrer eigenen Möglichkeit zur Geltung bringen muss – wenn sie
denn überhaupt möglich und sinnvoll ist. Schließlich und als Maximalziel
könnte vor diesem Hintergrund Sinn und Ausmaß einer Reformulierung
dogmatischer Aussagen in Erwägung gezogen werden, die in der Form
von Sätzen über einen Glauben, der genau genommen nur „in dem
Kummer [besteht], den Glauben nicht zu haben“ (SKS 10, 250 / GW1
CR, 265), nicht erst und primär von Schleiermacher, sondern bereits von
Kierkegaard gelernt hätte. Freilich: Ob die Lösung dieser dreifachen
theologischen Aufgabe möglich, ja ob sie als Aufgabe überhaupt sinnvoll
und plausibel ist, kann erst und allenfalls die fernere (Rezeptions-)Ge-
schichte zeigen. Und die steht einstweilen noch aus.
both implicit and explicit references are sometimes also material; how-
ever, they need not be.
5. In the following I will draw on these two distinctions in order for
mere heuristical reasons to characterize and make use of six basic recep-
tional types and/or attitudes: reception without production; production
without reception; unproductive reception; productive reception; re-
ceptive production; mixed types or borderline-cases. Let me briefly de-
scribe these types: A reception without production is a reception that leaves
no literary traces – even if the recipient is a writer herself and even if
Kierkegaard has left some impression on her. In this latter case, B
may have read A’s (here: Kierkegaard’s) works, she may in fact have in-
corporated what she takes to be their ‘message’ into her own conduct
and behavior in some way or other; however, A’s writings themselves
have left no verifiable traces – neither of an explicit nor of a purely ma-
terial kind – in B’s own literary production. By contrast, production with-
out reception does not only presuppose a literary output on B’s part; this
output must also contain and make manifest certain – nota bene: purely
material – reflexes of A’s work in her own production, although she has
in fact never taken notice (or has not even been able to take notice, e. g.
for mere historical reasons) of the former. A reception is unproductive, if
and only if, although author A has evidently been taken note of by au-
thor B (be it ever so sporadically or briefly), this reception has left at best
marginal (explicit or implicit) traces in B’s writings (of course, such
traces can be of the affirmative or of the critical sort). A genuinely pro-
ductive reception is characterized by the central role that author A’s work
takes on in author B’s work vis-à-vis type, content and genesis – even if
explicit or implicit traces of the former are only recogniseable in isolated
passages of the latter. The term receptive production has been coined to
designate the most frequent and prominent type of reception: author
B’s referring to author A by means of explicitly and directly addressing
the latter’s work, if only to a limited extent (e. g., in form of an article or
a passage in a book). Finally, there may be also mixed types or borderline-
cases, in particular between productive reception and receptive produc-
tion: For instance, if, on one hand, author B’s work reflects the impact
of Kierkegaard (be it affirmatively or critically) – if only implicitly; and
if, on the other hand, substantial portions of B’s work are explicitly and
directly devoted to Kierkegaard’s thought, then we may speak of a unity
between productive reception and receptive production. 5
erik Beck (1816 – 61)”8. Beck who had studied theology in Copenhagen
and Kiel came under the influence of D.F. Strauss and subsequently
published several mostly anti-theological pamphlets and articles (against
Grundtvig, among others). He attended the oral defense session of Kier-
kegaard’s dissertation and later on accompanied the latter’s literary ca-
reer with a handful of surprisingly diligent and overall sympathetical,
if at times also critical reviews and articles, some of which were written
and published in German.9 Despite his criticisms – especially addressed
to certain formative ideas in the Concept of Irony 10 – Beck obviously felt
great respect for Kierkegaard (contrary to, for instance, Grundtvig, Mar-
tensen, Rasmus Nielsen and others who fared a lot worse in his judg-
ment); in particular, he enthusiastically welcomed the former’s attack
on the Danish church, for in his opinion this attack played “into atheist
and sectarian hands and suited their purposes”11.
In 1845 a comparatively elaborate German review of Kierkegaard’s
Philosophical Fragments appeared – in fact, the only contemporary Ger-
man review of a pseudonymous work at all. Unfortunately, the author
preferred to remain anonymous.12 Interestingly enough, though, he
started his review by praising Kierkegaard – without mentioning his
name – as “eine[n] der produktivsten Schriftsteller Dänemarks”13.
Thus, he was obviously aware both of Kierkegaard’s earlier work and
of Kierkegaard himself as its actual author (in particular, namely, as
the author of the pseudonymous writings). This could have been a
hint, namely for Kierkegaard himself, that it was A.F. Beck – as indeed it
was14 – who had raised his voice again. For as early as 1845 no more
than a handful contemporaries would have known about these facts,
at least not in the German speaking world. Beck then goes on to give
a fairly detailed paraphrase of the text, focussing on its major concepts
and ideas (moment, God in time, paradox, offense, faith, contempora-
neity etc.). Deliberately withholding any criticism he moderately praises
the book for its methodical originality. The method itself is said to lead
to a strict mutual implication of – or as he puts it: an ‘absolute relation’ –
between the objective (here: the paradox) and the subjective (here:
faith) dimensions of the religious consciousness:
Das Verfahren des Verf. besteht darin, durch Aufstellung der christlichen
Grundvoraussetzung als allgemeiner Hypothese die Bestimmung im
menschlichen Leben zu finden, die derselben entspricht, die im Grunde
selbst in jener Voraussetzung enthalten ist. Das Resultat ist, daß das Verhältnis
zwischen dem Objektiven und Subjektiven als absolutes gedacht werden
müsse, anders ausgedrückt, daß das erstere ein Paradox wird, das nur mittels
des Glaubens angeeignet wird.15
Beck’s review was obviously brought to Kierkegaard’s attention and,
surprisingly enough (given his usual abstinence from any such practice),
he explictly refers to it in a long footnote in the Postscript. 16 The refer-
ence is noteworthy in at least three respects. First, it provides us “with a
rare example of Kierkegaard commenting on his own reception”17. Sec-
ondly, the text does not give us any hint as to whether Kierkegard was
aware of the fact that Beck was the author of the review or not. Finally,
its overall critical tendency notwithstanding,18 the comment finds unex-
pectedly appreciative words for the reviewer: He “is brief and refrains
19 SKS 7, 249 / KW CUP1, 274. Theunissen and Greve rightly assume that this
“ganz und gar ungewöhnliche Behandlung … auf Kierkegaards Genugtuung
über die Tatsache [deutet], über die Grenzen Dänemarks hinaus nun auch
im Ursprungsland der zeitgenössischen Philosophie Beachtung gefunden zu
haben” (Theunissen/Greve 1979c, p. 132).
20 For instance, Malik points to a certain Dr. Edmund Zoller who obviously read
Danish and was interested in Danish culture, since his friend, the famous histor-
ian and philologist Christian Molbech (1783 – 1857), had asked Kierkegaard for
a copy of the first edition of Either/Or in order to send it to Zoller – a request to
which Kierkegaard willingly complied: See Malik 1997, pp. 54 f.
21 Grässe 1848, p. 979.
22 Ibid. See also Malik 1997, p. 55.
23 A summary of the articles can be found in Malik 1997, pp. 126 f.
34 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
24 See Quehl 1856, pp. 277 – 297. More on Quehl in: Malik 1997, pp. 124 f.
25 See Jörg 1856. The article reappeared, in revised and expanded form, in Jörg
1858, vol. 2, pp. 336 – 350.
26 Jörg 1856, p. 28.
27 In 1861 the first complete, though anonymous and rather clumsy translation of
the nine Øjeblikket issues was published in 1861 under the title Christentum und
Kirche. “Die Gegenwart”. Ein ernstes Wort an unsere Zeit, insbesondere an die evan-
gelische Geistlichkeit (see Kierkegaard 1861). One year later the theology student
Christian Hansen published Zur Selbstprfung der Gegenwart empfohlen (see Kier-
kegaard 1862).
2. A Modest Head Start 35
28 See Lüttke 1864 (as to Kierkegaard see ibid., pp. 45 – 58). For a brief summary
of Lüttke’s Kierkegaard-reading see H. Schulz 2005a, pp. 358 f.
29 Lüttke 1864, p. 48.
30 A lively introduction into Beck’s theology can be found in Barth 1981,
pp. 562 – 569 (as to Beck’s enthusiasm for Kierkegaard see ibid., pp. 563 f.).
Kierkegaard himself possessed Beck’s early dogmatics (see J.T. Beck 1840
(ASKB 425)).
31 Brief surveys of Beck’s Kierkegaard-reception are accessible in: Malik 1997,
pp. 220 f., 271 f. and 311; H. Schulz 2004b, pp. 386 f. A more detailed account
is given by Ruttenbeck 1929, pp. 282 – 286. Ruttenbeck points to several com-
mon themes in Kierkegaard and Beck (philosophy of personality, concept of
existence, critique of Hegel, one-sided individualism etc.); note also that
Beck called his own sermons ,Christliche Reden’ (see Ruttenbeck 1929, p.
282)!
32 See Ruttenbeck 1929, p. 282.
33 Thus Beck in his so-called “Zwischenreden,” loc. cit. Ruttenbeck 1929, p.
282.
36 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
course: “Wer mit Jesus wirklich gleichzeitig werden will muß auch den
historischen Jesus wirklich vor Augen haben wollen; er muß sich also
mit den Nachrichten über ihn historisch beschäftigen und wird von
ihnen selbst zur Kritik an ihnen genötigt.“49 Schrempf concludes that
Kierkegaard’s own principle of subjectivity (here understood as the
will to unconditional sincerity) both compels us to the attempt to
draw a reliable picture of the historical Jesus and to the acknowledgment
of his non-divine character as the actual outcome of this attempt. Ac-
cordingly, the very same Kierkegaard, “der durch Climacus das Chris-
tentum wieder in sein Recht einsetzen will”, inadvertently justifies “den
theoretischen und praktischen Unglauben”50. Schrempf himself was
courageous and honest enough to draw the consequences of adopting
such a stance by personally appropriating it and acting accordingly: In
1891 he renunciated of his clerical vows and departed from service in
the Lutheran Church in Württemberg – which is a third reason for
his becoming widely known at that time. In fact, the so-called
‘Schrempf-affair’ caused a sensation throughout the land, well beyond
the borders of the church.51
5. It is plain to see that Schrempf not only knew, but was probably
also influenced by the Kierkegaard-account of Georg Brandes. This ac-
count was made accessible and popular even prior to Brandes’ own in-
famous Kierkegaard-biography from 187752 through his friend and
translator Adolf v. Strodtmann (1829 – 79).53 As a literary scholar Strodt-
has not been accessible to me. In any case, it is wrong to identify the anonymous
translation from 1879 with the one Strodtmann provided in the very same year –
which I erroneously did in H. Schulz 2004b, p. 392 (note 48).
54 See Strodtmann 1873. As to the passage on Kierkegaard, see ibid., pp. 95 – 125
(it also contains translations from Either-Or); the reference to Brandes, whom
Strodtmann later calls “[den] echte[n] geistige[n] Erbe[n] Sören Kierkegaard’s”
(ibid., p. 125), is found ibid., p. 101. Strodtmann’s role for the German Kier-
kegaard-reception is briefly touched upon in Malik 1997, pp. 228 – 232.
55 Strodtmann 1873, p. 123.
56 Ibid., p. 124.
57 See H. Schulz 2004b, pp. 392 f.
58 Esmach 1885; Gleiss 1882; Jessen 1895; Lorentz 1892; Monachus 1899; Walz
1898; Winkel Horn 1880.
2. A Modest Head Start 41
time,59 but quite often also heavily draw on Bärthold’s views and exper-
tise. E.A.F. Jessen’s (dates unknown) book from 189560 is a case in point.
Summarizing recent religious developments and conflicts in Denmark it
also contains a paragraph on Kierkegaard. Here Jessen, implicitly follow-
ing Bärthold, arrives at the conclusion that the former’s main intention
“ist … , seinen Mitmenschen dazu zu verhelfen, durch Buße und Glau-
ben zu selbständigen christlichen Persönlichkeiten sich auszugestal-
ten”61. Jessen himself subcribes to such an ideal, yet feels himself com-
pelled to criticize Kierkegaard for having interpreted it in a one-sidedly
individualistic fashion. Invoking yet another, this time Danish first-hand
authority his account culminates in a confrontation of Kierkegaard and
Martensen, in which he takes sides with the latter:
Martensen vertritt … die Verbindung des Christlichen mit dem Humanen.
S. Kierkegaard bekämpft sie leidenschaftlich. Martensen huldigt der Tota-
litätsbetrachtung und dem Socialismus auf kirchlichem Gebiet. S. Kier-
kegaard huldigt dagegen einem ausgeprägten Individualismus. Martensens
Wahlspruch heißt: Reich Gottes und der Einzelne. S. Kierkegaards: Nur der
Einzelne.62
These rather sporadic, if explicit accounts of and references to Kierke-
gaard within the second half of the 19th century should not make us
overlook the possibility of a simultaneous Kierkegaard-reception with-
out production, production without reception and unproductive recep-
tion, respectively. Although moving onto rather speculative ground
here (especially regarding the first type that, for this very reason, will
have to be ignored in the following) some names and ideas may at
least be mentioned that could be of some importance in this respect.
For instance, both Albrecht Ritschl (1822 – 89) and Wilhelm Herrmann
(1846 – 1922) claim that it is anthropology, more specifically, the believ-
er’s first-person-perspective which functions as the sole ground, start-
ing-point and necessary condition of theology (instead of metaphysics
as onto-theology); such a view demonstrates at least some, if purely ma-
terial traces of Kierkegaard’s thought. If so, both authors may be classi-
fied as borderline cases between production without and unproductive
reception – it would probably seem rather far-fetched to suggest that
they deserve to be called productive recipients instead. Something sim-
59 Høffding 1922; Martensen 1884; M.J. Monrad 1897; Scharling 1874 – 75.
60 See the previous footnote.
61 Jessen 1895, p. 87.
62 Ibid., p. 81; as to Jessen’s preference for Martensen at this point see ibid., p. 93.
42 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
ilar holds in the case of Hermann Cremer (1834 – 1903) and his (plea for
the necessity of a) ‘paradox-theology’,63 yet also for a number of prom-
inent authors outside of theology. Thus, Wilhelm Dilthey (1833 – 1911)
“enjoys the distinction of being the earliest philosopher of world re-
nown to have known about and studied Kierkegaard’s thought”64. Ap-
parently an article from 1889, written by Harald Höffding and published
in Dilthey’s Archiv fr Geschichte der Philosophie awakened the latter’s in-
terest in Kierkegaard. In the following years he seems to have read most
of the German translations available at that time, until in 1899 he wrote
a quite sophisticated review of Höffding’s Kierkegaard als Philosoph, pub-
lished in 1896 in Schrempf’s translation65 – a review which bears witness
to an astounding expertise in and sympathy for the Danish thinker.66 Fi-
nally, as some have suggested, even the sociologist Ferdinand Tçnnies
(1855 – 1936), who personally knew Schrempf and Höffding (if also
the latter’s book, is uncertain), may have pondered Kierkegaard’s pur-
ported ‘individualism’ while working on his magnum opus Gemeinschaft
und Gesellschaft, which came out in 1887.67
68 GW 4, p. 147.
69 I have given a rough survey of the German Kierkegaard-monographs available
at that time, which may add up to about a dozen. Also by 1900 sixteen titles
containing writings from Kierkegaard’s own pen were available, eight of
which being more or less complete pseudonymous works (Training in Christian-
ity, Sickness unto Death, Fear and Trembling, Either-Or, Stages on Life’s Way, Con-
cept of Anxiety, Philosophical Fragments). The rest consisted mostly of (Bärthold’s)
excerpts plus a number of edifying discourses and some late writings. For a
complete list see the bibliography at the end of my article.
70 Dehn 1962, p. 78.
44 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
75 Ibid.; my emphasis.
76 Ibid., p. 90.
77 Ibid., p. 91; as to Pascal, Nietzsche and Plato see ibid., p. 92.
46 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
ist der Widerspruch, das Paradox. Gleichwie der Grieche schön oder gut
war, so erregt der Christ, der Einzelne, Widerspruch. Der Einzelne pro-
duziert das Paradox.”78
Finally, by stimulating refusal, provoking opposition and witnessing
the paradox the Christian and as such “der Einzelne [ist] die Überwin-
dung der Tautologie”79. To call or express something as ‘great’, thereby
pretending that the usage of this term (or a corresponding expression of
it) is congruent with a common, indeed universal experience to that ef-
fect, is for Kassner an integral feature of logic; logic, however, boils
down to pure tautology80 : Humans think and understand each other,
“indem sie das Große groß, das Kleine klein, das Einsame einsam, das
Glückliche glücklich sein lassen”81. Now, to turn this tautological
logic upside down (in the sense described above) requires and is in
fact an expression of humor; in this sense “Humor ist umgekehrte
Logik”82. And as existing and expressing oneself humorously is a form
of art; and since, furthermore, Kierkegaard proves, especially in his
pseudonymous writings, to be one of the greatest humorists, he can
also be deemed a great artist – even more so, as being and expressing
himself as an artist belonged to his very nature as the single individual
that he actually was: “Kierkegaard war Künstler, wie ein Anderer
Mensch ist”83.
2. Kierkegaard’s impact on Kassner was “so powerful and lasting that
it permeated all his thoughts and writings throughout the successive
phases of his development”84. Therefore, following Bärthold, Schrempf
and a few others, the Austrian author is another excellent example of
what I take to be a reception-typological borderline-case: here between
receptive production and productive reception.85 In both respects he
functioned as an important catalyst for promoting the subsequent
78 Ibid., p. 93.
79 Ibid., p. 94.
80 See ibid., pp. 89 and 94 f.
81 Ibid., p. 89.
82 Ibid., p. 97.
83 Ibid., p. 95.
84 Malik 1997, p. 359.
85 I have tried elsewhere to account for the genuinely productive aspect of Kass-
ner’s Kierkegaard-reception in greater detail, particularly with regard to his
doctrine of paradox; see H. Schulz 2004b, pp. 418 ff.
2. A Modest Head Start 47
86 Some lesser names who may also be responsible for having drawn the attention
to Kierkegaard, at least within the literary world, are mentioned by Mustard
1951, pp. 93 f.
87 See Kierkegaard 1909 [1901]. As to Rilke’s Kierkegaard-reception in context,
see Malik 1997, pp. 360 – 365; a more extensive treatment is provided by En-
gebretsen 1980. Rilke may be one of the first German poets to be influenced by
and explicitly to refer to Kierkegaard; hoewever, purely material reflexes can be
found earlier, even in Kierkegaard’s own times: compare, for instance, Eilers
1953 who points to Annette von Droste-Hlshoff (1797 – 1848). See also Kobel’s
remark that Theodor Fontane (1819 – 98) was perhaps „der erste Dichter deut-
scher Sprache, in dessen Werk sich Einwirkungen Kierkegaards zeigen“
(Kobel 1992, p. 287).
88 See Malik’s report, 1997, pp. 361 f.
89 See Kierkegaard 1903.
90 Malik 1997, p. 364.
48 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
out reception: Not only has he left behind almost nothing of consider-
able length and substance about Kierkegaard (apart from and outside of
the shattered reflexes in his letters); it is also quite difficult to even find
unambiguous traces of purely implicit and/or material reflexes of the lat-
ter’s thought throughout Rilke’s authorship.91 Moreover, one must not
forget that a certain Scandinavian craze began to spread among German
intellectuals at the turn of the century, triggered especially by Henrik
Ibsen. Consequently, the “Verbindung von Schwermut, Opfer und
Einsamkeit”92, which many perceived as a Scandinavian character
trait, was adopted as an attitude by a considerable number of German
authors, including Rilke; however, this trait could have easily been
traced back and attributed by the latter not only to Kierkegaard, but
also to other seminal figures of Scandinavian culture at that time, for in-
stance to Jens Peter Jacobsen.93
3. Most of the more or less prominent figures influenced by Kass-
ner’s crusade for Kierkegaard kept remaining on the verge of unproduc-
tive reception and production without reception.94 This notwithstand-
ing, Kassner’s initiatives were often also instrumental in leading others
to write about Kierkegaard, and it is interesting to note that sometimes
the biographical interest was either dominant here, too, or at least func-
tioned as a point of departure for further reflection. This was the case,
91 For instance, the parallels between Rilke’s Aufzeichnungen des Malte Laurids
Brigge (1904 – 10) and Kierkegaard’s Repetition that Kloeden points to in order
to justify his claim that Rilke’s book deliberately (if implicitly) refers to the
book, seem to me to be rather vague and unspecific (see Kloeden 1981, p.
56). The impact of Jens Peter Jacobsen is probably much stronger here; see
Madsen 1954.
92 Kloeden 1981, p. 55.
93 See footnote 91.
94 Two prominent Austrian authors are a case in point: Arthur Schnitzler (1862 –
1931) and Hugo von Hofmannsthal (1874 – 1929). Both had read Brandes’
book and at least Hofmannsthal also knew Kassner’s pertinent writings. In ad-
dition he possessed several translations of Kierkegaard’s own works and repeat-
edly referred to Buch des Richters in his Aufzeichnungen und Tagebcher covering
the years 1904 – 21 (as to the references, see Malik 1997, p. 365). If the presence
of an author in a (review-)periodical may serve as an index for his overall sig-
nificance within the contemporary literary world, then Mustard’s conclusion is
indeed telling: “Up to 1913 … German literary circles apparently either did not
know Kierkegaard or were not interested in him … The indifference of the lit-
erary world is in sharp contrast to the keen interest of theological, philosophical,
even pedagogical circles, as shown by the number of articles in professional
journals in those fields.” (Mustard 1951, p. 95)
2. A Modest Head Start 49
for instance, with the early Georg Lukcs (1885 – 1971).95 At that time
Lukács obviously admired Kassner and certainly also knew the latter’s
Kierkegaard-article from 1906; for a couple of years later he came up
with an essay of his own, which clearly reflected Kassner’s account.
The text which was originally published in Hungarian soon reappeared
in a collection of German essays called Die Seele und die Formen. 96 Here
Lukács’ point of departure is Kierkegaard’s relation to Regine, and the
central idea of his essay recapitulates the overall message of the book in a
nutshell: Form founders upon (‘zerschellt an’) soul or life. Kierkegaard,
according to Lukács, ‘built his whole life [= soul] upon a gesture [=
form]’: the gesture of ‘waving goodbye’, as it were, to Regine, that is
of breaking the engagement, and in doing so to determine the entire
course of his further existence. This gesture symbolizes Kierkegaard’s
heroic attempt to match ‘form’ to ‘life’ and he deserves to be praised
and admired for this heroism in Lukács’ opinion. However, ultimately
his ( just like any corresponding) attempt was bound to fail, so that in
looking back Kierkegaaard’s life resembles a tragedy – the gesture has
been a ‘vain effort’, after all.97 It is plain to see that Kierkegaard’s ‘at-
tempt’, as conceived by Lukács, reflects Kassner’s description of the
Kierkegaardian ‘single individual’ and thus corroborates the assumption
of Kassner’s repercussion in Lukács’ (early) work.98
4. Right from the beginning of his literary career Lukács was a pro-
lific and highly original writer, so that a typological assessment of his
Kierkegaard-reception is no easy task. Again, I would tend to speak
of a borderline-case, this time between unproductive and productive re-
ception. At roughly the same time, yet to a certain degree apparently
independent of both Lukács and Kassner, we find in Germany a slowly,
but steadily growing number of more or less receptively productive
Kierkegaard-scholars. Though perhaps due, first and foremost, to the
impact of (the German version of) Höffding’s book, which as men-
95 On Lukács’ relation to Kassner see Malik 1997, pp. 357 ff., on the former’s
Kierkegaard-reception in general see ibid., pp. 354 – 357; also Theunissen/
Greve 1979b, pp. 76 f.
96 See Lukács 1911; the Kierkegaard-essay is found ibid., pp. 61 – 90.
97 Here Malik (1997, p. 355) points to a biographical parallel in Lukács who also
had a brief and unhappy relationship with a woman named Irma Seidler who
committed suicide in 1911.
98 In H. Schulz 2004b, pp. 394 f., I have dealt with the later, marxistic Lukács’ and
his attempt to incorporate Kierkegaard into the “geistige[] Vorgeschichte Hit-
lers“ (Theunissen/Greve 1979b, p. 76): see Lukács 1979, pp. 219 – 269.
50 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
99 See, for instance, Münch 1901; the author notes that „alle Citate und Inhaltsan-
gaben der ,unwissenschaftlichen Nachschrift‘“ (ibid., p. 6) are taken from the
German version of Høffding’s book. Münch’s approach is paradigmatic for
the German Kierkegaard-reception at the beginning of the 20th century.
100 Münch 1901, p. 78.
101 K. Hoffmann 1908, p. 32.
102 Baumann 1903, p. 493.
2. A Modest Head Start 51
tween Haecker and the Brenner for several years, a greater distance be-
tween both parties made itself noticeable at around 1921. This was the
year when Haecker, after having discovered and struggled with the
writings of John Henry Newman for a number of years, finally convert-
ed to Catholicism.114 It was Dallago, in particular, whom he had grad-
ually drifted away from, and this because of the apparently over-individ-
ualistic tendencies in the latter’s Kierkegaard-reading. Step by step Dal-
lago had substituted Kierkegaard for Nietzsche, finding in the former’s
attack on Christendom and the church ‘a new standard of values for
men’, thus “celebrating his own bohemian version of Kierkegaardian
individualism”115. By contrast, Haecker was moving closer to the Cath-
olic church, and by comparing Newman with Kierkegaard’s pertinent
writings from 1846 on, he finally arrived at the conclusion that Kierke-
gaard’s attack on the ecclesiastical authorities “was done out of love for
them and not as a sign of rebellion or rejection of religious authority”116.
Haecker’s conclusion is far from singular or idiosynchratic; rather, it re-
flects a not so uncommon usurpation-tendency in certain catholic writ-
ers who sympathize with Kierkegaard. Precisely those parts of his au-
thorship, which, according to these writers, can be approved of, must
be deemed crypto-catholic in nature; and the rest – at least so they
tell us – cannot be approved of.117
6. At first sight it may seem odd that118 it was not Schrempf, but the
Brenner-circle (Haecker, in particular) which proved instrumental for
spreading the Kierkegaardian gospel to a wider German speaking audi-
ence. However, even though by 1914 ten of the twelve volumes com-
prised by the former’s edition of Kierkegaard’s Gesammelte Werke had
already been published, it can barely be overlooked that the edition itself
was still a more or less academic affair. Obviously, Schrempf’s efforts
would have hardly reached a wider audience without the Brenner’s
most effective intermediary, since the latter was bought, read and appre-
ciated by large parts of the culturally interested public in Germany and
114 It was the year also, when his translation of Newman’s Grammar of Assent (vgl.
Newman 1921) came out.
115 Malik 1997, p. 383. For a survey of Dallago’s Kierkegaard-approach see ibid.,
pp. 382 f.; see also Dallago 1914 and Dallago 2000 [1919], pp. 137 – 145.
116 Malik 1997, p. 385.
117 Elsewhere I have dealt with this tendency in fuller detail – namely with refer-
ence to Haecker’s infamous essay; Haecker 1932; see H. Schulz 2005a,
pp. 371 ff.
118 As, for instance, Malik maintains, in: Malik 1997, p. 371.
2. A Modest Head Start 55
Austria – and yet also by a lot of academics. Apparently more than a few
of these have been initiated to the Kierkegaardian cosmos through
Haecker’s translations in the Austrian periodical.119 Now, due, first of
all, to the quite remarkable number of translated works already circulat-
ing and being available in Germany at around 1915 (Schrempf’s vol-
umes, numerous individual editions; the Brenner-texts); and due, sec-
ondly, to the fact that the first world-war and its devastating social, po-
litical, economical, moral and spiritual circumstances had rendered large
parts of the European culture both attentive and susceptible to what was
taken to be Kierkegaard’s quest for a radical transformation and renewal
from within, it is all but surprising that his popularity spread almost ex-
ponentially and quickly reached a climax during those years. As the Ger-
man theologian Erich Schaeder put it in 1914: “Kierkegaard erlebt
einen neuen Tag.”120 Up until then, the situation had appeared rather
simple and straightforward, reception-historically speaking: a couple
of catalysts or key-figures, often known for and because of their trans-
lations (Bärthold, Schrempf, Kassner, Haecker); in addition, some more
or less prominent appropriations on a purely personal level, without any
considerable amount of implicit, much less of explicit output (Rilke,
Lukács et al.), plus, finally, a rather unimpressive number of secondary
sources of highly uneven quality. Almost overnight things changed dra-
matically, an explosion took place, as it were, both in terms of produc-
tive reception, receptive production and their respective literary output.
In what follows I will give a rudimentary survey of both strands, starting
with some exemplary instances of a genuinely productive reception.
119 Just to mention one famous example in passing: Martin Heidegger began sub-
scribing to Der Brenner in 1911 (see Malik 1997, p. 391). In 1915 Haecker’s
translation of “At a Graveside” (“An einem Grabe”) was published in Bren-
ner-Jahrbuch, vol. 5 (see Kierkegaard 1915). This was the first translation of
the text and it remained the only one available until 1922, when Haecker
had it reprinted in his own edition of Sören Kierkegaard, Religiçse Reden (see
Kierkegaard 1922d, here pp. 173 – 220). In fact, no other translation appeared
between this one and the publication of Heidegger’s Sein und Zeit (1927).
Now, it has been rightly argued that the discourse in question contains “die ex-
istentialontologische Todesphilosophie so vollständig, daß man sich unwillkür-
lich ihrer erinnert, wenn man in Sein und Zeit liest, von Kierkegaards ‘erbauli-
chen’ Schriften sei ‘philosophisch mehr zu lernen als von den theoretischen’”
(Theunissen/Greve 1979b, p. 70). Thus, it seems highly likely that Heidegger
not only knew the discourse well, but, furthermore, that the source of his
knowledge was Haecker’s rendition of it in Der Brenner.
120 Schaeder, vol. 2, 1914, p. 142.
56 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
125 See, for instance, Kafka 1994, vol. 11, pp. 236 and 299; other references in
Malik 1997, p. 366.
126 Letter to Max Brod, March 1918; loc. cit. Tschuggnall 1990, p. 65.
127 Letter to Robert Klopstock, June 1921; loc. cit. Tschuggnall 1990, p. 66.
128 Worthwhile mentioning are, with respect to Fear and Trembling, the Sortini-
episode from Das Schloss (see Kafka 1990, vol. 4, pp. 258 – 266), plus a number
of pertinent parables (see, for instance, ibid., vol. 8, p. 11); some of the aphor-
isms are also highly illuminating as possible Kierkegaardian repercussions; see,
for example, Kafka 1986, pp. 172 – 183.
58 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
due to the respect that Höffding and Dilthey had shown (see above). My
guess is that Troeltsch was initially drawn to Kierkegaard, because the
latter obviously called for being read as one of those intellectuals who
had developed a keen sense for the crisis that modern European Chris-
tianity underwent and who had also provided a highly original solution
for the crisis. Over the years, however, Troeltsch showed a growing dis-
satisfaction with the solution itself, which as being based on the idea of
an historically and socially unmediated decision for the truth of the
Christian paradox by way of faith129 led to an unacceptable individual-
ism qua pietism in his opinion. In the end, Kierkegaard, belongs, ac-
cording to Troeltsch, to the “Gegend der Sektenreligion”130 with its
characteristic split between Christianity and world.
Karl Holl (1866 – 1926), the great German church historian, had al-
ready raised a similar objection in 1911, claiming that a certain antisocial
tendency in the history of Lutheranism jeopardized the preservation of
Luther’s own true intentions, to the effect that “der Persönlichkeitsge-
danke … sich gegen den Gemeinschaftsgedanken wendete, ihn ab-
schwächte, oder gar, wie dies bei den großen Individualisten, am ent-
schiedensten bei Sören Kierkegaard, eingetreten ist, ihn völlig auf-
löste”131. At that time the charge of abstract individualism was repeatedly
raised against Kierkegaard, often combined with the critique of the lat-
ter’s alleged ahistoricism,132 and this (not only, but) especially within
those liberal protestant circles that theologians like Troeltsch and Holl
paradigmatically represented.133
134 For a comparatively early, but surprisingly knowledgeable survey of the Ger-
man theological Kierkegaard-reception up to 1921 see Elert 1921, pp. 430 –
434.
135 Adorno even goes so far as to maintain: „Die gesamte dialektische Theologie
war Kierkegaard-Nachfolge; in Karl Barth auch die seiner Unbeirrbarkeit.“
(Adorno 1979, p. 560)
136 In fact, many passages of their published works can be aptly characterized as an
“’Incognito’-Rezeption” (Kiefhaber 1997, p. 18); an excellent case in point is
Dietrich Bonhoeffer: see ibid. As to the latter’s Kierkegaard-reception and/or
relation to Kierkegaard’s thought in general, see, for instance, Kelly 1974;
Law 2002; Vogel 1968, esp. pp. 297 – 303.
60 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
was his favorite source of reference at this point.142 Barth’s highly pro-
ductive, if at times also eclectic use of Kierkegaardian sources and ideas
throughout the central chapters of the book would deserve a separate
treatment; suffice it to say that, in particular, his polemic angainst reli-
gion as a purely human and as such sinful enterprise and his critique of
mundane, revelation-independent ethics are subterraneously breathing,
as it were, the spirit of (the late) Kierkegaard.143 Gradually, however,
Barth’s overall affirmative attitude towards Kierkegaard, as it is found
in his writings of the early twenties, is counterbalanced by and substitut-
ed with a somewhat more critical attitude later: Here Barth raises objec-
tions against what he takes to be Kierkegaard’s crypto-pietistical theol-
ogy of faith, which in his opinion favors the idea of a “legitimes Privat-
christentum”144. In addition, he critizises Kierkegaard’s “negative Dia-
lektik”145 of the stages, taken as a process of ever increasing inwardness.
According to Barth, this idea includes and promotes a transfiguration of
human existence and falls under the verdict of natural theology, which
as such inadvertently tends to invoke the principle of Werkgerechtigkeit.
9. Emil Brunner (1889 – 1966), professor of Systematic Theology at
Zurich-university, was Barth’s part-time companion and ally in his
fight for a new way of doing theology. 1934, however, both drifted
apart and into different theological directions, due to their then famous
disputes about ‘nature and grace’ and the viability and/or possibility of a
natural theology.146 Other than Barth Brunner occasionally also wrote
and published papers and essays directly devoted to Kierkegaard,147
and in general his overall style of thinking was influenced by the latter
to a much greater degree than is the case with his former ‘brother in
arms’.148
As to Kierkegaard’s theological, philosophical and historical signifi-
cance Brunner declares that he must be considered a neighbour and di-
142 See ibid., pp. 73, 262, 424 (references to Training in Chjristianity) and ibid.,
pp. 428 and 481 (references to Works of Love; in both cases Barth is using the
Schrempf-edition); see also H. Schulz 2005a, p. 353.
143 See Barth 1978, pp. 211 – 253; 410 – 510.
144 Barth 1953, p. 769.
145 W. Anz 1983b, p. 16.
146 The dispute is nicely documented and analyzed in Gestrich 1977, pp. 172 – 206.
147 See, for instance Brunner 1971 [1924]; Brunner 1981b [1930].
148 Brunner’s Kierkegaard-reception is treated in: Kloeden 1981, pp. 68 – 75; Rut-
tenbeck 1929, pp. 314 – 318; H. Schulz 2004b, pp. 406 f.; Theunissen/Greve
1979b, pp. 58 ff.
62 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
rect successor of Kant. Both thinkers are said to have the same starting-
point and to deal with the same fundamental problem: “[d]ie Qualität:
Ernst, oder … [d]ie Gottesfurcht, der unbestechliche Sinn für das, was
Kierkegaard die qualitative Differenz zwischen Gott und Mensch
nennt”149. The will to face and to do justice (both in theory and in prac-
tice) to the unsurmountable boundary or gap between God and man, is
what Kant and Kierkegaard have in common: “[A]n dieser Grenze zu
wachen, das ist der eigentümliche Gehalt … der kritischen Philoso-
phie”150, and it is also the pivot of Kierkegaard’s existential dialectics.
The only, yet also decisive difference between both thinker lies, accord-
ing to Brunner, in Kant’s ultimate (and all but accidental) optimism as a
philosopher and as a child of the enlightenment: Other than Kierke-
gaard he proved unable to subscribe to the radical and essentially para-
doxical claim that “das wesentliche Merkmal der menschlichen Existenz
die Schuld sei”,151 and, furthermore, that under this presupposition the
possibility of regaining full integrity as a human being does not rest
within human autonomy, but can only come from outside – from
God. Perhaps Kant, just like Kierkegaard, would have been able and
willing to realize that in effect an act of God, thus conceived, amounts
to nothing less but a “Bruch mit der Immanenz, mit dem Denkmögli-
chen”,152 and that its actuality and/or possibility (namely: as a divine
revelation) can neither be refuted nor asserted on purely philosophical
grounds. In any case, other than his Danish successor Kant proved un-
able to admit of such a possibility.
This early statement already gathers, in a nutshell, the chief ingredi-
ents of Brunner’s later Kierkegaard-reading. Moreover, it points to cer-
tain facets of his theological project as a whole. This projct aims at a so-
called ‘eristic’ theology, which as such consists of both anthropological
or philosophical and strictly theological or dogmatical elements. Its
major ‘point of contact’ (Anknpfungspunkt) is an anthropologically sig-
nificant phenomenon (here: despair), the analysis of which proceeds
maieutically. As such it tries to impose upon its addressee – the ‘natural
consciousness’, ex hypothesi inflicted by despair – an awareness of the in-
evitability of assessing the truth or untruth of the theological diagnosis,
going along with the analysis, about the true cause and cure of the de-
spair in question: namely sin and redemption. This being said it does not
come as a surprise that Brunner, contrary to Barth, tended to favor Kier-
kegaard’s ‘middle works’, especially the pseudonymous ones up to 1849,
over against the late writings from the Kirkekampen-period. Nor does his
complaint come unexpected that in Barth the “Problem der Aneignung,
das bei Kierkegaard zugestandenermaßen im Mittelpunkt steht … , …
kaum vorkommt”153. After his dispute with Barth Brunner successively
unfolded his theological program in the larger works from the thirties
and forties: first, in his voluminous anthropology, a book, which in
Brunner’s own words is deeply indebted to and rooted in the “anthro-
pologischen Arbeit Kierkegaards”154 ; secondly, and from a more episte-
mological perspective, in Offenbarung und Vernunft (1941). Kierkegaard’s
impact and formative role with regard to program, method and content
of Brunner’s theology notwithstanding, it is worth noting also that he
occasionally found it necessary to criticize the Danish thinker.155
10. It is obvious that Rudolf Bultmann (1884 – 1976) was und re-
mained much more steeped in the liberal tradition that he grew up
with (especially the theology of his former teacher Wilhelm Herrmann)
than, say, Barth. To a certain extent this is true also of his original and
highly productive appropriation of Kierkegaard – an appropriation,
which Barth, for this very reason, could just as little approve of as of
Bultmann’s theology in general. However, even though it must be ad-
mitted that Bultmann’s way of invoking Kierkegaardian ideas and re-
sources clearly belonged to the ‘incognito’-type,156 it can hardly be de-
nied that compared to the rest of his fellow ‘dialectical theologians’ he
integrated these resources into his own exegetical and sytematical think-
ing in a much more substantial and overall consistent way.157
We do not know for sure, when exactly Bultmann stumbled upon
Kierkegaard for the first time; fact is that as early as 1923 he started co-
operating with Martin Heidegger who had just accepted a professorate
at Marburg-university, where Bultmann also taught, and who was deep-
ly influenced by Kierkegaard at that time. Fact is also that in a letter to
Karl Barth dating from December 10, 1926, Bultmann explained to the
latter the guiding principles and intentions of his own recently published
Jesus-book158, and this by explicitly drawing on the ‘Incognito’-christol-
ogy of the Fragments. 159 Finally, in 1927 Bultmann published an exten-
sive review of a book written by Emanuel Hirsch,160 in which he stated
as his (and also Hirsch’s) primary intention, “die Theologie aus den Irr-
wegen des Idealismus … und der Mystik … heraus[zu]führen und dabei
die theologische Arbeit Kierkegaards fruchtbar [zu] machen”161. There
can be no doubt that Bultmann realized this intention throughout his
writings in the years to come, and this by making use of resources pro-
vided by the Fragments and Works of Love, in particular.162
Space does not allow me to adequately account for the wealth of as-
pects and nuances in Bultmann’s highly productive Kierkegaard-appro-
priation. However, I would like to provide at least a couple of keywords
covering and recapitulating some of Bultmann’s main intentions, inas-
much as they reflect a Kierkegaardian impact. Among these, worth
mentioning are: the quest for appropriating the Christian faith under
the conditions of modernity; the restructuring of biblical exegesis and
hermeneutics in terms of focussing on the opposition of Greek ontology
and Christian ‘existententialism’; the transformation of the Socratic
search for the good into the Christian quest for human authenticity
and self-transparency; the analysis of the particular temporality of the
163 See SKS 4, 300 / KW PF, 104: “Even if the contemporary generation had not
left anything behind except these words, ‘We have believed that in such and
such a year the god appeared in the humble form of a servant, lived and taught
among us, and then died’ – this is more than enough. The contemporary gen-
eration would have done what is needful, for this little announcement, this
world-historical nota bene, is enough to become an occasion for someone
who comes later, and the most prolix report can never in all eternity become
more for the person who comes later.”
164 Barth 1971, p. 63.
165 This is H. Conzelmann’s formulation, affirmatively quoted by Bultmann in his
famous article “Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum histor-
ischen Jesus”. The article was originally published in 1960; I quote from the
reprinted version in: Bultmann 1967, pp. 445 – 469; the quotation is from p.
466.
66 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
173 See GW 1, pp. 11 – 108; the reference to Nietzsche and the philosophy of ex-
istence is from in a later preface, see ibid., p. 9. See also Kloeden 1981, pp. 76 f.
174 See, for instance SKS 4, 384 – 396 / KW CA, 81 – 93; SKS 4, 222 and 226 /
KW PF, 13 and 18.
175 Tilich, GW 6, p. 22. It must be added, though, that this ‘completion’ takes on a
more or less social-utopian outlook in Tillich’s further considerations: See
ibid., pp. 9 – 28 and pp. 29 – 41.
176 The debate took place in 1923 – 24 and is documented in: GW 7, pp. 216 – 246.
177 Ibid., pp. 216 f.
2. A Modest Head Start 69
178 Ibid., p. 216. Tillich’s later doctrine of paradox defines the latter as an expres-
sion of “eine neue Wirklichkeit” (Tillich 1984, p. 102), more specifically as the
“Erscheinung des Neuen Seins [sc. in Jesus Christ] unter den Bedingungen der
Existenz, sie richtend und überwindend” (ibid.); as to the context see Tillich
1984, pp. 100 ff.; also H. Schulz 2004b, pp. 411 ff.
179 See, for instance, SKS 4, 267 ff. and 285 f. / KW PF, 66 ff. and 86 ff.
180 Tillich 1986, p. 259.
181 It has frequently been repeated later also, especially within theology; see, for
instance, the particularly subtle version of the objection in: Ratschow 1960,
pp. 121 – 131.
182 Tillich 1984, p. 125.
183 Ibid.
70 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
184 See Tillich, GW 4, pp. 148 ff.; Tillich 1984, pp. 25 – 30.
185 See Tillich, GW 11, pp. 35 – 38; Tillich 1968, pp. 462 f.
186 See Tillich 1984, p. 35 ff.
187 See Hirsch 1968a, p. 125. The text from 1926 (“Die Stellung von Kierkegaards
Entweder-Oder in der Literatur- und Geistesgeschichte”) is published here for
the first time, see ibid., pp. 9 – 19.
188 See Hirsch 1930 – 33 (page-numbers refer to the consecutively numbered pag-
ination of this edition); Hirsch 1968a; 1968b, pp. 433 – 491; 2006.
2. A Modest Head Start 71
189 Elsewhere I have tried to account for and defend the hermeneutical value of the
borderline-category – its categorical or referential vagueness notwithstanding:
see H. Schulz 1999, p. 228 (esp. note 20). Other classical (German) instances
of borderline-cases include Karl Jaspers and Theodor W. Adorno (see
below). As to Hirsch’s Kierkegaard-reception in particular, see, for instance:
Kiefhaber 1997, pp. 16 – 21 and 27 – 30; Kloeden 1981, pp. 64 ff.; Kodalle
1988, pp. 270 – 280; H. Schulz 1999, pp. 228 f.; H. Schulz 2004b, pp. 414 –
417; H. Schulz 2005a, pp. 371 – 374. The most extensive treatment to date is
Wilke 2005. Summing up his reception-historical inquiry Wilke notes, „daß
sich Hirsch sein [Kierkegaard-]Bild von 1908 bis 1933 beständig weiter ausmalt
und im Zuge dessen einzelne Konturen modifiziert. Nach 1933 jedoch … än-
dert er es nicht mehr.“ (Ibid., p. 4)
72 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
196 Wilke sums up the main differences nicely (albeit fragmentarily), inasmuch as
they refer to the real and ideal presuppositions of communicating and as such
bear upon the relation of (a) addressee to communicator (key word: contem-
poraneity); (b) communicator to him-/herself (key word: humor); (c) commu-
nicator to addressee (key words: law and conscience). See Wilke 2005,
pp. 536 – 539.
197 Ibid., p. 3.
198 Kiefhaber 1997, pp. 20 f. As to Hirsch’s consistent, if equally misleading ten-
dency to ‘germanize’ Kierkegaard in his translations of the latter’s works, see
ibid., pp. 27 ff. For a fuller account and critique of Hirsch’s political views
and his attempt to usurp Kierkegaard for corresponding purposes, see, for in-
stance, Kodalle 1988, pp. 270 – 280; Schjørring 1979, pp. 56 – 62 and 159 – 164.
199 As to the German Kierkegaard-reception between 1933 und 1945, see Greve
1985, pp. 29 – 49.
74 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
way even more striking on a purely implicit level than in his spreaded
words of admiration and praise. These implicit reflexes, which as such
testify to the productive nature of Ebner’s reception of his Danish
idol, can be identified, first of all, in the organizing thought of his mag-
num opus from 1921. Ebner holds that humanity cannot be reduced to
natural being. Rather, there is something irreducibly spiritual in man,
or more exactly, man is spirit. However, the spiritual is as such “wesen-
tlich dadurch bestimmt, daß es vom Grund auf angelegt ist auf ein Ver-
hältnis zu etwas Geistigem außer ihm, durch das es und in dem es exist-
iert”206. For Ebner the phenomenon of language counts both as evi-
dence and as the primary expression of this fact, since language can
be conceived of as the most fundamental means of relating to or address-
ing (and also being addressed by) the world in the sense of ‘some other
subject’. However, language, thus conceived, should not be regarded as
a function or effect of human sociality qua intersubjectivity. On the
contrary, language constitutes intersubjectivity. It constitutes both the
‘I’ and the ‘You’, namely as such and as (the possibility of) an ongoing
mutual relationship.207 In turn, language itself, in its capability to address
part of the world as a ‘You’, has been created by God, so that ultimately
he appears to be the very ‘other’, who as such necessarily conditions the
possibility of human existence as spirit. In fact, Ebner suggests a hierar-
chy or an inner differential between three irreducible relations or rela-
tional levels constituting human existence: The I-I-relation (self-con-
sciousness) is constituted by the I-God-relation; in turn, the I-world-rela-
tion is constituted by the I-I- and thus indirectly also by the I-God-re-
lation. However, phenomenologically speaking the I-God-relation is it-
self grounded in a God-I-relation, since the former relation is experi-
enced by the subject as having come about and in fact been constituted
by itself as previously having been addressed or having been spoken to
by God. Correspondingly, the mundane ‘You’ appears to have been
constituted by the ‘I’ or the experiencing subject, in that it has been ap-
proached, via language, as the subject’s addressee. In conclusion, Ebner
“denkt … das menschliche Ich gleichsam als den Achsenpunkt einer
Umkehrung der dialogischen Bewegung: von Gott empfngt das Ich –
im Angesprochenwerden – das Du, dem Mitmenschen verleiht es – im
Ansprechen – das Du”208.
209 See SKS 11, 129 / KW SUD, 13 f.; in addition, Theunissen 1965, pp. 360 f.,
for a brief account and critique of Ebner’s adaptation of the book.
210 See, for instance: Ebner 1963a, pp. 443 f. (maieutic versus generative function
of the word, analogous to Socratic versus Christian teaching); ibid., pp. 444
and 557 ff. (Christ as ‘type’ and as object of unbelief versus Christ als ‘absolutely
singularity’ and as object of faith); ibid., pp. 456, 474 and 557 (Christ as abso-
lute paradox and ‘mystery’); ibid., p. 457 (‘mundane’ versus ‘Christian faith’ as
faith in the word); ibid., p. 533 (the word as a genuine means of contempora-
neity with Christ).
211 Malik 1997, p. 387. Buber’s Kierkegaard-reception is treated in: Beyrich
2001b; Brown 1962; Golomb 1998; Halevi 1959; Perkins 1981; Perkins
1995; Petras 1966; H. Schulz 2004b, pp. 422 f.; Theunissen/Greve 1979b,
pp. 61 f.; Wahl 1963, pp. 420 – 447 (esp. pp. 421 – 428). A more recent account
of Buber’s philosophy in context is Zank 2006.
212 Both works are re-published in Buber 1947, pp. 13 – 128 and 187 – 255.
213 As to Stirner’s nominalism, see Buber 1947, p. 190.
2. A Modest Head Start 77
15. To be sure, Karl Jaspers (1883 – 1969) may have read “Der Bren-
ner in its early years”220, indeed, and thus in all probability might also
have stumbled upon Kierkegaard at that time already. As early as
1913, however, when Jaspers published hist first seminal work, Allge-
meine Psychopathologie, his later Danish idol was not “im Blickfeld”221
yet, as Michael Theunissen correctly notes. On the other hand, Kierke-
gaard’s impact on and significance for the German philosopher can
hardly be overestimated; in fact, it has been rightly argued that it is pos-
sible, “das ganze Werk von Jaspers als einen einzigen Kommentar zu
Kierkegaard [zu] lesen”222. And even though it may be too strong a
claim that in his work we find the very beginning of a Kierkegaard-re-
ception ‘in a stricter philosophical sense’,223 it is certainly correct that
before Jaspers no philosopher (much less any philosopher of his stature)
estimated and admired Kierkegaard to such a degree that almost all of his
or her writings bear witness to this fact both explicitly and implicitly.
Now, although Jaspers has written quite a bit about his second philo-
sophical hero (in addition to Nietzsche),224 I would nevertheless catego-
rize him as a genuinely productive recipient – not so much due to the
originality of his Kierkegaard-interpretation, but rather because of the
systematical boldness and independence of assimilating and transforming
the latter’s ideas in correspondence to his own philosophical preferences
and intentions.225
229 See, for instance, Jaspers 1948, p. V (my emphasis): Philosophy is “das Wagnis,
in den unbetretbaren Grund menschlicher Selbstgewißheit zu dringen … Philoso-
phieren [ist] der Weg des Menschen, der, geschichtlich in seiner Zeit, das Sein er-
greift”.
230 See Jaspers 1962.
231 Jaspers 1987, p. 120.
232 Ibid., p. 104.
233 Jaspers 1948, p. V.
2. A Modest Head Start 81
234 Ibid.
235 Ibid. (my emphasis)
236 Jaspers 1968, p. 297.
237 This latter aspect is highlighted in Jaspers’ detailed account of Kierkegaard’s
Sickness unto Death: see Jaspers 1922, pp. 419 – 432 (esp. pp. 421 ff. and
430 ff.); see also Jaspers 1958, pp. 541 ff.
238 See Jaspers 1987, pp. 11 – 15; also 1968, pp. 308 f.
239 Jaspers 1968, pp. 308 and 309; see ibid., p. 310.
240 See, for instance, Jaspers 1962, pp. 513 – 526; also Jaspers 1968, pp. 305 f., 320,
326.
82 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
241 See Jaspers 1962, pp. 227 f.; also Jaspers 1958, pp. 853 ff.
242 See Jaspers 1987, p. 104.
243 Heidegger 1950, p. 230.
244 Although first published in 1950, the lecture from which the quotation is taken
was written between 1936 and 1940 already, see ibid., p. 344.
245 Heidegger 1989, p. 204.
2. A Modest Head Start 83
Other than the first, almost simultaneous statement would have us ex-
pect Heidegger here seems to suggest that at least in a philosophy-his-
torical, perhaps also in a world-historical sense Kierkegaard calls for
being perceived in close kinship with Nietzsche (and Hölderlin), due
to their common suffering from an ‘uprooting’ of Western history
(plus their rather untimely death). However, this slightly different accent
on Kierkegaard’s relation to Nietzsche leaves untouched the principal
categorization of the former as a ‘religious author’ instead of a ‘thinker’
or philosopher. For Heidegger who “subscribed to Der Brenner begin-
ning in 1911”246 and thus in all probability read Kierkegaard long before
the 1920ies, this categorization must have suggested itself rather early
and effectively. For, some qualifications notwithstanding, it remains
pretty much the same throughout his writing career; in any case, it is
clearly present in his magnum opus from 1927, Sein und Zeit, which,
among other things, testifies to the fact that Heidegger had sharpened
his view in permanent dialogue with Jaspers, Bultmann and others at
that time already.247
Now, if for the time being we stick (like many scholars do248) to the
latter work in order to unlock a few secrets of Heidegger’s notoriously
elusive Kierkegaard-reception, it may seem at first sight that this recep-
tion can at best be called unproductive, typologically speaking, since
Heidegger’s explicit references to the Danish ‘religious author’ are
few and far between.249 However, by taking a closer look at the three
(!) infamous entries and their context in Sein und Zeit, where Kierke-
246 Malik 1997, p. 391. See also van Buren 1994, p. 150.
247 See ibid., pp. 154 ff. and 181 f.
248 See, for instance, W. Anz 1983b, 24 – 27; Huntington 1995; Kloeden 1981,
pp. 83 – 87; H. Schulz 2004b, pp. 396 – 399; Theunissen/Greve 1979b,
pp. 66 – 73. Indispensable is John van Buren’s pioneering work: Buren 1994,
pp. 150 – 154, 166 – 176, 181 – 198, 222 ff., 326 – 329 and 388 f. For a more sys-
tematic and comprehensive comparison of certain doctrines and ideas in Kier-
kegaard and Heidegger, see, for instance: Brown 1962; Disse 2002; Figal 1983;
Løgstrup 1950; Schrag 1961; Vogt 1936; Weston 1994, pp. 33 – 57; Wyschog-
rod 1954. An interesting attempt to turn the reception-historical perspective
upside down by criticizing Heidegger from a genuinely Kierkegaardian per-
spective is to be found in: Berthold-Bond 1991.
249 It must be admitted, though, that no more than a handful of explicit Kierke-
gaard-references are to be found in Heidegger’s published works; see, first
and foremost, Heidegger 1977 [1927], pp. 189, 235 and 338 (see also the im-
plicit allusions to Repetition, Heidegger 1977, pp. 339 and 385 f.); in addition
Heidegger 1989, p. 204; Heidegger 1950, p. 230.
84 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
250 Elsewhere I have tried to show that Heidegger’s reluctance to make explicit the
true extent of his indebtedness to Kierkegaard goes hand in hand with (and is
perhaps motivated by) a refusal to admit the impossibility of isolating in the lat-
ter’s work a purported philosophical ‘message’, independent of and separable
from certain underlying religious intentions, that is, in quintessence, the futility
of any attempt to exploit (elements of) Kierkegaard’s central ideas for purely
philosophical purposes; see H. Schulz 2004b, pp. 398 f.
251 Heidegger 1977, p. 190 (note 1).
252 Ibid.
253 Ibid., p. 235 (note 1).
2. A Modest Head Start 85
254 Ibid. Meanwhile we know, which discourses Heidegger is thinking of, in par-
ticular: the ‘lilies in the field’ from 1847 (see SKS 8, 255 – 307 / KW UD, 155 –
212) and the discourse ‘at a graveside’ from 1845 (see SKS 5, 442 – 469 / KW
TD, 69 – 102); compare Buren 1994, pp. 193 ff.; see also Theunissen/Greve
1979b, p. 70.
255 Heidegger 1977, p. 338 (note 1).
256 See Theunissen/Greve 1979b, p. 68; a complementary critique (here focussed
on the Fragments) is to be found in H. Schulz 2004b, pp. 397 f.
257 Heidegger 1977, p. 338.
258 Ibid.
259 Ibid.
260 See Theunissen/Greve 1979b, pp. 66 – 73.
86 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
thor’ and a ‘philosophical thinker’ etc. seem all too neatly drawn to be
actually convincing. To undergird this claim I would like, in conclu-
sion, briefly to list four more or less strinking parallels (three material,
one methodical) between Heidegger and Kierkegaard, thereby suggest-
ing that there is indeed a deeper connection between both than meets
the eye:261 (a) The correlation of facticity and transcendence (in Heideg-
ger’s terms: Geworfenheit/Entwurf) mirrors Kierkegaard’s dialectic of ne-
cessity and possibility in Sickness unto Death;262 likewise (b) the “Verfal-
lenheit an die ‘Welt’”263 in Heidegger’s terms corresponds to the despair
of finitude in the same book; (c) the idea of actualizing the ‘wholeness’
of existence (Dasein) by virtue of a “Vorlaufen zum Tode”264 suggests itself
as being modelled after Kierkegaard’s category of repetition; finally (d)
Heidegger’s method of analysing the nature of ‘genuine existence’ (Ei-
gentlichkeit) as a mere “existentielle Modifikation des Man als eines wesen-
haften Existentials”265, reflects, perhaps even imitates Kierkegaard’s
‘negativistic’ method in Sickness unto Death, according to which the
true nature of the self is epistemically accessible in indirect fashion
only, namely by way of deriving it from the respective forms and struc-
ture of despair.266 Summing up we may say that Heidegger’s Kierke-
gaard-reception does not only deserve to be called productive, but
that it also lends itself perfectly to being labelled ‘incognito’-reception.
After all, Heidegger himself was perhaps equally well aware and unwill-
ing to admit that Jaspers prophetically got it right, when he suspected,
261 For the following I am particularly indebted to Michael Theunissen’s and Wil-
fried Greve’s comprehensive account, see Theunissen/Greve 1979b, pp. 67 –
71.
262 Compare Heidegger 1977, pp. 175 – 180, and SKS 11, 145 and 153 – 157 / KW
SUD, 29 and 37 – 42.
263 Heidegger 1977, p. 175; compare SKS 11, 149 ff. / KW SUD, 33 ff.
264 Heidegger 1977, p. 267; as to the repercussions of Kierkegaard’s notion of
repetition see Theunissen/Greve 1979b, p. 70.
265 Heidegger 1977, p. 130 (my emphasis); see also ibid., p. 179: “[D]ie eigentliche
Existenz [ist] nichts, was über der alltäglichen Verfallenheit schwebt, sondern
existenzial nur ein modifiziertes Ergreifen dieser.” If this claim does in fact
have a direct parallel or model in Kierkegaard (as I think it does) we might
say that, according to the latter, the self is nothing but a specific way of accept-
ing its distortion, or that, theologically speaking, faith is tantamount to a par-
ticular way of grasping and accepting (one’s own) despair.
266 See Theunissen/Greve 1979b, p. 70 f.; also Theunissen 1991.
2. A Modest Head Start 87
gaard in more than one and at any rate in a productive way. At least we
may say that there are striking parallels to be discovered in some of their
underlying convictions, intentions and overall philosophical endeavors –
parallels that would deserve to be made explicit, even if it were fully
evident that they are in fact not based on any direct Kierkegaardian in-
fluence on Wittgenstein. I just mention two of them.271 The first touch-
es upon the function of paradox in Wittgenstein’s early philosophy. Fol-
lowing Frege and Russell, in particular, the Tractatus sketches a seman-
tical theory of language, which as such focusses on the relation between
(linguistic) sign and signified. The primary function of language is to
‘picture’ reality (that is the world and its various elements) in the
sense of determining, “was der Fall ist”272 : matters of fact (Sachverhalte,
Tatsachen). Thus conceived, language does not signify or refer to things
or objects, but rather to “eine Verbindung von Gegenständen (Sachen,
Dingen)”273. Correspondingly, the world as a whole is coextensive
with the “Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge”274. Only matters
of fact can be articulated or linguistically expressed in a clear and mean-
ingful way, and only statements or propositions referring to (a part of)
the world can express matters of fact. Now, according to Wittgenstein,
ethical or metaphysical or religious statements (‘sincerity should be pur-
sued for its own sake’; ‘the world as a whole does not have a beginning
or end in time’; ‘there exists a loving god’) are supposed to tell us some-
thing about the ultimate meaning of the world or of life as a whole. As
such they refer to some world-transcendent entity; for “[d]er Sinn der
Welt muß außerhalb ihrer liegen”275. However, since clear and mean-
271 The third one is deliberately omitted here, since I have dealt with it elsewhere,
on the occasion of reviewing Mariele Nientied’s pertinent monograph (Nien-
tied 2003); see H. Schulz 2004b, pp. 391 – 395. The parallel bears upon the
theory and practice of method and style in both thinkers. See also Creegan
1989.
272 Wittgenstein 1980, p. 11.
273 Ibid.
274 Ibid. (my emphasis).
275 Ibid., p. 111. Wittgenstein continues: “In der Welt ist alles wie es ist und ge-
schieht alles, wie es geschieht; es gibt in ihr keinen Wert … Darum kann es
auch keine Sätze der Ethik geben … Es ist klar, dass sich die Ethik nicht aus-
sprechen lässt.” (Ibid., pp. 111 f.; see also Wittgenstein 1989b, pp. 9 – 19, esp.
pp. 12 ff. and 18 f.) Compare Haecker 1913: „Die Ethik gehört … zu den Ex-
istenzproblemen, die ohne Innerlichkeit nicht behandelt werden können, da sie
objektiv, in der Natur, überhaupt nicht sind. Es gibt kein System der Ethik,
auch wenn jedes Jahr ein neues geschrieben wird, es ist doch überflüssig, und
2. A Modest Head Start 89
gibt doch keine Erkenntnis.“ (Haecker 1913, p. 52) Did Wittgenstein know
Haecker’s book and did he allude to it, when he pointed out to Ficker, “that
if you print Dallago, Haecker, etc., then you can also print my book” (Letter
from Wittgenstein to Ficker dated December 4, 1919; loc. cit. Malik 1997,
p. 380 (note 142))?
276 Wittgenstein 1980, p. 115 (6.522).
277 Wittgenstein 1984, p. 68. Probably Wittgenstein alludes to a famous passage in
chapter three of the Fragments here: “The paradoxical passion of the under-
standing is … continuously colliding with this unknown … The understanding
does not go beyond this; yet in its paradoxicality the understanding cannot stop
reaching it and being engaged with it … What, then, is the unknown? It is the
frontier that is continually arrived at … and therefore it is the different, the ab-
solutely different.” (SKS 4, 249 / KW PF, 44)
278 As to the scope and limit of this parallel see Fahrenbach 1983, pp. 33 – 39.
279 Wittgenstein 1989b, p. 14. This statement may be read as a material, hardly as a
direct reception-historical reflex of Kierkegaard’s notion of faith as a state of ‘a
priori safety’ or certainty, see, for instance, DD:79, SKS 17, 247 / KJN 1, 238.
90 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
280 Wittgenstein 1989a, p. 525. This assertion will probably remind the reader of
Climacus’ famous formulation that faith is to be compared to a state of safety
or certainty “on 70,000 fathoms of water” (SKS 7, 212 / KW CUP1, 232).
Of course, we cannot know for sure that Wittgenstein’s statement is a conscious
reflex of or allusion to Kierkegaard.
281 Wittgenstein 1989a, p. 525; see also ibid., pp. 495 f. Perhaps Wittgenstein al-
ludes to the Fragments here (SKS 4, 261 / KW PF, 59); possible also is a refer-
ence to Fear and Trembling, however (SKS 4, 159 / KW FT, 67).
282 Wittgenstein 1989a, p. 514. In my opinion, this ,being for’ includes at least
three connotations: ‘being object for’, ‘being destined for’ and ‘being true for’.
283 Ibid., p. 493.
284 Ibid., p. 494.
285 Ibid., pp. 493 f. As to the question, if and to what extent Wittgenstein is possibly
not only drawing on, but also modifying Kierkegaard’s standpoint (in the
Fragments) here, see H. Schulz 2004b, p. 429 (note 160).
2. A Modest Head Start 91
286 Wittgenstein does not say so explicity, but he probably refers to the Fragments
here: see SKS 4, 285 f. / KW PF, 86 ff.
287 Wittgenstein 1989a, p. 494.
288 Some important (Kierkegaardian) qualifications seem to get lost in Wittgen-
stein’s account, though, in particular the concept of paradox; see H. Schulz
2004b, p. 430 (note 161).
289 In what follows I will restrict myself to an outline of Adorno’s Kierkegaard-re-
ception; other thinkers belonging (in the widest possible sense) to what has
been labelled ‘critical theory’, ‘critical marxism’ and/or ‘Frankfurt School’
(Herbert Marcuse, Jürgen Habermas and, though to a lesser extent, Ernst
Bloch and Walter Benjamin) will thus be ignored; let me simply refer to the
pertinent secondary literature at this point: Figal 1982; Fahrenbach 1983,
pp. 44 – 69 (Kierkegaard in Ernst Bloch and Herbert Marcuse); Harrits 1996;
Theunissen/Greve 1979b, pp. 76 – 80. As to the more recent signs of attention
to Kierkegaard in Jürgen Habermas see, for instance, Habermas 2005, pp. 216 –
257, esp. pp. 237 f. and pp. 244 – 247; see also Habermas 1997, pp. 112 – 135.
92 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
gaard’s implicit presence in much of Adorno’s work the latter has also
written and published quite a bit about the Danish thinker.290 More-
over, it is perfectly possible that Adorno’s first contact with Kierke-
gaard’s writings was mediated, once more, by the then seemingly om-
nipresent Theodor Haecker, and thus indirectly or even directly by
the Brenner; however, we do not know for sure.291 At any rate, the
largely critical stance towards Kierkegaard that Adorno adopted in his
book from 1933 proved more or less consistent over the years, a certain
tendency to moderate the early polemic in favor of a stronger accent on
the former’s philosophical merits notwithstanding.
Throughout, Adorno reads “Kierkegaard aus dem Idealismus und
den Idealismus von Kierkegaard her”292, for in his opinion it is the latter
who precisely by way of exaggeration betrays “die Unwahrheit des Ide-
alismus, seine Eingeschlossenheit in Immanenz”293. The keywords for
understanding this ‘exaggeration’ are: ‘inwardness without objects’ (ob-
jektlose Innerlichkeit), ‘bourgeois interior’ (brgerliches Interieur) and ‘con-
struction of the aesthetical’ (Konstruktion des sthetischen). To begin
with, immanence (to use Theunissen’s term) is a characteristic feature
of the idealistic enterprise as such: The difference of, or more exactly
the purportedly unbridgeable gap between subject and object, I and
world, history and nature, mind and matter etc. is deemed a mere ap-
pearance – and precisely as such it calls for being reconstructed as a dif-
ference within the cognizing and acting subject or as subject-immanent.
However, on idealistic terms this subject, which in the act or process
of realizing itself as the unity of itself and its other simultaneously estab-
lishes itself as such a unity (in other words: posits itself), cannot be iden-
tical with the ‘empirical I’, that is with the consciousness and activity of
a particular individual. Rather, it is to be identified with the act and
awareness of an ‘absolute I’ (Fichte) or, alternatively, with the logic
and phenomenology plus the natural and historical process of becoming
294 See Adorno 1933, p. 83: In Kierkegaard the dialectical method is “nach innen
geschlagen: was [für Hegel] … die Weltgeschichte, ist für Kierkegaard der ein-
zelne Mensch.”
295 Ibid., p. 31. In Kierkegaard’s Christian ethics (as put forward in Works of Love)
Adorno finds hints as to an equally abstract and thus ethically inappropriate, in
fact even dangerous inwardness; see Adorno 1974b.
296 See SKS 11, 129 / KW SUD, 13 f.
297 See SKS 3, 163 ff. / KW EO2, 167 ff.
298 Adorno 1933, p. 35.
94 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
307 Adorno 1966, p. 127. One could even suspect that Adorno’s plea for art as the
only remaining medium of adequately expressing and thus also saving and pre-
serving the non-identical under the conditions of universal delusion (see Ador-
no 1970) has a certain Kierkegaardian ring to it; at least, if negatively, it may
reflect the latter’s impact.
308 As to Mann’s Kierkegaard-reception, see: Klaus 1969; Kamla 1979; Steffensen
1980. I restrict myself to Thomas Mann in the present context, although in
principal it would seem worthwhile to take a closer look at some Kierkegaar-
dian traces in authors like Hermann Broch (1856 – 1951), Hermann Hesse (1877 –
1962), Gottfried Benn (1886 – 1956), Alexander Dçblin (1878 – 1957) and Robert
Musil (1880 – 1942) also. As to the latter, see, for instance, Hüsch 2004; as to
the rest, see the brief account in: Kloeden 1981, pp. 93 – 96.
309 Malik 1997, p. 369. As to the available evidence for this claim, see ibid.
310 See ibid.
2. A Modest Head Start 97
be denied that his first-hand knowledge of the Danish author came (not
only “a little”311, but in fact) much later. This happened in the early for-
ties, after his emigration to the U.S., where he met Adorno who hap-
pened to be one of his neighbors. Adorno apparently made a deep and
lasting impression on Mann,312 and this, in particular, because of the for-
mer’s vast erudition in philosophy and aesthetical (especially musical)
theory. A mutually fruitful collaboration began, occasioned in the first
place by Mann’s asking Adorno to help him come to terms with
some difficult musicological issues that he was struggling with in the
process of writing his masterpiece, Doktor Faustus (1947). Soon Adorno
exerted an enormous influence on the book in general and its musico-
logical passages in particular.313
Adorno’s influence went far beyond the limits of sheer music theo-
ry, though. For, among other things, he called Mann’s attention to
Kierkegaard. This did not happen, however, until the latter’s interest
had been awakened by Adorno’s own book on the subject, a copy of
which had been given to him as a gift by the author. Mann writes:
“Viel belehrte ich mich jetzt [sc. 1944] über Kierkegaard, sonderbarer-
weise bevor ich mich entschloß, ihn selbst zu lesen. Adorno hatte mir
seine bedeutende Arbeit über ihn zugestellt. Ich studierte sie zusammen
mit dem glänzenden Essay von [Georg] Brandes.”314 Keen on eventually
acquiring some first-hand knowledge he turned to Kierkegaard’s own
311 Ibid.
312 See Mann’s own lively report of both men’s first encounter, in Mann 1968,
pp. 108 – 111.
313 Mann himself sums up Adorno’s impact as follows: “Die Darstellung der Rei-
hen-Musik und ihre in Dialog aufgelöste Kritik, wie das XXII. Faustus-Kapitel
sie bietet, gründet sich ganz und gar auf Adorno’sche Analysen, und das tun
auch gewisse Bemerkungen über die Tonsprache des späten Beethoven, wie
sie schon früh im Buch … vorkommen“ (Mann 1968, p. 110). That Adorno
was literally omnipresent in Mann’s life at this point is clearly witnessed by
the numerous and often substantial references to the former in Mann 1968,
pp. 108 – 111, 119, 123, 130, 134 f., 139, 146, 155, 163 – 166, 182, 199 f. How-
ever, in a postscript to the novel itself Mann has, strangely enough, completely
surpressed Adorno’s influence; instead he swears to his complete indebtedness
to Arnold Schönberg (whom he also knew personally), and this precisely with
reference to chapter XXII. of the book! See Mann 1952, p. 691.
314 Mann 1968, p. 130. The quotation is from Mann’s journals, which he frequent-
ly refers to in Mann 1968. Provided Mann gives a trustworthy report about his
own reading-history here, we may take it as a piece of evidence for the assump-
tion that his earliest known reference to Kierkegaard (which dates from 1936)
rests on second-hand knowledge only: see Klaus 1969, p. 27.
98 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
ideas in the first place. Therefore, if we take his word for it (and I see no
reason for not doing so), we are left with the conclusion that, typo-
logically speaking, Mann’s relation to Kierkegaard is one of the very
rare instances of a borderline-case between production without recep-
tion (= pure material reflexes), a (meager) receptive production plus, fi-
nally, a few traces of a genuinely productive reception!
320 I can also be briefer here, because a lot of ground has been covered already by
the existing research-historical surveys. Among these, more recent examples in-
clude: Bongardt 2000; Dietz 1993; Hennigfeld 1993; Olschanski 2003. Among
the older surveys the following are particularly noteworthy: W. Anz 1960; Fah-
renbach 1962; Theunissen 1971.
321 Note, for instance, that the first monograph on Kierkegaard and Karl Barth
came out as early as 1925: Gemmer/Messer 1925.
322 Gilg 1926.
323 Ibid., p. 225.
324 Ibid., p. VII.
100 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
error Dempf is quick to admit that in the end Kierkegaard’s (albeit in-
direct) merit lies in creating a “neue Athmosphäre für die christliche
Metaphysik”330 – nota bene, a metaphysic à la Thomas Aquinas and
the catholic idea of analogia entis. 331
That Kierkegaard-research flourished so much in German theology
during the second and third decade of the 20th century may also be a
consequence and effect of (or at least and vice versa: expressed by) the
fact that the magna opera of two prominent Scandinavian theologians,
Torsten Bohlin and Eduard Geismar, came out in German translation at
roughly the same time.332 Occasionally their presence is noticeable
even in philosophy (inasmuch as the latter is concerned with Kierke-
gaard). Here perhaps the most remarkable contemporary accomplish-
ment is Martin Thust’s highly original, methodically sophisticated, if at
times also idiosynchratic project of reconstructing Kierkegaard’s thought
as a ‘system of subjectivity’.333 According to Thust, the authorship as a
whole describes and analyses the process of becoming a self in terms
of spelling out the task to actualize three basic inner ‘movements’:
Selbstbersteigerung of the ‘immediate self’, Selbstbindung of the ‘historical
self’, Selbstbezeugung of the ‘true self’.334 The need to constantly shift the
descriptive focus and methodical perspective from typological to sys-
tematical to historical within each of these self-developmental steps is
vindicated by claiming that such a shift corresponds and is integral to
the unfolding of the three Kierkegaardian stages of existence: For also
“[d]as Zusichselbstkommen des Menschen hat ein typologische, eine
systematische und eine historische ‘Seite’”335.
The theme of subjectivity (then widely debated, thanks to the im-
pact of Heidegger, Jaspers et al.) is taken up by other contemporary au-
thors, too,336 frequently with special reference to the concept of despair
330 Ibid.
331 See ibid., p. 14. Other contemporary German catholics who in one way or an-
other tried to reclaim Kierkegaard for catholic concerns and purposes include:
Przywara 1929; Wust 1928; see also Wust 1937.
332 Geismar 1929; Bohlin 1927. See also Bohlin’s earlier pertinent works: Bohlin
1923; Bohlin 1925.
333 Thus the subtitle of his book: see Thust 1931.
334 See ibid., pp. 555 f.
335 Ibid., p. 559.
336 See, for instance, Richter 1934. Richter defines subjectivity (in the Kierkegaar-
dian sense) „als der Existenzausdruck eines auf die eigne Innerlichkeit des Sub-
jekts gerichteten Erkennens“ (ibid., p. 2); see also ibid., pp. 31 and 34 f. See
also Meusers 1926.
102 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
337 See Sack 1930; Meerpohl 1934. The concept of despair has been a matter of
special concern (not only) for German Kierkegaard-research up to the present,
as is evident from the constantly growing number of pertinent studies: see, for
instance, Heimbüchel 1983; Theunissen 1991; Theunissen 1993; Ringleben
1995; Decher 2002; Tietz-Steiding 2005 (esp. ch. II).
338 Lowtzky 1935, pp. 116 f.
339 Ibid., p. 117. Other contemporary psychological and/or psychoanalytical
accounts of Kierkegaard include: A. Vetter 1933; Ryssel 1974. A purely sys-
tematic reading of certain parallels in Kierkegaard, Freud and Lacan with special
emphasis on the concept of repetition has more recently been given by Stro-
wick 1999. See also Disse 2003.
340 See Grisebach 1966 [1924].
341 Ibid., p. XVI.
2. A Modest Head Start 103
342 Ibid., p. XII. Contemporary or later efforts to draw on Kierkegaard for peda-
gogical purposes include: Blanke 1978; Heymel 1988; Kampmann 1949; Rest
1937; Schaal 1958; A. Schäfer 2004. See also Bollnow 1977.
343 As for a strongly anti-Barthian example, see Schilder 1933.
344 See Diem 1929. All but accidentally the book was written and published at
roughly the same time, when Barth had begun to recast his own theological
fundaments with a special emphasis on theological method.
345 Ibid., p. 346.
346 Ibid., p. 345; see also p. 341.
347 Ibid., pp. 341 f. (my emphasis). For Diem Kierkegaard’s unifying methodo-
logical perspective of ‘existential dialectics’ (Existenzdialektik) simultaneously se-
cures the overall unity in the varying perspectives of his pseudonyms on the one
hand and between them and Kierkegaard himself on the other hand. Since
there is a basic and strategically applied “methodische Einheit” (ibid., p. 364)
between all of them, there is no need any longer to distinguish between
their and Kierkegaard’s own material ‘views’: see ibid., pp. 355 f.
104 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
christology in the Fragments, 354 had aleady tackled the doctrine of sin in
Kierkegaard (and Schleiermacher). Christology is an occasional point of
reference for Joachim Ringleben’s Kierkegaard-reception also.355 Besides
that Ringleben is perhaps the systematically boldest and most challeng-
ing Kierkegaard-reader out of Hirsch’s school, in that he equally stub-
bornly and illuminatingly pursues the project of interpreting Kierke-
gaard (not only in relation to, but also) in the light of Hegel – and
this repeatedly either to the disadvantage of the former or by ‘taking
him home’ into the Hegelian camp! 356
At the latest a school or tradition of thought is established, whenever
its purported inaugurator is perceived and described as such for the first
time; thus conceived, Matthias Wilke’s massive study of Hirsch’s Kier-
kegaard-reception deserves to be called a reception-historical turning
point, inasmuch as it bears witness to the fact that Hirsch has to be con-
sidered (not only in German Kierkegaard-scholarship) a figure seriously
to be reckoned with, at least for the time being. Worthy of considera-
tion is Wilke’s chief systematical claim, according to which Hirsch and
Kierkegaard joined forces in trying to determine the possible and nec-
essary “Voraussetzungen der Kommunikation christlicher Wahrheit”357
under the conditions of modernity.
Interestingly enough the repercussions of Adorno’s Kierkegaard ap-
pear to be stronger in post-war theology than in philosophy. Here, in
particular Hermann Deuser’s work has proved instrumental for a new in-
terest in the relation of both thinkers to arise. In trying to outline the
groundwork “einer theologischen Erkenntnislehre”,358 which as a gen-
uinely ‘dialectical theology’ seeks to do justice both to immediacy and
reflection in theory and practice, Deuser draws on (the late) Kierkegaard
and Adorno throughout, both of whom are located, each in his own
particular way, in the “’Destruktionsgeschichte’ der abendländischen
Metaphysik”359 :
Zu je verschiedenem Zeitpunkt wird [von beiden] versucht, im Zusam-
menbruch der objektiv sichernden Systembildung und gegen ihren gesell-
schaftlichen Betrugscharakter im ‘Bestehenden’ die humane Tradition – bei
Kierkegaard die Bedingung dafür, Christ zu werden – als Konflikt gegen den
Zeitgeist zu stellen, im Widerspruch ihn zur Wahrheit zu überführen.360
Thus conceived, one finds in Kierkegaard and Adorno two dialectical
authors, “deren Zeitdiagnosen, Erkenntnisarbeit und Veränderungsab-
sicht vielfältig verschränkt sind”361. A couple of other theologians
(plus a few philosophers as well) have followed suit in recent years
and decades, so that after all we may speak of a continuous, if compa-
rably modest interest in the Adorno-Kierkegaard-case.362
4. Apart from Barth’s, Hirsch’s and Adorno’s influence we barely
find traces, within German post-war theology, of anything that even re-
motely resembles a genuine ‘school’ or tradition of Kierkegaard-recep-
tion. What we are left with, instead, is a rather lively, if more or less un-
organized scenery of varying themes and methodical approaches. Partic-
ularly noteworthy (both in quantity and substance) are the many publi-
cations grappling with Kierkegaard’s doctrine of freedom.363 The nu-
merous contextualizing accounts of (the use of) this category, as such pri-
marily aimed at specifying its role and function for a Kierkegaardian an-
thropology and hamartiology, are worth mentioning, too,364 likewise a
number of texts treating central concepts like anxiety365 and paradox366
with a somewhat similar purpose in mind. Various authors inquire into
the meaning and use of dogmatical categories and doctrines in Kierke-
gaard,367 whereas others focus on the latter’s use of the bible and the
hermeneutical preferences going along with it.368 Kierkegaard’s edifying
360 Ibid.
361 Ibid.
362 As to theology, see, in particular, Kiefhaber 1997; Kodalle 1988, esp. pp. 193 –
233. In philosophy, compare E. Beck 1991; Pulmer 1982. The earliest Kierke-
gaard-critique from an Adorno-inspired standpoint is Schweppenhäuser 1967.
363 See, for instance, Axt-Piscalar 1996; Bösch 1994; Dietz 1992; Glöckner 1998.
As to the philosophical debate, see, for instance, Blaß 1968; Disse 1991; Rohr-
moser 1990. Here and in the following I will try to document major themes
and tendencies in German Kierkegaard-research by listing an extensive number
of representative titles in the footnotes; please note that I will stick (with very
few exceptions) to: (a) monographs (b) published after 1945.
364 See Bösl 1997; Boomgaarden 2004; H. Fischer 1963; Fonk 1990; Schultzky
1977; Sløk 1954.
365 See, for instance, Grøn 1999; Künzli 1947; Künzli 1948; Wünsche 1953.
366 See Deuser 1974; Schröer 1960; Schüepp 1964; Steilen 1974.
367 As to the doctrine of God, see, for instance: H. Schulz 1994; as to christology,
see, for instance, H. Fischer 1970; Gerdes 1960; Hachiya 2006.
368 See, for instance, Engelke 1998.
2. A Modest Head Start 107
literature has received modest, but steady theological attention over re-
cent years and decades,369 and pretty much the same can be said about
his late writings from the Kirkekampen-period.370 A growing number
of authors have pointed out more recently that a dialogue between
Kierkegaard and postmodernity may yield systematically fruitful, in
any case fresh and unexpected results.371 Finally, it is all but surprising
that most, if not all of the aforementioned themes and debates reoccur
in the pertinent writings of contemporary catholic Kierkegaard-scholars
– plus some additional ones, due to the fact that a comparison between
Kierkegaard and, say, Thomas Aquinas, Hans Urs von Balthasar, Roma-
no Guardini or Karl Rahner is less likely to be found wanting within
protestant circles.372
5. Although in principal a constant bilateral crossover and coopera-
tion between philosophy and theology, in fact a blurring at times of the
boundaries between both disciplines, can be observed, whenever it
comes to identifying and tackling essential themes in Kierkegaard, phi-
losophy itself has to offer quite an impressive reservoir of pertinent stud-
ies on its own terms. A hermeneutical tradition in any stricter sense of
the word has only been established in Germany under the auspices of
Heidegger and Jaspers, however, and this at least in a twofold sense. Re-
ception-historically speaking, that is in terms of the actual role Kierke-
gaard played as an inaugurator of the so-called philosophy of existence
in Germany, the otherwise dubious title ‘father of existentialism’ is cer-
tainly correct and appropriate, as a number of pertinent histories of ex-
istentialism unanimously and persuasively bear witness to.373 On the
other hand, Heidegger in particular has shaped the way, in which sub-
sequent German philosophers have read Kierkegaard, to a considerable
degree: not so much through passing on to them his own receptive ap-
proach, but rather by providing, in his own philosophy, a hermeneutical
framework, which apparently lends itself to being put to good use in in-
terpreting Kierkegaard also. Thus, the ‘hermeneutical’ nature of human
374 See, for instance, Fahrenbach 1968; Fahrenbach 1970; Figal 2001; K. Schäfer
1968; W. Schulz 1972; W. Schulz 1979; Theunissen 1958. In a certain sense
even Ernst Tugendhat’s analytically inspired attempt at reconstructing Kierke-
gaard’s theory of self-reference (in Sickness unto Death) as a non-reflexive rela-
tion to the facticity of existing belongs here (see Tugendhat 1979, pp. 158 –
161); for Tugendhat himself views Kierkegaard as an intermediary of those
questions, “bei denen Heidegger ansetzte” (ibid., p. 161).
375 See, in particular, W. Anz 1956; Hennigfeld/Stewart 2003; Hochenbleicher-
Schwarz 1984; Holl 1972; Knappe 2004; Koktanek 1962; Schmidinger
1983; W. Schulz 1975, esp. pp. 274 – 279; W. Schulz 1977.
376 See, for instance, Bense 1948; Kleinert 2005; Rapic 2007; Stewart 2003;
Strack-Goertsches, 1999; Thulstrup 1971; Thulstrup 1972.
377 See Börge 1947; Bürger 1983, esp. pp. 156 – 167; Erne 1994; Frieser 1950;
Haustedt 1992; Krenzke 2002; G.K. Lehmann 1995; Liessmann 1991;
Rehm 1949; W. Schulz 1985, esp. pp. 285 – 291; Stoverock 1995; Tschuggnall
1992.
378 See, for instance, Dalferth 2002; Eichler 1980; Fahrenbach 1968; Fahrenbach
1970; Friemond 1965; Greve 1990; Hauschildt 1982; Lincoln 2000; B. Müller
1985; Schamp 1949.
379 See, for instance, Ahn 1997; Boldt 2006; Hügli 1973.
2. A Modest Head Start 109
guage,380 although the latter topic has gained some notoriety in connec-
tion with more recent accounts of Kierkegaard’s rhetorics, homiletics
and theory of communication.381 By contrast, investigations à la ‘Kier-
kegaard and X’ do have a long and honourable tradition in philosophy.
Next to idealistic thinkers such as Fichte, Schelling and Hegel (see
above) Socrates,382 Lessing,383 Marx (and/or Marxism) 384 and especially
Nietzsche385 are among those who have received a preferential treat-
ment here. Finally, it does not come as a surprise that philosophy,
due to its natural inclination to and expertise in conceptual analysis,
has always kept a keen eye on Kierkegaard’s central categories and
their function for the meaning and viability of the authorship as a
whole: for instance, by tackling the concepts of existence,386 repeti-
tion,387 irony,388 history (temporality / eternity) 389 or truth390.
6. As for the field of literary studies, I feel entitled to take refuge in
just a few bibliographical hints in passing. Of course, one could argue
that some contemporary authors of German tongue put into focus in
these studies would deserve a separate treatment, and this precisely
under the heading ‘productive reception’. I have decided against such
a treatment – for simple reasons: Either Kierkegaard is undeniably pres-
ent in and important for these authors, yet they themselves belong, as in
the present case, to the Swiss reception and thus fall outside the scope of
391 As is the case with Friedrich Drrenmatt (1921 – 90) and Max Frisch (1911 – 91).
See Mingels 2003; Müller Farguell 1997. As to Frisch, see: Brummack 1978,
pp. 388 ff.; Ch. Hoffmann 1978; Manger 1966; Theunissen/Greve 1979b,
pp. 56 ff.
392 This is apparently the case with Alfred Andersch (1914 – 80), Thomas Bernhard
(1931 – 89), Heinrich Bçll (1917 – 85), Wolfgang Koeppen (1906 – 96) and Martin
Walser (1927-), respectively. See, for instance, Geiter 2010; Raabe 1999; Rich-
ner 1982; Schmidinger 1999; Stemmler 1972; Witzel 2000; Weing 1992.
393 See Bärthold 1876; Brøchner 1997; Garff 2004; Hoehne 1948; Hohlenberg
1949; Huizing 2003; Jor 2000; Lowrie 1955; Mendelssohn 1995; O.P. Mon-
rad 1909; Paulsen 1955; Rohde 1955; Schrempf 1927 – 28; Schwede 1989.
394 See, for instance, Deuser 2004; Grøn 1999; Liessmann 1993; Purkarthofer
2005; Sløk 1990; Wesche 2003.
395 See, for instance, Burkard 2004; Deuser 2001; Horst 1989; Schröer 1989; H.
Schulz 1992 and 1998.
2. A Modest Head Start 111
a new and for the first time philologically reliable basis – among them a
new German edition, the first two volumes of which have been pub-
lished already and have met with much success and public attention.396
IV. Conclusion
now, suggesting that the turn of the century might be a more appropri-
ate terminus a quo.
Moreover, it seems to make sense to condense or integrate the orig-
inal three forms of reception and non-reception, respectively (reception
without production, production without reception, unproductive re-
ception), which dominated the first period (1840 – 99), into one single
overarching type – a type that I would prefer to speak of as ‘pre-recep-
tion’. Not only and not even primarily for didactical reasons (the simpler
a guiding scheme or pattern, the more transparent it will be for the
reader); rather, it just seems more natural to expect at the outset of an
author’s reception a highly inhomogenous picture – sheer ignorance on
the one hand, mixed with several disconnected and unorganized recep-
tional strands on the other hand (reception without literary production;
purely material parallels in author A’s and B’s work; occasional instances
of unproductive reception, borderline-cases). In other words, we should
expect a picture to emerge exactly like the one to be actually found in
the early traces of Kierkegaard’s reception in Germany. Nevertheless, it
is a picture that so emerges, hence my decision to summarize these several
strands under one and the same typological rubric.
The decision seems advantageous in yet another respect; for it pre-
vents the impression to arise, as if I wanted to suggest strict historio-ty-
pological parallels here (one and the same receptional type at a given
time). This impression would be utterly misleading. All I am saying is
that a certain period of time gravitates towards a certain type of recep-
tion. Not only do we have to speak of ideal types, which as such are al-
most never found in pure form, so that the boundaries between them
may be blurred even in one and the same author (like in E. Hirsch,
for instance). Moreover, we are often dealing with different authors em-
ploying different receptional attitudes at exactly the same time!
To sum up, let me illustrate the results of my account of all three major
reception-historical stages or strands (plus corresponding types and rep-
resentative authors) in the following, admittedly somewhat simplifying
scheme:
2. A Modest Head Start 113
399 I have elaborated on this notion of ‘classical’ in: H. Schulz 2005b, pp. 105 f.
114 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
plizite (d. h. rein sachliche) sowie indirekte (d. h. durch dritte in den Texten
des jeweiligen Verfassers vermittelte) Anspielungen auf den Referenztext
und/oder dessen Autor sind naturgemäß schwerer zu lokalisieren und
werden nicht nur aus diesem Grunde, sondern auch und vor allem wegen
der ohnehin schwer zu bewältigenden Materialfülle nicht oder allenfalls
am Rande mit einbezogen. Freilich war auch innerhalb der expliziten
Referenzen eine Auswahl zu treffen. Unspezifizierte Anspielungen oder
Verweise auf die Climacusschrift und/oder deren Autor habe ich z. B. nur
dann angeführt, wenn ihnen eine klar erkennbare hermeneutische
Funktion für den übergeordneten Rezeptionszusammenhang zukommt.
Schließlich und drittens spielt der Titel meines Referates nicht nur
ironisch kokettierend auf seinen Referenztext, sondern auch und mit
durchaus ernsthaftem Hintergrund auf den unvermeidlich fragmentari-
schen Charakter meiner Darstellung an: Auch und gerade im Falle der PB
ist die Vollständigkeit der rezeptionshistorischen Übersicht ein nobles,
aber nichtsdestoweniger kaum erreichbares Ziel – schon, wenn auch
nicht ausschließlich deshalb, weil eine Reihe wichtiger (oder ver-
meintlich wichtiger) Quellen zum Zeitpunkt der Abfassung meines
Textes nicht greifbar war.
I.
1. Übersetzung ist nicht nur Ausdruck, sie indiziert zugleich eine, nämlich
diejenige Form von Rezeption, deren Desiderat ihr eigenes Zustande-
kommen motiviert. Als Übersetzung interpretiert sie zunächst den vor-
gefundenen Text. Als dessen Interpretation aber ist sie zugleich Ausdruck
seiner Rezeption: nicht nur in dem schlichten Sinne, dass der Übersetzer
seinen Text ,rezipiert‘ (d. h. gelesen und dem Anspruch nach verstanden)
haben muss, um ihn übersetzen zu können; sondern auch so, dass die
Übersetzung selbst implizit Zeugnis ablegt von einer ganz bestimmten,
beschränkten, wenn nicht idiosynkratischen Wahrnehmung bzw. Re-
zeption der zugrundeliegenden Quelle. Jede, zumindest jede publizierte
Übersetzung fungiert aber darüber hinaus als wirkungsgeschichtlicher
Indikator in einem weiteren Sinn: Wer sich anschickt, einen Text zu
übersetzen bzw. diese Übersetzung zu publizieren, tut dies im Be-
wusstsein eines Missverhältnisses zwischen Angebot und Nachfrage. Er
konstatiert das Ausmaß einer Rezeption sowie ein weitergehendes Re-
zeptionsinteresse, das durch Art und Verbreitung des bis dato vorlie-
genden Quellenmaterials nicht befriedigt wird. Die fertig vorliegende
118 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
Übersetzung ist daher immer zugleich Index für jene, sie selbst ermög-
lichende und motivierende Rezeptionslage – zumindest aber für die
Unterstellung ihres Gegebenseins. So gesehen fungieren Übersetzungen
immer auch als Indikator für bestimmte geistes- und rezeptionsge-
schichtliche Konstellationen.
Im Falle der Brocken scheint nicht vor 1890 die Zeit reif für eine erste
deutsche Übertragung der Schrift.4 Sie stammt von Christoph Schrempf,
der den Text (unter Mithilfe von Reinhold Böltzig) zusammen mit der
Angstabhandlung ins Deutsche übersetzt und unter dem gemeinsamen
Obertitel Zur Psychologie der Snde, der Bekehrung und des Glaubens. Zwei
Schriften Søren Kierkegaards (Leipzig 1890) als Separatausgabe publiziert.
Für die ab 1909 unter der Ägide Schrempfs erscheinende Gesamtausgabe
der Werke Kierkegaards wird der Text „durchgesehen und mehrfach
berichtigt“5. Unter dem veränderten Titel Philosophische Brocken erscheint
er zusammen mit dem ersten Teil der Nachschrift als Band 6 der bereits
genannten Ausgabe.6 Erst 42 Jahre später, d. h. 1952, wird unter dem-
selben Titel die erste Auflage einer Neuübersetzung aus der Feder
Emanuel Hirschs publiziert – wiederum im Rahmen einer von diesem
veranstalteten Ausgabe der gesammelten Werke Kierkegaards (vgl. GW1
PB). Ab 1958 erscheint die von Hermann Diem und Walter Rest her-
ausgegebene Auswahlausgabe der Philosophisch-Theologischen Schriften
Kierkegaards im Jakob Hegner Verlag; hier kommen ein Jahr später, im
Verbund mit der Nachschrift, die Philosophischen Brosamen in der Neu-
übersetzung von B. und S. Diderichsen heraus.7 Bereits fünf Jahre später
legt Liselotte Richter eine Neuübersetzung des Textes als letzten Band
ihrer fünfbändigen Auswahlausgabe der Werke Kierkegaards vor.8 Den
vorläufigen Endpunkt bildet die Übersetzung Hans Rochols im Felix
Meiner Verlag.9
19 Vgl. ebd.
20 Ebd.
21 Ebd., S. 182.
22 Eine Begründung für diese Übersetzung fehlt. Hirsch erklärt lediglich, der Leser
tue gut daran, aus dem Titel des Buches „neben der ironischen Wendung wider
die, welche Systeme schreiben oder doch versprechen, auch das Bewußtsein
herauszuhören, nur eine der Ergänzung bedürftige Vorarbeit zur Frage nach dem
Verhältnis von Glaube und Geschichte geleistet zu haben“ (GW1 PB, xii).
23 Vgl. DGW PB, 849.
24 Kierkegaard 1960 – 1964, Bd. 5, S. 103. Richter macht ebd. unter Berufung auf
die Nachschrift und im Gegenzug zu dem in der Hegner-Ausgabe behaupteten
biblischen Bezug geltend, die ,Brocken’ des Haupttitels seien eine Anspielung auf
eine Stelle im platonischen Hippias Major (304 a).
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken 121
die Aufgabe des ursprünglichen Planes mit der Ergänzung allein des
Untertitels zusammenfällt. Allein, angesichts der Tatsache, dass Kierkeg-
aard nicht bereits in der Kladde, sondern erst in der Reinschrift die o.g.
Nummerierung aufgegeben hat, spricht gegen diese Hypothese. Am
naheliegendsten scheint von daher die Vermutung, dass (a) die Ent-
scheidung für einen neuen Haupt- und Untertitel zeitgleich gefallen ist,
und zwar (b) noch vor und diesseits der Aufgabe des ursprünglichen Planes
zur Veröffentlichung einer zusammenhängenden Folge von philoso-
phischen Einzelstücken. Und daraus folgt, dass aus der Sicht Kierkegaards
auch nach Aufgabe des ursprünglichen Planes keine nochmals veränderte
Titulatur erforderlich schien – diese konnte sowohl für das ursprüngliche
wie für das abgeänderte Projekt als passend gelten.
4. Diese Umstände legen nahe, derjenigen deutschen Übersetzung
des Titels den Vorzug zu geben, die einerseits die Nähe zum ursprüng-
lichen Projekt der Sache nach weitest möglich bewahrt und andererseits
das offenbar mit Absicht Fragmentarische der gesamten Schrift – im
Vorblick auf Nachfolgendes und/oder i.S. eines gezielten Seitenhiebes
auf die vermeintliche Geschlossenheit des spekulativen Systems – am
klarsten zum Ausdruck bringt. Diesen doppelten Zweck erfüllt der Be-
griff ,Bissen‘ am allerwenigsten (auch wenn er zugegebenermaßen den
Vorzug hat, das Kierkegaardsche Wortspiel im Deutschen vergleichs-
weise vorlagengetreu nachbilden zu können). Rochols Begründung für
die Wahl dieses Titels scheint jedenfalls kaum zwingend. Dieser soll ja
ohne Zweifel auch, wenn nicht primär, dessen satirisch-polemische
Abzweckung in Richtung auf die aus Kierkegaards Sicht fehlgeleitete
Glaubens-, Geschichts- und Christentumsauffassung Hegels und der
Hegelianer rechter wie linker Provenienz indizieren. Dieser Leitinten-
tion wird eine Interpretation aber kaum gerecht, die die Titelwahl durch
jene harmlos-treuherzige Überlegung motiviert sieht, nach der dem Leser
hier ,mundgerechte‘, d. h. ,existenzgerechte‘ Bissen wahren Philoso-
phierens geboten werden sollen.28
Verglichen damit erscheint der Titel der Schrempf- bzw. der der
Hirsch-Übersetzung (Philosophische Brocken oder ein Brçckchen Philosophie)
durchaus prägnant und sachgemäß. Er deutet erstens an, dass dem Buch
,bröckchen-‘ oder stückchenweise Weiteres folgen wird. Zweitens in-
II.
1. Der früheste mir bekannte deutschsprachige Rezeptionstext geht auf
Andreas Frederik Beck, einen von D.F. Strauß beeinflussten dänischen
Theologen zurück, der 1842 bereits Kierkegaards Ironieabhandlung re-
zensiert hatte.31 Auch die PB werden zunächst in Form einer, hier freilich
29 Zu denken ist hier vor allem an Platon (vgl. Hippias Major 304a), worauf L.
Richter zu Recht aufmerksam macht, sowie an Hamann (vgl. Hamann o. J.,
S. 217 – 229). Denkbar wäre auch die bereits in Hamanns Text zugrundeliegende
Anspielung auf Joh 6,12. C.A. Scheier macht darüber hinaus auf eine bezie-
hungsreiche, freilich nur in Wortlaut und Sache bestehende Parallele zu Feu-
erbach aufmerksam: vgl. Scheier 1983, S. 1.
30 Im Blick auf den dritten Aspekt soll allerdings nicht verschwiegen werden, dass
Diderichsens Version, und nur diese, einen – vielleicht beabsichtigten – Bezug zu
Mt 15,27 durchscheinen bzw. anklingen lässt. Der Luther-Text in der von Hüffel
herausgegebenen Fassung von 1836, die Kierkegaard benutzt hat (vgl. Ktl. 3),
übersetzt die Stelle wie folgt: „Sie sprach: Ja, Herr; aber doch essen die Hündlein
von den Brosamlein, die von ihrer Herren Tische fallen.“ Eine der zeitgenös-
sischen dän. Bibelausgaben, die in Kierkegaards Besitz waren, hat an der ent-
sprechenden Stelle ,smuler‘ (vgl. NT-1830, Ktl. 7). Denkbar wäre unter dieser
Voraussetzung auch eine bewusste Anspielung auf den Sprachgebrauch des
Pietismus: So hat Gerhard Tersteegen mit Verweis auf den Wortlaut von Mt
15,27 eine Sammlung geistlicher Reden unter dem Titel Geistliche Brosamen, Von
des Herrn Tisch gefallen, Von guten Freunden aufgelesen, und hungrigen Hertzen mit-
getheilt (Bd. 1 – 2 in 4 Teilen, Solingen 1771 – 73) herausgeben lassen. Ob diese
oder zumindest einige von ihnen in den (bzw. in einer der) beiden Tersteegen-
Ausgaben abgedruckt sind, die Kierkegaard besaß (vgl. Ktl. 729 u. 827 – 30),
entzieht sich meiner Kenntnis, da mir die genannten Ausgaben nicht zugänglich
waren.
31 Vgl. dazu Malik 1997, S. 17 ff.
124 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
32 Vgl. Anonymus 1979 [1845]; diese dt. Textfassung wird im Folgenden zu-
grundegelegt, belegt nach dem Wiederabdruck in Theunissen/Greve 1979,
S. 127 – 131.
33 Vgl. SKS K7, 245 (Kommentar zu 249,22); ferner Himmelstrup 1962, S. 10
(Nr. 63).
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken 125
34 Malik 1997, S. 52. Dabei lässt der Umfang seiner Antwort eine gewisse Ge-
nugtuung darüber erkennen, nunmehr „über die Grenzen Dänemarks hinaus …
auch im Ursprungsland der zeitgenössischen Philosophie Beachtung gefunden zu
haben“ (Theunissen/Greve 1979c, S. 132). Vgl. ferner Pap. VI A 84 / T 2, 17.
35 Ein zeitgenössischer Beleg für diese These sind die „Streiflichter auf die neueste
Geschichte des Protestantismus. Die religiöse Bewegung in den scandinavischen
Ländern“ des katholischen Historikers und konservativen Politikers Josef E. Jörg
(ders. 1856), deren gesamte Darstellung, soweit sie sich auf Kierkegaard bezieht
(vgl. ebd., S. 6 f. u. S. 10 – 30), ausschließlich dessen ,Kirchenkampf’ gewidmet
ist. Vgl. ferner Kabell 1948, S. 49 – 90; Malik 1997, S. 78 – 135.
126 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
36 Vgl. Malik 1997, S. 220 f., 271 f. u. 311. Zur Theologie J.T. Becks vgl. Barth
1981, S. 562 – 569 (zu Becks Kierkegaard-Affinität ebd., S. 563 f.). Einzel-
nachweise zu Becks Kierkegaard-Rezeption gibt Ruttenbeck 1929, S. 282 f. (zu
sachlichen Reflexen Kierkegaards in Becks Denken ebd., S. 282 – 286). Kier-
kegaard selbst besaß Becks Frühwerk: J.T. Beck 1840 (Ktl. 425).
37 Da Becks Schüler A. Bärthold seinem theologischen Lehrer einerseits eine seiner
Kierkegaard-Schriften widmet (vgl. Kierkegaard 1877a, S. V); und da er sich
andererseits in einem weiteren Text explizit auf eine Rezension der PB durch
einen ,Dr. Beck’ bezieht (vgl. Bärthold 1890, S. 3), könnte man versucht sein,
dem Tübinger Theologen Kenntnisse des Dänischen und/oder der Brocken zu
unterstellen. Aber erstens liefern Becks eigene Schriften für diese Vermutung
keinerlei Anhaltspunkte (vgl. auch Ruttenbeck 1929 S. 282). Und zweitens
handelt es sich bei jenem Dr. Beck faktisch um Andreas Frederik Beck, den bereits
genannten frühen Rezensenten der Brocken. Mir scheint allerdings nicht ausge-
schlossen, dass Bärthold diesen mit seinem Tübinger Lehrer verwechselt. Dafür
spricht erstens, dass er die fragliche Rezension offenbar nur aus zweiter Hand
kennt: Denn die von ihm angeführten Zitate (vgl. Bärthold 1890, S. 3 u. 4)
stimmen wortwörtlich mit denjenigen beiden überein, die auch Kierkegaard in
seiner Antwort an Beck benutzt, wobei Bärthold sicherlich mit der entspre-
chenden Passage aus der Nachschrift vertraut war. Zweitens wurde die Rezension
in einer deutschen Zeitschrift und in deutscher Sprache publiziert. Und drittens
erscheint sie 1845 – zu einem Zeitpunkt also, als Johann Tobias Beck bereits zwei
Jahre als Theologieprofessor in Tübingen tätig war. Gegen die Verwechslungs-
hypothese spricht freilich, dass Bärthold den (Nach-)Namen des Verfassers der
ursprünglich anonymen Rezension kennt und ausdrücklich nennt. A.F. Beck
hatte sich als solcher bereits 1847 in einer dänischen Publikation zu erkennen
gegeben (vgl. SKS K7, 245, Kommentar zu 249,22), und Bärthold könnte mit
diesem Tatbestand entweder durch eigene Lektüre oder aber – im Zuge seiner
Dänemarkreise von 1878 – durch eine entsprechende Auskunft Barfods bekannt
gemacht worden sein (vgl. EP III, viii).
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken 127
der Botschaft des Dänen seit Anfang der 70er Jahre von Halberstadt aus,
wo er als Pfarrer tätig war, in einer ganzen Reihe von Einführungen und/
oder Übersetzungen Geltung zu verschaffen sucht.38 Ein sehr knappes
und oberflächliches, dabei stellenweise eher zur Nachschrift passendes
Referat der Brocken hatte Bärthold bereits 1873 vorgelegt.39 Veranlasst
durch Schrempfs Erstübersetzung der Schrift sieht er sich sehr viel später
zu einem ausführlichen Geleitbrief fr Sçren Kierkegaards: ,Ein Bißchen
Philosophie!’ (Bärthold 1890) herausgefordert. Schrempfs Vorwort zu
seiner Übersetzung hatte laut Bärthold die falsche Erwartung geweckt,
die Brocken enthielten grundlegende Elemente der Kierkegaardschen
Christologie (vgl. Bärthold 1890, S. 4).40 Dies sei jedoch nicht der Fall,
könne vielmehr erst von der Einbung im Christentum behauptet werden
(deren Erstübersetzung Bärthold bereits 1878 publiziert hatte: vgl.
Kierkegaard 1878). Die Brocken sind nach Bärtholds Auffassung nichts
anderes als ein Stück Religionsphilosophie, das als solches „vom Wesen
des Christentums“ (Bärthold 1890, S. 3) handelt. Als Grundvorausset-
zung fungiert dabei die Idee des Augenblicks als christlich-transzen-
dentem „Ausgangspunkt für das Ewigkeits-Bewußtsein“ (ebd., S. 5), im
Gegenzug zum sokratisch-idealistischen Immanenzmodell. Vor dem
Hintergrund dieser Kernprämisse besteht die Aufgabe der Schrift dann
darin,
„das Christentum durch eine zusammenhängende Kette von Begriffen zu
bestimmen, deren jeder ein Markstein ist, der diese besondere Existenzweise
von der vorhergehenden [sc. sokratischen] abgrenzt, dabei aber mit den
übrigen Begriffen so zusammenhängt, daß sie mitfallen, wenn einer fällt“
(ebd.).
41 Das nachfolgende Zitat scheint mir jedenfalls als versteckter Seitenhieb auf die
Zentralthese von Harnacks soeben vollendetem Lehrbuch der Dogmengeschichte
(vgl. ders. 1886 – 90) gelesen werden zu können: „Man kann freilich kritisch die
Stellen verdächtig machen, welche die Gottheit Christi verkündigen, und an-
nehmen sie hätten nicht zu der ursprünglichen Verkündigung gehört – deswegen
bleibt es doch dabei, daß im Neuen Testamente, wie es vorliegt, eine durchaus
neue in sich geschlossene Existenzweise dargelegt ist.“ (Ebd., S. 13)
42 Vgl. Schrempf 1935, S. 436; zum weiteren Verlauf von Schrempfs Kierkegaard-
Rezeption ebd., S. 436 – 447. Vgl. ferner Malik 1997, S. 311 – 315 u. S. 332 –
338.
43 Die genannten Texte sind wiederabgedruckt in: Schrempf 1935, S. 27 – 71
(1890), 181 – 218 (1910), 219 – 227 (1910) und 422 – 435 (1925). Zur Ausgabe
von 1910 existieren zwei Nachwortvarianten, und zwar deshalb, weil die erste auf
Einspruch des Mitherausgebers (H. Gottsched) nicht gedruckt und nur in deren
Einleitungsabschnitt in Version zwei aufgenommen wurde (vgl. Schrempf 1935,
S. 181). Zur Schrempfschen Übersetzung der Brocken ist hier nicht im einzelnen
Stellung zu nehmen (s. o.); seine diesbezügliche Selbsteinschätzung kulminiert in
dem freimütigen Eingeständnis, er gebe Kierkegaards „Gedanken so frei wieder,
daß ihn wirklich schon kennen muß wer ihn wiedererkennen will“ (ebd., S. 29)!
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken 129
47 Vgl. Brandes 1992. Das dänische Original erschien bereits zwei Jahre später in
einer anonymen deutschen Übersetzung unter dem Titel Sçren Kierkegaard. Ein
literarisches Charakterbild. Sie liegt dem (von G. Perlet bearbeiteten) Nachdruck
von 1992 zugrunde, auf den sich die folgenden Seitenzahlen beziehen. Ein detail-
und perspektivenreiches Bild der Kierkegaard-Rezeption von Brandes sowie von
Art, Ausmaß und Verlauf der Brandes-Rezeption im Blick auf dessen Kier-
kegaardbuch liefert Malik 1997, bes. S. 245 – 260 u. 273 – 284; vgl. ferner Bil-
leskov Jansen 1981; Kondrup 1996; Purkarthofer 2003, S. 338 ff.
48 Vgl. dazu Malik 1997, S. 245 – 252.
132 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
noch: Er unterstellt, dass auch Kierkegaard, hätte er nur länger gelebt, sich
zu derselben Konsequenz genötigt gesehen haben würde.
Aber nicht nur in den für zwingend ausgegebenen Aneignungs-
konsequenzen gegenüber Kierkegaards Werk als ganzem, sondern auch
in der werkexegetischen Einzeldiagnose treffen Brandes’ Interessen mit
denen Schrempfs zusammen. Dies lässt sich exemplarisch an der Re-
zeption der PB belegen. Brandes Kerneinwand lautet hier, dass sich
Climacus, und zwar mit vollem Bewusstsein, aufgrund einer zweifachen
dogmatischen Prämisse jede Möglichkeit eines sachgemäßen Ge-
schichtsverständnisses – und d. h. für Brandes zugleich: jede Aussicht auf
eine Geschichtsphilosophie – im Ansatz verbaut habe (vgl. ebd., S. 148 u.
157). Erstens postuliert Climacus irrigerweise, dass Geschichtsprozesse
Ausdruck des (obschon nachträglich immerhin annäherungsweise ver-
stehbaren) Zusammenhangs relativ freier menschlicher Handlungen
seien, die als solche in der absoluten Freiheit Gottes gründeten, so dass
„die … Notwendigkeit des Vergangenen eine reine Illusion sei“ (ebd.,
S. 148; meine Hervorh.). Dieses Postulat werde indessen weder dem
Kausalzusammenhang der empirisch-psychologischen noch dem der
historischen Tatsachen gerecht. Zweitens setze er dogmatisch voraus, dass
„der kulturgeschichtliche Fortschritt … ein Unding sei[], weil mit der
Einführung des Christentums [sc. qua Inkarnation] in der Welt das
Höchste“ (ebd., S. 157; meine Hervorh.) bereits ein für allemal erreicht
sei. Werden aber beide Prämissen als wahr behauptet und mithin jedes
philosophische Verständnis der Geschichte zur Unmöglichkeit, so ist
damit zugleich „der Begriff einer historischen Entwicklung geleugnet“
(ebd.; meine Hervorh.). Man sieht hier, wie Brandes’ Argumentation
unfreiwillig den Blick auf seine eigenen erkenntnistheoretischen und
(geschichts-)ontologischen Prämissen freigibt: Jede historische Entwick-
lung hat erstens ipso facto die Gestalt des Fortschritts; sie lässt sich als solche
zweitens problemlos erkennen. Beides aber impliziert drittens – contra
Climacus – die Notwendigkeit des Vergangenen.
6. Der kritische Impetus der Brandesschen Interpretation war in
Deutschland bereits vor dem Erscheinen von dessen Kierkegaardbuch
durch den Literaturwissenschaftler Adolf Strodtmann in Umlauf gebracht
worden, den Brandes persönlich kannte (und dessen Frau er im Übrigen
heiratete).49 Strodtmanns ausführliche Studie über Das geistige Leben in
Dnemark. Streifzge auf den Gebieten der Kunst, Literatur, Politik und
Journalistik des skandinavischen Nordens (Berlin 1873) enthält einen längeren
50 Bestätigt wird diese Hypothese durch Maliks Beobachtung, dass auch abgesehen
von den Brocken eine ernstzunehmende Kierkegaard-Rezeption in Deutschland
frühestens zu Beginn der 90er Jahre einsetzt (vgl. Malik 1997, S. 339). Gleich-
wohl erweist sich angesichts der bereits angeführten Fakten das Urteil Paul
Tillichs, demzufolge Kierkegaard bis in die 80er Jahre des 19. Jahrhunderts in
Deutschland „völlig unbekannt“ (GW 4, S. 147) geblieben sei, als unzutreffend.
51 Abgesehen von Harald Høffdings Monografie Sçren Kierkegaard als Philosoph, die
in der Übersetzung von Dorner und Schrempf 1896 in Stuttgart erschien (vgl.
Høffding 1922; zu Inhalt und Rezeption des Buches Malik 1997, S. 322 – 330).
52 Vgl. dazu die Übersicht in: Malik 1997, S. 273 – 284.
53 Vgl. Lukács 1911, S. 62 – 90. Zu Lukács’ Kierkegaard-Rezeption vgl. den
knappen Überblick in: Theunissen/Greve 1979b, S. 76 f.; ferner Bukdahl
1981b, S. 145 f sowie Malik 1997, S. 354 ff.
54 Vgl. Lukács 1979, S. 219 – 269. Lukács’ Text kann insofern zur deutschen Re-
zeptionsgeschichte Kierkegaards gezählt werden, als das Buch, in dem er seinen
Platz hat, zeitgleich auf Ungarisch und deutsch erschien.
134 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
55 Unabhängig von Lukács hat 1941 bereits Karl Löwith eine entsprechende Kritik
am Geschichtsverständnis der Brocken geübt: „Indem Kierkegaard … den Wi-
derspruch denkt, daß eine ,ewige Seligkeit’ auf ein geschichtliches Wissen gebaut
werden soll, muß er die Subjektivität der Aneignung des Christentums im Ge-
gensatz zu seiner geschichtlichen Ausbreitung wollen und einen Geschichtsbegriff
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken 135
bloßen Diastase zwischen objektiver und erlebter Zeit ohne Zweifel die
fundamentalontologische Radikalität des Heideggerschen Neueinsatzes
zum Verständnis von Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit. Und zum an-
deren geht das Urteil von Lukács auch in rezeptionshistorischer Hinsicht
fehl. Denn für den Heidegger von bzw. bis zu Sein und Zeit (1927) spielen
die Brocken keine oder allenfalls eine negative Rolle.56 Heidegger hatte
ca. 1911 begonnen, Kierkegaards Texte intensiv zu studieren, zunächst
allerdings nicht in den Schrempfschen, sondern in denjenigen (Teil-)
Übersetzungen, die während dieser Zeit in Ludwig von Fickers Zeit-
schrift Der Brenner veröffentlicht wurden.57 Entscheidend wurden dabei
die frühen 20er Jahre, in denen dieser sein Kierkegaard-Bild in der
Auseinandersetzung vor allem mit Jaspers, Bultmann und anderen en
détail profilierte.58 Von Art und Ausmaß des tatsächlichen Kierkegaard-
Einflusses auf Heidegger geben die wenigen Fußnoten in dessen magnum
opus von 1927 freilich nur unzureichend Aufschluss.59 Im Mittelpunkt
steht hier bekanntlich die These, dass Kierkegaard im Unterschied zur
existentiellen die „existentiale Problematik so fremd“ geblieben sei, „daß
er in ontologischer Hinsicht ganz unter der Botmäßigkeit Hegels und der
durch diesen gesehenen antiken Philosophie steht“ (Heidegger 1977,
S. 235). Daher sei abgesehen vom Begriff Angst von Kierkegaards „,er-
baulichen‘ Schriften philosophisch mehr zu lernen als von den theore-
tischen“ (ebd.).60 Als exemplarischen Beleg für die Richtigkeit seiner
These bezieht sich Heidegger an einer späteren Stelle (vgl. ebd., S. 338)
aufstellen, der die objektive Macht des Geschehens ignoriert und den historischen
Sinn pervertiert. Von dieser zum Zwecke der Aneignung subjektivierten Ge-
schichte leitet sich der existentialontologische (Heidegger) und existenzphilo-
sophische ( Jaspers) Begriff der ,Geschichtlichkeit’ ab.“ (Löwith 1981, S. 387)
Vgl. in diesem Sinne auch Rohrmoser 1971, S. 423 – 426.
56 Zu Art und Ausmaß der Kierkegaard-Rezeption Heideggers im Zusammenhang
vgl. vor allem: van Buren 1994, bes. S. 150 – 154, 166 – 176, 181 – 198, 222 ff.,
326 – 329, 388 f.; ferner W. Anz 1983b, S. 24 – 27; Theunissen/Greve 1979b,
S. 66 – 73.
57 Vgl. van Buren 1994, S. 150.
58 Vgl. ebd., S. 154 ff. u. 181 f.
59 Vgl. Heidegger 1977, S. 190, 235 u. 338. Eine hilfreiche, am reinen Sachbezug
Heideggers zu Kierkegaard orientierte Darstellung liefert Weston 1994, S. 33 –
57; vgl. ferner Figal 1983.
60 Inzwischen wissen wir, welche erbaulichen Reden Heidegger hier vor allem im
Blick hat: erstens die über die Lilien auf dem Felde von 1847 (vgl. SKS 8, 255 –
307 / GW1 ERG, 163 – 222): vgl. van Buren 1994, S. 193 ff.; zweitens die
„Rede an einem Grabe“ von 1845 (vgl. SKS 5, 442 – 469 / GW1 DRG, 173 –
205): dazu Theunissen/Greve 1979b, S. 70.
136 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
65 Bereits Schrempf hat im Zuge seiner Paraphrase der Brocken en passant auf gewisse
Berührungspunkte zwischen Kierkegaard und Ritschl hingewiesen: vgl.
Schrempf 1935, S. 59.
66 Vgl. dazu Koepp 1955. Karl Heim, dessen Schriften bezogen auf Kierkegaard
über weite Strecken demselben Rezeptionstyp zugehören wie die Cremers, ist im
übrigen wohl der erste, der den Paradoxbegriff nicht nur in seiner material-
dogmatischen, sondern auch in seiner fundamentaltheologischen und allgemein
metaphysischen Funktion zum Thema gemacht hat. Heims programmatische
These lautet: „Die Form, die alle Aussagen über ewige Wirklichkeiten in der
menschlichen Sprache haben, ist die Form des Paradoxons.“ (Heim 1916, S. 34;
zu Heims Kierkegaard-Rezeption im Zusammenhang vgl. Ruttenbeck 1929,
S. 299 – 303 u. S. 309 ff.). In diesem Sinne stellt auch Erich Schaeder nahezu
zeitgleich fest: Der „Gesichtspunkt der Paradoxie“ ist „zu einem theologischen
Losungswort“ geworden (Schaeder 1914, Bd. 2, S. 142).
140 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
III.
1. „Kierkegaard erlebt einen neuen Tag.“67 So konstatiert Erich Schaeder
1914 und markiert damit ebenso nachdrücklich wie beiläufig die erste
Wende in der Geschichte der Kierkegaard-Rezeption. Diese vollzieht
sich mit der grob gesehen bereits Anfang des 20. Jahrhunderts einset-
zenden Verlagerung von einer psychologisch-biografisch bzw. ästhetisch
orientierten Kierkegaard-Aneignung hin zu stärker theologisch bzw.
philosophisch profilierten Rezeptionsinteressen. Dieser Entwicklung, die
ihren Höhepunkt in der Zeit des ersten Weltkriegs erlebt, faktisch aber bis
in die späten 20er Jahre andauert, entspricht eine zweite, die vom Beginn
des zweiten Weltkrieges bis in die 50er Jahre reicht. In beiden Fällen
liegen die Ursachen einer regelrechten Kierkegaard-,Renaissance‘ (nicht
nur, aber) vor allem in den mit den Kriegsereignissen sowie deren
wirtschaftlichen, politischen, sozialen und kulturellen Folgen einherge-
henden Umwälzungserfahrungen68, wobei die erste im Rückblick ein
stärker theologisches (Stichwort Dialektische Theologie), die zweite ein
stärker philosophisches Profil (Stichwort Existenzphilosophie) aufweist.69
Der rezeptionshistorisch-methodische Vorzug, der dieser doppelten
Wende korrespondiert, leuchtet unmittelbar ein: Wirkungsgeschichtli-
che Spuren müssen nicht mehr wie bislang über weite Strecken auf in-
direktem Wege erschlossen werden; sie liegen vielmehr als solche (d. h. in
direkter und expliziter Form) offen zutage. Der Preis, mit dem dieser
Vorzug erkauft wird, ist allerdings hoch: Die Zahl der deutschen Pu-
blikationen über Kierkegaard wächst in den genannten Jahren bzw.
Jahrzehnten ins nahezu Unabsehbare. Eine Auswahl aus den einschlä-
gigen philosophischen und theologischen Rezeptionszeugnissen zu
treffen ist daher unvermeidlich, wobei ich im folgenden mit der theo-
S. XIII) sowie auf dessen im Anschluss an Röm 1,4 behauptete „Schnittlinie von
Zeit und Ewigkeit“ (ebd., S. 22), von der Barth angenommen habe, dass sie
bereits in den Brocken anvisiert sei. Zur Stützung dieser These könnte man zu-
sätzlich auf ebd., S. 480 ff. verweisen, wo Barth im Anschluss an Röm 13,11 den
Begriff des Augenblicks (hier genauer: den der „unmögliche[n] Möglichkeit der
Erfüllung des Gesetzes“, ebd., S. 481) zum Gegenstand macht. Indes, zum einen
beruft sich Barth selber an der bezeichneten Stelle eben nicht auf die Brocken,
sondern auf die Taten der Liebe (vgl. ebd.). Und zum anderen ist der Augenblick
des Rçmerbriefes identisch mit dem „in seiner transzendentalen Bedeutsamkeit
begriffene[n] und ergriffene[n] Augenblick“ (ebd.). Transzendentale Bedeut-
samkeit aber kann diesem nur deshalb und insoweit zukommen, wie es sich um
einen Augenblick „zwischen den Zeiten“ handelt, der als solcher „selber kein
Augenblick ist in der Zeit“ (ebd., meine Hervorh.; zu Barths ’transzendentaler
Eschatologie’ im Verhältnis zu Kierkegaard vgl. im übrigen: Moltmann 1966,
S. 43 f.; ferner Pannenberg 1997, S. 181 – 186). Sollte Barth damit tatsächlich
zustimmend, wenn auch implizit an Vorgaben der Brocken anknüpfen, so ge-
schähe dies sicherlich zu Unrecht: Denn hier wird (analog zum Begriff Angst) der
Augenblick gerade als paradoxe Einheit von Ewigkeit und Zeit in der Zeit zur
Geltung gebracht (vgl. z. B. SKS 4, 297 / GW1 PB, 97: die ,absolute Tatsache’
der Inkarnation ist zugleich „eine geschichtliche Tatsache und als solche Ge-
genstand des Glaubens“). Die Augenblickstheorie des Rçmerbriefes ist also ent-
weder Ausdruck einer schlicht nicht vorhandenen oder aber einer unrechtmä-
ßigen Berufung auf die PB. Mir scheint (wenn man die dritte Möglichkeit einer
implizit kritischen Bezugnahme auf Kierkegaard ausschließen will) ersteres
wahrscheinlicher.
144 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
Jesus moniert er vor allem Kierkegaards „Reduktion des für den Glau-
benden Notwendigen“ (Brunner 1941, S. 280) auf das in den Brocken
behauptete ,weltgeschichtliche Notabene‘ (vgl. SKS 4, 300 / GW1 PB,
100 f.). Nicht nur habe Kierkegaard selber sich faktisch nicht an dieses
Minimum gehalten; vielmehr sei eine derartige Beschränkung theolo-
gisch auch weder möglich noch zulässig. Denn
„[n]icht nur die geschichtliche Existenz eines Menschen, namens Jesus,
sondern die Glaubwürdigkeit der Geschichte Jesu in ihren Hauptzügen und
des evangelischen Bildes von Jesu Person, seinem Lehren, Wirken, Leiden
und Sterben, gehört zum Bestand des christlichen Glaubens.“82
5. Zu welchem Zeitpunkt die Kierkegaard-Rezeption Rudolf Bultmanns
einsetzt, ist schwer zu sagen – nicht nur generell, sondern auch bezogen
auf die PB.83 Fakt ist erstens, dass der in den 20er Jahren von Kierkegaard
nachhaltig beeinflusste Heidegger bereits unmittelbar im Anschluss an
seine Berufung nach Marburg, nämlich im Wintersemester 1923/24, mit
Bultmann zusammenzuarbeiten begann.84 Fakt ist zweitens, dass sich
Bultmann 1927 in einer ausführlichen Diskussion von Emanuel Hirschs
Buch Jesus Christus der Herr mit diesem in der Absicht einig erklärt, „die
Theologie aus den Irrwegen des Idealismus … und der Mystik … her-
aus[zu]führen und dabei die theologische Arbeit Kierkegaards fruchtbar
[zu] machen“85. In diesem Text bezieht sich Bultmann zudem explizit
(vgl. ders. 1972, S. 91) auf die 1925 erschienene Zweitauflage von Band
sechs der Schrempfschen Gesamtausgabe, der neben der Nachschrift auch
die Brocken enthält. Dass Bultmann zu diesem Zeitpunkt die Auseinan-
dersetzung mit der Climacus-Schrift wenn nicht beginnt, so doch zu-
mindest intensiviert, geht erstens daraus hervor, dass diese einerseits in
seinem 1926 erschienenen Jesusbuch noch keine (zumindest keine ex-
plizite) Rolle spielt86, während er sich andererseits den Text in der ge-
nannten Fassung erst 1926 anschafft.87 Es wird zweitens durch einen Brief
vom 10. 12. 1926 an Karl Barth bestätigt, in dem Bultmann diesem ge-
genüber sein soeben erschienenes Jesusbuch im Rekurs auf die ,Inkog-
nito-Christologie‘ der Brocken zu erläutern bzw. zu verteidigen sucht.88
Auch wenn explizite Verweise auf die Brocken in Bultmanns Werk
eher die Ausnahme sind89, kann kein Zweifel bestehen, dass deren
Grundgedanken neben den Taten der Liebe eine wichtige, ja vermutlich
die wichtigste Inspirationsquelle und jedenfalls eine stete Bezugsgröße für
die Entfaltung seines eigenen theologischen Grundansatzes, darüber
hinaus aber auch eine durchgängige Interpretationsfolie für die Rezeption
anderer Autoren darstellen.90
Die teilweise originär umbildende Aneignung von leitenden Motiven
der Brocken in Bultmanns Werk ist zu komplex, um hier im Einzelnen
rekapituliert werden zu können. Als zentrale Stichworte seien genannt91:
die als theologisch vordringlich erkannte Frage nach der Aneignung des
Christlichen unter den Bedingungen des neuzeitlichen Wahrheitsbe-
wusstseins; die Orientierung der exegetischen Arbeit am Gegensatz von
griechischem Seinsdenken und existentialer Interpretation; die Umfor-
mung der sokratischen Frage nach dem Guten in die nach der Eigent-
lichkeit der menschlichen Existenz am Maßstab der Selbstdurchsichtig-
keit des Existierenden; die Fokussierung der existentialen Analyse auf die
Zeitlichkeit der eschatologischen Existenz im ,augenblicklichen‘ Über-
gang vom vorgläubigen zum gläubigen Selbst-, Welt- und Gottesver-
ständnis; der paradoxe Charakter dieses Übergangs als Offenbarungsge-
schehen; die Kritik des mythischen (bei Climacus: metaphysischen)
hat Bultmann in der Tat klarer gesehen als Kierkegaard, gibt es freilich
auch „keinen Glauben an Christus, der nicht zugleich Glauben an die
Kirche … wäre“99. Nicht nur Jesus Christus selbst, sondern auch die
(fortdauernd wiederholende) Verkündigung seiner als des Christus
müssen als integrale Bestandteile jenes eschatologischen Ereignisses an-
gesehen werden, das der Glaubende als wahr bzw. für sich selbst und die
Welt heilsam bejaht.
6. Das Werk Paul Tillichs reflektiert teils explizit, teils implizit die
Brennpunkte der zeitgenössischen theologischen Auseinandersetzung
zwischen Barth, Bultmann und anderen, darüber hinaus – und vermittelt
durch diese erste Reflexion – aber zugleich deren divergierende Auf-
fassungen in der Frage nach den Bedingungen und Grenzen einer
möglichen Anknüpfung an Kierkegaard.100 Während Tillichs ,Kairos-
Theologie‘ der frühen 20er Jahre eher durch Kierkegaards Angstab-
handlung inspiriert ist, zeigt seine zeitgleiche Auseinandersetzung um die
theologische Funktion des Paradoxbegriffes mit Barth und Gogarten
deutliche Spuren einer produktiven Aneignung der Brocken. 101 Pro-
grammatisch und im Detail ausformuliert hat Tillich seinen Standpunkt in
dieser Frage allerdings erst im zweiten, christologischen Band der Syste-
matischen Theologie. 102 Hier wird der Paradoxbegriff zunächst abgegrenzt
gegen das Dialektische, das Irrationale, das Absurde, das Sinnlose und das
Mysteriöse (vgl. Tillich 1984, S. 100 ff.), um im Gegenzug auf seinen
ursprünglichen Wortsinn, d. h. dasjenige zurückgeführt zu werden, „was
der doxa, der Meinung, widerspricht, die auf die alltägliche Erfahrung …
gegründet ist“ (ebd., S. 102). Im übertragenen, ontologischen wie
ethisch-religiösen Sinn ist das Paradox hingegen „der Ausdruck für eine
neue Wirklichkeit“ (ebd.) – eine Wirklichkeit, die als neue „gegen die
Selbstbeurteilungen und gegen die Erwartungen des Menschen“ (ebd.)
gerichtet und daher zugleich potentiell ärgerniserregend ist. Allen para-
doxen Folgebehauptungen des Christentums liegt dabei gewissermaßen
als Urparadox die zentrale christologische Aussage zugrunde, dass Jesus
der Christus und mit ihm die „Erscheinung des Neuen Seins unter den
Bedingungen der Existenz, sie richtend und überwindend“ (ebd.; vgl.
ebd., S. 104), Wirklichkeit geworden ist.
Im Bekenntnis zu Jesus als dem Christus korrelieren die laut Tillich
für jede Behauptung eines Offenbarungsgeschehens als solchen konsti-
tutiven Momente von (historischem) Faktum und (gläubiger) Aufnah-
me.103 Damit stellt sich ein genuin religiöses bzw. theologisches Problem
zugleich als ein historisches: Wer ist der Jesus, den der Glaube als die
Manifestation des Neuen Seins unter den Bedingungen der Existenz, d. h.
als den Christus bekennt? Da sich historisch geurteilt in den neutesta-
mentlichen Quellen, die allein zur Beantwortung dieser Frage verfügbar
sind, Faktum und Aufnahme bzw. bloßer Bericht und gläubiges Be-
kenntnis immer schon unentwirrbar vermischen, diese mithin keine
verlässliche historische Antwort bieten können, ist der Lösungsansatz der
Leben-Jesu-Forschung des 18. und 19. Jahrhunderts unwiderruflich zum
Scheitern verurteilt. Aber auch das Postulat eines die 2000jährige Aus-
legungs- und Wirkungsgeschichte des Christentums annullierenden
Sprungs in die Gleichzeitigkeit des Glaubens mit dem Gottmenschen –
ein Sprung, dessen Möglichkeit in historischer Hinsicht ausschließlich
durch das jüngervermittelte ,weltgeschichtliche Notabene‘ der PB be-
dingt sein soll –, lehnt Tillich rundweg ab. Denn einerseits ist die o.g.
historisch-theologische Frage unter neuzeitlichen Bedingungen ebenso
unabweisbar wie die Maßgeblichkeit der historisch-kritischen Methode
für ihre Beantwortung. Und andererseits kann nicht bestritten werden,
„dass ohne die Konkretheit des neutestamentlichen Bildes das Neue Sein
eine leere Abstraktion wäre“ (Tillich 1984, S. 125). Die „Kraft, die die
Gemeinschaft des Neuen Seins geschaffen und erhalten hat“, kann
folglich nicht in der abstrakten Aussage, „daß das Neue Sein erschienen
ist“ (ebd.), verwurzelt sein.104
103 Vgl. dazu Tillich 1984, S. 107 sowie Tillich 1983, S. 152.
104 An dieser Kritik hält Tillich spätestens seit 1925 fest: vgl. ders. 1986, S. 259.
Tillichs eigene Lösung des skizzierten Problems baut auf die Möglichkeit einer
analogia imaginis, d. h. einer Analogie zwischen dem neutestamentlich überlie-
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken 151
ferten Bild Jesu und dem persönlichen Leben, aus dem heraus jenes entstanden
sei. Demnach ist es die Wirklichkeit des Neuen Seins selbst, „die das Bild [ Jesu]
schuf, als sie den Jüngern begegnete“ (Tillich 1984, S. 125), und die insofern
zugleich für dessen Verlässlichkeit einsteht. Zur Problematik dieses Ansatzes vgl.
H. Fischer 1970, S. 119 – 129.
105 Zum Unterschied zwischen den genannten Rezeptionstypen vgl. H. Schulz
1999, S. 224 f. u. 229 f.
106 Bohlin 1927.
107 Geismar 1929.
108 Vgl. Diem 1929, bes. S. 38 – 42, 122 – 133, 210 – 222; Gilg 1926, bes. S. 201 –
226; Ruttenbeck 1929, bes. S. 184 – 217; Thust 1931, bes. S. 279 f., 283 f.,
349 ff., 406 ff.; Vetter 1963 [1928], bes. S. 174 – 179 u. 226 – 230; Voigt 1928,
bes. S. 151 – 157.
109 Vgl. Hirsch 1930 – 33. Zur Näherbestimmung der durch Hirsch repräsentierten
rezeptionstypologischen Mischform vgl. H. Schulz 1999, S. 228. Zu Hirschs
Kierkegaard-Rezeption im Überblick ebd., S. 228 f. Im Blick auf Hirschs
problematische Verquickung von nationalsozialistischer Ideologie und Exis-
tenzdialektik sind vor allem zu vergleichen: Kiefhaber 1997, S. 16 – 21; Kodalle
1988, S. 270 – 280.
110 Vgl. Hirsch 1929, bes. S. 49 – 53 ff. u. 59 ff.
152 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
111 Derselbe Vorwurf, den (der dogmatische) Barth gegen Kierkegaard erhebt,
wonach dieser einen theologisch gleichermaßen verhängnisvollen wie theolo-
giegeschichtlich wirksamen Irrweg eingeschlagen habe, wird also auch von
Hirsch gegenüber Kierkegaard geltend gemacht – hier freilich ironischerweise
mit Blick auf (den vordogmatischen) Barth bzw. dessen Anhänger!
112 In souveräner Missachtung des ausdrücklichen Hinweises der Brocken, dass der
Glaube kein Willensakt sei: vgl. SKS 4, 264 / GW1 PB, 59. Vgl. zur Kritik
Hirschs an dieser Stelle bereits Bultmann 1972, S. 91.
113 Vgl. dazu H. Schulz 1999, S. 230. Hirsch verweist später im (selbstkritischen)
Rückblick auf den Einfluss Karl Holls: vgl. Hirsch 1930 – 33, S. 695.
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken 153
Stunde gebunden, und er kommt mit seinem Worte und seinem Leben zu
uns.“ (Ebd.; meine Hervorh.)
Hirsch hat seinen Vorwurf einer dem blinden Autoritätsglauben Vor-
schub leistenden Paradoxtheologie später als Irrtum bezeichnet und die
Aufdeckung dieses Irrtums mit einem interpretatorischen Neueinsatz
bezüglich der Brocken verknüpft (vgl. Hirsch 1930 – 33, S. 695). Diese
entfalten laut Hirsch „Grundlinien einer neuen Apologetik“ (ebd.,
S. 671), in der sich die begriffsscharfe Abgrenzung von Glaube und
Humanum, Dogmatik und Philosophie mit dem Aufweis ihres dialek-
tischen Aufeinanderbezogenseins bündig vereint. Die Climacusschrift
dient Hirsch daher als exemplarischer Beleg für die Richtigkeit seiner
hermeneutischen Leitthese, wonach Kierkegaards eigentliche Leistung in
dem „ständige[n] Herausarbeiten einer aller Scheidung zum Trotz sich
enthüllenden Wahlverwandtschaft des Humanen und des Christlichen“ (ebd.,
S. 686) liege – einer Wahlverwandtschaft, die umgekehrt das Christliche
„als vertiefende Vollendung der humanen Existenz“ (ebd., S. 688) er-
scheinen lasse. Im Rekurs auf Brocken und Angstabhandlung versucht
Hirsch die Plausibilität dieser der Unterscheidung von Religiosität A und
B parallel laufenden These durch den Nachweis zu stützen, dass zentrale
Kategorien der beiden Schriften (Augenblick und Paradox) von Kier-
kegaard bewusst in jeweils doppeltem, nämlich einerseits existenzdia-
lektisch-humanen und andererseits dogmatisch-christlichen Sinne ver-
wendet und expliziert werden.114 Der auffällige Umstand, dass eben dies
für den Begriff der Gleichzeitigkeit nicht gilt, veranlasst Hirsch zu einer
Kierkegaard produktiv weiter denkenden Kritik. Das Fehlen einer in-
nerhistorisch-humanen Analogie zur streng christlichen Form von
Gleichzeitigkeit lässt diese nämlich als „formelle Sinnlosigkeit“ (ebd.,
S. 703) erscheinen, die als solche in Kierkegaards Reduktion der His-
torizität Jesu „auf die abstrakte Tatsache …, daß Gott überhaupt die
Knechtsgestalt angenommen hat“ (ebd., S. 704), sinnfälligen Ausdruck
findet. Weshalb also und mit welchem Recht führt Kierkegaard (vgl. SKS
4, 300 / GW1 PB, 101) die Tatsache an, dass Jesus „gelehrt hat und
gestorben ist, … wenn der Inhalt der Lehre und die Bedeutung des Todes
nicht mit zu dem, was [sc. für den Glauben] not ist, gehört“ (Hirsch
1930 – 33, S. 704)? Ähnlich wie Brunner und Tillich zieht auch Hirsch
aus der hier sich andeutenden Unstimmigkeit den Schluss, dass Kier-
114 Vgl. Hirsch 1930 – 33, S. 683 f., 686, 693 f., 699 f. Dieselbe These wird gut
20 Jahre später in Hirschs theologiegeschichtlichem magnum opus wiederholt:
vgl. Hirsch 1968b, S. 454 – 460.
154 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
IV.
1. W. Anz bemerkt zu Recht, dass für „die unter der Einwirkung
Kierkegaards stehende deutsche Philosophie … der gemeinsame Ober-
begriff, wie ihn die Theologie als ,dialektische Theologie‘ hat“, fehlt.116
Letzteres trifft sicherlich auch dann zu, wenn man berücksichtigt, dass
Bultmanns, Tillichs und erst recht Hirschs Theologie nicht oder zu-
mindest nicht ohne weiteres mit diesem Etikett versehen werden können.
Entscheidend ist aber, dass deren Kierkegaard-Rezeption im allgemei-
nen, die der PB im besonderen vor dem Hintergrund einer einheitlichen
theologischen Problemlage durch vergleichbare Rezeptionsinteressen
bestimmt wird – auch wenn deren (vor allem am Paradox- und
Gleichzeitigkeitsbegriff exemplifizierbare) Umsetzung ganz unter-
schiedliche Resultate zeitigt. Wesentlich inhomogener erscheint dem-
gegenüber die innerphilosophische Rezeptionssituation, die sich nach
dem allmählich schwindenden Einfluss Høffdings sowie mit der durch
Schrempfs Übersetzungen seit Anfang der 20er Jahre verbesserten
Quellenlage in ganz verschiedene Richtungen entwickelte, wobei diese
der Bandbreite divergierender philosophischer Grundansätze (dialogi-
115 Hirsch denkt hier vor allem an die Unterscheidung zwischen allgemein histo-
rischem und paradox-christlichem Glauben (vgl. SKS 4, 285 f. / GW1 PB, 83 f.).
Da mit ersterem nichts anderen gemeint ist als ein „Gegenwärtighaben des
Vergangenen“ (Hirsch 1930 – 33, S. 703); und da dieses ,Gegenwärtighaben’
durchaus als eine mundane Form von Gleichzeitigkeit expliziert werden kann,
hätte es laut Hirsch von der Sache her nahegelegen, (a) auch im Falle des
Gleichzeitigkeitsbegriffs eine humane von einer strikt christlichen Verwen-
dungsart zu unterscheiden, und (b) mit der Statuierung der ersteren die Not-
wendigkeit und/oder Möglichkeit einer historischen Vergegenwärtigung von
Verkündigung und Tod Jesu zu verbinden. Die Problematik der Leben-Jesu-
Forschung wird von Hirsch allerdings nicht thematisiert. Dessen spätere Inter-
pretation des Gleichzeitigkeitsbegriffs nimmt die These der Studien im Übrigen
nicht mehr auf: vgl. Hirsch 1968b, S. 455 f. u. 484 f.
116 W. Anz 1983b, S. 20. Vgl. als Überblick ferner: Fahrenbach 1980.
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken 155
117 Ursprünglich geplant war in diesem Zusammenhang ein weiterer Abschnitt über
die Kierkegaard-Rezeption des kritischen Marxismus (Adorno, Benjamin,
Bloch, Marcuse). Bei Durchsicht der einschlägigen Quellen hat sich aber her-
ausgestellt, dass diese teilweise zwar höchst aufschlussreich für die Geschichte der
Kierkegaard-Rezeption im allgemeinen, für die der Brocken hingegen weithin
unergiebig sind. Einzige Ausnahme ist Benjamins Geschichtsphilosophie, die
substantielle Parallelen zum Geschichtsverständnis der PB erkennen lässt (vgl.
dazu Harrits 1996). Da diese Bezüge indessen rein sachlicher Natur sind und
keinerlei direkte rezeptionsspezifische Spuren auf Seiten Benjamins erkennen
lassen, habe ich mich gegen ein Detailreferat entschieden. Zur Kierkegaard-
Rezeption der genannten Autoren im Überblick vgl. Bukdahl 1981b, S. 107 –
123; Deuser 1980, S. 129 – 133; ders. 1983; Fahrenbach 1983; Kodalle 1983;
ders. 1988, S. 193 – 233; Theunissen/Greve 1979b, S. 79 ff.
118 Vgl. zu Kassners Kierkegaard-Aneignung im Einzelnen: Malik 1997, S. 357 –
361; Steffensen 1963.
119 Dass Kassner Kierkegaards Texte (zumindest teilweise) im Original rezipiert hat,
ist möglich, aber nicht erwiesen. Was die Brocken betrifft, so hat er zweifellos auf
Schrempfs Erstübersetzung von 1890 zurückgegriffen. Vgl. dazu die entspre-
chenden Erläuterungen der Herausgeber in Kassner 1976, S. 762.
120 Ich übernehme diesen Ausdruck von Janke, vgl. ders. 1982, S. 56.
156 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
ist, ebenso wenig die Eigenart einer Person ohne das- (bzw. den Schein des-)
jenige(n), das sie gerade verbirgt bzw. zu verbergen sucht: Der Mensch sieht „nur
darum so aus[…], wie er ist, weil er nicht so ist, wie er aussieht“ (Kassner 1976,
S. 373).
122 Haeckers Rolle im Kontext der Geschichte des Brenner wird minutiös aufgear-
beitet von Malik 1997, S. 371 – 392; vgl. ferner Kloeden 1987, S. 43 – 46. Speziell
zur Übersetzertätigkeit Haeckers vgl. Purkarthofer 2005, S. 328 – 331.
123 Purkarthofer 2005, S. 328.
124 Vgl. dazu etwa Haecker 1958, S. 13 f., 178 ff., 194 ff.
125 Zu den Hintergründen von Haeckers Konversion vgl. Malik 1997, S. 385 f.; zum
Thema Kierkegaard und der zeitgenössische Katholizismus ebd., S. 390 f. Ferner
und im historischen Zusammenhang Kloeden 1987, S. 46 ff.; ders. 1981, S. 59 ff.
Eine prinzipielle Erörterung über Möglichkeiten und Grenzen der katholischen
Kierkegaard-Aneignung liefert Darlap 1983.
158 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
141 Vgl. Jaspers 1962, S. 516: Der Weg der Brocken „mündet sinngemäß auch in die
totale Verneinung der Kirche … Nur scheinbar läßt sich seine [sc. Kierkegaards]
dialektische Theologie von seinem Kirchenkampf trennen“.
142 In Der philosophische Glaube stellt Jaspers die Gestalt des irdischen Jesus als phi-
losophisch affirmierbare Chiffre für die ,unmögliche Möglichkeit’ einer inner-
weltlichen Realisierung des Liebesgebotes bzw. der Bergpredigt dem philoso-
phisch abzulehnenden, kirchlichen Dogma des Gottmenschen Jesus Christus
gegenüber (vgl. Jaspers 1962, S. 227 ff.).
143 Vgl. dazu Malik 1997, S. 380.
144 Vgl. dazu Malcolm 1987, S. 101 u. 171; ferner Malik 1997, S. 380.
145 Über rezeptionshistorische und/oder sachliche Bezüge zwischen Wittgenstein
und Kierkegaard informieren teils in Umrissen, teils en détail: Fahrenbach 1983,
S. 33 – 44; Gallagher 1968; Hannay 1993, S. 149 – 156 u. S. 331 ff.; Phillips
1994, S. 200 – 219; vgl. ferner Malik 1997, S. 380 f. Vom Problem der indirekten
Mitteilung aus behandelt das Thema in monografischem Umfang die Arbeit von
Nientied 2003; vgl. auch den von Bell u. Hustwit 1978 hrsg. Sammelband. Eine
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken 163
Religion also auf das (bzw. die Grenze zum) Unaussprechliche(n), gegen
das – als eines solchen – die Sprache gleichwohl, und zwar ebenso un-
aufhörlich wie vergeblich, anrennt, verweisen, ebenso sieht sich laut
Climacus das menschliche Denken in seiner paradoxen Leidenschaft zum
eigenen Untergang dazu verurteilt, das Undenkbare, als Grenze und
Abgrund seiner selbst, gleichermaßen unaufhörlich wie vergeblich zu
denken.150
„An einen Gott glauben heißt, die Frage nach dem Sinn des Lebens
verstehen.“151 So Wittgenstein in einer Tagebuchnotiz von 1916.
Glauben heißt also eine Frage (sprachlos) ,verstehen‘, auf die es i.S. des
späteren Tractatus keine Antwort geben kann, und zwar schlicht deshalb
nicht, weil strenggenommen bereits die Frage unaussprechlich ist.152 Aus
diesem Grund führt Wittgenstein zeitweise alle Religion auf ein
sprachloses Erlebnis (z. B. „das Erlebnis der absoluten Sicherheit“153) zu-
rück, um deren Eigenart in diesem Sinne wenigstens annäherungsweise
zu beschreiben. Im Kontext der Spätphilosophie fungiert dieselbe
Kennzeichnung nur mehr als ein, freilich integrales Moment eines dif-
ferenzierteren Religionsbegriffs, der diese als eine Lebensform expliziert,
in der sich unter Einschluss familientypischer Sprachspiele das ,Grund-
gefühl‘ unerschütterlich gewissen Geborgenseins mit dem leidenschaft-
lichen Festhalten eines objektiv Ungewissen auf eigentümliche Weise
verschränkt: „Die Religion ist sozusagen der tiefste ruhige Meeresgrund,
wie hoch auch oben die Wellen gehen.“154 Eben dies gilt auch für den
beschäftigen … Was ist nun aber dieses Unbekannte? … Es ist die Grenze, zu der
man beständig kommt, und als solche ist es … das Heterogene, das absolut
Verschiedene.“ (SGW2 PB, 40 f.; vgl. SKS 4, 249 / GW1 PB, 42).
150 Zur Reichweite und Grenze dieser Parallele vgl. Fahrenbach 1983, S. 33 – 39.
151 Wittgenstein o. J., S. 166.
152 Vgl. Wittgenstein o. J., S. 111 u. 114 f.
153 Wittgenstein 1989b, S. 14. Diese These kann zweifellos als sachlicher Nachhall,
kaum hingegen als direkter Rezeptionsreflex jener frühen Journalnotizen
Kierkegaards gelesen werden, in denen dieser den Glauben in erkenntnistheo-
retischer wie ethischer Hinsicht als Zustand einer ,apriorischen Sicherheit’ be-
schreibt: vgl. Pap. I A 316 / T 1, 50; DD:79, SKS 17, 247 / DSKE 1, 213;
Not5:20, SKS 19, 185; vgl. ferner SKS 1, 32 / GW1 LP, 63, sowie zum Ver-
hältnis von Lebensanschauung (Kierkegaard) und Lebensform (Wittgenstein) mit
Bezug auf diese Passage Hannay 1993, S. 149 ff.
154 Wittgenstein 1989a, S. 525. Die zitierte Äußerung aus den Vermischten Bemer-
kungen stammt von 1946 und erinnert wohl nicht zufällig an jenes berühmte Bild
aus einer exakt hundert Jahre früher erschienen dänischen ,Sammelschrift’,
wonach der Glaube dem Zustand dessen vergleichbar ist, der „über der Tiefe von
70000 Klaftern Wasser“ (SKS 7, 212 / GW1 AUN1, 224; vgl. SKS 6, 411 / GW1
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken 165
SLW, 473 f.) liegend, gleichsam unter Lebensgefahr also, in Gott ruht. Zur
Explikation dieses Glaubensverständnisses im Kontext vgl. H. Schulz 2003a;
ferner F.C. Fischer 1969, S. 264 – 282.
155 Vgl. ebd.; außerdem S. 495 f. Wittgenstein mag sich an der zuerst genannten
Stelle auf die Brocken beziehen (vgl. SKS 4, 261 f. / GW1 PB, 56); denkbar wäre
freilich auch eine Anspielung auf Furcht und Zittern (vgl. SGW1/SGW2 FZ, 60 u.
114; SKS 4, 159 u. 209 / GW1 FZ, 73 u. 140).
156 Der Ausdruck ,Sein für’ hat hier m. E. einen mehrfachen Sinn: ,da sein’ bzw.
,Gegenstand sein für’; ,bestimmt sein für’; ,wahr sein für’ etc.; vgl. dazu H. Schulz
1994, S. 438.
157 Offensichtlich modifiziert und überbietet Wittgenstein (der im übrigen selber
offen lässt, „wie weit dies alles genau im Geiste Kierkegaards ist“: ders. 1989a,
S. 494) die Vorgaben seiner Referenzquelle mit dieser Aussage erheblich: Erstens
166 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
V.
1. Je näher die wirkungsgeschichtliche Betrachtung ihrer eigenen Ge-
genwart im rein historischen Sinne bzw. im Sinne dessen rückt, was
Climacus „unmittelbare Gleichzeitigkeit“ (SKS 4, 299 / GW1 PB, 99)
nennt, desto stärker kommt dabei, und zwar nahezu unvermeidlich, eine
doppelte rezeptionshistorische Eigentümlichkeit zum Vorschein: Zum
einen tritt die Schwierigkeit, klare wirkungsgeschichtliche Entwick-
lungsstränge (dominierende Schulen, Themen, Problemstellungen,
methodische Zugänge etc.) bis in die jüngste Gegenwart hinein er-
kennbar werden zu lassen, immer deutlicher hervor. Die Eule der Mi-
nerva tritt ihren Flug eben erst in der Dämmerung an und dementspre-
chend wird der Geist seiner selbst im Wie und Warum seines (So-)
Gewordenseins immer erst in und aus der Distanz zum historischen Jetzt
ansichtig und transparent. Zum anderen scheint zumindest dann, wenn
wie im Falle Kierkegaards der Umfang der zu überblickenden Literatur
ins Unabsehbare anwächst, die Berechtigung unabweisbar, diese typo-
logisch unter der Rubrik rezeptive Produktion einzuordnen.159
Beiden Eigentümlichkeiten entsprechend werde ich im folgenden
unter der Rubrik Forschungsliteratur (bzw. rezeptive Produktion) einen
nicht primär historisch, sondern nach Sachgesichtspunkten geordneten
Überblick präsentieren, bei denen einige wenige Monografien berück-
sichtigt werden, in denen die Brocken eine zentrale Rolle spielen.160 Mehr
wird man in diesem Zusammenhang ohnehin nicht sagen können. Denn
anders als im englischen Sprachraum161 existiert m.W. auf deutscher Seite
nur eine einzige Monografie (die von C.A. Scheier, s.u.), die ausschließlich
die PB zum Thema hat.
2. Nachdem der niederländische Theologe Klaas Schilder bereits
1933 eine umfassende Studie zur Geschichte und Grammatik des Paradox-
159 Gleichwohl sollte sich i.S. einer ethisch vermittelten Gleichzeitigkeit der redliche
Rezeptionshistoriker stets für die beunruhigende Möglichkeit offen halten, dass
die jüngst erschienen Kierkegaard-Monografie des Kollegen X oder Y Züge des
Genialen, a fortiori also des produktiv Rezeptiven aufweist.
160 Desungeachtet bin ich der Auffassung, dass sich anders als im philosophischen
Kontext zumindest auf theologischer Seite – hier genauer: für den Nach-
kriegszeitraum der 50er und 60er Jahre – grobe rezeptionshistorische Entwick-
lungslinien aufzeigen lassen. Vgl. dazu H. Schulz 1999, S. 229 – 232.
161 Vgl. z. B. Evans 1992; Nielsen 1983; Roberts 1986.
168 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
162 Vgl. Schilder 1933. Schilders Kierkegaard-Referat, das sich im wesentlichen auf
Furcht und Zittern sowie Brocken und Nachschrift stützt (vgl. ebd., S. 89 – 118), dient
dabei als Ausgangspunkt für eine vernichtende Kritik am unscharfen bzw. un-
einheitlichen Begriffsgebrauch der dialektisch-theologischen Kierkegaard-Epi-
gonen: vgl. ebd., S. 295 – 388; dazu ferner Kobusch 1992, S. 472 – 475. Geyers
Sammelband (vgl. ders. 1992) bietet einen umfassenden Überblick über Ge-
brauch und Geltung des Paradox-Begriffs in der abendländischen Geistesge-
schichte. Innerhalb dieser nimmt Kierkegaards Standpunkt einen selbstver-
ständlichen Platz ein – anders als in der aktuellen philosophischen Paradox-
Debatte: vgl. z. B. Sainsbury 1993.
163 Vgl. Schröer 1960; zu Schilder ebd., S. 21 f. Nochmals zusammengefasst, prä-
zisiert und weitergeführt hat Schröer seine Überlegungen in ders. 1992.
164 Zum Begriff Denkform, den Schröer von H. Leisegang übernimmt, vgl. Schröer
1960, S. 11 – 15. Hier wird im Übrigen zwischen Paradoxalität (als Denkform)
und Paradox (als Denkgebilde) unterschieden; erstere ist „dadurch charakteri-
siert, daß sie auf Grund ihrer spezifischen Denkbewegung als Denkgebilde immer
Paradoxe erzeugt“ (S. 15).
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken 169
165 Schröer behandelt die genannten Gegensätze freilich ausnahmslos als kontra-
diktorische. Zu Unrecht: Denn im Unterschied zu ,Christus ist (zugleich und in
derselben Hinsicht) geworden und nicht geworden’ drückt der Satz ,Christus ist
(zugleich und in derselben Hinsicht) Gott und Mensch’ lediglich einen konträren
Gegensatz aus: Beide Zuschreibungen können nicht zugleich wahr, sie können
aber zugleich falsch sein.
166 H. Fahrenbach moniert die bei Schröer fehlende Begründung für die (logisch-
ontologische) Einheit des Paradoxalen bei Kierkegaard; diese liegt s.E. darin, dass
„das Paradox als ,Existenzkategorie’ das Sich-Verstehen-in-Existenz betrifft und
also ursprünglich einen (hermeneutisch) onto-logischen Sinn hat“ (Fahrenbach
1962, S. 74; meine Hervorh.). Obwohl ich Fahrenbach darin zustimme, dass
Kierkegaards Ontologie der Existenz als hermeneutische (also vom Grundzug
ihres Sich-Verstehens ,in Existenz’ her) rekonstruiert werden muss, ist die Dis-
tinktion ,Ontologie/Logik’ mit der von ,Existenz’ und ,sich verstehen (in
Existenz)’ weder deckungsgleich noch auf diese zurückzuführen. M.E. liegt
Schröers Fehler an anderer Stelle: Er sieht nicht, dass die ontologische der lo-
gischen Paradoxie inhärent, folglich aus dieser abgeleitet ist. Schröer zufolge stellt
eine Paradoxie im logischen Sinne im Unterschied zur bloßen Antinomie eine
„sinnvolle Kontradiktion“ (Schröer 1960, S. 36) dar, die als solche „ein syn-
thetisches Element behauptet“ (ebd.). Dieses synthetische Element ist das on-
tologische: Das logisch Widersprüchliche soll darin seine ,Einheit’ haben, dass
beide Bestandteile einer entsprechenden Aussage gleichwohl als wirklich vorge-
stellt werden. Diese Vorstellung ist aber aus der zugrundeliegenden Kontra-
diktion bereits abgeleitet: Denn in dieser wird einer Entität nicht nur zu ein und
demselben Zeitpunkt, sondern auch in derselben Hinsicht (hier: Wirklichkeit) das
Prädikat A und Non-A zugesprochen. Das ontologische Paradox ist m.a.W.
nichts anderes als die Behauptung der Wirklichkeit des logischen.
170 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
167 Anders als bei der komplementären liegt bei der supplementären Paradoxie „die
Prävalenz oder Dominanz eines Gliedes oder einer These“ (Schröer 1960, S. 37)
vor: Das zweimalige Auftreten des Begriffs ,Einzelner’ innerhalb des anthro-
pologischen Paradoxes verweist auf eine derartige Prävalenz gegenüber der
Bestimmung ,Allgemeines’. Diese fehlt hingegen beim christologischen und
hamartiologischen Paradox (formale und sachliche Gleichwertigkeit von Gott
und Mensch/Ewigkeit und Zeit einerseits, Wahrheit und Unwahrheit ande-
rerseits).
168 Vgl. hierzu Schröers eigene Rekonstruktion des Sinnes von Luthers ,Simul’-
Formel: Schröer 1960, S. 194 ff.
169 An der Richtigkeit dieses Urteils ändert auch die mehr als zehn Jahre nach
Schröers Arbeit erschienene Dissertation von Josef Steilen im Prinzip nichts (vgl.
Steilen 1974). Gleichfalls begriffsanalytisch orientiert beschränkt sie sich über
weite Strecken auf Einzelreferate zur Grammatik des Paradox-Begriffs in den
Hauptschriften des pseudonymen Werkes (zu den Brocken vgl. ebd., S. 114 – 128,
S. 158 ff., S. 164 – 169, S. 187 ff.). Im Unterschied zu Schröer definiert Steilen
das Paradox i.S. der Pseudonyme als „Zusammensetzung zweier sich gegenseitig
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken 171
natürlich nicht aus, dass der Paradoxbegriff auch jenseits der im engeren
Sinne semantischen Fragestellung in einer Vielzahl von Monografien
und/oder Aufsätzen zu Kierkegaard eine Rolle spielt.170 Vergleicht man
Art und Umfang der einschlägigen Produktion, so wird man sagen
dürfen, dass zumindest im Umkreis einer theologisch orientierten Re-
zeption der Brocken bislang wohl nur dem Gleichzeitigkeitsbegriff ein
ähnlich intensives wie extensives Interesse zuteil geworden ist wie der
Paradoxproblematik. Da es hier allerdings ausschließlich um die Re-
zeption der Climacus-Schrift geht; und da nahezu alle einschlägigen
Untersuchungen die Analyse des Gleichzeitigkeitsbegriffs von vornherein
im und aus dem vergleichenden Vorblick zur Einbung im Christentum
bzw. zum Spätwerk generell entfalten,171 scheint die Beschränkung
meines Referates auf diejenigen Rezeptionsbestände gerechtfertigt, die
ihre Problemstellung in sachlich ergiebiger Weise und/oder weitestge-
hend auf der Textbasis der Brocken entwickeln. Dabei ist im Kontext der
theologischen Rezeptionsseite vor allem an die Diskussion der Christologie
176 Vgl. SKS 4, 300 / GW1 PB, 100: „Wäre die Tatsache, von der wir sprechen [sc.
die Inkarnation], eine schlichte geschichtliche Tatsache, so wäre die Genauigkeit
des Geschichtsschreibers von großer Wichtigkeit.“ Ich ergänze: und mit ihr der
Unterschied von Augenzeuge und ,Schüler zweiter Hand’.
177 Vgl. Gerdes 1960; ders. 1963. Gerdes, nach dessen Auffassung alle „christolo-
gisch entscheidenden Aussagen Kierkegaards … der Zeit von 1848 ab“ (Gerdes
1960, S. 7) angehören, verortet dessen Übergang zur Paradox-Christologie im
Unterschied zu Fischer primär biografisch: nämlich in der von Kierkegaard im
Zuge der Trennung von seiner Verlobten generierten Idee des liebenden In-
kognitos (vgl. Gerdes 1963, S. 21 ff.).
178 Die sich durch weitere ergänzen ließen. Z.B. unterstellt Fischer zu Unrecht, dass
Climacus das Ewige und das Notwendige für koextensiv hält (vgl. Fischer 1970,
S. 39: Climacus bindet „trotz prinzipieller Ungleichartigkeit das Notwendige
und Ewige an das Historische“; vgl. ebd., S. 50), so dass der falsche Eindruck
entsteht, das Paradox gehe nicht (nur) aus dem Gegensatz von Ewigkeit und Zeit,
sondern (auch) aus dem von Notwendigkeit und Geschichte (vgl. ebd., S. 50)
hervor. Tatsächlich aber ist nach Auffassung des Autors der Brocken zwar alles
Notwendige ewig, aber nicht umgekehrt (vgl. SKS 4, 274 f. / GW1 PB, 71 f.). H.
Fischers Fehler mag unter anderem durch Lessings undifferenzierte Gleichset-
zung von ,ewigen’ und ,notwendigen Vernunftwahrheiten’ veranlasst sein: Sein
Beispiel für die ersteren („daß Gott einen Sohne habe, der mit ihm gleichen
Wesens sei“: Lessing 1970 – 1979, Bd. 8, S. 12) kann jedenfalls nicht als not-
wendige Vernunftwahrheit im Leibnizschen Sinne gelten, da der kontradikto-
rische Gegensatz dieser Behauptung keinen logischen Selbstwiderspruch ein-
schließt (vgl. Leibniz 1985 – 89, Bd. 1, S. 453).
176 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
cusschriften zu nennen.179 Das Buch geht nicht zufällig auf eine bei
( Joseph Möller und) Walter Schulz angefertigte Tübinger Dissertation
zurück. Wie Schulz und der ebenfalls in Tübingen lehrende H. Fah-
renbach gehört Schäfer zu denen, die im Anschluss an Kierkegaard das
menschliche Verhalten zum Faktum des eigenen, in sich spannungsvoll
strukturierten Existierens als Versuch des Sich-in-Existenz-Verstehens
auslegen und den so interpretierten Grundzug menschlicher Existenz
zum Dreh- und Angelpunkt der philosophischen Kierkegaard-Aneig-
nung insgesamt machen.180
Als Novum ist vor diesem gemeinsamen Hintergrund Schäfers Ein-
satz mit der Frage nach der „Metasprache“ (Schäfer 1968, S. 197) einer
expliziten Ontologie Kierkegaards bzw. seiner Pseudonyme im Blick auf
die systematische Entfaltung des genannten Grundzuges sowie dessen
historische Einordnung in die Geschichte der antiken und neuzeitlichen
Metaphysik einzustufen. Anhaltspunkte für Möglichkeit und Sinn eines
solchen Projektes findet Schäfer nicht zufällig bei Climacus. Denn dieser
stellt die ontologische Frage – i.S. der Frage nach der Wirklichkeit, als
solcher sowie bezogen auf die ihr eigentümliche Klasse von Entitäten – in
der Tat explizit. Freilich nicht abstrakt, d. h. unter methodischer Ein-
klammerung des Einzelnen und als solchen Zufälligen: Climacus fragt im
Gegenteil, „was es heißt, daß dieses bestimmte Etwas eine Wirklichkeit ist“
(SKS 7, 274 / GW1 AUN2, 2; meine Hervorh.). Das Interesse, das
Climacus mit der Beantwortung dieser Frage verbindet, ist mit Schäfers
Worten ein hermeneutisch-ontologisches, und zwar insofern, als die
entsprechenden Überlegungen von der Absicht des pseudonymen Autors
getragen sind, sich selbst bzw. das eigene Dasein denkend ,in Existenz‘,
d. h. in dessen faktischem Vollzug zu verstehen.181 Die Frage nach der
denen ein so Denkender seine Mitmenschen auf die von ihrem ,esse’ ausgehende
Forderung aufmerksam macht, sich selbst zu verstehen.“ Zum Ontologischen im
nichthermeneutisch-abstrakten Sinne gehört nach Kierkegaard hingegen „alles,
was auch der von der Tatsache seiner eigenen Existenz absehende, Existenz-
problemen gegenüber gleichgültige Denker in seiner objektivierenden Intention
an den ihm gegenständlich gegebenen Seienden über diese Seienden im Allge-
meinen ablesen kann, was also in abstrakten Allgemeinbegriffen über die Sei-
enden im Ganzen ausgesagt werden kann“ (ebd., S. 448).
178 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
182 Vgl. auch K. Schäfer 1971, S. 439: Laut Kierkegaard kann die ontologische Frage
nach der Wirklichkeit des Einzelnen als eines solchen „nur stellen, wer sich kraft
jenes Verhältnisses zu seinem Sein, in das er durch dies Sein verwickelt ist, in
diesem Sein dadurch zu verstehen sucht, daß er sich eigens entschieden zu ihm
verhält“.
183 Zur Frage nach den Möglichkeitsbedingungen des Christwerdens im Verhältnis
zur hermeneutisch ontologischen Frage generell vgl. z. B. K. Schäfer 1968,
S. 21 f., 39 – 42, 44 ff., 97 ff.; vgl. ferner ebd., S. 256 (A 119), wo Schäfer er-
läutert, weshalb und in welchem Sinne die Gesamtheit der ontologischen
Überlegungen des Johannes Climacus auch als „theo-logische Daseinshermeneu-
tik“ (ebd.; meine Hervorh.) bezeichnet werden kann.
184 Hier wie im Folgenden liefert Schäfers Interpretation zahlreiche instruktive
Hinweise zum Verständnis der Brocken: z. B. K. Schäfer 1968, S. 59 f. (die durch
die Nachschrift vollzogene Auslegung der PB als Mitteilungsvorgang); S. 61 f. (die
Abgrenzung des Ansatzes der Brocken von einer dogmatisch-theologischen
Fragestellung); S. 62 f. (der Aufbau der Brocken als ,Drama in fünf Akten mit einer
Zwischenaktmusik’); S. 163 f. (die ,Faktizität’ der PB als ,Auferlegtsein’);
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken 179
S. 171 f. (das innere Handeln als Modellfall des Werdens); S. 183 (Gleichzei-
tigkeit als Implikat des Verstehens) etc.
185 Die der publizierten Fassung zugrundeliegende Dissertationsschrift Schäfers trägt
den Titel: Untersuchungen zu ontologischen Problemen in den Climacus-Schriften Sçren
Kierkegaards (K. Schäfer 1966) und umfasst zwei Teilbände: erstens einen
Textband von insgesamt 242 Seiten, zweitens einen Anmerkungsband, in dem
neben der Auseinandersetzung mit der Forschungsliteratur der o.g. philoso-
phiehistorische Problemkontext der Climacusschen Ontologie in extenso aus-
gewertet wird. Umfang dieses Bandes: 533 Seiten (!).
186 Zum Hinweischarakter ontologischer Sätze als notwendig „indirekte[r] Auslegung
der Subjektivität des einzelnen Menschen“ (K. Schäfer 1968, S. 198; meine
Hervorh.; vgl. ebd., S. 197 f.).
180 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
standen sein höchstes Interesse (vgl. SKS 7, 286 / GW1 AUN2, 15);
daher ist daseinshermeneutisch betrachtet das, was wirklich und „in
Wahrheit ,ist‘, … der einzelne Mensch“ (Schäfer 1968, S. 109; meine
Hervorh.). Zweitens: Die Möglichkeit, in diesem Sinne ein Einzelner zu
werden, verwirklicht jeder, freilich auch nur derjenige, der „sich in allem,
was er erlebt und tut, immer und unbedingt zur der Aufgabe verhält, die
ihm sein Dasein stellt: die, da zu sein“ (ebd., S. 199; meine Hervorh.).
Drittens: Die Aufgabe, ,da zu sein‘, hat als solche irreduzibel ethischen
Sinn: Das durch sie bestimmte „Wirklichsein soll werden, das heißt, es ist
durch das Gefordertsein als das Gute erschlossen.“ (ebd., S. 201; meine
Hervorh.). Viertens: Die solcherart im und als Dasein gestellte Aufgabe
,dazusein‘ kann und muss als unbedingt gültige jederzeit und unver-
züglich ergriffen, das darin geforderte Gute ,augenblicklich‘ getan wer-
den; in diesem Sinne ist Wirklichkeit „die Zeitigung des Gut-Seins im Da-
Sein für das Gute“ (ebd., S. 204; meine Hervorh.).
4. Nach dem von Schäfer vorgelegten, sowohl an Eigenständigkeit
und systematischer Dichte wie hermeneutischer Genauigkeit bis auf
weiteres kaum zu übertreffenden Entwurf ist im deutschen Sprachraum –
wohl nicht zufällig – kein zweiter Versuch einer zusammenhängenden
Darstellung der Kierkegaardschen und/oder pseudonymen Ontologie
unternommen worden. Gleichwohl sind in den vorangegangenen wie
auch in den Folgejahren und Jahrzehnten eine Reihe philosophischer
Monografien erschienen, in denen ontologische Fragen eine zentrale
Rolle spielen.187 In diesen Zusammenhang, hier freilich mit philoso-
phiehistorischer Zuspitzung, gehört auch die knappe, in der Form ei-
genwillige, aber sachlich gehaltvolle Schrift von Claus-Artur Scheier, deren
Referat die vorliegende rezeptionshistorische Übersicht beschließt.188
Auf den ersten Blick mag es so scheinen, als sei Scheiers Buch der erste
regelrechte Kommentar zu den Brocken im deutschen Sprachraum. Aber
dieser Schein trügt. Zum einen bedient sich der Autor streckenweise
einer nachgerade hermetischen und syntaktisch derart gewundenen
Diktion, dass sein Referenztext ohne Kommentierung leichter zugäng-
lich ist als mit deren Hilfe.189 Ein didaktischer Zweck ist mithin nicht
187 Vgl. z. B. Fahrenbach 1968 (bes. Kap. 2); Holl 1972; Hügli 1973; Sløk 1954;
Vetter 1979; Wilde 1969. In einigen Untersuchungen nimmt auch die Analyse
ontologischer Bezüge in den Brocken eine zentrale Stelle ein: vgl. z. B. Theunissen
1958, S. 24 – 38; Tzavaras 1978, S. 15 – 46.
188 Vgl. Scheier 1983.
189 So heißt es etwa bezüglich des Denkens, im Kontext der Begründung für die
Unmöglichkeit einer direkten Mitteilung des absolut Paradoxen: „Das Denken,
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken 181
rigieren. Kierkegaard steht nach Ansicht des Autors unter einer andern,
nämlich der ,Botmäßigkeit‘ „des eignen Gedankens“ (ebd., S. VIII),
wobei diese den Grundimpuls dieses Denkens – natürlich rein sachlich
und nicht rezeptionshistorisch (vgl. ebd., S. 15) – in die Nähe von
Feuerbach bzw. Schopenhauer rückt und deren Eigenart am Leitbegriff
des ,ursprünglichen Denkens‘ (vgl. ebd., S. 16 u. passim) festgemacht
werden kann. Ursprünglich ist dieses Denken in dreifachem Sinne, ge-
schichtlich, thematisch sowie bezüglich seiner leitenden Intention. Im
Gegenzug zu der nicht zuletzt durch Heidegger gestärkten Vorstellung
einer sachlichen Kontinuität der „neueren Philosophie“ (ebd., S. 15) von
Descartes bis über Hegel hinaus hebt Scheier zufolge mit Schopenhauer
und Feuerbach einerseits „eine ursprnglich andere Tradition“ (ebd.;
meine Hervorh.) im philosophischen Denken an, so dass hier – auch und
gerade im Selbstbewusstsein seiner Protagonisten – ein „geschichtliche[r]
Bruch“ (ebd., S. 16) zu konstatieren ist. Damit kann es freilich nicht sein
Bewenden haben. Denn jenes ursprüngliche Denken konstituiert sich ja
im erklärten „Abstoß“ (ebd.) von der bislang dominierenden, in Hegels
spekulativem Wissen ihren Höhepunkt und Abschluss behauptenden
Tradition, bleibt also so gesehen an diese gerade in eigentümlicher Weise
gebunden. Diesen „Widerschein [sc. des neueren] im ursprünglichen
Denken“ (ebd., S. 17) will Scheier, diesseits jeder vorschnellen Repri-
stination oder Verabschiedung einer der beiden Traditionen, zur histo-
risch wie sachlich verbindlichen Darstellung bringen. Dabei verlangt die
„Unterscheidung von der neueren Philosophie – und damit von der Me-
taphysik und ihrem spekulativen Wissen überhaupt – … nicht weniger als
alle Gestaltungen des ursprünglichen Denkens, wiewohl sie einander aus-
zuschließen scheinen, in seine Sache zurückzudenken, die ganz allgemein
gesagt: der Ursprung ist.“
(Ebd., S. 17)
Bei aller Verschiedenheit Feuerbachs von Schopenhauer und Kierke-
gaard ist allen dreien mithin eines thematisch wie der Grundintention
nach gemeinsam und eigentümlich: das Denken des Ursprungs.191 Dies
freilich in einem dezidiert nichtspekulativen Sinn: Alles sachgemäße
Philosophieren hat nunmehr den Charakter eines „Grenzgang[s]“ (ebd.,
S. 18), in dessen Vollzug das Denken ein seine eigene Möglichkeit ur-
sprünglich Begründendes zugleich als ein ihm selber unüberschreitbar
Entzogenes setzt.
Sachlich gesehen steht für dies ursprünglich Gründende bei Feuerbach
die Natur, bei Schopenhauer der blinde Wille, bei Kierkegaard Gott als
das Paradox sowie, i.S. seines primären subjektiven Korrelates, das Är-
gernis (vgl. ebd., S. 60).192 Das Denken, das Climacus zufolge als Lei-
denschaft seinen eigenen Untergang – und also, ob bewusst oder nicht,
den Zusammenstoß mit dem Paradox – will, ist die „in ihre Grenze
gekommene Leidenschaft“ (ebd., S. 80). Diese, als solche in sich ant-
agonistisch verfasst, „will … ihren Untergang, aber weil sie sich vor ihrem
Untergang ängstet, flieht sie in sich zurück und widerspricht sich“ (ebd.).
Dieser Widerspruch ist und wird manifest als „die ursprüngliche Qual“
(ebd.) des Ärgernisses. Denn das „Denken ängstete sich nicht in der
Grenze, wäre es nicht antagonistisch, und es wäre nicht antagonistisch,
ängstete es sich nicht: die Leidenschaft und die Angst sind dasselbe“
(ebd.). Freilich: Ontologisch wie phänomenologisch lebt das Ärgernis
von dem, woran – als dem ihm stets Entzogenen und es zugleich selbst
Ermöglichenden – es sich ärgert. Denn mit dem Ausdruck Paradox, so
Scheiers geglückte Etymologie, wird genau dasjenige bezeichnet,
„was, dem gewohnten Einschätzen verwandt, in seiner Nachbarschaft, es
begleitend, sogar ihm entgegenkommend, ihm gleichwohl entgegen ist, sich
ihm immer in eine Gegend entzieht, wo der Unterschied des Auffassens:
richtig oder falsch, bodenlos wird“ (ebd., S. 47).
Fazit: In den Brocken kulminiert in „komplexe[r] Reflektiertheit“ (ebd.,
S. 14) jenes ,ursprüngliche Denken‘, das Kierkegaard, von der in Hegel
zum Abschluss gelangten neueren Philosophie sich abstoßend, mit
Feuerbach und Schopenhauer verbindet und das in seinem besonderen
Fall eine erneute Antwort auf Heideggers Frage möglich und erforderlich
macht, „was es mit der geschichtlich-geschicklichen Einzigartigkeit des
religiösen Schriftstellers auf sich haben mag“ (ebd., S. VII).193
VI.
1. Die voranstehende Darstellung hat Grundlinien einer rezeptionshis-
torischen Entwicklung skizziert, die für sich genommen weder überra-
schen noch als beispiellos empfunden werden dürften. Sieht man von den
heftigen Wellen der Auseinandersetzung um Kierkegaards kirchenkri-
tische Kampfschriften in den Jahren unmittelbar vor und nach seinem
Tod ab, so verläuft seine (hier: innerdeutsche) Wirkungsgeschichte grob
gesehen in vier Phasen: Eine erste, lektüregebundene Aneignung auf der
Basis der bis dato vorliegenden Übersetzungen reicht von Anfang der
60er Jahre bis ca. 1890; man mag sie als Rezeption (weitgehend) ohne Pro-
duktion bezeichnen. Eine zweite Periode kann, nach rein quantitativen
Gesichtspunkten, als Phase der unproduktiven Rezeption eingestuft wer-
den: Zwischen 1890 und 1910 setzt sich die Aneignung der in diesem
Zeitraum bereits in größerem Ausmaß vorhandenen Kierkegaard-
Übersetzungen nur in (literarischen, theologischen, philosophischen)
Ausnahmefällen in die durch ihn nachweislich inspirierte, zumindest aber
ihm gewidmete schriftstellerische Produktion um. Die große Zeit einer
als Kierkegaard-,Renaissance‘ apostrophierten Phase verläuft – grob
gesehen in zwei Wellen – zwischen ca. 1910 und 1945: Hier kommt es
nicht nur zu einer extensiven, philosophisch wie theologisch gleicher-
maßen produktiven Rezeption, sondern überdies (wie z. B. im Falle von E.
Hirsch) zu rezeptionstypologischen Mischformen. Unübersichtlich wird
die Lage, wie nicht anders zu erwarten, seit dem Ende des zweiten
Weltkrieges. Von diesem Zeitpunkt an dominiert eine nach Schulrich-
tungen, Themen, Methoden und rezeptionshistorischen Leitinteressen
gleichermaßen weitverzweigte rezeptive Produktion. 194
Autors der Brocken „dem Notwendigen nicht Möglichkeit beilegen kann“ (SKS
4, 275 / GW1 PB, 71); und da andererseits, christlich gedacht, „Gottes ewiges
Wesen in die dialektischen Bestimmungen des Werdens hineinkonjugiert“ (ebd.,
S. 84), diesem, mit Eberhard Jüngel gesprochen, folglich das „Vermögen des
Möglichen“ (ders. 1986, S. 305) zugesprochen werden soll, beruht Scheiers
These – wohlgemerkt: als exegetische – offensichtlich auf einem Irrtum. (Zum
theologischen Primat der Kategorie Möglichkeit gegenüber der der Wirklichkeit
vgl., im expliziten Rekurs auf die Brocken, Jüngel 1986, S. 291 f. u. S. 305 f.).
Zweitens trifft nicht zu, dass laut Climacus die „Veränderung des Wesens wie des
Seins … Übergang von Möglichkeit in Wirklichkeit“ (Scheier 1983, S. 71;
meine Hervorh.) ist: Vgl. den entsprechenden Nachweis in H. Schulz 1994,
S. 469 ff.
194 Der eine oder andere Leser wird bemerken, dass ich mit dieser Grobeinteilung
deren frühere Fassung (vgl. H. Schulz 1999, S. 234) in zwei Punkten modifiziere
3. Rezeptionsgeschichtliche Brocken 185
bzw. korrigiere: Da nach meinem jetzigen Kenntnisstand die Phase einer genuin
produktiven Rezeption nicht, wie ursprünglich angegeben, erst in den 20er
Jahren, sondern bereits ein Jahrzehnt früher einsetzt, kann bzw. muss (a) deren
Beginn auf ca. 1910 vorverlegt und (b) die der unproduktiven Rezeption ent-
sprechend um ca. 10 Jahre gekürzt werden.
195 Z.B. Bösch 1994, S. 295 – 302; Bongardt 1995, S. 132 – 135 u. S. 247 – 256;
Dietz 1993, S. 375 – 413 [die Freiheitsthematik im Kontext der Brocken]; Fonk
1990, S. 294 – 348 [anthropologische Bezüge in den Brocken]; Greve 1990,
S. 238 ff. [ethische Implikationen des christlichen Modells der Wahrheitsaneig-
nung]; Heymel 1988, S. 216 – 220 [das christliche Modell des Lehrens und
Lernens]; Kühnhold 1975, S. 11 – 19 [zum Begriff des Sprungs]; Schär 1977,
S. 17 – 30 [zur Sokratik der Brocken]; H. Schulz 1994, S. 469 – 492 [schöp-
fungstheologische und eschatologische Implikationen der Theorie des Werdens];
Weisshaupt 1973, S. 99 – 105 [zum Wahrheitsbegriff der Brocken].
196 Vgl. z. B. Jüngel 1988, S. 243 – 254 [zu Ansatz und Methode der Brocken]; Lübcke
1983 [Kierkegaards Modalanalyse in den Brocken im Verhältnis zu Heidegger];
Ringleben 1998 [zur dialektischen Reformulierbarkeit des Paradoxes von
Ewigkeit und Zeit]; H. Schulz 2004a [zu Ansatz, Argumentationsgang und
186 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
Resultat des Denkprojektes im Vergleich zu Anselms Cur deus homo]; Steiger 1978
[Absicht und Ansatz der Brocken auf der Folie von Hegels Erfahrungsbegriff].
197 Lohnend erscheint mir z. B. die Beantwortung folgender (hier gänzlich rhap-
sodisch zusammengestellter) Fragen:
(a) Wie verhält sich Schleiermachers Konstruktion der vier möglichen Hä-
resien im Christentum (vgl. Schleiermacher 1960; Bd. 1, § 22) zur Konstruktion
der drei möglichen (Ab-)Wege der Selbstoffenbarung Gottes in den PB (vgl. SKS
4, 235 – 238 / GW1 PB, 27 – 30)?
(b) Welche Gemeinsamkeiten und Unterschiede bestehen zwischen dem
(christlichen) Lernmodell der Brocken und dem von Augustinus in De magistro
favorisierten (vgl. Augustinus 1974)?
(c) Beantwortet Climacus die Mottofragen seiner Schrift – und wenn ja, wie?
(d) Ist die Deduktion des Denkprojektes nur dann möglich und schlüssig, wenn
sie auf der Folie des sokratischen Modells der Wahrheitsaneignung entwickelt
wird?
(e) Liegen die Wurzeln von Kierkegaards Modaltheorie bei Aristoteles selbst
oder liest jener diesen durch die (verfälschende?) Brille Tennemanns und/oder
Trendelenburgs?
(f) Kann im Ausgang von den PB eine Typologie ontologischer und/oder
logischer Gegensätze entwickelt werden – und kulminieren erstere tatsächlich im
Gegensatz von Gott und Mensch?
(g) Wie werden, mit welchen Konsequenzen, die Brocken im pseudonymen
wie nichtpseudonymen Gesamtwerk dargestellt und beurteilt?
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift
oder die Nachschrift in der deutschen Rezeption.
Eine forschungsgeschichtliche Skizze1
Der Titel meines Referates ist mit Bedacht gewählt: Abgesehen vom
augenzwinkernden Verweis auf seinen Referenztext deutet das Stichwort
,Nachschrift‘ an, dass die folgenden Ausführungen als Ergänzung und
Seitenstück zu meiner bereits vorliegenden Rezeptionsgeschichte der
Philosophischen Brocken zu lesen sind – und im übrigen, zwecks Vermei-
dung von Dubletten, wiederholt darauf verweisen werden.2 Die dort zu
Anfang formulierten Einschränkungen sachlicher und methodischer Art
gelten auch im vorliegenden Fall.3 Als bekannt vorausgesetzt werden im
Übrigen die früheren Einleitungsüberlegungen, soweit sie sich auf die
rezeptionshistorischen Implikationen von Übersetzungen allgemein so-
wie auf den übergeordneten Kontext des Climacus-Projektes beziehen.4
Mit Bedacht gewählt ist ferner der Untertitel des vorliegenden
Textes, der dessen Programm auf eine ,forschungsgeschichtliche Skizze‘ fo-
kussiert. Die Entscheidung für die hiermit einhergehende Beschränkung
in der Durchführung meines Themas wird durch zwei Beobachtungen
veranlasst. Erstens lässt sich die Rezeptionsgeschichte der Nachschrift,
unbeschadet ihres streckenweise parallelen Verlaufs mit den vier
Hauptphasen der Rezeption des Kierkegaardschen Werkes insgesamt5, in
zwei große Hauptabschnitte gliedern: die Zeit vor und nach der ersten
deutschen Gesamtübersetzung, d. h. vor und nach 1910. Da der Zeitraum
vor 1910 durch sporadische (und häufig offenkundig aus zweiter Hand
stammende) Referenzen dominiert wird, kann sich die Darstellung hier
auf wenige Autoren beschränken und rein chronologisch verfahren. Im
Unterschied hierzu schlägt seit 1910 eine stetig wachsende Anzahl ,ge-
lehrter‘ Aneignungen des Climacus-Textes zu Buche – Arbeiten, die
( jedenfalls in überwiegendem Maße) in den Bereich dessen gehören, was
ich in einer übergeordneten Rezeptionstypologie an anderer Stelle re-
zeptive Produktion genannt habe.6 Hier kann und muss der Schwerpunkt
der Darstellung liegen. Freilich ist, soweit ich sehe, bislang keine einzige
Monografie und auch kein Sammelband im deutschen Sprachraum pu-
bliziert worden, der oder die sich ausschließlich mit der Nachschrift be-
fasst.7 Da die Monografien, in denen dieser Text zumindest eine tragende
Rolle spielt, gleichwohl immer noch sehr zahlreich und die darin ge-
leisteten Beiträge in der Regel forschungsgeschichtlich bedeutsamer sind
als einschlägige Aufsätze in Zeitschriften oder Sammelbänden, werde ich
mein Referat abgesehen von vereinzelten Hinweisen auf eine Auswahl
rezeptionshistorisch relevanter Monografien beschränken.
Zweitens kann ich im Unterschied zur Rezeptionsgeschichte der
Brocken im vorliegenden Fall die sog. produktive Rezeption als Margi-
nalie behandeln – sachdienliche Hinweise werden, von Ausnahmen
abgesehen, auf Fußnoten beschränkt. Dies nicht nur mit Blick auf den
Umfang der zu berücksichtigenden Sekundärproduktion seit 1910,
sondern auch deshalb, weil sich herausgestellt hat, dass zahlreiche der
vermeintlich einschlägigen Verweise allzu unspezifisch sind, um als
zweifelsfreie Nachschrift-Referenz gelten bzw. verifiziert werden zu
können. Vieles von dem, was in den einschlägigen Texten Barths, Blochs
oder Bultmanns auf die Sammelschrift von 1846 hinzuweisen scheint,
lässt sich ebenso gut als mehr oder minder verdeckter Reflex der Brocken
und/oder der Spätschriften lesen und kann von daher vernachlässigt
werden.8 Überdies hat sich gezeigt, dass selbst da, wo zweifelsfreie Re-
I.
II.
1. Wie angesichts ihres Erscheinungsdatums (1856) nicht anders zu er-
warten, enthält die historisch früheste zusammenhängende Darstellung
Kierkegaards in deutscher Sprache keinerlei Verweis auf die pseudonyme
Produktion, sondern steht ganz im Schatten der agitatorischen Spät-
schriften und der durch sie hervorgerufenen Ereignisse, wobei aus den
genannten Schriften einzelne Stücke erstmals in deutscher Sprache
mitgeteilt werden.28
Ein umfassenderes und differenzierteres Bild liefert bereits wenige
Jahre später cand.theol. Moritz Lttke, der unter dem Eindruck einer 1863
unternommenen Skandinavienreise Kirchliche Zustnde in den skandina-
vischen Lndern Dnemark, Norwegen, Schweden (Elberfeld 1864) schildert
und analysiert. An deutschen Erstübersetzungen Kierkegaards, dem er
einen eigenen Abschnitt widmet (vgl. ebd., S. 45 – 58), liegen ihm
mittlerweile immerhin zwei, wenn auch nach wie vor lediglich späte
Texte vor, nämlich die Augenblickschriften (1861) und Zur Selbstprfung,
der Gegenwart empfohlen (1862). Offenbar hat Lüttke aber während seiner
Reise auch mit den pseudonymen Hauptwerken, und zwar im Original,
Bekanntschaft geschlossen; er urteilt jedenfalls, dass der Schwerpunkt der
literarischen Tätigkeit des Dänen „in seinen früheren Schriften“ (Lüttke
1864, S. 47) liege, wobei er von da aus den leitenden Zweck des Ge-
samtwerkes darin sieht, „,aufmerksam zu machen‘ auf das Wahre, das
26 K. Schäfer 1968, S. 51. Schäfer sieht in Gebrauch und Funktion dieses Begriffs
übrigens eine Vorform zur Verwendung des Korrektiv-Begriffs beim späten
Kierkegaard, vgl. ebd., S. 248 (A 84).
27 Diese Variante bevorzugt bereits 1879 der anonyme Erstübersetzer des Bran-
desschen Kierkegaard-Buches: vgl. Brandes 1992 [1879], S. 143: „Abschlie-
ßende unwissenschaftliche Nachschrift zu den philosophischen Brocken. Mi-
misch-pathetisch-dialektische Zusammenschrift, existentielles Plädoyer von
Johannes Climacus“.
28 Gemeint ist der Reisebericht des preußischen Generalkonsuls in Dänemark:
Quehl 1856, S. 277 – 284; die übersetzten Partien finden sich ebd., S. 285 – 297.
Zu Quehls Kierkegaard-Rezeption vgl. Malik 1997, S. 124 ff.
194 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
Christliche“ (ebd., S. 48). Eben dies Wahre aber sei, so Lüttke in freilich
nicht-expliziter Anspielung auf die Nachschrift 29, der Standpunkt der
Subjektivität: „,Die Subjectivität ist die Wahrheit‘, das würde in seinem
Sinne gesprochen sein“ (ebd.). Dieser Satz behaupte indessen weder, dass
eine objektiv bzw. intersubjektiv gültige Wahrheit undenkbar – oder aber
umgekehrt alles Wahre auf „das subjective Meinen des Einzelnen“ (ebd.)
reduzierbar sei. Er müsse vielmehr so interpretiert werden, „daß alle
Wahrheit, so fest sie auch als objective stehe, erst dann eine Bedeutung für
den Menschen erhalte, wenn sie in seine Subjectivität aufgenommen und
übergegangen sei, wenn sie in ihm selbst Leben gewonnen habe“ (ebd.).
Zugespitzt werde diese Sachlage durch die paradoxen Grundaussagen des
christlichen Glaubens, die – obschon an sich auch objektiv wahr – jeder
vernünftigen Ausweisbarkeit als solcher schlechterdings entgegenstün-
den, ihrer freilich auch nicht bedürften. Denn das Christentum, so
Lüttkes dozierendes Fazit, gelte aus der Sicht Kierkegaards als „das Ab-
solute, und der Verstand habe sich ihm unterzuordnen“ (ebd., S. 49).
2. Ein weiterer früher Vermittler Kierkegaards in Deutschland ist der
Literaturwissenschaftler Adolf Strodtmann, der 1873 das deutsche Lese-
publikum u. a. mit der tendenziösen Kierkegaard-Interpretation seines
Freundes Georg Brandes bekannt macht.30 Strodtmann kommt freilich
nur ganz knapp, und gleichfalls nur implizit, auf die Nachschrift zu spre-
chen, nämlich im Zuge einer Skizze der Stadienlehre (vgl. Strodtmann
1873, S. 98 f. u. 100 f.; vgl. SKS 7, 455 u. 483 / GW1 AUN2, 211 u.
242). Wirkungsgeschichtlich bedeutsamer ist die mit deren Wiedergabe
verknüpfte psychologistische Reduktion des Kierkegaardschen Denkens
insgesamt, welche nach Art und Grundtendenz der Argumentation die
Brandessche Lesart deutlich präfiguriert: Demnach war „Kierkegaard
eine unbändig stolze und ehrgeizige Natur, und sein ganzes System [!]
läßt sich aus seinem maßlosen geistigen Ehrgeize erklären“ (ebd.,
S. 100 f.). Dessen fixe Idee verschafft sich in dem Vorsatz „ich will das
Schwerste vollbringen“ (ebd., S. 101) adäquaten Ausdruck. Indes, „das
Schwerste von Allem ist, zu glauben, daß Gott als ein kleines Kind in die
Welt kam, und sein ganzes Leben auf ein Paradox zu gründen – folglich
,ist das Paradox die Wahrheit‘“ (ebd.; vgl. SKS 7, 198 f. / GW1 AUN1,
208 f.).
für eine Kritik derjenigen Strategien, die nach seinem Dafürhalten viele
seiner Zeitgenossen empfehlen, um das ,Gespenst des Historismus‘ – hier
in Gestalt der historisch-exegetischen Zweifel an der Authentizität und
Historizität zentraler neutestamentlicher Berichte – zu vertreiben (vgl.
ebd., S. 43). Für ihn steht vor dem Hintergrund des ersten Teils der
Nachschrift fest, dass angesichts der Unhintergehbarkeit der historischen
Kritik das Heil weder in der Flucht in den religiös verbrämten Ästheti-
zismus einer vermeintlich ,christlichen Kunst‘ (vgl. ebd., S. 43 – 46) zu
suchen sei, noch in der reumütigen Rückkehr unter das Joch kirchlicher
Autorität, noch auch im Versuch, am Ende doch wieder „durch Beweise
zu zwingen“ (ebd., S. 46). Climacus’ Überlegungen nötigen laut Bärt-
hold vielmehr zu der Einsicht, dass sich alle derartigen ,Auswege‘ bei
näherer Betrachtung nicht nur als nicht gangbar, sondern im Gegenteil als
überflüssig herausstellen: Denn nicht nur für das Verhältnis zum
Nächsten, sondern auch, ja primär für das Gottesverhältnis, ist „die ob-
jective Ungewißheit … die rechte Form“ (ebd., S. 40). Erst und allein
dadurch wird nämlich „die Sache aus dem Intellectuellen und Aesthe-
tischen in das Persönliche, also das Christentum rein und klar zu einer
Glaubenssache“ (ebd., S. 47) gemacht – einer Glaubenssache, die als
solche, ganz in Kierkegaards Sinne, „die Wahl mit ihrer persönlichen
Verantwortung“ (ebd.) in den Mittelpunkt rücke.
4. Die eigentliche, obschon häufig unausgesprochene Zielscheibe der
Bärtholdschen Apologetik ist die Kierkegaard-Deutung und -Kritik von
Georg Brandes. 33 Deren psychologistisch-reduktiven Grundansatz habe
ich an anderer Stelle skizziert.34 Ergänzt wird der mit seiner Durchfüh-
rung bezweckte Obsoletheitsnachweis der Kierkegaardschen Grundge-
danken durch Aufbietung einer Reihe weiterer Argumente, von denen
die im Abschnitt über die Nachschrift (vgl. Brandes 1992, S. 143 – 154)
vorgetragenen zu den in der Sache substantiellsten und zudem wir-
kungsgeschichtlich bedeutsamsten zählen. Erstens: Die Ausgangs- und
Leitfrage des Johannes Climacus (vgl. SKS 7, 25 / GW1 AUN1, 14)
enthüllt in aller Deutlichkeit, „daß die Vorstellung von einer ewigen
Seligkeit der lockende Beweggrund für all die geistigen Anstrengungen
ist, denen sich das Ich unterwirft, um im strengen Sinne ,Subjekt‘ zu
werden“ (Brandes 1992, S. 144). Nicht nur nimmt dieses „äußerliche
Motiv“ (ebd.) jenen Anstrengungen einen erheblichen Teil ihrer ethi-
schen Verdienstlichkeit; erschwerend kommt die offensichtliche Parti-
37 Vgl. Höffding 1922 [erste dt. Ausg. Stuttgart 1896]; zur Auseinandersetzung mit
der Nachschrift vgl. ebd., S. 65 – 76 u. 116 – 126. Zu Höffdings Verhältnis zu
Kierkegaard im Überblick vgl. Malik 1997, S. 319 – 332.
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift 199
III.
1. Wie eingangs bemerkt, wird mit dem Erscheinen der ersten deutschen
Gesamtübertragung der Nachschrift eine forschungsgeschichtliche Zäsur
gesetzt. Dies erhellt bereits daraus, dass Quellenverweise vor diesem
Zeitpunkt in der Regel aus zweiter Hand stammen, von einer eigentli-
chen Rezeption des Textes im deutschen Sprachraum also nicht die Rede
sein kann.39 Überdies hat sich bis 1910 der des Dänischen unkundige
deutsche Leser zwecks Information über die bzw. Anleitung zum Ver-
ständnis der Nachschrift wie anderer Quellenschriften neben einer Reihe
meist einführender Zeitschriftenartikel sowie vereinzelter Beiträge in
38 Höffding ist offenbar selbst nicht wohl bei der Statuierung dieses Vorwurfs.
Faktisch mildert er ihn wenig später durch den Zusatz ab, dass für Climacus die
Aneignung des dogmatisch-kirchlichen Glaubensinhalts allein „darum die
höchste Form persönlichen Lebens [darstellt], weil sie … die höchste Leidenschaft
in der Subjektivität hervorruft“ (Höffding 1922, S. 76) und ermöglicht. Unter
dieser Voraussetzung aber, so Höffdings Nachklang der Brandes-These, müsse
der Hauptvorwurf dahingehend präzisiert werden, dass Kierkegaard „die Per-
sönlichkeit von dem realen, natürlichen und sozialen Zusammenhang, worin ihr
Leben allein positiven Inhalt gewinnen kann, losgerissen hat“ (ebd.).
39 Häufig dient hierbei Höffdings Buch als Referenzquelle. (Dessen weitreichenden
Einfluss in Deutschland dokumentiert Malik 1997, S. 322 – 328). Vgl. als Beispiel
eines durch Höffding vermittelten Gebrauchs der bzw. Verweises auf die
Nachschrift: K. Hoffmann 1908, S. 32; Münch 1901, S. 7.
200 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
40 Neben den bereits genannten Werken von Bärthold, Brandes und Höffding, die
wirkungsgeschichtlich als besonders folgenreich eingestuft werden können, sind
hier vor allem zu nennen: Lorentz 1892; Walz 1898; Münch 1901; Niedermeyer
1909b; Monrad 1909.
41 Hier ist vor allem an das seit 1910 in Innsbruck erscheinende Periodikum Der
Brenner zu denken, in dem zahlreiche Texte von und über Kierkegaard in
deutscher Sprache publiziert wurden; vgl. dazu H. Schulz 2004b, S. 420.
42 Die früheste Arbeit, die die Auseinandersetzung mit der Erstübersetzung der
Nachschrift durch Christoph Schrempf reflektiert, ist m.W. R. Hoffmann 1910
(vgl. ebd., S. 81 – 84).
43 Schrempfs einschlägige Äußerungen sind in den für die jeweiligen Bände der
Kierkegaard-Werkausgabe verfassten Nachworten zu Brocken und Nachschrift
zusammengefasst. Diese wurden in Bd. 12 von Schrempfs eigener Gesamtaus-
gabe wieder abgedruckt, vgl. Schrempf 1935, S. 181 – 218 (1910), 219 – 227
(1910) u. 422 – 435 (1925). Der zweite der hier genannten Texte enthält die
gedruckte Fassung des Vorwortes zur Erstauflage von Bd. 6 u. 7 der Kierkegaard-
Edition (die erste Fassung wurde auf Einspruch von H. Gottsched zurückge-
zogen), der dritte die zur entsprechenden Zweitauflage. Zu Schrempfs Kier-
kegaard-Rezeption im Überblick vgl. Malik 1997, S. 311 – 315 u. 332 – 338.
44 Ich orientiere mich im Folgenden an der knappen Zusammenfassung der we-
sentlichen Punkte im dritten Nachwort (vgl. Schrempf 1935, S. 225 ff.). Es
stammt zwar von 1925, rekurriert aber in knapper und übersichtlicher Form auf
Argumente, die Schrempf bereits ausnahmslos in den beiden Nachworten von
1910 vorgetragen hat (Einzelnachweise im Folgenden).
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift 201
GW1 PB, 59). Umgekehrt und negativ formuliert ist ein Individuum
demnach erstens immer dann ,in der Unwahrheit‘, wenn und insoweit
„sein subjektives Sein nicht seiner objektiven Überzeugung entspricht“
(Schrempf 1935, S. 225). ,Subjektives Sein‘ steht hier für Handeln –
genauer für Sprachhandlungen, und zwar i.S. von Mitteilungen über
eigene Mentalzustande (Absichten, Überzeugungen). ,Die Subjektivität
ist die Wahrheit‘ besagt demnach, eigenwillig genug: ,Die Wahrhaftig-
keit ist die Wahrheit‘. Dieser Lesart des Climacusschen Satzes kann
Schrempf sich vorbehaltlos anschließen – jedenfalls insoweit, wie die
Wahrhaftigkeit (auf ethisch-religiösem Gebiet) zumindest eine not-
wendige Wahrheitsbedingung ausmacht (s.u.): „Ja-Sagen und Nein-Tun,
Nein-Sagen und Ja-Tun: das ist ja so selbstverständlich Unwahrheit, daß
es lächerlich erscheinen möchte das noch besonders zu sagen“ (ebd.; vgl.
ebd., S. 194).
Freilich: Nicht nur der hier beschriebene Heuchler, sondern auch der
Irrende muss ,in der Unwahrheit sein‘. Eben dies hat Climacus „nicht
hinlänglich betont“ (ebd., S. 225) – ja vermutlich gar nicht eigens be-
dacht. Denn er geht offensichtlich davon aus, dass das Subjekt nicht allein
nur, sondern auch immer dann „,in der Wahrheit‘ sei wenn es zu der
(objektiven) Unwahrheit in einem (subjektiv) wahren Verhältnis steht –
also: wenn es gewissenhaft nach einer falschen Theorie lebt“ (ebd.). Dass
die Subjektivität i.S. der Wahrhaftigkeit, d. h. die Übereinstimmung des
eigenen Handelns mit dem als eigene Handlungsabsicht und/oder
Überzeugung Mitgeteilten, eine notwendige Wahrheitsbedingung dar-
stellt, leugnet Schrempf wie gesagt keineswegs; kritisiert wird lediglich,
dass Climacus die genannte Wahrheitsbedingung unberechtigterweise als
notwendig und hinreichend ausgibt. Schrempf bekennt sich dagegen zum
konsequenten Fallibilismus: Zwischen Subjektivität (qua Fürwahrhalten)
und Objektivität (qua Sachverhalt), bzw. zwischen Praxis (qua Hand-
lungsvollzug am Leitfaden des Fürwahrgehaltenen) und Theorie (qua
Rechtfertigung oder Begründung jenes Fürwahrhaltens bzw. dieses
Handelns) herrscht eine permanente Wechselbeziehung, in deren Prozess
das Individuum „seine Theorie und Praxis so lange berichtigt bis die
Theorie sich in der Praxis bewährt“ (ebd.; meine Hervorh.). Nur, aber
auch immer dann, wenn – bzw. in dem Maße, wie – dies gelingt, hat das
an sich befremdliche Urteil, eine Person sei ,in der Wahrheit‘, Berech-
tigung und Sinn.
Schrempf geht aber noch weiter: Seiner Auffassung nach ist die
Subjektivität drittens auch immer dann und „insofern die Wahrheit als die
objektive Erkenntnis an gewisse subjektive Bedingungen geknüpft ist“
202 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
(ebd., S. 226). Gemeint ist dabei mehr als die bloße Bereitschaft zur
wahrhaftigen Mitteilung einer Überzeugung (s. o.); gemeint ist vielmehr
das Vorhandensein der entsprechenden Überzeugung selbst. So jedenfalls
auf religiösem Gebiet. Hier gilt, was Climacus zu Unrecht leugnet: dass
man „ohne Christ zu sein nicht wissen kann was Christentum ist“ (ebd.,
S. 226; meine Hervorh.; vgl. ebd., S. 194 u. 197).45 Schrempf führt diese
fideistische These ins Feld, um Climacus mit sich selbst in Widerspruch zu
führen. Aus dessen Stadienlehre müsse man nämlich recht verstanden den
Schluss ziehen, dass „unsre Einsicht nur bis in die Sphäre hinein[reicht],
worin wir leben“ (ebd., S. 215). Auf der Ebene des Ästhetischen „können
wir höchstens dieses existentiell, also wirklich verstehen“ (ebd.) – und
entsprechend innerhalb der nachfolgenden Existenzsphären.46 Nehmen
wir also Climacus gegen ihn selber beim Wort, dann erscheint es gänzlich
nutzlos, sich in epistemischer, hermeneutischer und/oder ethischer
Hinsicht um das Christentum zu bemühen – solange nämlich „das
Christentum nicht für uns die nächste und einzige, also unausweichliche
Möglichkeit ist den Sinn unseres Lebens zu behaupten“ (ebd., S. 216).
Schrempfs offensichtlich von Höffding (dessen Buch er bekanntlich
übersetzte) beeinflusstes Fazit lautet daher:
45 Energischer als von Climacus wird der von Schrempf inkriminierte Standpunkt
allerdings von Frater Taciturnus eingenommen und verteidigt. Dieser erklärt mit
Blick auf Börne, Heine und Feuerbach: „Ein unglücklicher, ein eifersüchtiger
Liebhaber kann über das Erotische ebenso gut Bescheid wissen wie ein glück-
licher, und ebenso weiß auch einer, der Ärgernis genommen hat, auf seine Weise
ebenso gut mit dem Religiösen Bescheid wie ein Gläubiger.“ (SKS 6, 418 / GW1
SLW, 482). Aus der Tatsache, dass Climacus als erklärter Nichtchrist wider ei-
genes Bekunden gar nicht behaupten kann, über das Wesen des Christentums
Bescheid zu wissen, zieht Schrempf übrigens den Schluss, dass sich jener i.S. der
ersten Deutung der Subjektivität als Wahrheit ,in der Unwahrheit’ befindet,
insofern er sich selber wider besseres Wissen, mithin heuchlerisch, einen
Standpunkt zuschreibt, den er weder einnehmen kann noch faktisch einnimmt:
Climacus ist in Wahrheit „ein Christ … der (wer weiß warum?) den Heiden
spielt“ (Schrempf 1935, S. 186; vgl. S. 210, 220 u. 434; kritisiert hat diese These
bereits Voigt 1928, S. 263 ff.).
46 Eine These, die unter dem Stichwort Fideismus gegenwärtig wieder breit dis-
kutiert wird – in der Regel im Anschluss an Wittgenstein. Vgl. z. B. Wittgenstein
1996, S. 365: „In der Religion müßte es so sein, daß jeder Stufe der Religiosität
eine Art des Ausdrucks entspräche, die auf einer niedrigeren Stufe keinen Sinn
hat. Für den jetzt auf der niedrigern Stufe Stehenden ist diese Lehre, die auf der
höheren Bedeutung hat, null und nichtig; sie kann nur falsch verstanden werden,
und dabei gelten diese Worte für diesen Menschen nicht.“
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift 203
47 Das ist z. B. noch bis in die Terminologie von Georg Lukács (der ebenfalls
Schrempfs Ausgabe benutzt hat) hinein zu erkennen: Indem Kierkegaard, zu-
mindest im Falle des Christentums, den Akzent in der Wahrheitsfrage ebenso
einseitig wie irrationalistisch auf die Subjektivität i.S. der „Verwirklichung in der
Praxis“ (Lukács 1979, S. 256) legt, werden „Lehre und Praxis, Objektivität und
Subjektivität … einander antinomisch ausschließend entgegengestellt“ (ebd.).
Verwandte Thesen finden sich schon bei Adorno: Obschon mehr als bloßer
Subjektivismus trennt Kierkegaards Idee der Wahrheit nach seiner Auffassung
„von aller wie immer gearteten Objektivität … die Abweisung jedes positiven
transsubjektiven Kriteriums“ (Adorno 1974a, S. 129). Subjektive und objektive
Wahrheitsanteile werden auf diese Weise „hypostasiert“ (ebd., S. 130), anstatt sie
sachgemäß, d. h. dialektisch miteinander zu vermitteln.
48 Elert 1921, S. 433.
49 Vgl. z. B. (in chronologischer Reihenfolge): Monrad 1909, S. 68 f.; Reuter 1914,
S. 111 u. 126 ff.; Slotty 1915, S. 33 f.; Wüste 1923, passim; Gilg 1926, S. 163 –
172; Guardini 1971, S. 76 f.; Voigt 1928, S. 257 f.; Ruttenbeck 1929, S. 136 f.,
204 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
139 f., 225 ff.; Diem 1929, S. 88 ff., 183 f.; Thust 1931, S. 362 – 385; Adorno
1974a, S. 129 f.; Richter 1934, S. 34 u. 90 – 93; Dempf 1935, S. 168 ff.; Löwith
1981 [1941], S. 386 – 389.
50 Zu Haeckers Kierkegaard-Rezeption, ferner zu seiner Rolle innerhalb des
Brenner-Kreises sowie innerhalb der Geschichte der katholischen Kierkegaard-
Rezeption vgl. Malik 1997, S. 371 – 392.
51 Vgl. Haecker 1958, S. 381 – 431 [1932] (Seitenzahlen im Folgenden nach dieser
Ausgabe).
52 Haecker war 1921 unter dem Eindruck der Lektüre Newmans zum Katholi-
zismus konvertiert, vgl. dazu Malik 1997, S. 385 f.
53 Um einen Eindruck von Haeckers Einstellung zu Brandes zu gewinnen, genügt
ein kurzes Zitat: „Wenn … Georg BRANDES, dessen Gesicht ich mir nur
vorzustellen brauche, um … Seife auf der Zunge zu schmecken, Pfui!, ein Buch
über Kierkegaard schreibt, so ist ja höchstens der Unfug beklagenswert, … daß
der an Phrasenfluß chronisch leidende Europäer … den Gegenstand seines
Buches ausgerechnet Kierkegaard nennt, was wirklich nicht einzusehen ist, da er
mit Kierkegaard so wenig zu tun hat, wie Brandes mit eben demselben.“ (Hae-
cker 1917, S. 338; hier zit. nach Elert 2005, S. 432). Freilich, wer im Glashaus
sitzt, sollte nicht mit Steinen werfen: vgl. H. Schulz, 2004b, S. 420; speziell im
Blick auf Haeckers Wahrheitsessay bemerkt Wolfgang Janke nicht zu Unrecht, er
sei „mehr Verkündigung als Kierkegaardforschung“ ( Janke 1991, S. 193).
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift 205
54 Es ist diese Verschränkung von Sein, Wahrheit und Liebe (bzw. von objektiver
und subjektiver, intellektueller und liebender ,Wiederholung’ des Seins), die
Haecker im Rückgriff auf Joh 14,6 (,ich bin … die Wahrheit’) zur Grundlage für
eine genuin trinittstheologische Wahrheitskonzeption (Vater = Sein, Sohn =
Wahrheit, Geist = Liebe) macht: Vgl. Haecker 1958, S. 384 u. 392 ff. Und es ist
dieselbe Verschränkung, die ihn dazu führt, den Satz ,die Subjektivität ist die
Wahrheit’ als Synonym für ,Gott ist die Wahrheit’ zu entfalten (vgl. S. 419 ff.).
55 Haecker fügt hinzu, diese Kierkegaardsche Formel biete de facto nichts anderes
als „eine Paraphrase … zu dem Hauptthema der thomistischen Theologie, daß in
Gott Existenz und Essenz … zusammenfallen“, Gott mithin „Actus purus ist“
206 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
(Haecker 1958, S. 420; vgl. S. 405). Kierkegaard als Kryptothomist – in der Tat
eine bemerkenswerte Diagnose!
56 Eben weil Gott in diesem Sinne für die (trinitarisch zu entfaltende) Wahrheit
selber steht, kann Haecker im Falle der menschlich-subjektiven Wahrheit (qua
handelnder Angleichung des Seins an den Intellekt) auch von „Angleichung an
die Ideen Gottes“ (Haecker 1958, S. 386) sprechen. Maßstab dieser Angleichung
ist dabei „die Wahrheit Gottes über den Menschen“ (S. 390) und als solche die
„absolute Wahrheit“ (ebd.).
57 Vgl. zur Kritik Kierkegaards außerdem: Haecker 1958, S. 400 ff., 404 f., 411,
416 f., 421 ff., 426 f.
58 Haecker führt sie ebd., S. 421, an; vgl. SKS 7, 186 f. / GW1 AUN1, 194 f.
59 Haecker wirft Climacus einerseits vor, das Wie der Wahrheit auf Kosten des Was
zu verabsolutieren; andererseits nimmt er dessen Subjektivitätsprinzip (vgl.
S. 408) ausdrücklich gegen derartige Vorwürfe mit dem Argument in Schutz, es
handle sich dabei um Fehlinterpretationen. Kritisiert wird ferner, dass Climacus
Grund und Gegenstand des christlichen Glaubens als ,objektiv ungewiss’ bzw. als
,nur wahrscheinlich, ja sogar absurd’ (vgl. Haecker 1958, S. 423) hinstellt. Aber
erstens ist das Absurde nach Kierkegaards Auffassung keine (und sei es Steige-
rungs-)Form des Unwahrscheinlichen (= 0,1 – 0,4) – ebenso und erst recht
natürlich keine des Wahrscheinlichen (0,5 – 0,9). Und zweitens stuft er Grund
und Gegenstand des Glaubens an keiner Stelle als ,nur wahrscheinlich’ ein.
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift 207
Satze: die Subjektivität ist die Wahrheit, man darf auch sagen: die In-
nerlichkeit oder die Aneignung oder der Weg ist die Wahrheit“ (ebd.,
S. 779).
Hier entsteht Hirsch zufolge allerdings eine Schwierigkeit: Als
Existenzmitteilung appelliert das Christentum einerseits an das ,Können‘
seiner Adressaten im Blick auf deren intakte Subjektivität (qua Aneig-
nungsfähigkeit und -bereitschaft bezüglich der Wahrheit seiner Kern-
aussagen). Andererseits unterstellt es mit dem als Bestandteil dieser
Kernaussagen überlieferten Sündenthese die Unwahrheit eben jener
Subjektivität, an die sie im Blick auf die eigene Wahrheitsfähigkeit ap-
pelliert (vgl. Hirsch 1968b, S. 461). Die Explikation der These von der
Subjektivität der Wahrheit muss folglich zweierlei leisten: Sie muss
erstens deren Gültigkeit im Bereich des ,rein Humanen‘, zweitens ihre
Geltung im Verhältnis zur genuin christlichen Idee der Subjektivität als
Unwahrheit (vgl. Hirsch 1930 – 33, S. 785) verständlich und plausibel
machen. Die Lösung der ersten Aufgabe umfasst mehrere Argumenta-
tionsschritte. Erstens: Was objektiv gewiss ist bzw. sein kann, ist exis-
tentiell irrelevant (z. B. logische Grundgesetze); umgekehrt kann exis-
tentiell Relevantes (z. B. die Antwort auf die Frage nach der eigenen
Unsterblichkeit) nicht objektiv gewiss werden. Die für menschliches
Existieren ,wesentlichen‘, d. h. ethisch-religiösen Wahrheiten bleiben
mithin objektiv ungewiss.
Entscheidend ist ferner, dass alles Denken Wirklichkeit in Mög-
lichkeit auflöst; was wirklich sein bzw. als solches erfahren werden
können soll, darf folglich kein oder zumindest nicht ausschließlich Ge-
dachtes sein. Wirklich in diesem Sinne ist aber laut Climacus nur, was als
ein solches auf jemanden einwirkt, das ihn unendlich interessiert – oder
jedenfalls interessieren kann. Und diese Bedingung wird wiederum nur
durch eine einzige Entität erfüllt: das Faktum des je eigenen Existierens,
als ein kontingent Gegebenes und zugleich als ein aller erst zu Ver-
wirklichendes bzw. Aufgegebenes. Für Climacus ist mithin die Subjek-
tivität deshalb die Wahrheit, weil im Bereich des ,Wesentlichen‘ als des
objektiv Ungewissen – und um diesen Bereich allein kann es hier gehen –
(a) nur konkret Wirkliches wahr sein kann und (b) „die Subjektivität die
einzige ihr selbst nicht-abstrakt [sc. sondern konkret: i.S. eines ethisch
unbedingt verpflichtenden Interesses] gegebne Wirklichkeit ist“ (ebd.;
im Orig. kursiviert).64 Die hier zugrunde liegende Verschränkung von
64 ,Ich existiere’ oder ,ich bin wirklich’ besagt demnach: Ich bin „durch das
Ethisch-Religiöse zum Sichernstnehmen gezwungner subjektiver existierender
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift 209
Geist“ (Hirsch 1930 – 33, S. 785), eben damit aber – so Hirsch in Rückbindung
von Climacus an Kant – ein als solches „vom Denken nie zu fassendes Ansich“
(ebd.).
65 Janke 1991, S. 193.
210 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
(b) Was versteht er unter bzw. wie verwendet er den Begriff Wahrheit?
(c) Inwiefern setzt er die Subjektivität der Wahrheit gleich: Meint er jede
ihrer Formen, als einer solchen nämlich, oder lediglich eine oder
mehrere von ihnen?
(d) Inwiefern ist die Subjektivität die Wahrheit: als notwendige, als
hinreichende oder als notwendige und hinreichende Wahrheitsbe-
dingung?
(e) Ist diese tatsächlich Bedingung der Wahrheit als einer solchen (veritas)
oder lediglich ,Wahrmacher‘ i.S. der Bedingung von etwas als eines
Wahren (verum)?
Unter den zahlreichen Arbeiten, die sich (zumindest einigen von) diesen
Fragen stellen66, ist die von Kurt Weisshaupt (vgl. ders. 1973) die bis heute
sicherlich umfassendste und systematisch dichteste. In problemge-
schichtlicher Hinsicht geht es in den vor allem am Leitfaden der Nach-
schrift profilierten Analysen Weisshaupts um den Nachweis, dass Climacus
den Rahmenvorgaben der Hegelschen Wahrheitstheorie zwar einerseits
verpflichtet bleibt, diese jedoch andererseits auf eine rezeptionshistorisch
weitreichende Weise transformiert, so nämlich, dass darin im Ergebnis
Heideggers Konzept der Wahrheit als Erschlossenheit für das je eigene
Seinkönnen präfiguriert wird. Rein systematisch möchte Weisshaupt
nachweisen, dass Climacus die traditionelle Korrespondenztheorie der
Wahrheit auf ein ursprünglicheres, dem Subjekt-Objekt-Verhältnis in
Theorie und Praxis zugrunde liegendes Wahrheitsverständnis zurück-
führt, demzufolge die ,verantwortete Zeitlichkeit‘ (vgl. ebd., S. 12, 69,
138) des Menschen als existierender Subjektivität zum Bezugshorizont
und zur alleinigen Ausweisungsbasis der Übereinstimmung von Denken
und Sein wird. Die gesamte Untersuchung lässt sich dabei von herme-
neutisch weitreichenden Ansprüchen leiten: „Zu zeigen, wie sich die
Subjektivität als eine solche, die die höchste Wahrheit der Existenz
ausmacht, konstituiert, ist in der Tat die Grundintention von Kierke-
gaards gesamter schriftstellerischer Produktion.“ (Ebd., S. 74)
66 W. Anz 1971, bes. S. 217 ff. u. 228 ff.; Blaß 1968, S. 214 f.; Bloch 1971,
S. 393 ff.; Diem 1950, S. 34 – 38; Greve 1990, S. 245 f.; Grinten 2000, S. 96 –
99; Heimbrock 1980, S. 81 – 92; Hügli 1973, S. 78 – 99; Holl 1972, S. 44 – 57;
Janke 1991; Kaufmann 2002, S. 95 – 107; Y.I. Kim 1992, S. 25 – 29; Kühnhold
1975, S. 45 – 51; Kuhn 1950, S. 57 – 81 (bes. S. 80 f.); Lukács 1979, S. 256 – 260;
Paulsen 1955, S. 248 – 252; Pieper 1968, S. 116 – 135; Ringleben 1983, S. 128 –
137, 339 – 373, 392 – 402; Rohrmoser 1971, S. 417 – 423; Schmid 1966, S. 134 –
138; Schmidinger 1983, S. 253 – 257; W. Schulz 1967, S. 23 – 31; Struve 1948,
Kap. 4; H. Vetter 1979, S. 137 – 143; Wilde 1969, S. 116 – 122.
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift 211
67 Das ist bereits 1915 von Martin Slotty herausgestellt worden, hier freilich mit der
Pointe, dass die Subjektivität für Climacus allein deshalb die Wahrheit sei, weil es
„nur in jedem einzelnen, existierenden Subjekt … zur Wahrheit, d. h. zur
Übereinstimmung von Denken und Sein“ (Slotty 1915, S. 34) kommen könne.
Vgl. dazu auch W. Schulz 1967, S. 23, sowie Janke 1991, S. 194 – 198.
212 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
68 Wie für Climacus exemplarisch im Falle der ewigen Seligkeit, die als das ,absolute
Gut’ die merkwürdige Eigenschaft hat, dass sie sich „einzig und allein durch die
Weise, wie …[sie] erworben wird, definieren läßt“ (SKS 7, 388 / GW1 AUN2,
134; im Orig. kursiv).
69 Von Wirklichkeit kann folglich nur da gesprochen werden, wo die Überein-
stimmung von Denken und Sein als einer objektiven unerreichbar ist!
70 Auch wenn Climacus darauf insistiert, dass sie als eine solche eben objektiv
ungewiss bzw. aus der Perspektive der objektiven Reflexion sogar als ein Paradox
erscheinen muss, das als solches geglaubt zu werden verlangt, freilich auch er-
möglicht (vgl. Weisshaupt 1973, S. 72).
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift 213
IV.
1. Ich habe im vorangegangenen Abschnitt die Wahrheitsproblematik
ihrer sachlichen und wirkungsgeschichtlichen Tragweite wegen ver-
gleichsweise ausführlich dargestellt. Im Folgenden möchte ich, ungleich
knapper, unter den Stichworten Existenzbegriff und indirekte Mittei-
214 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
74 Vgl. GW 1, S. 50: Nur „das Einzelne [hat] Existenz …; das Allgemeine, die Idee,
kommt dadurch zur ,Existenz’, daß das Einzelne aus ihrer Einheit ,heraustritt’“.
Vgl. zu Kierkegaard (allerdings ohne expliziten Bezug zum Existenzbegriff) ebd.,
S. 20 f. u. 23.
75 Wobei, bezogen auf die Nachschrift, daran zu erinnern ist, dass deren deutsche
Erstübersetzung 1910 erschien. Ob Tillich das Buch (sei es unmittelbar nach
dessen Erscheinen, sei es erst später) gelesen hat, ist nicht erwiesen, aber wahr-
scheinlich. Dafür spricht unter anderem eine 1942 anlässlich der Publikation der
englischen Erstübersetzung verfasste Rezension Tillichs, in der es heißt, dass
Kierkegaard in dieser „wichtigste[n] Quelle der Existenzphilosophie“ (GW 12,
S. 328) dem „Begriff der ,Existenz’ einen neuen Sinn“ (ebd.) gegeben habe. Von
daher ist anzunehmen, dass sich auch Tillichs frühe Auseinandersetzungen mit
Kierkegaards Existenzbegriff in der Regel, wenn auch unausgesprochen, auf die
(bzw. seine Lektüre der) Nachschrift stützen. Explizit zitiert wird diese immerhin
in GW 4, S. 151 f., 155 f., 162. Für eine knappe Übersicht zu Tillichs Kier-
kegaard-Rezeption im Zusammenhang vgl. H. Schulz 2004b, S. 411 ff. sowie die
dort angegebene Literatur. Die ausführlichste Kierkegaard-Darstellung aus Til-
lichs eigener Feder findet sich im Übrigen in GWE 2, S. 134 – 148.
216 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
Nichtsein und steht zugleich heraus aus ihm. Als Aktuelles steht es im re-
lativen Nichtsein – in der Potentialität – und steht zugleich heraus aus ihm.“
(Tillich 1984, S. 27; meine Hervorh.)
In einem „ersten Schritt zum Existentialismus“ (ebd.) bezieht sich der
Wandel im Sprachgebrauch – vor dem Hintergrund gewisser platonischer
Vorgaben (vgl. ebd., S. 27 f.) – auf das relative Nichtsein qua Potentia-
lität, und zwar in Gestalt der scholastischen Unterscheidung von essentia
(= Was-Sein bzw. Wesen als Seinsmächtigkeit oder Potentialität) und
existentia (= Aktualität als das aus seinen es hervorbringenden Ursachen
herausgetretene Dass-Sein). Ein weiterer Entwicklungsschritt ist ebenfalls
scholastischen Ursprungs – die Identifizierung von Existenz und Essenz in
Gott: „Im absoluten Sein gibt es keine Möglichkeit, die nicht zugleich
Aktualität wäre: es ist reine Aktualität. Bei allen endlichen Wesen da-
gegen … ist es ein Zeichen der Endlichkeit, daß Existenz und Essenz
getrennt sind.“ (GW 4, S. 149) Damit sind die Weichen gestellt für die
neuzeitliche Diskussion des ontologischen Gottesbeweises, die den
dritten entscheidenden Entwicklungsschritt markiert: Als actus purus ist
Gott das höchste, nämlich dasjenige Seiende, dessen bloße Essenz (Po-
tentialität) seine Existenz (Aktualität) logisch und metaphysisch impli-
ziert. In Gott – und wohlgemerkt: nur in ihm – ist, neuzeitlich refor-
muliert, die Identität von Denken und Sein, d. h. das „erste Prinzip, das
allem Denken zuvorliegt“ (ebd.), Wirklichkeit, und zwar beweisbare
Wirklichkeit geworden. Entscheidend kann dieser Schritt im Blick auf
die Genese des Existenzdenkens deshalb genannt werden, weil er in
Hegels spekulativer Identifizierung des Wirklichen und des Vernünftigen
(deren Kritik eben den Ausgangspunkt jenes Denkens bildet) mündet. Im
Gegenzug zu Kant stellt Hegel nämlich
nicht nur den ontologischen Beweis in gereinigter Form wieder her, sondern
er wendet das Prinzip der Identität von Sein und Denken auf das Ganze des
Seins an, insofern es die ,Selbstverwirklichung des Absoluten‘ ist. Auf diesem
Wege sucht er die Trennung der Existenz von der Essenz im endlichen
Seienden zu überwinden: für ihn ist das Endliche unendlich, sowohl in seiner
Essenz als auch in seiner Existenz (ebd.).
Auf diese Weise fallen Essenz und Existenz, Vernunft und Wirklichkeit in
der Quintessenz zusammen. Das ,Herausstehen‘ aus dem essentiellen Sein
ist nicht nur (wie etwa noch in der Renaissance) „der Weg zur Ver-
wirklichung und Erfllung der eigenen Möglichkeiten“ (Tillich 1984,
S. 29; meine Hervorh.); es ist vielmehr selber ihr spekulativ notwendiger
Ausdruck und Medium. Wenn mithin die Existenz an sich selbst „wesen-
haftes (= essentielles) Sein ist, ist die Vernunft wirklich und die Wirk-
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift 217
lichkeit vernünftig“ (GW 4, S.150). Die Welt als ganze wird, ja sie ist im
Grunde genommen immer schon „Prozess der göttlichen Selbstver-
wirklichung“ (Tillich 1984, S. 30) und als solche Schauplatz einer im
Wesentlichen bereits realisierten Versöhnung von Denken und Sein,
Möglichkeit und Wirklichkeit, Essenz und Existenz.
Es ist diese Hegelsche Variante des „Essentialismus“ (Tillich 1984,
S. 29), gegen die Kierkegaard und mit ihm auf je eigene Weise Marx,
Feuerbach und andere protestieren. Und sie tun dies, indem ihr Protest
bzw. dessen schriftstellerischer Ausdruck zugleich – ob mit Absicht oder
nicht – eine vierte und letzte Entwicklungsstufe im Gebrauch des Exis-
tenzbegriffs markiert.
Notwendige Bedingung der Faktizität bzw. der (menschlichen wie
außermenschlichen) Existenz als einer solchen ist demnach erstens, als
Individuum und d. h. zugleich als ein der Allgemeinheit und Idealität der
eigenen Wesensbestimmung gegenüber Einzelnes und Zufälliges zu sein.
Diese zufällige Einzelheit hat zweitens den Charakter der Entfremdung
von der Idealität jener Wesensbestimmung: „Existenz ist Entfremdung
und nicht Versöhnung“ (ebd., S. 31). Genauer gesagt: Sie ist Versöh-
nung, aber ausschließlich im Medium „der Erwartung und Hoffnung, …
nicht der Realität“ (ebd.; vgl. GWE 2, S. 135 f.). Im Falle Kierkegaards
profiliert Tillich diese Lesart der durch den Existentialismus inaugurierten
Bedeutungsverschiebung im Existenzbegriff mit steter Rücksicht auf die
Nachschrift (vgl. GW 4, S. 151 f., 155 f., 162) sowie unter Hinweis auf
Kierkegaards offenkundige Beeinflussung durch Trendelenburg (vgl.
ebd., S. 150 f.; GWE 2, S. 136). Frei nach Tillich würden Kierkegaard
und/oder Climacus unter den genannten Voraussetzungen Existenz daher
definieren können als:
(a) Aktualisierung essentiellen Seins unter den Bedingungen der End-
lichkeit76 i.S. der Selbstentfremdung;
(b) Aktualisierung von Wesensmöglichkeiten im Widerspruch zu deren
Wesenssinn.
2. Unter den jüngeren, d. h. grob seit Ende des zweiten Weltkrieges
erschienen deutschsprachigen Arbeiten zum Existenzbegriff ist die von
Frank-Eberhard Wilde 77 nach wie vor die umfassendste und systematisch
76 Die ,Bedingungen der Endlichkeit’ werden (qua Substanz, Kausalität, Zeit und
Raum) kategorial spezifiziert in: Tillich 1983, S. 225 – 232.
77 Vgl. Wilde 1969. Zu den Arbeiten, in denen der Existenzbegriff Kierkegaards (ob
mit oder ohne Zentralstellung der Nachschrift) eine tragende Rolle spielt, ge-
hören: Diem 1950; Deuser 1985 und 1992; Dietz 1993; Fahrenbach 1968;
218 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
79 Alternative Definitionsversuche finden sich in Wilde 1969, S. 78 f., 83 ff., 92, 99,
107.
220 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
Gerade weil Wildes Analysen auf den ersten Blick durchaus überzeugend
scheinen, bedürfen sie der genauen Überprüfung im Detail. Zur Kritik
fordern m. E. insbesondere sechs Punkte heraus: Erstens unterscheidet
nach Meinung des Autors das Moment der Selbstreflexion menschliches
Existieren „von der Existenzart des nicht-menschlich Existierenden und
also nur ,Daseienden‘“ (ebd., S. 98; meine Hervorh.). Diese Formulie-
rung lässt darauf schließen, dass Climacus Existenz und Dasein für nicht-
koextensiv hält: Alles Existierende ist da, aber nicht umgekehrt (Tiere
z. B. sind da, existieren aber nicht). An anderer Stelle spricht Wilde
hingegen von der „Existenz des Außermenschlichen“ (ebd., S. 16380).
Damit bleibt offen, ob und inwieweit Kierkegaard und/oder Climacus
mit Blick auf tilværelse und existents einer konsistenten Sprachregelung
folgen oder nicht (vgl. ebd., S. 76 ff., 82, 88, 91, 97). Zweitens: Wilde
hält es einerseits für „mißverständlich, von zwei Existenzbegriffen bei
Kierkegaard … zu sprechen“ (ebd., S. 91) 81, fordert aber andererseits,
zwei Existenzarten (Existenz 1 und 2: ,existieren‘ und ,In-Wahrheit-
Existieren‘, vgl. ebd., S. 97) zu unterscheiden. Der semantische und/oder
pragmatische Vorzug dieser Sprachregelung leuchtet nicht ein. Drittens:
Während im Zuge der Textanalysen das Moment der Zufälligkeit als
notwendige Existenzbedingung ausdrücklich genannt wird (vgl. ebd.,
S. 81), fehlt es in den resümierenden Kernthesen (vgl. ebd., S. 162 – 165)
– zu Unrecht, wie ich meine.82 Viertens: Bezüglich der stadientheore-
tischen Zuordnung des Existenzbegriffs spricht Wilde von einem
„Grundfaktum“ (ebd., S. 145), demzufolge „in jeder Existenzsphäre
existiert wird“ (ebd.; meine Hervorh.). Dies gelte auch von der ästhe-
tischen Existenz, obschon diese strenggenommen „noch reine Mög-
lichkeit“ (ebd.) sei. Später heißt es hingegen, Existenz sei als solche stets
„Wirklichkeit und Möglichkeit“ (ebd.; meine Hervorh.). Folglich kann
entweder nicht zutreffen, dass der Ästhetiker ,nicht existiert‘; oder seine
Existenzform ist mehr als ,reine Möglichkeit‘. Fünftens: Vor dem Hin-
tergrund der einschlägigen Analysen Klaus Schäfers83 bezüglich einer
genuin hermeneutischen Ontologie in den Climacus-Schriften scheint
fraglich, ob die Rede von Existenz in diesen Texten tatsächlich weder
„von ihrem Ursprung her noch ihrer Intention nach … Anteil an einer
Ontologie“ (ebd., S. 77; vgl. ebd., S. 95 u. 136) hat, vielmehr voraussetzt,
dass es sich bei dieser um ein „müßiges Geschäft“ (ebd., S. 77) handelt.
Sechstens: Das pauschale und im Einzelnen unbegründete Urteil, im
Blick auf Kierkegaards Gebrauch des Existenzbegriffs seien keinerlei
rezeptionshistorische ,Abhängigkeiten‘ vorhanden (vgl. ebd., S. 8),
entspricht mit einiger Wahrscheinlichkeit nicht den Tatsachen.84
V.
1. Unter den nicht eben zahlreichen älteren Kierkegaard-Monografien,
die das Problem der indirekten Mitteilung (ob mit oder ohne Bezug zur
Nachschrift) thematisieren85, nimmt die Dissertation des katholischen
Pädagogen, Philosophen und späteren Kierkegaard-Herausgebers Walter
Rest eine historisch und sachlich exponierte Stellung ein.86 Zum einen
Anm. 13) und hat zwei weitere Auswahlbände publiziert (vgl. Kierkegaard 1961
und 1987).
87 Und dies 1937, d. h. lange bevor diese Fragestellung im Fahrwasser der Exis-
tentialismusdebatten der frühen Nachkriegszeit salonfähig wurde: So stammt
Bollnows Standardwerk zum Thema erst von 1959 (vgl. Bollnow 1977). Speziell
zur Frage der Erziehung bei Kierkegaard vgl. Heymel 1988; Kampmann 1949;
A. Schäfer 2004.
88 Die Entscheidungen des Betreffenden fallen, so Rest, „nicht vor seinem forum
internum [sc. als personale Sozietät], weil die Beziehungen zu einem Außen-Ich
stärker sind als zum Selbst“ (Rest 1937, S. 157). Eben deshalb erfährt sich der
Einzelne auch nicht „in sich selbst als Widerspruch, dieser wird vielmehr au-
ßerhalb gefunden“ (ebd.).
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift 223
89 Rest legt dabei den gesamten Text von Pap. VIII 2 B 79 – 89 zugrunde, der bis
dato noch nicht übersetzt war. Vgl. die (späteren) Auszüge in T 2, 111 – 127. Die
erste vollständige Ausgabe stammt von 1997 (vgl. Kierkegaard 1997d).
90 Eben deshalb kann und darf man, wie Rest richtig sieht (vgl. ders. 1937, S. 140),
nach Kierkegaards Auffassung immer und nur da von ,Erziehung’ im eigentlichen
Sinne sprechen, wo es um die (zwangsläufig indirekte) Vermittlung ethischen
bzw. ethisch-religiösen Könnens oder „Sollen-Können[s]“ (S. 142) geht. (Ha-
224 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
möglicher Gegenstand des Wissens, sondern einzig und allein des Kön-
nens bzw. ,Sollen-Könnens‘ (vgl. ebd., S. 142). Und Können wiederum
kann nur indirekt (z. B. im Medium der Ironie oder des Humors: vgl.
ebd., S. 146 u. 148) mitgeteilt werden.91 Hier zeichnet sich zugleich das
Grunddilemma einer – eben deshalb „dialektische Pädagogik“ (ebd.,
S. 162; meine Hervorh.) zu nennenden – Erziehungslehre ab: Will sie ihr
Ziel erreichen, so muss sie im wesentlichen indirekt verfahren. Dies zu
tun nötigt aber gerade dazu, an die unter keinen Umständen kalkulier-
bare, delegierbare oder gar substituierbare Eigenwirksamkeit des
Adressaten zu appellieren. Dasjenige, was eine solche Pädagogik allein zu
begründen und zu legitimieren vermag, begrenzt von daher zugleich ihre
Reichweite sowie ihre verfahrenstechnischen Möglichkeiten radikal.
Dieser Tatsache sucht Rests Konzeption durch Anknüpfung an Kierke-
gaards einheitliche „pädagogische Grundhaltung“ (ebd., S. 133) gerecht
zu werden, die er in der Maxime formuliert sieht, ,subjektiv gegen alle
anderen sich zu verhalten‘ (vgl. ebd., S. 133). Gefordert ist hiermit die
rückhaltlose Bereitschaft, „sich dem anderen Menschen zu sub-jizieren“
(ebd.), d. h. der Unverfügbarkeit seiner Freiheit sich ,hingebend zu un-
terwerfen‘ bzw. ihr im erzieherischen Dialog zu entsprechen. Die drei
Kernprinzipien zur pädagogischen Umsetzung der genannten Maxime
akzentuieren folgerichtig den Respekt vor eben dieser Unverfügbarkeit
(vgl. ebd., S. 162 f.): erstens das Prinzip der situativ bedingten personellen
Annäherung (den anderen in den Grenzen seiner Situation aufsuchen und
92 Von daher Rests Bedenken gegenüber Recht und Reichweite einer ,christlichen
Pädagogik’ i.S. der beabsichtigten und als machbar unterstellten Erziehung zum
Christwerden: „Glaube, Christsein ist Gnade. Christsein als ,gekonntes’ Sein ist
geschenktes Sein.“ (Rest 1937, S. 150).
93 Vgl. Nientied 2003. Nientieds Buch markiert den vorläufigen Endpunkt einer
Reihe von deutschsprachigen Arbeiten, in denen das Problem der indirekten
Mitteilung eine tragende Rolle spielt: vgl. z. B. Andersen 1993; Anderson 1979;
Diem 1950; Greve 1990, S. 15 – 32 u. 259 – 267; Hagemann 2001; Hügli 1982;
M. Kim 1980, S. 53 – 74; Metzger 1964; K. Schäfer 1968; Schüepp 1964, Teil 2;
H. Vetter 1979, S. 19 – 32; Waldenfels-Goes 1967; Wesche 2003, Kap. 3. Vgl.
außerdem, in impliziter Anknüpfung an Kierkegaard, bereits Jaspers 1958,
S. 643 – 648 u. 760 ff.
226 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
halten vermag. Nientied geht es darum zu zeigen, wie dieses jeder Rede
sich „entziehende[], aber für sie konstitutive[] Andere[] alle philoso-
phischen und sprachlichen Bemühungen affiziert“ (ebd.) – insbesondere
im Blick auf die mitteilungstheoretischen Aporien, die sich ihres Er-
achtens in diesem Zusammenhang bei Kierkegaard ergeben. Die Ent-
scheidung, hierbei auf Wittgenstein als durchgängigen Bezugspunkt und
Gesprächspartner zurückzugreifen, verdankt sich freilich keinem un-
mittelbar rezeptionshistorischen Interesse (vgl. ebd., S. 3 f.). Nientied ist
vielmehr der Ansicht, dass die „suggestive und mißverständliche Rede
vom ,Indirekten‘“ (ebd., S. 6) durch Wittgensteins Theorie der Man-
nigfaltigkeit von Sprachleistungen spezifiziert und präzisiert werden
kann. Zudem lassen sich nach ihrer Auffassung zwischen Kierkegaard und
Wittgenstein zahlreiche „Konvergenzen und Komplementaritäten auf-
zeigen, die eine gegenseitige Erhellung und Aufschluß über die Funk-
tionsweisen von Sprache ermöglichen“ (ebd.).
Die Autorin setzt ihr Projekt in fünf Schritten bzw. Kapiteln um
(wobei in Abschnitt zwei und vier Wittgenstein, in den anderen drei
Kierkegaard im Mittelpunkt steht): Zunächst entfaltet sie am Leitfaden
der Nachschrift eine Aporetik der indirekten Mitteilung, die in die Dia-
gnose mündet, dass sich „Religiosität (und jedes andere Fürwahrhalten)“
(ebd., S. 7) um den Preis, jegliche Art von Kommunikation ad absurdum
zu führen, „in der Lebensführung ausdrückt, sich zeigt“ (ebd.). Phäno-
men und Unabdingbarkeit des ,Sich Zeigens‘ (im Verhältnis zur Eigenart
und Reichweite des ,Sagens‘) diskutiert das zweite Kapitel, hier primär
unter Rückgriff auf Wittgensteins Frühphilosophie sowie auf die Se-
miotik von Ch.S. Peirce und K. Bühler. Der Frage danach, was im
Spannungsfeld von Sagen und Zeigen jene „Situation, die ,indirekte
Mitteilung‘ nötig“ (ebd., S. 9) und möglich macht, heraufbeschworen
haben könnte und welche Rolle die Sprache hierbei spielt, geht Nientied
am Leitfaden der Angstabhandlung im dritten Kapitel nach. Ein vierter
Hauptabschnitt erörtert im Rückgriff auf einschlägige Passagen aus
Wittgensteins Spätphilosophie (Stichwort Bekehrung und/oder As-
pektwechsel) erkenntnistheoretische Konsequenzen der vorausgegan-
genen Überlegungen. Danach kommen unter anderem trotz „ihrer
disparaten Anliegen … Wittgenstein und Kierkegaard zu einer ähnlichen
Akzentuierung und Wertschätzung des Glaubens“ (ebd., S. 11) sowie zu
einer Neubestimmung des Verhältnisses von Glauben und Wissen. Auf
der Basis der vorangegangenen Überlegungen kehrt das Schlusskapitel,
das sich an der pseudonymen Theorie des Dämonischen orientiert, noch
einmal auf die Aporetik des Ausgangspunktes zurück: Im Gegenzug
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift 227
94 Nientied verweist als Beleg (vgl. dies. 2003, S. 33) auf GW1 AUN1, 75 f. (meine
Hervorh.; vgl. SKS 7, 83): „Es ist … gerade das Richtige, daß man nicht ver-
standen wird; denn dadurch ist man ja gegen Mißverstehen gesichert.“
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift 229
VI.
1. Auch abgesehen vom (hier bewusst ignorierten) Vergleich Kierke-
gaard/Wittgenstein scheint mir Nientieds Projekt in der Sache durchaus
anregend – und jedenfalls nichttrivial.96 Vergleichbares lässt sich post
festum auch über eine ganze Reihe von Arbeiten sagen, die ich im
Rahmen meiner an wenigen rezeptionsspezifisch dominierenden The-
men orientierten Darstellung glaubte ignorieren zu dürfen bzw. zu sollen.
Zunächst einmal ist hier das Thema Climacus/Hegel zu nennen. Nahezu
jede (nicht nur deutsche) Kierkegaard-Studie, die sich mit der Nachschrift
auseinandersetzt, berührt diese Frage in irgendeinem – sei’s zentralen,
sei’s nebensächlichen – Zusammenhang. Und in zahlreichen Arbeiten
95 Nientied macht selber darauf aufmerksam, dass die von ihr diskutierte Proble-
matik Parallelen aufweist „mit der Diagnose vom Tod des Autors, wie sie an-
gestoßen von Gadamers Hermeneutik im französischen Poststrukturalismus ra-
dikalisiert wird“ (Nientied 2003, S. 49).
96 Wirklich überzeugt hat sie mich freilich nicht. Dass das, was Kierkegaards
Pseudonyme (und hier insbesondere Climacus) tun, auf einen mitteilungstheo-
retischen „Balanceakt“ (Nientied 2003, S. 3) hinausläuft, trifft ohne Zweifel zu.
Aber ein Balanceakt ist keine performative Inkonsistenz. In diesem Sinne ,zielt’
Climacus auch keineswegs auf ein Nichtverstandenwerden durch seine Leser,
sondern im Gegenteil, wie jeder Autor, auf ein Verstandenwerden (wobei ihn zu
verstehen hier nach seiner – durchaus bestreitbaren – Auffassung in der Tat
bedeuten würde, sich selbst im bzw. in bezug auf das Mitgeteilte(n) zu verstehen).
Aber im Vergleich zum jederzeit möglichen Missverständnis (etwa i.S. eines im
Existieren des Lesers gerade nicht ausgedrückten und also illusionären Einver-
ständnisses mit dem Autor) zieht er das – NB: als solches bewusste – Nicht-
verstehen (entweder i.S. der Einräumung, das Mitgeteilte unverständlich zu
finden, oder aber i.S. der Weigerung, es sich handelnd als wahr anzueignen)
allemal vor. Climacus zielt also nicht auf ein Nichtverstandenwerden, sondern
nimmt es im Vergleich zum Risiko des Missverständnisses lediglich billigend in
Kauf. Natürlich ist ein Autor auch durch ein den Tatsachen entsprechendes
Einverständnis des Unverständnisses von Seiten des Lesers vor Missverständnissen
gefeit. Aber eben nicht nur dadurch.
230 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
97 Vgl. als einführende Übersicht H. Schulz 2000, bes. S. 162 – 167; sowie die ebd.,
S. 171 f. angeführte Literatur. Erschöpfend behandelt wird das Thema, mit be-
sonderer Rücksicht auf Kierkegaards Verhältnis zum zeitgenössischen dänischen
Hegelianismus, in Stewart 2003 (bes. S. 448 – 523).
98 Abgesehen von der in Anm. 97 genannten Arbeit von Jon Stewart gilt (für den
Zeitraum bis ca. Mitte der 60er Jahre) nach wie vor als Standardwerk: Thulstrup
1971.
99 Ontologische Themen werden, mit mehr oder weniger starkem Akzent auf der
Nachschrift, z. B. behandelt von: Ahn 1997; Blaß 1968; Fahrenbach 1968; Holl
1972; Hügli 1973; Pieper 1968; Ringleben 1983; K. Schäfer 1968; Schmidinger
1983; H. Schulz 1996a; W. Schulz 1971; Struve 1948; Theunissen 1958;
Tzavaras 1978; H. Vetter 1979; Weisshaupt 1973; Wesche 2003; Wilde 1969.
100 Bezogen auf die Nachschrift werden diese häufig mit Blick auf das Verhältnis von
Religiosität A und B erörtert. In diesem und/oder im übergeordneten Zusam-
menhang finden sich entsprechende Überlegungen z. B. in: Ahn 1997; Grau
1963; ders. 1997; F.C. Fischer 1969; Greve 1990; Holl 1972; M. Kim 1980; Y.I.
Kim 1992; Paulsen 1955; H. Vetter 1979.
101 Die Ethik der Nachschrift wird z. B. diskutiert in: Greve 1990, S. 251 – 267;
Hauschildt 1982, S. 99 – 116.
102 Vgl. dazu etwa: Braun 1952; Korff 1982; H. Vetter 1979, S. 100 – 110.
103 Vgl. dazu etwa: Bagus 1996, S. 25 – 39; Grinten 2000, S. 87 – 108; Kühnhold
1975, S. 112 – 138.
104 Vgl. meine knappe Skizze zur Diskussion des Paradoxbegriffs der Brocken, in: H.
Schulz 2004b, S. 431 – 439, insbesondere die einschlägigen Literaturangaben
ebd., S. 434 f. (A 173), die zum überwiegenden Teil auch für die Nachschrift
einschlägig sind.
105 Vgl. dazu etwa: H. Fischer 1970, S. 39 – 47; Lunding 1946, S. 158 – 187; neu-
erdings Kraus 2003.
4. Rezeptionsgeschichtliche Nachschrift 231
Dass ich mich dagegen entschieden habe, hier ins Detail zu gehen,
liegt nicht nur und in erster Linie daran, dass die genannten Gesichts-
punkte, mindestens zum Teil (wie etwa im Falle der Paradox-Frage107),
bereits in meiner Rezeptionsgeschichte der Brocken berücksichtigt wur-
den und sich verglichen mit den dortigen Ergebnissen kein neuer Pro-
blemstand abgezeichnet hat. Der primäre Grund ist vielmehr der, dass den
genannten Fragestellungen nach meinem Eindruck keine vergleichbare
rezeptionshistorische Bedeutung zukommt wie den hier im Detail dis-
kutierten (Subjektivität der Wahrheit, Existenzbegriff, indirekte Mit-
teilung). Überdies liegen manche von ihnen (wie etwa das Ontologie-
problem) im Grenzbereich derjenigen Themenkomplexe, die im
vorliegenden Text tatsächlich ausführlicher zu Wort gekommen sind und
in den dabei behandelten Monografien ebenfalls eine mehr als marginale
Rolle spielen.
2. Im Unterschied zur Rezeptionsgeschichte der Brocken 108 (und
vermutlich auch anderer Schriften Kierkegaards) weist die der Nachschrift,
wie sich im Voranstehenden gezeigt hat, drei Besonderheiten auf: Erstens
dominiert hier nicht erst seit Ende des zweiten Weltkrieges die Phase
einer überwiegend rezeptiven Produktion, sondern grob gesprochen
bereits seit dem Erscheinen der ersten Gesamtübersetzung, d. h. seit
ca. 1910. Zweitens tritt demgegenüber das Phänomen einer genuin
produktiven Kierkegaard-Aneignung zeitlich wie quantitativ merklich
zurück. Drittens fällt die Phase der unproduktiven Rezeption im Falle der
Nachschrift nahezu vollständig aus: Diese wirkt von Anfang an (d. h. seit
ca. 1910) ebenso intensiv wie extensiv – zumindest im Bereich der re-
zeptiven Produktion. Für das Eintreten aller drei Sachverhalte mögen im
Einzelnen ganz unterschiedliche Gründe maßgebend sein. Fakt ist erstens,
dass Kierkegaards Werk beim Erscheinen der Nachschrift in Deutschland
bereits auf eine nahezu 50jährige (wenn auch zeitweilig recht einseitige)
Wirkungsgeschichte zurückblicken kann. Fakt ist zweitens, dass eine
Reihe führender Theoretiker auf philosophisch-theologischem Gebiet
(z. B. Ernst Troeltsch) zum Zeitpunkt der deutschen Erstpublikation der
106 Z.B.: Bösch 1994, S. 302 – 314 (zur Rolle des Schicksalsgedankens in der
Nachschrift); Engelke 1998, S. 110 – 113 (zum Gebrauch des Alten Testaments in
der Nachschrift); Kaufmann 2002, S. 95 – 107 (Zweifel und Verzweiflung in der
Nachschrift); Perkins 1979 (zur Erkenntnistheorie Kierkegaards), H. Schulz 2001
(zur Selbstunterscheidung des christlichen Glaubens im Horizont von Religio-
sität A und B).
107 Vgl. H. Schulz 2004b, S. 431 – 434.
108 Vgl. H. Schulz 2004b, S. 449.
232 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
109 Vgl. Haecker 1913, S. 19. Haecker fügt hinzu, dass beiden Texten „gegensätz-
liche Weisen menschlichen Denkens“ (ebd.) zugrunde liegen: Kants Antwort auf
die leitende Frage nach den Ermöglichungsbedingungen von Wissenschaft „ist
die möglichst weite Entfernung des Denkens vom Leben“ (ebd.), Kierkegaards
Antwort auf die Leitfrage nach den Ermöglichungsbedingungen des Christseins
„die größtmögliche Annäherung des Denkens an das Leben“ (ebd.).
110 Schrempf 1935, S. 182.
5. Faith, Love and Self-Understanding.
The Kierkegaard-Reception of Rudolf Bultmann1
1 I am greatly indebted to Gerhard Schreiber and Anne Rachut for their inde-
fatigable input and support in preparing the final version of this article for pub-
lication.
234 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
gian) Uta Ranke-Heinemann (1927-) who had fled the bombs and de-
struction in her hometown Essen.
Before and after his retirement Bultmann was frequently invited to
lecture and teach in other countries: the Netherlands, Scandinavia,
Switzerland, England, Scotland and the U.S. In 1955 he delivered the
Gifford Lectures in Edinburgh. Bultmann died on July 30, 1976, four
years after his wife Helene Feldmann (1892 – 1972), whom he had mar-
ried in 1917, had passed away; they were survived by three daughters.
Bultmann’s numerous writings2 are marked by their overall inten-
tion to reclaim the relevance and authority of the Christian gospel for
human existence under the conditions of secular post-Enlightenment
thought. Strongly influenced not only by systematic theologians (like
Wilhelm Herrmann) but also by philosophers (Martin Heidegger, in
particular), Bultmann sought to bring systematic and exegetical perspec-
tives into a closer, mutually fruitful relationship—and this in the service
of authentic human personhood, as it is, in his opinion, made possible
by Christianity, in particular. The many books and articles he wrote
were widely recognized, yet also often vehemently opposed, especially
in conservative Christian circles. It is obvious that Bultmann belonged
to that remarkably small number of theologians in the twentieth century
who possessed the instinct and erudition, yet also the courage to pose
the right questions at the right time—and in the right (that is, contro-
versial) way.
I.
1. In 1914 the German theologian Erich Schaeder matter of factly stat-
ed: “Kierkegaard erlebt einen neuen Tag.”3 Up until then, the reception-
historical situation concerning the Danish thinker had appeared rather
simple and straightforward: a couple of catalysts or key-figures, often
known for and because of their translations (Albert Bärthold (1804 –
1892), Christoph Schrempf (1860 – 1944), Rudolf Kassner (1873 –
1959), Theodor Haecker (1879 – 1945)); in addition, some more or
less prominent appropriations on a purely personal level, without any
considerable amount of implicit, much less of explicit output (Rainer
2 His main works include GST (1921); J (1926); GV1 – 4 (1933 – 65); EJ (1941);
NTM (1941); TNT (1948); UR (1949); GE (1958).
3 Schaeder 1914, p. 142.
5. Faith, Love and Self-Understanding 235
6 Moering 1922.
7 As to Moering’s reading of Kierkegaard, see Bartels 2008, pp. 221 – 25.
8 See LRS; cf. Evang 1988, p. 339; Bartels 2008, pp. 188 and 221.
9 See BBB, p. 12.
10 Note that Bultmann’s GST, which was published in 1921, bears no traces of
Kierkegaard, much less of any influence of the latter.
11 In light of a late conversation between Bultmann and Walter Schmithals it does
not at all seem improbable that the former had studied the two volumes from
his father’s library as a pupil already; see Bartels 2008, p. 221 (note 638). If he
did, he must have made use of the first complete German translations of the
books (see Kierkegaard 1882 and 1890), since Bultmann, to the best of my
knowledge, did not speak Danish.
12 Between 1923 and the summer of 1926, when he started reading the Fragments
he studied, in all probability, Works of Love, Sickness unto Death and Practice in
Christianity; see Bartels 2008, p. 219.
13 For example: the steady conversation with Gogarten and Barth, both of whom
were continuously involved with Kierkegaard. Note also that in 1922 Bult-
mann published a lengthy review of the second edition of Barth’s (in)famous
Der Rçmerbrief (2nd ed., Munich: Kaiser 1922), in which Kierkegaard is omni-
present: Barth 1922, pp. 320 – 23, pp. 330 – 34, pp. 358 – 61, pp. 369 – 73.
14 One piece of evidence may suffice at this point: Asked by Bultmann to provide
some basic information about his philosophical roots and influences, for an ar-
5. Faith, Love and Self-Understanding 237
16 Strictly speaking, this edition consists of two parts, the second of which (namely
the edifying corpus, originally supposed to comprise four volumes) remained a
torso; see (1) SGW2 (1922 – 25; SGW1: 1909 – 22) and (2) SER LWL (vol. 3:
1924) / SER CR (vol. 4: 1929).
5. Faith, Love and Self-Understanding 239
17 The remark on Diem (see BHB, p. 59) clearly belongs in the first, the ones
about Hirsch (see GV1, p. 85, p. 91, p. 95) in the second category.
18 Occasionally, there are also mixed forms to be found in Bultmann: Kierkegaard
quotations (or quasi-quotations) without any source-reference; examples are
provided by Bartels 2008, pp. 421 – 3.
240 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
II.
1. Now, as an initial step in the direction of substantiating my reception-
historical claim(s) let me simply gather and assess some bits and pieces of
information to be derived from the matrix above on a hermeneutical
surface level:
(1) First, as to the sum total of 62 explicit references: a relatively small
number, given Bultmann’s overall enthusiasm for Kierkegaard on
the one hand, a life’s work that spans almost fifty years and compris-
250 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
20 Three quasi-exceptions to the rule: J, pp. 99 – 102; FDT, pp. 80 – 81; GV1,
pp. 237 – 43. Interestingly enough, two of these passages (the ones in J and
GV1) are devoted to ethical issues—here: the Christian concept of love.
21 47 as opposed to 15 references.
22 Compare the later TNT (1948), UR (1949) or GE (1958).
23 Note also that one of these properly belongs to the GV1 references, since the
corresponding text (see no. 24) was published in 1929 already.
24 See no. 26.
25 Many years ago I had a chance to sift through parts of Bultmann’s personal
book-collection, which at that time was stored in the library of the theological
institute at Ruhr Universitt Bochum. Among other things Bultmann possessed a
complete set of Kierkegaard’s Gesammelte Werke in Schrempf’s second edition
(= SGW2). The Fragments (= vol. 5) are marked (in handwriting) by “Rudolf
Bultmann Marburg 1926” in the upper right corner of the end paper, so per-
haps Bultmann bought the whole set in 1926 also.
26 To GW1, in particular.
5. Faith, Love and Self-Understanding 251
27 9 references: see nos. 4, 6, 17, 24, 37, 39, 41, 42, 47.
28 6 references: see nos. 9, 10, 36 [2 references], 38, 45. In comparison, Fear and
Trembling is mentioned four times (no. 6 [3 references], 62), The Concept of
Anxiety three times (nos. 40, 43, 62), the Postscript twice (no. 12, 50), Sickness
unto Death just once (no. 6); see also The Concept of Irony (one reference:
no. 26).
29 7 references: nos. 2, 6, 14, 27, 28, 29, 44.
30 One reference: no. 46.
31 See, for instance, SGW2 EC, 20 – 26 and pp. 178 ff. (nos. 4, 17, 24, 47); SGW2
PB, pp. 81 – 100 (nos. 36, 38, 45); SER LWL, 19 ff. and pp. 183 – 214 (nos. 2,
28).
32 Even if we ignore later editions (like Hirsch’s: see GW1), we find that, for in-
stance, between 1920 – 1930, the period of Bultmann’s most intensive Kierke-
gaard reception, he would have had ample opportunity to make himself familiar
with at least some of the sources in question: see, for instance, Kierkegaard
1922d; Kierkegaard 1923; Kierkegaard 1925a. I am quick to admit that
maybe he did familiarize himself with these (or other pertinent) sources; my
point is simply that even if he did, his efforts have left no visible trace whatso-
ever in his own works—neither at the time in question nor later.
252 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
III.
1. Bultmann’s theology as a whole is based upon at least five fundamen-
tal assumptions: (1) Being human means to “exist,”49 in the sense of ex-
periencing oneself as having to decide for and act out an idea of what it
means to be human. (2) Christianity provides such an idea, namely, by
promising a new life to a sinful world through the work of Jesus Christ.
(3) Providing and communicating such an idea is not a contingent, but
an essential feature of Christianity; thus, the latter it is not to be con-
fused with certain abstract, general and purportedly objective doctrines
about God, man and the world; rather, it is to be identified pragmati-
cally: namely, by virtue of the so-called kerygma, an eschatological act
of communication, initiated and brought about by God, in which a
new life is promised and made available to its recipient through the
church’s proclamation of the gospel and its actual appropriation via
faith on the part of its addressee. (4) Such faith is both possible and jus-
tified only, if it can be held and sustained with intellectual honesty. (5)
An intellectually honest Christian faith is possible.
It is not easy to see how Kierkegaard comes into the picture with
regard to these assumptions or convictions: Did Bultmann already
hold (at least some of) them independently of the former’s impact, so
that he simply happened to find a welcome ally in the Danish thinker?
Or has the latter been instrumental for generating (at least some of)
them? In some cases (like in 1, for instance) the answer seems particu-
larly troublesome, since Bultmann may just as well have drawn on other
sources and authors who—like Heidegger, for example—turn out
themselves to be heavily influenced by Kierkegaard. But there is also
a second reason, why a clear-cut hermeneutical demarcation-line is dif-
ficult to draw; for, terminological differences aside, Kierkegaard would
in all probability subscribe to all or at least most of the above-mentioned
assumptions. Therefore, it is not even unproblematic to start with a neg-
ative comparison by pointing to the obvious differences between both
thinkers. In light of these and related difficulties we seem, for the
time being, well advised to take a closer look at the more prominent
themes and ways, in which Bultmann explicitly draws on Kierkegaard,
while at the same time keeping our eyes open for the actual and/or pos-
sible deviations of the former from the latter’s thought. Hopefully under
these provisos a clearer and more reliable picture of the actual extent and
nature of Kierkegaard’s impact on Bultmann will emerge, and this also
on the level of implicit reception.
2. The difficulties just mentioned notwithstanding, there is at least
one difference between both thinkers, which can hardly be overlooked:
their respective starting-points. Kierkegaard sets out as a religious author
who aims at re-introducing Christianity in its most ideal (viz. New Tes-
tament) form or type into a post-Hegelian culture, which largely, al-
though falsely, considers itself Christian. Bultmann starts as an academic
theologian, challenged by the task of accounting for and defending
Christianity under the conditions of a self-consciously secular post-en-
lightenment (in particular, post World War I and post-liberal) culture.
Now, although we might agree that both still have something in com-
mon here, namely, the primary goal of preserving true Christianity—
rather than demonstrating Christianity to be true—there is and remains
throughout a distinctive difference with regard at least to assumption
number (5). In my opinion this difference is not only of crucial impor-
tance, when it comes to understanding Bultmann’s overall relation to
Kierkegaard, but also in terms of reconstructing the formative powers
and major motives of Bultmann’s theology itself and as a whole. The
latter finds himself confronted with an exegetical no less than dogmat-
ical, in fact also existential problem that Kierkegaard simply does not
have to deal with. The solution of this problem seems indispensable
to Bultmann, if and as long as assumption (5) is supposed to be pre-
served, in other words: if and as long as an intellectually honest,
much less rationally justified Christian faith shall prove possible. The
5. Faith, Love and Self-Understanding 255
50 BBB, p. 63.
51 Ibid.
52 See Hammann 2009, p. 196.
53 See BBB, pp. 64 f.
54 Ibid., p. 63.
55 BBB, p. 63.
56 This is Hans Conzelmann’s formulation, affirmatively quoted by Bultmann in
his famous article “Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum his-
256 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
torischen Jesus.” The article was originally published in 1960; I quote from the
reprinted version in E, pp. 445 – 469; the present quotation is from p. 466.
57 See already J, p. 12.
58 I will return to the dogmatical issue shortly.
59 See, e. g., BBB, pp. 63 f.
5. Faith, Love and Self-Understanding 257
But what about the epistemical, or more exactly: the normative aspect
of the problem—does Bultmann agree with Kierkegaard on this issue at
least? Not completely or without reservation. To be sure, in some sense
Bultmann’s dogmatical question is nothing but a free rendition of Cli-
macus’ question from the motto to the Fragments: “Can a historical
point of departure be given for an eternal consciousness…?”62 And to
a certain extent both answers also resemble each other: For, according
to both Bultmann and Kierkegaard such a point of departure can indeed
be given—if only by way of what the former calls an eschatological,63
the latter a paradoxical fact or event, in which as such the eternal man-
ifests itself within the temporal. However, it should not be overlooked
that in addition to the different backgrounds of the question (see above)
the respective answers move into different directions, too. According to
Climacus, the immediate contemporaries’ act of confessing and preach-
ing Jesus as Christ is at any rate sufficient for faith to be possible.64 Apart
from referring to the actual existence of Jesus he leaves open the ques-
tion as to its necessary conditions, however. This is where Bultmann steps
in. He suggests that the kerygma, that is the particular moment and event,
in which the act of preaching Jesus as Christ actually meets “the eyes and
ears of faith” in the listener, is in fact the missing link. Given Jesus did
actually not conceive of himself as the promised Messiah, then the act of
bestowing this title upon him by those who became Christians precisely
by performing this act can always, yet also only be justified (and the re-
spective attribution be true, at least dogmatically authoritative), if these
Christians are trustworthy. Are they trustworthy? Bultmann’s answer is
yes. And yet, he knows and is honest enough to admit that the plausi-
bility of his suggestion depends on the possibility that (a) the kerygma is
in itself part and parcel of the very eschatological event that it bears wit-
ness to; (b) there is no belief in Christ without belief in the church;65 (c)
the belief in the existence of Jesus is a necessary, the belief in certain
details of his biography and personality merely an accidental condition
for faith in Christ to be possible.
Thus, on the one hand Bultmann and Climacus are in full agree-
ment: It is perfectly reasonable to assume that in the future, or at least
in principal, we might “know” (within the limits of historical probabil-
ity) a lot more about Jesus, his personality and the historical circumstan-
ces of his appearance, than we actually do right now; however, this ad-
ditional “knowledge” is accidental at best, when it comes to determin-
ing the conditions of faith in Christ to be possible. This basic agreement
notwithstanding, Bultmann’s additional suggestion, though obviously
inspired by Climacus, goes much further than the one Climacus himself
argued for: The preaching of the church is not only sufficient, it is also
necessary for the realization of the possibility in question; as such it par-
ticipates in the very eschatological event that it continuously testifies to.
4. Now, what we have to keep in mind here in order to avoid mis-
understandings is that whenever Bultmann speaks of the historical Jesus,
he is not primarily, much less exclusively speaking of the mere exis-
tence, the personality and/or particular biographical circumstances in
the life of Jesus of Nazareth;66 rather, he is speaking of and, moreover,
is mainly interested in the latter’s “doctrine” or, more exactly, the mes-
sage that Jesus set out to convey, his major intentions, inasmuch as they
are manifest in his preaching.67 As Bultmann explains in his letter to
Barth from December 1926 “dieses Mehr”68 is opposed to, on the one
hand, a sheer biographical account of Jesus, and on the other hand Kier-
kegaard’s “world-historical note bene,” which as such already contains
the ex post-confession of Jesus as Christ. Thus conceived, it has its
own theological importance and dignity: Since, in Bultmann’s words,
“dieses Mehr berliefert ist, halte ich es fr ein theolog[isches] Anliegen, sich
fr dieses Mehr zu interessieren u[nd] es einmal fr sich darzustellen.”69 This
separate account is exactly, what he tried to deliver in his book on Jesus.
Two questions arise at this point: (1) What does this “more” actual-
ly consist in? And (2) Is it theologically important for Bultmann—impor-
tant, namely, with regard to the conditions of faith and thus also in terms
of a possibly indispensable surplus to Kierkegaard’s nota bene? An answer
to the first question is not hard to come by, although Bultmann himself
keeps silent about it in his letter to Barth: In chapters two, three and
four of his book70 he spells out the details of the preaching of Jesus in
terms of their eschatological, ethical and (in a stricter sense) theological
implications, together with their (mostly Jewish) background. He does
so, roughly, in the following way:71
These few keywords may suffice to give us a rough idea of how Bult-
mann accounts for the basic aspects and dimensions of the gospel mes-
sage, inasmuch as it is spread by Jesus himself. In terms of its content this
message obviously deviates not only from what a mere biographical ac-
count could ever hope to achieve, but also from the post-Eastern ke-
rygma of Jesus as Christ. Now, in my opinion the rather cautious
and tentative way, in which Bultmann (in the passage of his letter to
Barth, quoted above: see BBB, p. 65) argues for the exegetical useful-
ness and legitimacy of his account, indicates that at this point he was
not yet fully aware of its actual theological function and significance.
This significance lies in the fact that Jesus’ own preaching provides
the (or at least one necessary) missing link between the historical Jesus
and the kerygmatical Christ. Such a link, allowing us first to see the fun-
damental continuity between both despite their undeniable differences, is
indispensable, and this, as has been pointed out already, both on a de-
scriptive-historical and a normative-dogmatical level: If there were no
such link, we could, according to Bultmann, neither understand how
the ascription “Christ” (or Messiah) to Jesus of Nazareth originally
came about, nor would it be possible to give good reasons, why Chris-
tians should accept the ascription as true and/or authoritative.72
5. I emphasize this latter point for a special, reception-historical rea-
son; for I would like to argue that Bultmann’s account of how Jesus be-
came Christ (and in fact does become again and again: through the
church’s kerygma and the believer appropriating it) not only reveals
both a simultaneous conformity with and difference from Kierkegaard’s
views; rather, the very same account (at least in fact, if perhaps uncon-
sciously) shapes Bultmann’s overall attitude toward the Danish thinker
and the various ways and contexts, in which he both explicitly and im-
plicitly invoked the latter’s thought. The underlying rule of this atti-
tude—whether strategically or just instinctively applied—suggested for
him a dismissal or downplaying of all those elements, themes and
ideas in Kierkegaard’s authorship, which rule out (or at least do not re-
quire) a bridging of the gap just mentioned. Or vice versa, it seemed to
suggest a (both explicit and implicit) Kierkegaard appropriation of pos-
sibly all, yet in any case only those elements, which appeared compatible
with Bultmann’s diagnosis of and attempt at bridging the gap. In other
words, all and only those parts of the authorship are supposed to be
taken into account, which leave room for and prove compatible with
Bultmann’s reconstruction of the relation between Jesus of Nazareth
and Jesus (as) Christ in general, the crucial role of the church within
this account, in particular. In order to substantiate my claim, let me
briefly discuss two paradigmatic cases in point; they can also be consid-
ered the most prominent examples of Bultmann’s explicit Kierkegaard
reception and, moreover, go along with two of his favorite source ref-
erences.
The first is to be found in the famous commentary on the gospel of
John (= EJ). Here Bultmann time and again returns to the evangelist’s
equally new and radical reformulation of the idea of divine revelation in
Christ. Three connotations stick out as central tenets of the idea, and
each of them elaborates on the fundamental assumption that revela-
tion—understood as an, eo ipso salvific, act of divine self-communica-
72 Bultmann later contends that the preaching of the historical Jesus is not a proper
object of New Testament theology, but rather and exlusively of the latter’s pro-
legomena, which as such solely discusses the presuppositions of the former (see
TNT, p. 1). In light of the previous discussion we may add that he contributed
(the first version of) his own attempt at such prolegomena in his book on Jesus
from 1926.
262 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
73 See GV1, p. 238. Or “God,” for that matter: see Bultmann’s famous essay on
the “meaning of God-talk” from 1925: GV1, pp.26 – 37.
5. Faith, Love and Self-Understanding 263
Needless to say that these key-terms and ideas find ample support in
Kierkegaard; in fact, he can, at least to some extent, be considered their
original spokesman. Accordingly, Bultmann makes deliberate and ex-
plicit use of this support, and this also outside of his reading of John:
In addition to the Incognito-thesis74 and the pragmatically essential am-
biguity claimed to go along with it,75 Bultmann no less than four times
refers to and affirms Kierkegaard’s insistence on the non-transferability
of revelation,76 and in each of the these cases he quotes or at least refers
to one and the same passage in Kierkegaard.77 Hence, the conclusion
seems all but far-fetched that we are dealing with key-ideas here, the
importance of which can hardly be overestimated for both Bultmann’s
overall thought and his reception-historical attitude. Having said that, it
does not come as a surprise that the content of these ideas, plus the way
Bultmann makes use of them, perfectly mesh with and in fact corrobo-
rate my thesis stated earlier: Central tenets of Bultmann’s christology
and eschatology—inasmuch as they are prefigured in the gospel of
John, in particular—turn out on the one hand to be compatible with
and in fact strongly supported by Kierkegaardian ideas. The ways, on
the other hand, in which these ideas can and have to be used, according
to Bultmann, render any confrontation with the former’s exegetical fail-
ure to account for the discontinuity between Jesus and Christ unneces-
sary and futile. Hence, there is for Bultmann no need to deny or down-
play that the church’s potentially offending proclamation of Jesus as
Christ might not only be sufficient (as Kierkegaard / Climacus has it),
but also necessary for faith to be possible; for even under these condi-
tions he is perfectly justified in invoking central components of the lat-
ter’s christology or doctrine of revelation and still finding himself in full
agreement with him.
6. A second, presently important example of Bultmann’s explicit re-
ception is to be found in the realm of Christian, more specifically: New
Testament ethics. Soon after having published his book on Jesus, Bult-
mann writes, in a letter to Friedrich Gogarten from April 1927: “Kein-
er… hat die Ethik des Neuen Testaments verstanden wie Kierkegaard”78—and
79 Schrempf’s translation of the book (see SER LWL) came out in 1924. Bult-
mann set out writing Jesus (in which one lengthy quotation of Kierkegaard’s
book appears: see J, pp. 99 f.) at some point during the winter semester of
1924 – 25 (see Hammann 2009, pp. 180 f.); thus, in all probability he bought
the Schrempf translation soon after it was published—maybe under the impres-
sion of his ongoing conversation with Heidegger who, among other things, had
participated in Bultmann’s class on Paulinian ethics in the previous winter se-
mester.
80 See J, pp. 99 f.; FDT, p. 81; BGB, p. 107; GV1, pp. 237, 239 f., 242 f.; EJ, p.
405. Many years ago I had a chance to take a closer look at Bultmann’s own
copy of the book (see above, note 22): It turned out that apart from the Frag-
ments it is the only volume (within the complete set of Schrempf’s translations,
which Bultmann possessed), in which an extensive handwritten index from his
own pen is to be found in the back.
81 BGB, p. 107.
82 See Mark 12: 29 – 31: “[Y]ou must love the Lord your God with all your heart, with
all your soul, with all your mind and with all your strength…You must love your
neighbor as yourself.” (The New Jerusalem Bible, ed. by Henry Wansbrough, 15th
ed., New York et al.: Doubleday 1990, p. 1678)
83 See J, pp. 97 – 102.
84 See GV1, pp. 229 – 244.
85 See GV1, p. 237.
86 Ibid.
5. Faith, Love and Self-Understanding 265
93 GV1, p. 239.
94 See ibid., p. 240.
95 J, p. 99.
96 GV1, p. 243. Once again, Bultmann points to Works of Love in order to under-
gird his view: SER LWL, pp. 97 – 141, especially 113 and 118 (SKS 9, 96 – 136
/ WL, 91 – 134; especially SKS 9, 111 and 116 / WL, 107 and 112).
5. Faith, Love and Self-Understanding 267
it is also worth mentioning that by the time Bultmann wrote his Jesus he
was apparently not yet aware of the christology of the Fragments—a
book, which soon afterwards prompted a certain, in fact significant dis-
agreement between him and Kierkegaard. However, although clearly
realizing this disagreement, Bultmann never saw any reason to relativize
or even revoke his earlier enthusiasm for Kierkegaard in general, the lat-
ter’s ethics in particular.97 And if I am not mistaken, he was fully con-
sistent in refusing to do so, since both this ethics and the use that Bult-
mann makes of it do just as little collide with the latter’s key theory
about the relation between the historical Jesus and the Christ of the ke-
rygma as the doctrine of revelation and the central tenets of what might
be called Bultmann’s “existential theology.” Rather, by incorporating
Kierkegaard’s ethics of love into a genuinely eschatological account of
Jesus’ view of the divine law—namely, in light of his preaching of
the kingdom of God98—it turns out that such an account actually sup-
ports that key theory; for it, too, lends itself to being considered a missing
link, both genetically and dogmatically, between Jesus’ own preaching
and the post-Eastern preaching of ( Jesus as) Christ: Although, following
Bultmann, it can hardly be denied that the role of ethics does not seem
to be as important for the latter as for the former, we may, in his opin-
ion, still rightly hold that both are presented as challenging the listener /
hearer by offering a new self-understanding, in which the ethics of love
is either taken for granted or explicitly spelled out as an integral and ir-
reducible element.99
Thus, by drawing—for mere didactical purposes—on EJ and J ex-
clusively, we can summarize the foregoing analysis in a comparative
table, which, although (or because of its) being rather schematic, may
serve the purpose of revealing remarkable parallels between the two the-
matic dimensions of Bultmann’s receptional approach:
IV.
1. The two reception-historical paradigms that I focused on in the pre-
ceding paragraphs (faith and revelation on the one hand, love on the
other) bear witness to the fact that Bultmann’s attitude towards Kierke-
gaard is highly eclectic, and this already on the overt or explicit level.
Bultmann’s interest in the Danish thinker appears to be centered around
and dominated by one single exegetical and theological concern, a con-
cern, which may be restated in the form of a threefold thesis: (1) The
New Testament presents and offers—both in the sayings of the histor-
ical Jesus and in the kerygmatical proclamation of Christ—a new way of
being and self-understanding. (2) The fact that it does, and does so in a
specific way, cannot be dismissed as merely accidental, but is rather part
and parcel of its own nature and as such determines and restricts the
ways of properly identifying and relating to what it is. (3) Offering
and communicating this new way of being precisely expresses the escha-
tological and hence also the existential key-significance of the Christian
message; such significance is and always remains unchanged and incor-
5. Faith, Love and Self-Understanding 269
100 In this sense, Christianity is eternal and as such “has absolutely no history,” as
Climacus puts it: SKS 4, 276 / PF, 76. And yet, according to Bultmann, it is
only by way of confronting every new generation and every individual within
that generation with its own eternal ideality that Christianity makes possible and
establishes a genuinely human way of relating to history: historicity (“Geschicht-
lichkeit”), which as such allows a person not only to refer to the past as a sum of
insignificant or arbitrary facts, but as a constant source for and challenge of self-
understanding. Following Bultmann, it is Kierkegaard who first called attention
to such historicity: see GV2, p. 200; BBB, p. 186; also GV1, p. 159.
101 This latter aspect is widely discussed in Bultmann’s later writings (roughly from
1940 onwards) and has prompted the infamous demythologizing-debate; as to
an overview see Hammann 2009, pp. 421 – 432.
102 W. Anz 1983b, pp. 11 – 29; the quotation is from p. 17.
103 SKS 20, 69, NB:79 / JP 3, 2461.
270 A. Reflexion und Aneignung: Kierkegaards Wirkungen
104 See, in particular, van Buren 1994, pp. 50 – 154, pp. 166 – 176, pp. 181 – 198,
pp. 222 ff., pp. 326 – 329 and pp. 388 f.
105 As to Bultmann’s own assessment of Heidegger’s Kierkegaardian roots, see
BHB, p. 46; HM; GV1, p. 272, p. 308; R, p. 308.
106 Apart from Bukdahl 1981, pp. 238 – 242, Bartels’ book is a valuable support for
carrying out any such task; ironically enough, large parts of it consist of and rest
content with analyses supposed to demonstrate that there are far-reaching ‘par-
allels’ between Bultmann and Kierkegaard to be found in the former’s work,
5. Faith, Love and Self-Understanding 271
V.
In conclusion, let me return once more to the five hypotheses formu-
lated at the beginning of my paper: (1) Bultmann generates and consol-
idates his own view of Kierkegaard rather early on (probably in the early
twenties); it remains pretty much unchanged from then on over the
next decades. (2) Equally fixed and somehow restricted is the spec-
trum of themes and ideas that he finds himself drawn to in the writings
of the Danish thinker: they are, roughly, christological, eschatological
and ethical in nature. (3) No less stable, yet also rather eclectic appears
the selection of Kierkegaard’s writings that Bultmann returns to time
and again: He has an obvious preference for (parts of) the pseudony-
mous authorship—here, the Fragments plus Practice in Christianity, in par-
ticular—and for (part of) the edifying corpus, in particular Works of Love;
by contrast, the journals are left completely out of the picture. (4) The
extent of Bultmann’s implicit exceeds that of his explicit Kierkegaard
reception by far. (5) Typologically speaking this reception deserves to
be called productive.
Drawing on a variety of data, mostly of a statistical kind, it quickly
became clear at the outset already that hypotheses number (1), (3) and
(5) are sound and well founded. Meanwhile we have come to see
that pretty much the same goes for number (2): The basic themes
that Bultmann, explicitly invoking Kierkegaard, returns to time and
again are revelation and faith on the one hand, the ethics of love on
the other. In a certain, indeed fundamental sense both themes are inti-
mately related, theologically speaking, to the realms of christology, es-
chatology and ethics at the same time. This is, because both of them
are based upon and functionally connected with the very bedrock of
Bultmann’s theological and/or exegetical convictions: the idea, namely,
that the existential relevance, truth and authority of the Christian gospel
can and will never be done away with, thanks to its inexhaustible poten-
122 See, e. g., GV2, pp. 231 ff.; vol. GV4, p. 178.
123 See, e. g., GV1, pp. 26 – 37.
5. Faith, Love and Self-Understanding 273
tial of providing for its recipient a new, both eschatologically and ethi-
cally decisive model of self-understanding. Moreover, it has turned out
in the previous section that large parts of Bultmann’s reception of and
reckoning with Kierkegaard go well beyond, both in terms of quantity
and substance, the number of explicit references. These parts, although
materially compatible with and functionally related to Bultmann’s key
intentions (as regards his theology in general, his reception of Kierke-
gaard, in particular) actually span a much wider spectrum of themes
and aspects than would be expected on a mere surface level. Hence, as-
sumption number (4) seems justified, too, so that in Bultmann’s case we
may speak, at least with some qualifications, of an “incognito-recep-
tion.”124 We can only guess why (and regret that!) he refused to be
more outspoken at times about the nature and real extent of his indebt-
edness to the Danish thinker: Maybe he simply did not want his rever-
ence for the latter to interfere with what he took to be his own theo-
logical and/or exegetical insights or accomplishments; more likely, he
did not want to prove guilty of prompting any misunderstanding, on
the part of his reader, as to any such interference. Whatever the reason,
we must eventually remain ignorant about it. One thing stands out as
undisputed, though. Within the—admittedly restricted—realm of
Western Christian theology and its genetically determinative factors
during the first half of the twentieth century a double credit is due to
Rudolf Bultmann. Not only do his writings testify to one of the
most substantial and original appropriations of Kierkegaard’s thought
to date; moreover, and precisely in doing so, they are an impressive
document of the various ways, in which Bultmann stimulated and in
fact set the agenda for major debates within contemporary theology.
volume have pointed out in detail, in particular, with regard to the for-
mer’s Nicomachean Ethics, Physics and Metaphysics. Concerning the Rhet-
oric things are somewhat different, though. Or to be more exact: They
are not as complicated, historically and philologically speaking, com-
pared to the other texts just mentioned. For one thing, it can hardly
be denied – as will become evident shortly – that in the present case
Kierkegaard’s Aristotle-expertise is unmediated; in other words it is (al-
most) exclusively based on first-hand acquaintance. For another thing
his interest in and the (literary expression of his) reception of the text
turns out to be highly eclectic; in fact, it is restricted to and focussed
upon (various aspects of) one singular topic that Kierkegaard returns
to time and again.
In what follows I will first provide some basic information of a more
statistical, typological and philological kind, thus trying to determine the
nature and actual extent of the Rhetoric’s presence in the authorship.
Next I will sketch the focus of Kierkegaard’s interest in the book, in
order, finally, to extend and contextualize the preceding analysis.
I.
1. It has occasionally been said that Kierkegaard’s works and his journals,
in particular, are “overflowing with references to meditations on
[among others] Aristotle’s Rhetoric”2. This is surely exaggerated. In
fact, the sum total of direct and explicit references adds up to no
more than seventeen, fourteen of which are found in the journals,3
three in the published – and here in the pseudonymous – works.4 In
terms of their content most of these references can be placed under
one heading (faith and probability in Christian rhetoric) – these will
be dealt with later and in somewhat greater detail. The rest consists of
18 Cf., for instance: SKS 7, 52 f. / KW CUP1, 47 f.; NB12:18, SKS 22, 154 f. /
JP 1, 508; NB35:20, SKS 26, 384 / JP 4, 4729; Pap. X 6 B 68, p. 74 / JP 6,
6598, p. 301. Of special interest are Kierkegaard’s brief remarks on the relation
between the dialectical and the rhetorical in Sickness unto Death: cf. NB4:160 f.,
SKS 20, 365 f. / JP 5, 6136 f.
19 Aristotle 1967, p. 3 (I.I.1; 1354 a); see also ibid., p. 19 (I.II.7; 1356 a), plus Pap.
VI C 2 / JP 5, 5779. It must be kept in mind, though, that in Aristotle ‘counter-
part’ (antistrophos) is used more or less loosely and in any case neutrally. Al-
though he does not ignore or deny certain important dissimilarities between
rhetoric and dialectic, his intention throughout is to argue for the principal
analogies between both – contrary to Plato’s polemic against the former as es-
sentially sophistic (cf., for instance, Gorgias 464 bff.). Roughly speaking one
could say that, according to Aristotle, rhetoric is tantamount to the use of dia-
lectic (not in the classroom, but) in and under the specific conditions and re-
straints of the (potentially uneducated) public. As to this notion and its relation
to Plato see Christoph Rapp’s excellent survey (ders. 2010). It seems to me that
Kierkegaard is ultimately inclined to take sides with Plato rather than Aristotle
at this point; see, for instance, NB22:34, SKS 24, 122 / JP 1, 681: “To a large
degree eloquence [Veltalenhed] is essentially sophistic; sophistry consists in the
displacement of appropriate action by eloquence.”
20 Cf. Pap. VIII 2 B 79 – 89, pp. 143 – 190 / JP 1, 648 – 657, pp. 267 – 308.
21 Cf. the editors’ note in JP 3, p. 530 (nr. 1205). For a more detailed account of
the pertinent connections see Goldstein 1982, esp. ch. 3.
22 Cf. Aristotle 1967, p. 17 (I.II.3; 1356a).
282 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
23 Cf., for instance: Pap. VIII 2 B 81, p. 146 / JP 1, 649, p. 270. The trichotomy
is later split up into four essential elements (communicator, receiver, object and
communication): see Pap. VIII 2 B 83, p. 158 / JP 1, 651, p. 281.
24 Fabro 1981, pp. 27 – 53, here: p. 38 (cf. also p. 40).
25 Cf. the editors’ note to Pap. IV A 207, p. 81. The two (small) books that Kier-
kegaard had bought in 1843 are: Aristoteles 1833b und c.
26 Pap. IV A 205 and 207 confirm that Kierkegaard read at least (parts of) the first
book mentioned in the previous note. This notwithstanding, I do not want to
deny that a more intensive study of Aristotle’s Rhetoric (including the Greek text
also) did not come about until 1845 (see, for instance, JJ:318, SKS 18, 241 /
KJN 2, 221) – occasioned perhaps by the idea to write something, under Jo-
hannes de Silentio’s name, “about the Art of Religious Address” (Pap. VI A
146 / JP 5, 5786).
27 Cf. the respective paragraphs on Aristotle in: Møller 1855 – 56; vol. 4, 1856,
pp. 196 – 249 (SK owned the first ed., vols. 1 – 3, 1839 – 1843, ASKB 1574 –
1576); Tennemann 1798 – 1819 (ASKB 815 – 826); vol. 3, 1801, pp. 17 – 330.
Note also that there is no treatment of Aristotle’s Rhetoric to be found in the
comprehensive accounts and overviews of Greek philosophy that Kierkegaard
6. Discourse, Faith and Probability 283
There is at least one exception to the rule, though: Apart from his
earlier acquaintance with Cicero, and apart also from his own natural
talent for, inclination to28 and proficiency in rhetoric Kierkegaard had
at least one great teacher and living example in the area: Jacob Peter
Mynster.29 It is not my task here to describe and assess in full detail
the rhetorical principles, rules and strategies that Mynster applied in
his own sermons; nor will I tackle the latter’s impact on (and, in
fact, deviation from the principles of) Kierkegaard’s edifying litera-
ture.30 Instead, I simply want to call attention to the fact that Mynster
published, among many other things, theoretical reflections on the ‘art
of preaching’, and this in 1810 already – reflections, which do not only
touch upon (homiletical and) rhetorical principles in general, but also,
if only in passing, on Aristotle’s Rhetoric.31 Kierkegaard probably knew
the text; however, even if he did, Mynster’s references to Aristotle are
actually much too few and far between to draw any substantial conclu-
sions from them, reception-wise.
4. Supported by the evidence presented so far we may now safely
infer that Kierkegaard’s knowledge of the Aristotelian Rhetoric, instead
of being mediated by secondary soures and/or university-lectures, was
largely based on first-hand acquaintance, that is upon reading the book
itself. And yet: Which book – the Greek original and/or a Latin, Ger-
man or Danish translation? My guess is: Kierkegaard used German
translations initially, translations though, which were at times – obvi-
ously, whenever he considered it important – also checked against and
quoted along with the Greek text.32 As far as his own library is con-
possessed and referred to occasionally: Ritter 1836 – 1839 (ASKB 735 – 738);
Zeller 1844 – 1852 (ASKB 913 – 914); Marbach 1838 (ASKB 642).
28 In a journal-entry Kierkegaard speaks of himself as a “dialectician with an un-
usual sense for rhetoric” (NB:146, SKS 20, 98 / JP 5, 5981, p. 369).
29 Required reading for the assessment of both sources in their impact on Kierke-
gaard is Burgess 2003. Burgess suggests, among other things, that “Kierkegaard
may well have been attracted to Aristotle’s treatment of rhetoric just by the in-
completeness of … [Cicero’s] exposition” (ibid., p. 230) in the latter’s De Ora-
tore. As to the nature and extent of Mynster’s influence on Kierkegaard (in mat-
ters rhetorical and homiletical) see ibid., pp. 231 ff.
30 In addition to Burgess’ instructive paper (see the previous note) cf. also Pattison
2002, pp. 147 f.
31 Cf. Mynster 1852 – 1853 (ASKB 358 – 363); vol. 1, 1852, pp. 81 – 129 (as to the
references to Aristotle see ibid., pp. 91 f.).
32 Whereas in a couple of cases Kierkegaard merely quotes single key terms in
Greek (e. g. p
stis, episteme etc.: see, for instance, JJ:290, SKS 18, 232 / KJN
284 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
2, 212 f.), he occasionally also cites various Greek terms at once, at times even
parts of or complete sentences in Greek (cf. SKS 7, 473 / KW CUP1, 521; Pap.
VI C 2 f. / JP 5, 5779 f.; Pap. X 6 C 6, p. 466 / JP 6, 6829, p. 461). At least in
the latter case it seems fair to assume that he was either working with both the
Greek text and a translation at hand or that he was relying on the original alone
– perhaps by making use of a separate edition of the text like the one referred to
in the following footnote.
33 Cf. Aristotle 1831 (ASKB 1080). Unfortunately, I could not check a copy of
the book itself, so I cannot tell for sure that it actually contained both the
Greek and the Latin text (which is what I would guess).
34 For instance, Aristotle 1791 – 97 (ASKB 1069 – 1073).
35 A fact that Kierkegaard was probably aware of – at least he could have been
aware of it, provided he read the introduction of Aristotle 1840a, which on
p. 212, after weighing the arguments, votes against the authenticity of the book.
36 See Pap. X 6 C 6, pp. 466 f. / JP 6, 6829, p. 461. The book he refers to is:
Aristotle 1840b.
6. Discourse, Faith and Probability 285
II.
1. In 1845 Kierkegaard made plans for writing a treatise, under Johannes
de Silentio’s name, “about the Art of Religious Address”37. Perhaps the
reading of Aristotle’s Rhetoric inspired him to do so; but perhaps also he
got his idea prior to picking up Aristotle’s book, so that the former was
in fact the motivation for the latter and not vice versa. We have to leave
the issue undecided. Yet, we are also entitled to do so, for after all the
undisputable fact remains that as soon as he actually started reading the
book, both the focus of interest he would take in it and the function it
37 Pap. VI A 146 / JP 5, 5786; cf. also the fragmentary realization of the plan: Pap.
VI B 133 – 137. Cf. also JJ:305, SKS 18, 236 / KJN 2, 217; and NB2:115, SKS
20, 187 f. / JP 5, 6037, p. 397, where the idea is pondered again. As to the con-
tent, function and purpose of these reflections, cf.: Hagemann 2001, pp. 12 f.
286 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
should have for his own authorship became clear to him pretty quickly.
In concreto, Kierkegaard developed a particularly keen eye on the relation
between faith and probability, or more specifically, between faith and
the role of arguments in rhetoric, as conceived by Aristotle. Thus, draw-
ing (if admittedly in a rather eclectical way) on the rich resources pro-
vided by the latter, Kierkegaard arrived at (a) a conceptual account of
the nature and presuppositions of faith in Greek versus Christian think-
ing; (b) an ontological account of (the meaning and place of) being and
non-being in Greek versus Christian thinking; (c) a historical, in fact
culture-historical, account of both the principal relation between
Greek antiquity and Christianity and the corresponding historical devel-
opment from one to the other; and, finally, (d) a rhetorical account of
how the implications of (a), (b) and (c) should be applied within homi-
letics or in the context of a genuinely Christian ‘art of address’. Before
looking at these aspects in greater detail, let me briefly examine the Ar-
istotelian background.
2. Here the key terms – also for Kierkegaard – are p
stis and enthy-
meme. Their meaning, conceptual relation and systematical function
within the overarching framework of the Rhetoric are fairly easy to spec-
ify. For Aristotle, rhetoric is defined as the (methodically practised) art
of discovering and applying “the possible means of persuasion [pitann]
in reference to any subject whatever”38. Hence, persuasion in turn func-
tions as the primary goal of rhetorical practice. Now, the means a rhet-
orician has to apply in order to achieve this goal are called p
steis by Ar-
istotle – so that, surprisingly enough, p
stis does not, or at least not pri-
marily, stand for the desired result or effect of applying rhetorical means
(namely in the sense of faith or conviction, brought about by persua-
sion), but rather for these means themselves.39 Furthermore, since the
rhetorical ‘setting’, as it were, comprises three fundamental parameters
or dimensions (the speaker, the addressee, the object, as presented by
the speech), the rhetorician always has to consider three such p
steis or
51 Cf. Pap. VI C 2 – 5 / JP 5, 5779 – 5782, pp. 270 f. His general exegetical hurry
and sloppiness notwithstanding, Kierkegaard clearly realizes that in Aristotle (a)
rhetoric “becomes an offshoot [Sideskud] of dialectic” (ibid.); (b) the “enthy-
meme is a rhetorical syllogism” (ibid., p. 270); and, in particular, (c)”pístir, in
the plural, [denotes] the means whereby conviction [Overbeviisning] is
awakened” (ibid.; my emphasis; cf. also JJ:305, SKS 18, 236 / KJN 2, 217).
Besides that he critizises that in “his Rhetoric Aristotle does not consider the ‘lis-
tener’ at all” (ibid., p. 271) – a shortcoming that Kierkegaards is particularly
keen on correcting in his own theory of indirect communication: cf., for in-
stance, Pap. VIII 2 B 83, pp. 160 f. / JP 1, 651, pp. 282 f.; Pap. VIII 2 B 89,
p. 189 / JP 1, 657, p. 307.
290 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
52 Cf. JJ:305, SKS 18, 236 / JP 1, 628 (cf. KJN 2, 217): Both the Christian and the
Aristotelian concept of faith “have in common the distinction from knowledge
[Forskjellen fra Viden]”.
53 JJ:318, SKS 18, 241 / JP 3, 2353 (cf. KJN 2, 221).
54 Ibid.
55 Cf. Pap. VI C 2 / JP 5, 5779 (my italics): “pístir, in the plural, [according to
Aristotle] the means whereby conviction is awakened (consequently active)”.
56 This might be one of the reasons, why Kierkegaard occasionally replaces the
‘trilogy’ “Conclusion – Enthymeme – Resolution [Slutning – Enthymema –
Beslutning]” ( JJ:318, SKS 18, 241 / KJN 2, 221) by another one: “Movement;
Repetition; Decision [Bevægelse; Gjentagelse; Afgjørelse]” ( JJ:384, SKS 18,
269 / KJN 2, 248; originally italicized). Following K. Schäfer’s interpretation
we may say that, according to Kierkegaard, the movement of becoming
(here: of becoming oneself via faith and/or decision) takes place, “wenn je-
mand einen anderen Menschen davon überzeugt, dies oder jenes sei wirklich
(oder wirklich gewesen) … [H]ier überträgt eine in Bewegung befindliche Ur-
sache wirkend Bewegung auf ein bisher Ruhendes, setzt es in seine (des Ruhen-
6. Discourse, Faith and Probability 291
den) Bewegung. Der Anstoß, in dem dies geschieht, heißt Enthymema” (K.
Schäfer 1968, p. 303 (note 213)).
57 Cf. Pap. VIII 2 B 85,5 / JP 1, 284: “Faith is … the pathos-filled transition [den
pathetiske overgang].”
58 Cf. NB4:160, SKS 20, 365 / JP 5, 6136, p. 447, where Kierkegaard juxtaposes
the dialectical and the rhetorical, the latter being coextensive with “the soul-
stirring, the gripping [det Gribende]”.
59 In Pap. VIII 2 B 85,15 / JP 1, 286, the rhetorical is defined as “the ethical in the
medium of imagination”. Cf. also NB22:6, SKS 24, 107 / JP 2, 1828; Pap. XI
2 A 127 / JP 3, 2993.
60 Pap. IX B 63,13, p. 374 / JP 3, 2649, p. 159.
61 Cf. SKS 12, 129 – 132 / KW PC, 124 – 127.
62 Cf. JJ:381, SKS 18, 268 / JP 1, 455 (cf. KJN 2, 247): “The double relationship
in Christianity is the very thing that demonstrates its absolute truth, the fact that
it goads just as intensely as it attracts.” The offensive or ‘repulsory’ character of
(the content of) Christian faith is also the basis for attributing to Kierkegaard the
counter-Aristotelian project of an ‘anti-persuasive rhetoric’, as has recently been
done by Hagemann 2001, esp. pp. 75 – 80; as to a critique of this approach cf.
Lincoln 2004, pp. 5 ff.
292 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
the highest certainty”75 and as such also amounts to the highest human
possibility – “a class by itself”76, way beyond and above the dualism of
faith and knowledge, as conceived of by the Greeks.
III.
75 Ibid.
76 Ibid.
77 Fabro 1981, p. 49.
78 JJ:290, SKS 18, 232 / JP 4, 4107 (my emphasis; cf. KJN 2, 213).
79 Rapp 2010, § 5.
6. Discourse, Faith and Probability 295
80 Cf. SKS 4, 246 / KW PF, 41 (note). As to the analysis of factual being as a syn-
thesis of ideality and contingency, cf. H. Schulz 1996a, pp. 205 – 223, here:
pp. 210 f.
81 And I myself am far from trying to tackle the question, whether he is in fact
right or not!
82 SKS 4, 246 / KW PF, 41 (note).
83 Cf. JJ:290, SKS 18, 232 / KJN 2, 212 f.
84 And Climacus is quick to point out that this obtains for both faith ‘in the ordi-
nary meaning’ (historical faith) and ‘faith sensu eminentiori’ (Christian faith,
qualified by the paradox), since in both cases it is factual being which is at
stake: cf. SKS 4, 285 f. / KW PF, 86 ff.
85 I can only mention in passing one other, anthropologically crucial aspect of this
ontology and epistemology of factual being: According to Kierkegaard, faith is
in itself a form – in fact: the highest form and expression – of factual being. Par-
aphrasing the corresponding argument K. Schäfer notes: “Keine Überzeugung
zu haben ist … soviel wie nicht sein, aber sein können; in der objektiven Un-
gewißheit leidenschaftlich mit der Wirklichkeit einer Sache zu rechnen heißt
soviel wie ,sein’, Wirklichkeit” (K. Schäfer 1968, p. 303, note 213). In Sickness
unto Death this view is repeated by formulating the leading principle of a gen-
uinely Christian ontology: “to believe is to be” (SKS 11, 221 / KW SUD, 93;
see H. Schulz 1996b).
86 JJ:290, SKS 18, 232 / JP 4, 4107 (cf. KJN 2, 212).
296 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
the analogy with regard to the role of rhetorics within Greek and Chris-
tian culture and its impact on the history of both:
“In ancient times it was essential to be educated in rhetoric, oratory, and
eloquence. This education was related to the whole enterprise of public
life in the republic; later this eloquence was put to executive use in the
sphere of actuality. Then came the empire, and the sphere of actuality
changed completely – the actions ceased, but the instruction and education
of the youth remained the same. In the schools of rhetoric they practiced
orating on the same themes of freedom – aber in life there was no use for it.
In the same way Christianity has been abolished in Christendom; but the
priests are rhetoricians and the Sunday services are like exercises in schools
of rhetoric. In appearance everything seems to be all right, but the sphere of
actuality has been abandoned by Christianity.”87
The latter – in Kierkegaard’s opinion: fatal – change in Christianity (or
from Christianity to Christendom) goes hand in hand with and is in fact
an immediate expression of the attempt to accomodate faith to reason
by making it appear probable: “Christianity is now made probable –
and so eo ipso the rhetoricians flourish. With reasons upon reasons,
they are able to depict and depict and bellow and make all Christianity
so probable, so probable – that it most likely is no longer Christianity”88.
Thus conceived, the history of Christianity is a history of decline,
brought about, among other things, by its being rhetorically distorted
and betrayed in the deceptive guise of probability. And yet, Christianity
is no exception here; on the contrary, it follows a general pattern: For
eloquence always “increases in proportion [to decline]; all political anal-
ogies show that eloquence flourished in the time of the dissolution of
states”89, as the example of Greek culture clearly testifies to. Finally, it
is Augustine who, in Kierkegaard’s opinion, holds a special place within
this fatal decline of Christianity; for none other than Augustine has “re-
instated the Platonic-Aristotelian definition, the whole Greek philo-
sophical pagan definition of faith” as a concept which, like in Aristotle’s
Rhetoric, “belongs in the sphere of the intellectual”, to the effect that it is
essentially “related to probability, and we get the progression: faith –
knowledge”90. At roughly the same time Christianity “was degraded
into becoming a state religion”91 and, as an integral expression of this
92 Ibid. Cf. also JJ:305, SKS 18, 236 / JP 1, 627 (cf. KJN 2, 217): “A new science
[Videnskab] must be introduced: the Christian art of speaking [den christelige
Talekunst], to be constructed admodum Aristotle’s Rhetoric. Dogmatics as a
whole is a misunderstanding, especially as it now has been developed.” The
tendency to avoid the term ‘Christian rhetoric’ is clearly visible here (cf. also
NB2:115, SKS 20, 187 / JP 5, 6037, where he speaks of “the art of religious
address [den geistlige Talekunst]”). A few years later Kierkegaard even drops the
idea of a ’science’ to be so introduced; instead he writes: “A new practical train-
ing course ought to be introduced for theologians …: practice in the Christian art
of address [christelige Talekunst], specifically not in the art of preaching, rhet-
oric [det Rhetoriske], and everything belonging to it, but in the art of being
able to preach – Christianity. For with respect to communication Christianity
has a singularity which brings entirely unique categories into force.”
(NB10:135, SKS 21, 326 / JP 1, 669; my emphasis)
93 NB15:25, SKS 23, 23 / JP 1, 7, p. 4 (my emphasis).
94 Ibid. (my emphasis).
95 JJ:305.c, SKS 18, 236 / JP 1, 628 (original partly italicized; cf. KJN 2, 217).
96 Cf., for instance, Pap. VI B 10 – 11 / JP 1, 625 – 626; NB25:69, SKS 24, 487 ff.
/ JP 3, 3525. For instance, in Pap. VI B 10 / JP 1, 625 (and, as a parallel: SKS 7,
202 / KW CUP1, 221) Kierkegaard parodizes what he calls ‘the speculative ser-
mon’, in this case a sermon about the ‘unutterable joy of Christian faith’ (cf. I
Peter 1:8): The speculatively predisposed priest does not only end up in a per-
298 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
formative inconsistency (“he calls the joy unutterable, and then … a truly sur-
prising surprise – he utters it”: SKS 7, 202 / KW CUP1, 221); worse even, the
predicate ‘unutterable’, by being used devoid of any dialectical control, “be-
comes just a rhetorical predicate, a strong expression” (ibid.). By contrast,
that “which really should be accentuated in religious joy is suffering and the
idea that is the hinge of the category, namely, that the joy of poetry, art and
scholarship stands in an accidental relationship to suffering, because one person
becomes a poet without suffering, another by suffering …, but religious joy is in
the danger. From here on it is easy to show why it is unutterable.” (Pap. VI B
10, p. 85 / JP 1, 6235, pp. 255 f.; my emphasis). The latter is precisely, what
Kierkegaard himself sets out to do (in various ways and from different angles)
in his edifying authorship; cf., for example, part three of the Eighteen Upbuilding
Discourses (SKS 8, 313 – 431 / KW UD, 213 – 340).
97 Cf. Søltoft 2003, p. 247 (note 3).
98 My reception-historical typology (which includes, among others, a genuinely
productive type) is introduced and explained in: H. Schulz 1999.
7. Aneignung und Polemik: Kierkegaard über Hegel1
1 Der nachfolgende Text bietet die überarbeitete und leicht erweiterte Fassung eines
Vortrages, den ich im November 1999 in Frankfurt a.M. im Rahmen einer vom
Philosophischen Forum Bad Homburg veranstalteten Vortragsreihe zum Thema
„Philosophen über Philosophen“ gehalten habe. Die Vortragsform wurde weit-
gehend beibehalten. Übersetzungen fremdsprachlicher Zitate stammen von mir.
2 Oder in einer schwächeren Variante: der Behauptung, dass die (ob ein- oder
wechselseitige) Rezeption der jeweiligen Autoren für deren sachgebundenen
Vergleich irrelevant und daher zu vernachlässigen sei.
3 Hierher gehört auch die berüchtigte Frage, ob sich Kierkegaards Denken nicht als
ganzes i.S. der Manifestation einer bestimmten Stufe der Hegelschen Phänome-
nologie – nämlich der des unglücklichen Bewusstseins (vgl. Hegel, W 3,
S. 163 – 177) – interpretieren und also dialektisch aufheben lasse: vgl. dazu Wahl
1931 und Hannay 1993, S. 22 – 31.
300 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
Übrig bleibt ein Projekt, das auf wenig mehr als die bloße Bestands-
aufnahme einer einseitigen Rezeptionsrichtung begrenzt ist: Was weiß, wie
urteilt bzw. wie äußert sich Kierkegaard über Hegel? Ich stelle diese
methodische und thematische Restriktion unter anderem deshalb heraus,
weil ich von Anfang an der falschen Erwartung begegnen möchte, dass ich
mein Thema i.S. der zweiten Auslegungsvariante – am Ende sogar in
Kombination mit der ersten – durchführen werde. Zwar ist kaum zu
leugnen, dass sowohl in thematischer wie in methodischer und z. T. wohl
auch in sachlicher Hinsicht aufschlussreiche Parallelen zwischen Hegel und
Kierkegaard bestehen.4 Aber zum einen werden diese in allen drei Hin-
sichten von gravierenden Differenzen durchkreuzt bzw. überlagert.5 Und
zum anderen würde eine Auseinandersetzung, die der komplexen Pro-
blemlage, die diesem Befund entspricht, einigermaßen gerecht werden
will, jedes zumutbare Artikel- oder Vortragsmaß sprengen. Eine derart
umfassendes Unternehmen hätte ohne Zweifel auch ein Urteil über Recht
und Tragweite der Kierkegaardschen Kritik Hegels zu sprechen. Aus den
genannten Gründen muss ich, von wenigen Randbemerkungen abgese-
hen, auf die Berücksichtigung dieses Aspektes ebenfalls verzichten.6
Übrig bleibt die zumindest umrisshafte Bestandsaufnahme der fakti-
schen Hegelrezeption Kierkegaards – jedenfalls soweit diese in dessen
Schriften explizite oder implizite Spuren hinterlassen hat. Meine erste,
typologisch akzentuierte These lautet dann: Kierkegaards Auseinander-
setzung mit Hegel (bzw. dem zeitgenössischen Hegelianismus in Däne-
mark) ist wesentlich produktiver Art. Sie hat typologisch gesehen also nicht
darin ihr Spezifikum, dass diese Auseinandersetzung umschlägt in eine
umfassende Produktion ber den rezipierten Autor. Ihr charakteristisches
Merkmal liegt vielmehr darin, dass diesem eine zentrale – und sei es po-
lemisch motivierte – Funktion bei der Formierung und Profilierung des
eigenen Denkweges zukommt.7
Thematische Eigenart und sachliches Profil von Kierkegaards Werk
werden, so meine zweite These, durch die Auseinandersetzung mit Hegels
Denken wesentlich und d. h. nicht nur marginal bestimmt. Das Resultat
dieser Auseinandersetzung weist dabei drittens ein durchweg kritisches, ja
polemisches Profil auf, wobei i.S. einer abschließenden These dieses Profil
auf der Basis dessen entfaltet wird, was man Kierkegaards hermeneutische
Ontologie nennen kann. Ich werde die Erläuterung und Begründung
dieser Leitthesen in fünf Schritten exponieren: Zunächst skizziere ich den
historischen Hintergrund der Kierkegaardschen Kritik, d. h. den Kontext
des zeitgenössischen dänischen Hegelianismus (I). Sodann wende ich mich
der Frage nach Kierkegaards faktischen Hegelkenntnissen zu, soweit sie
sich aus den entsprechenden Hinweisen, die seine Schriften bieten, re-
konstruieren lassen und skizziere auf dieser Basis den Kern seines Hegel-
verständnisses (II). Drittens werden der Ansatz seiner Hegelkritik (III)
sowie abschließend die diesem funktional zugeordneten beiden Basisstra-
tegien zur Destruktion des Hegelschen Denkens zu explizieren sein (IV).
Ich schließe mit einigen Bemerkungen zum philosophiegeschichtlichen
Kontext dieser Destruktionsbewegung (V).
I.
1. Nachdem der Norweger Heinrich Steffens (1773 – 1845) kurz nach der
Jahrhundertwende durch seine berühmten philosophischen Einlei-
tungsvorlesungen8 die Romantik in Dänemark buchstäblich im Allein-
gang eingeführt hatte, dominierte dort für die nächsten zwei Jahrzehnte
eine vor allem in der Auseinandersetzung mit Schelling profilierte Na-
7 Ich habe an anderer Stelle den Versuch unternommen, eine detaillierte Typologie
von Rezeptionsarten zu entwickeln, die zwischen (a) Rezeption ohne Produk-
tion, (b) Produktion ohne Rezeption, (c) unproduktiver Rezeption, (d) pro-
duktiver Rezeption, (e) Einheit von produktiver Rezeption und rezeptiver
Produktion und (f) rezeptiver Produktion unterscheidet (vgl. H. Schulz 1999).
8 Vgl. Steffens 1967 [1802 – 03].
302 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
19 Ein integrierender Bestandteil dieser Debatte ist der 1837 von Bornemann (dem
späteren Nachfolger Martensens auf dessen theologischem Lehrstuhl) in einer
Rezension von Martensens Lizentiatsabhandlung entfachte Streit um die durch
Hegel vermeintlich aufgehobene Gültigkeit des Satzes vom Widerspruch: vgl.
dazu Kuhr 1915 sowie Stewart 2009 l.
20 Vgl. Kochs gedrängte Darstellung der damaligen Debatte: ders. 1990, S. 22 – 33;
außerdem Thulstrup 1972, S. 13 – 39. Kochs Studie bietet die m.W. einzige
Monografie über den Rechtshegelianer Adler und dessen Verhältnis zu Kier-
kegaard; vgl. aber jüngst Stewart 2007d, S. 431 – 454.
21 Vgl. Petersen 1977.
22 Eine Ausnahme bildet die romantisch-satirische Komödie Der Streit zwischen dem
alten und dem neuen Seifenkeller von 1838 (vgl. DD:208, SKS 17, 281 – 297 / DSKE
1, 253 – 272), die die Gegensätze zwischen dem konservativen und dem liberalen
Flügel des Kopenhagener Hegelianismus zum Thema und dabei historische
Personen (u. a. Martensen und Heiberg) zur Vorlage hat. Das Stück blieb jedoch
Fragment und zu Lebzeiten Kierkegaards unveröffentlicht.
23 Vgl. z. B. Pap. I A 200 / T 1, 78; Pap. I A 215 / T 1, 80; Pap. I A 221 / T 1, 81 f.;
Pap. I A 225 / T 1, 82; Pap. I A 273 / T 1, 50; Pap. I A 229 / T 1, 54; BB:25, SKS
17, 117 – 119 / DSKE 1, 126 – 128; AA:37, SKS 17, 49 / DSKE 1, 52; DD:141,
SKS 17, 262 / DSKE 1, 230; DD:203, SKS 17, 277 / DSKE 1, 248; EE:93, SKS
18, 34 f. / DSKE 2, 33 f.; FF:176, SKS 18, 109 / DSKE 2, 112; Pap. III A 1 / T 1,
7. Aneignung und Polemik: Kierkegaard über Hegel 305
kanntschaft mit dem nur fünf Jahre älteren Martensen, den er 1834 zum
Manudukteur für sein Studium der Glaubenslehre Schleiermachers ge-
wählt hatte24 und den er zudem – wohl nicht erst seit dessen Abhandlung
über Lenaus Faust von 183725 – als Konkurrenz auf akademischem Gebiet
betrachtete. Erwiesen ist ferner, dass Kierkegaard im Sommer- bzw.
Wintersemester 1838 – 39 Martensens Vorlesungen über spekulative
Dogmatik gehört26 und sich vor und während dieser Zeit überdies mit
einer Reihe hegelnaher Autoren auseinandergesetzt hat.27
Obwohl nun einerseits die Reflexion kierkegaardtypischer Sachpro-
bleme bereits in den frühen Tagebuchaufzeichnungen bis 1837 expliziten
Niederschlag findet und in den Folgejahren zunehmend an Kontur ge-
winnt; und obwohl sein etwa zeitgleich sich konsolidierendes Hegelbild
andererseits bis gegen Ende der 30er Jahre vornehmlich aus zweiter Hand
stammt,28 wobei Kierkegaard den Ertrag der so wahrgenommenen He-
gelschen Philosophie bezüglich jener Sachprobleme ohnehin durchweg
kritisch einschätzt, lässt sich ein nicht unwesentlicher Einfluss Hegels auf
die Formierung des Kierkegaardschen Denkens während dieser Jahre kaum
bestreiten:29 Dass ein Denker den anderen in hohem Maße beeinflusst,
kann ja durchaus auch dann der Wahrheit entsprechen, wenn dieser sich
228 f.; Pap. III A 3 / T 1, 229; Pap. III A 6 / T 1, 229 f.; Pap. III A 11 / T 1, 231.
Eine zusammenhängende, historisch-philologisch orientierte Darstellung der
Kierkegaardschen Auseinandersetzung mit Hegel bzw. dem Hegelianismus
zwischen 1835 und 1841 gibt Thulstrup: vgl. ders. 1972, Kap. I-IV.
24 Vgl. Martensen 1882 – 83, Bd. 1, S. 78.
25 Vgl. Martensen 1837b. Kierkegaard selbst hat während der 30er Jahre umfang-
reiche Fauststudien betrieben (vgl. z. B. Pap. I A 328 – 341, 22 – 59, 72, 104, 158,
161, 292 / GW1 ES, 114 – 137) und reagierte bestürzt, als er Martensens For-
schungsergebnisse 1837 publiziert fand (vgl. Pap. II A 597).
26 Vgl. KK:11, SKS 18, 374 – 386 / DSKE 2, 384 – 396 und Pap. II C 27 – 28 (Bd.
XIII, 4 – 116).
27 Vgl. z. B.: DD:1.c, SKS 17, 213 / DSKE 1, 175; DD:2, SKS 17, 213 / DSKE 1,
175; DD:12, SKS 17, 222 f. / DSKE 1, 185 f.; DD:13, SKS 17, 223 / DSKE 1,
186; FF:61, SKS 18, 87 / DSKE 2, 90 [zu Daub]; DD:8, SKS 17, 219 / DSKE 1,
182; DD:81, SKS 17, 248 / DSKE 1, 214; Not4:13 – 45, SKS 19, 145 – 169 [zu
Erdmann]; Pap. I A 225 / T 1, 82; BB:23, SKS 17, 113 / DSKE 1, 121; Pap. II C
37 [zu Heiberg]; Pap. I A 273 / T 1, 50; Pap. I C 25 (Bd. XIII, 131 f.); Not8:52,
SKS 19, 246 [zu Marheineke]; CC:12, SKS 17, 198 – 202 / DSKE 1, 157 – 162;
BB:32, SKS 17, 121 f. / DSKE 1, 130 f.; AA:38, SKS 17, 49 / DSKE 1, 52; Pap.
II A 597; FF:38, SKS 18, 83 / DSKE 2, 85 [zu Martensen].
28 Vgl. hierzu die Einzelnachweise Thulstrups, in: ders. 1972, Kap. I/8, II/8, III/7,
IV/7 u. VIII/8.
29 Gegen Thulstrup 1972, Kap. I-IV.
306 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
gegen nahezu alles zur Wehr setzt, was jener seiner Einschätzung nach
vertritt. Dass dies auch für Kierkegaard zutrifft, lässt sich zum einen – und
hier zunächst in affirmativer Hinsicht – für die terminologische und phi-
losophiegeschichtliche Abhängigkeit von Hegel nachweisen, wie sie vor
allem in Kierkegaards Dissertation über den Begriff der Ironie mit stndiger
Rcksicht auf Sokrates (1841) zum Tragen kommt.30 Es gilt andererseits und
in der bezeichneten, kritisch-polemischen Hinsicht für den Entwurf einer
eigenständigen Kunsttheorie, deren Konzeption – vor allem in der Iro-
nieschrift sowie im ersten Band von Entweder/ Oder (1843) – ohne die
Hegelschen Ästhetikvorlesungen bzw. die Auseinandersetzung mit Hei-
bergs einschlägigen Arbeiten kaum denkbar ist.31 Im Unterschied etwa zu
Aristoteles und Lessing wird Hegels häufig durch die Brille des dänischen
Hegelianismus in den Blick genommenes Denken hier allerdings über
weite Strecken zum bloßen Negativ funktionalisiert, auf dessen Folie sein
Gegner die eigenen, in der Regel modifizierten oder sogar entgegenge-
setzten Anschauungen entfaltet. Diese polemische, dabei durchaus zentrale
Funktion einer Negativfolie, die Kierkegaards Standpunkt allererst trans-
parent werden bzw. systematische Kontur gewinnen lässt, bleibt auch für
Ansatz und Durchführung der in den Folgejahren rasch hintereinander
publizierten Hauptschriften des sog. pseudonymen Werkes bestehen. Hier
ist neben Furcht und Zittern (1843) sowie Die Wiederholung (1843) vor allem
an Kierkegaards anthropologische Grundschrift Der Begriff Angst (1844)
und, last but not least, an die ,Summe’ jenes Doppelwerkes zu denken, das
die Philosophischen Brocken (1844) sowie die hieran anknüpfende Abschlie-
ßende unwissenschaftliche Nachschrift (1846) umfasst.32 In der argumentativen
38 Thulstrup 1972 und Stewart 2003 bieten die umfassendsten, im Ergebnis freilich
divergierenden Behandlungen dieses Themas.
39 Vgl. zur Verteidigung dieses Verfahrens H. Schulz 1994, S. 15.
40 Vgl. z. B. SKS 7, 118 / GW1 AUN1, 116: Die insbesondere für Hegel leitende
„systematische Idee ist das Subjekt-Objekt, die Einheit von Denken und Sein“.
Vgl. außerdem SKS 7, 274 – 289 u. 298 – 309/ GW1 AUN2, 1 – 19 u. 29 – 42;
ferner Pap. VII B 235, p. 207 / GW1 B A, 137; dazu Pap. III A 3 / T 1, 229 u.
JJ:102, SKS 18, 172 / DSKE 2, 177.
7. Aneignung und Polemik: Kierkegaard über Hegel 309
41 W 8, 143.
42 So Kierkegaards Formulierung in Pap. III A 3 / T 1, 229.
43 Vgl. z. B. W 8, 255 u. 347 f.
310 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
Spekulativ ist diese als Denken eines Absoluten (= gen. obj.), das sich als
dessen Sichselberdenken und mithin als Denken des Absoluten (= gen.
subj.) denkt.48 Sie ist zugleich Ontotheologie, insofern das Absolute mit
Gott als dem höchsten Seienden bzw. Gott umgekehrt mit dem Ab-
soluten qua absolutem Geist identifiziert bzw. als identisch erwiesen
wird.49 X denkt demnach genau dann und in dem Maße ontotheo-
logisch-spekulativ, wie er Gott absolut, d. h. als in seinem Denken
Gottes sich selber denkend zu denken bzw. dies Denken in seiner
prozessualen Dialektik unverkürzt zur Geltung zu bringen vermag.
6) Die einzelnen Stufen, Aspekte und Dimensionen dieses identitätslo-
gischen bzw. ontotheologischen Monismus entfaltet Hegel systema-
tisch, d. h. als prinzipiengeleitete, lückenlose Totalanschauung, in der
sich das Prinzip der Einheit von Subjekt und Objekt, Denken und Sein,
Vernunft und Wirklichkeit in einer dialektisch kalkulierten Abfolge
von Denkbewegungen spekulativ-begrifflich realisiert:50
a) zunächst phänomenologisch, d. h. als Darstellung des Prozesses ei-
ner dialektisch sich überschreitenden Selbsterfahrung des Be-
wusstseins (so in der Phnomenologie des Geistes);
b) sodann kategorial, d. h. als lückenloses System oberster Denk- und
Seinsbestimmungen in ihrer dialektischen Selbstentfaltung (so in der
Logik);
c) schließlich realphilosophisch, d. h. als Metaphysik der Natur sowie
des – subjektiven, objektiven und absoluten – Geistes (so in der
Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften).
III.
1. Für eine Extrapolation dessen, was aus Kierkegaards verstreuten Be-
merkungen bezüglich seines eigenen Hegelverständnisses gewonnen
werden kann, können wir es bei dieser knappen Skizze belassen. Denn sie
genügt, um dessen Hegelkritik hinreichend präzise artikulieren zu kön-
nen. Diese Kritik wird insbesondere von seinen Pseudonymen Johannes
De Silentio (in Furcht und Zittern: 1843), Constantin Constantius (in Die
Wiederholung: 1843), Vigilius Haufniensis (im Begriff Angst: 1844), Jo-
hannes Climacus (in den Philosophischen Brocken: 1844, sowie der Ab-
IV.
1. Alle übrigen Elemente der Kritik sind wie gesagt diesem Fundamen-
taleinwand funktional zu- und untergeordnet. Sie treten in zweierlei Form
auf: zum einen und in erbaulich-erweckender bzw. maieutischer Absicht
im Medium der indirekten Mitteilung, nämlich als Satire über die
,traurige Gestalt‘ des systematischen Denkers bzw. seiner Verehrer. So
erklärt Climacus z. B. in Anspielung auf den berüchtigten Streit der
zeitgenössischen Hegeladepten um die erreichte oder aber noch ausste-
hende Vollständigkeit des Hegelschen Systems:
„So gut wie irgendeiner bin ich bereit, vor dem System anbetend nieder-
zufallen, wenn ich es bloß zu sehen bekommen könnte. Bisher ist es mir noch
nicht gelungen, und obgleich ich junge Beine habe, bin ich es doch beinahe
müde, von Herodes zu Pilatus zu rennen. Vereinzelte Male bin ich ganz nahe
am Anbeten gewesen; aber siehe, in dem Augenblick, wo ich schon mein
Taschentuch ausgebreitet hatte, um bei dem Kniefall nicht meine Bein-
kleider zu beschmutzen, wenn ich da ganz treuherzig zum letztenmal zu
einem der Eingeweihten sagte: Sagen Sie mir nun aufrichtig, es ist nun auch
ganz fertig, denn in dem Falle will ich mich niederwerfen, selbst wenn ich ein
Paar Hosen dadurch verderben sollte (wegen des großen Verkehrs hin zum
und weg vom System ist der Weg nämlich nicht wenig schlammig), so bekam
ich immer die Antwort: Nein, noch ist es wohl nicht ganz fertig. Und so
wurde es denn wieder aufgeschoben – mit dem System und mit dem
Kniefall.“61
Zweck und Stoßrichtung dieser satirischen Zuspitzung sind klar: Als
subjektiver Denker will Climacus seine als hegelinfiziert diagnostizierten
Leser auf maieutisch-indirektem Wege mit dem Umstand konfrontieren,
dass ihre faktische Existenz kein oder ein allenfalls zufälliges bzw. sich
selbst missverstehendes Verhältnis zu deren Selbstauslegung im Medium
eines spekulativen Denkens mit nach wie vor unberechtigtem Totali-
tätsanspruch hat – und haben kann. Sie sollen auf diese Weise aus ihrer
hegelianischen Daseins- und Selbstvergessenheit ,erweckt‘, d. h. mit der
Möglichkeit und dem Erfordernis eines genuin menschlichen Daseins i.S.
des je eigenen Zu-sein-Habens konfrontiert werden.
2. Ergänzt, begleitet und literarisch alterniert wird dieser satirisch-
ironische Typ der Kritik62 durch deren argumentative Form. Dabei hält sich
innerhalb wechselnder Sachkontexte ein und derselbe basale Argumen-
tationstyp durch. Der zentrale Vorwurf lautet, Hegel habe sich im Medium
einer unzulässigen Kategorienvermischung der gedanklichen Inkonsequenz
schuldig gemacht – einer Inkonsequenz, die vorläufig im Rekurs auf 1.Kö
18,21 als ein ,Hinken auf beiden Seiten‘ beschrieben werden kann und als
solche wiederholt in ein Dilemma geführt wird. Ich führe in aller Kürze
zwei diesbezüglich zentrale Beispiele bzw. die entsprechenden Thesen und
ihre Begründung an.
These eins: Recht verstanden muss Hegels Philosophie entweder auf
den Systemanspruch oder aber darauf verzichten, ein System des Daseins
zur Entfaltung bringen zu wollen – anstatt eines der reinen, d. h. abstrakten
und als solchen daseinsunabhängigen Logik. Faktisch und inkonsequen-
terweise aber präsentiert Hegel seine Logik als System des Daseins.63 Zwei
der im Umkreis dieser These vorgebrachten Argumente lauten:
Die Hegelsche Dialektik der Bewegung als einer immanent-logischen64
beruht auf einem Missverständnis. Wie Climacus unter Berufung auf
Aristoteles ausführt65, steht der Begriff der Bewegung nicht für eine logi-
sche, sondern für eine Daseinskategorie. D.h. aber: In der Logik findet als
solcher keine Bewegung statt – hier ,wird‘ nichts, da im Gegenteil alles ,ist‘.
Umgekehrt ist Bewegung als solche keine logische Kategorie.66 Entweder
also müsste Hegel den Begriff der Bewegung aus der Logik verbannen;
oder sein systematisches Hauptwerk dürfte nicht ,Logik‘ heißen.67
Eine ähnliche Stoßrichtung verfolgt ein zweites, mit dem ersten eng
verknüpftes Argument, das nicht das Fortschreiten, sondern den ver-
meintlich voraussetzungslosen Anfang der spekulativen Selbstbewegung des
Geistes im System Hegels betrifft. Das System beginnt mit dem Sein als dem
schlechthin Unmittelbaren und als solchen absolut Voraussetzungslosen.68
63 Vgl. SKS 7, 104 – 120 / GW1 AUN1, 99 – 117. Kierkegaard leugnet im Übrigen
nicht, dass ein System des Daseins möglich sei, beharrt aber auf dessen aus-
schließlichem Gegebensein für Gott als unendlichem – im Unterschied zum
Menschen als existierendem – Geist (vgl. 16/1, 111): „God, but not Hegel, can be
an Hegelian.“ (Westphal 1998, S. 117) Zu Hegels Systemverständnis und zum
systematischen Anspruch seiner eigenen Philosophie vgl. z. B.: W 3, 13 f.; W 6,
567 ff.; W 8, 59 f.
64 Vgl. z. B. W 3, 61; W 17, 24.
65 Vgl. SKS 4, 273 ff. / GW1 PB, 69 ff.; SKS 7, 33 / GW1 AUN2, 46 f.
66 Vgl. SKS 4, 319 ff. / GW1 BA, 9 ff.; SKS 7, 105 – 107 / GW1 AUN1, 101 f.
67 Wenn Hegel daher, so Kierkegaard, im Vorwort zur großen Logik geschrieben
hätte, sie sei „nur ein Gedankenexperiment …, in dem er sich obendrein an vielen
Stellen vor etwas gedrückt hätte, so wäre er wohl der größte Denker, der gelebt
hat. So ist er komisch“ ( JJ:265, SKS 18, 224 f. / DSKE 2, 232).
68 Vgl. W 5, 68 f. u. 82 f.
316 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
Nun erklärt Hegel selbst, dass jedes Unmittelbare nur ist, indem es als
solches immer schon aufgehoben, d. h. im Medium der Reflexion zu ei-
nem Vermittelten geworden ist.69 Kierkegaards Argumentation nimmt
diesen Gedanken e concessis auf, ergänzt ihn jedoch unter Verweis auf die
jeder Reflexion innewohnende Tendenz zur Verunendlichung ihrer
selbst. Und das besagt: Reflexionsvollzüge können nicht, oder genauer,
nicht „durch sich selbst“70 zum Stehen gebracht werden. Nur dann aber,
„wenn die Reflexion zum Stehen gebracht wird, kann der Anfang vollzogen
werden, und die Reflexion kann nur angehalten werden durch etwas an-
deres, und dieses andere ist etwas ganz anderes als das Logische, da es ein
Entschluß ist“71.
Damit gerät Hegel erneut in ein Dilemma: Entweder er leugnet den
Entschluss; dann fehlt dem System der Anfang. Oder er beharrt auf dem
Anfang und mit ihm auf dem Erfordernis eines Entschlusses zu beginnen;
dann ist streng genommen „die Voraussetzungslosigkeit aufgegeben“72.
These zwei: Recht verstanden muss die Philosophie Hegels entweder
das Ethische als das höchste Telos des menschlichen Daseins suspendieren
oder aber die Legitimität der Verehrung Abrahams als Vater des Glaubens –
anstelle seiner Verurteilung als Mörder. Faktisch und inkonsequenterweise
aber hält Hegel am teleologischen Fundamentalstatus der Ethik fest und
ignoriert zugleich die Nötigung des Einspruchs gegen die Behauptung,
Abraham sei der ,Vater des Glaubens‘73.
Mit dieser These bewegen wir uns vom Gebiet des Logisch-Meta-
physischen zum Ethischen bzw. Ethisch-Religiösen – hegelisch gespro-
chen: von der Logik zur Realphilosophie (hier i.S. des Übergangs von der
Philosophie des objektiven zu der des absoluten Geistes). Einschlägig für
die in diesem Zusammenhang auftretenden Grenzkonflikte ist die Deu-
tung von Gen 22, die Kierkegaards Pseudonym Johannes De Silentio in
Furcht und Zittern vorträgt74. Unterstellt wird hier, dass nur diejenige In-
terpretation der Verhaltensweise Abrahams den knappen Aussagen des
biblischen Textes gerecht wird, die von der Prämisse ausgeht, dass dieser auf
seinem Weg zum Berg Moria in jedem Augenblick zwei75 ,Bewegungen‘
ausführt, deren Simultaneität dem gesunden Menschenverstand schlecht-
hin absurd erscheinen müssen: Zum einen glaubt er, dass Gott das Opfer
seines Sohnes fordert, und zwar, um seinen (Abrahams) Gehorsam zu
prüfen.76 Zugleich und paradoxerweise aber glaubt er, dass das Opfer
dennoch nicht geschehen bzw. Gott ihm Isaak wohlbehalten ,zurückge-
ben‘ wird.77 Mit der Bereitschaft zur ersten Bewegung resigniert Abraham
unendlich. Das besagt: Er ist bereit, die Grundlagen des Ethischen78 te-
leologisch, d. h. um eines höheren Zieles willen (nämlich: dem des ab-
soluten Gehorsams Gott gegenüber) zu suspendieren, mithin zeitweilig
außer Kraft zu setzen. Schon diese Bewegung muss aus der Sicht der
Hegelschen Ethik als sinnwidrig erscheinen. Als Theorie der Sittlichkeit
fordert diese von jedem Einzelnen ausschließlich, seine schlechte Parti-
kularität im Prinzip zu negieren, um sie stattdessen in eine Instanz des
Sittlich-Allgemeinen – Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat – dialektisch
aufzuheben (freilich dabei als Moment zugleich zu bewahren): Denn „die
Wahrheit des Einzelnen ist das Allgemeine“79. So handelt der Verliebte nur
und immer dann ethisch, wenn und indem er heiratet, der Kinderfreund
genau dann, wenn er sich in die Vaterrolle hineinfindet, der rhetorisch
Talentierte, indem er Werbefachmann oder Politiker wird etc. Gibt man
aber wie Hegel diese Aufhebungsbewegung zweitens als das höchste Telos
des menschlichen Daseins überhaupt aus,80 so zieht dies recht verstanden
die Nötigung nach sich, Abraham – der ja die Maßstäbe des Allgemeinen
um Willen eines vermeintlich ,höheren‘ und dabei absolut partikularen, da
mit keiner sittlichen Instanz kommensurablen Telos zu verletzen bereit ist –
des (versuchten) Mordes anzuklagen. Indes, Hegels Auffassung hinkt auf
beiden Seiten: Einerseits spricht er religionsaffirmierend „vom Glauben“81,
andererseits erhebt er keinerlei Protest dagegen, „daß Abraham Ansehen
und Ehre genießt als ein Vater des Glaubens, während er heimgewiesen
und ausgewiesen werden sollte als Mörder“82. Eben dies ist die Basis für das
von De Silentio konstatierte Dilemma: Hegel hält faktisch und inkonse-
quenterweise am teleologischen Fundamentalstatus der Ethischen als des
Allgemeinen fest und ignoriert gleichzeitig den Umstand, dass Abraham zu
Unrecht als Vater des Glaubens verehrt wird – anstatt ihn entweder zum
Mörder zu erklären oder aber mit einer ethiktranszendenten Wirklichkeit
Rechts (vgl. W 7, 265 – 286), genauer auf die dort vorgeschlagene Unterscheidung
von Moral und Sittlichkeit bzw. die damit einhergehende Kritik an einer im
Gewissensbegriff fundierten Form von abstrakter Moralität; vgl. dazu Stewart
1998, S. 59 – 63.
80 Dass Hegel diese Auffassung in der Tat vertritt, auf die (bzw. deren Konsequenzen)
De Silentio an dieser Stelle verweist, belegt u. a. § 258 der Rechtsphilosophie.
Hegel erklärt hier, es sei „für die Einzelnen … hçchste Pflicht …, Mitglieder des
Staats zu sein“ (W 7, 399). Vgl. dazu den Einspruch Kierkegaards durch Climacus:
SKS 7, 456 / GW1 AUN2, 212 f. (Fußn.).
81 SKS 4, 149 / GW1 FZ, 58. Hier denkt De Silentio sicher nicht an die beiläufige
Bemerkung Hegels in der Rechtsphilosophie (vgl. W 7, 295 f.). Eher gemeint sein
dürften die einschlägigen Passagen in der Phänomenologie bzw. Religionsphi-
losophie: vgl. W 3, 391 – 398; W 16, 203 – 320; W 17, 311 – 320.
82 SKS 4, 149 / GW1 FZ, 58. Ansätze zu der von De Silentio vermissten Kritik an
Abrahams Haltung finden sich in Hegels theologischen Jugendschriften, die zu
Kierkegaards Lebzeiten noch nicht publiziert waren. Vgl. W 1, 277 – 280, bes. 279
(meine Hervorh.): „[L]ieben konnte er [sc. Abraham] nichts; selbst die einzige
Liebe, die er hatte, die zu seinem Sohne, … konnte ihn drcken, sein von allem sich
absonderndes Gemüt stçren und in eine Unruhe versetzen, die einmal so weit ging,
dass er auch diese Liebe zerstören wollte und nur durch die Gewißheit des Gefühls
beruhigt wurde, daß diese Liebe nur so stark sei, um ihm doch die Fähigkeit zu
lassen, den geliebten Sohn mit eigener Hand zu schlachten.“
7. Aneignung und Polemik: Kierkegaard über Hegel 319
V.
Die beiden bisher skizzierten Einwände können über ihr argumentatives
Eigengewicht hinaus als Funktion jener prinzipiellen Aversion betrachtet
werden, die Kierkegaard Hegels Gesamtkonzept einer Philosophie ent-
gegenbringt, in der das Christentum mit der Spekulation, im Medium der
letzteren, bruchlos zur Deckung gebracht bzw. versöhnt werden soll. In
seinem postum veröffentlichten Buch ber Adler lässt Kierkegaard diese
Aversion in ein Dilemma münden, dass die beiden genannten Varianten
auf den zugrundeliegenden und d. h. christlichen Begriff bringt. Dem-
nach müsste Hegel recht verstanden „entweder mit dem Christentum …
brechen oder aber die Bezeichnung ,christliche Philosophie‘ aufgeben“84
– nämlich zugunsten der Statuierung einer auf vernunfttranszendenten
Prämissen basierenden Dogmatik (insbesondere qua Offenbarungs-, In-
karnations- Sünden- und Wiedergeburtsgedanken). Faktisch tut er je-
doch „keins von beiden“85. Sein System erhebt im Gegenteil, und zwar in
apologetischer Absicht, den Anspruch, als christliche Philosophie zu
gelten und verflüchtigt so den Begriff des eigentlich Christlichen.86
83 SKS 4, 159 / GW1 FZ, 73; vgl. SKS 4, 209 / GW1 FZ, 140.
84 Pap. VII 2 B 235, p. 207 / GW1 B A, 137.
85 Ebd.
86 M.W. verwendet Hegel wohl den Begriff der Religions-, nicht aber den der
christlichen Philosophie. Kierkegaards Sprachgebrauch scheint aber insoweit
berechtigt, als Hegel selber erklärt, dass die Philosophie „in der Tat … nichts
anderes [tut], als die[] Idee des Christentums [zu] begreifen“ (W 19, 409; vgl. auch
W 17, 318). Diese Idee ist die des absoluten Geistes – „daß er sei das ewige sich
selbst gleiche Wesen, das sich ein Anderes wird und dieses als sich selbst erkennt:
das Unwandelbare, welches sich so das Unwandelbare ist, daß es sich aus seinem
Anderssein beständig in sich zurückkehrt“ (W 19, 409). Die Philosophie ,begreift‘
dabei lediglich das bereits im Modus der christlichen (Schöpfungs-, Versöhnungs-
und Geist-)’Vorstellung’ Angeschaute in seiner spekulativen Wahrheit. Christli-
che Religion und Philosophie sind daher nur der Form, nicht aber dem Gehalt
nach verschieden (vgl. z. B. W 16, 29 – 32). Anders Kierkegaard – vgl. z. B. SKS 4,
103 / GW1 FZ, 5: „Wäre man auch imstande, den gesamten Glaubensinhalt in die
Form des Begriffs zu überführen, so folgt daraus doch noch nicht, daß man den
Glauben begriffen hat, begriffen hat, wie man in ihn hineinkommt, oder wie er in
einen hineinkommt.“
320 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
87 W 2, 288.
88 W 2, 288.
89 W 2, 288.
90 W 16, 28.
91 Vgl. auch Hegels Spitzensatz in W 17, 202: „Nicht allein, aber vornehmlich ist die
Philosophie jetzt wesentlich orthodox; die Sätze, die immer gegolten, die
Grundwahrheiten des Christentums werden von ihr erhalten und aufbewahrt.“
92 Vgl. z. B. SKS 4, 273 – 275 u. 278 – 284 / GW1 PB, 69 – 72 u. 75 – 82: Climacus
versucht hier den Nachweis zu erbringen, dass Hegels Anspruch einer spekula-
tiven Durchdringung des welthistorischen Prozesses (vgl. dazu etwa W 12,
11 – 74, bes. 19 ff. u. 32) nicht nur modallogisch (vgl. dazu auch SKS 7, 314 /
GW1 AUN2, 47), sondern auch doxastisch verfehlt ist. Hegel redet nämlich dort –
und überdies in missverstandener Weise – von Vernunft bzw. Erkenntnis, wo
einzig der Begriff des (hier: historischen) Glaubens seine Berechtigung hat.
7. Aneignung und Polemik: Kierkegaard über Hegel 321
Freilich zu ihrem eigenen Nachteil: Denn für Löwith läuft dieser Aus-
druck, obschon zur Diagnose einer historisch fatalen Zweideutigkeit in
gewissen Grenzen unvermeidlich, der Sache nach auf eine contradictio in adjecto
hinaus.99 Diesem Urteil könnte Kierkegaard im Prinzip zustimmen – wenn
auch mit dem entgegengesetztem Interesse an einer Wiedergewinnung des
christlichen Glaubens in seiner unverkürzten Idealität.100 Löwiths histori-
scher Diagnose beizupflichten nötigt allerdings zu dem Eingeständnis, dass
am Ende selbst Nietzsche, der alle Philosophie vor ihm bereits als „hin-
terlistige Theologie“101 durchschaut hatte, jener Illusion zum Opfer fiel.
Wie mir scheint, trifft dasselbe in umgekehrter Entsprechung auch für
Kierkegaard im Verhältnis zu Hegel zu. Denn wenn jene Theologie, die als
Philosophie maskiert sich selbst und andere bezüglich der eigenen Her-
kunft und wahren Absicht in die Irre führt, sogar Nietzsches Demaskierung
überlebt und diesen am Ende selber überlistet hat, dann liegt in der Tat auch
die umgekehrte Vermutung nahe: Kierkegaards christlichem Einspruch
gegen Hegels spekulative Variante einer solchen Theologie haften nolens
volens unaustilgbare Spuren eben jener Form von Philosophie an, in deren
Maske bislang noch alle Theologie auftrat, um sich und jenes andere ihrer
selbst zu überlisten.
99 Vgl. ders. 1985, Kap. 1. Löwith steht mit diesem Urteil durchaus nicht allein.
Auch Weischedels Fazit (und das vieler anderer Philosophen) lautet: Eine
„christliche Philosophie … wäre ein hölzernes Eisen“ (Weischedel 1975, Bd. 2,
S. 59; vgl. zum Kontext ebd., § 105 u. 141).
100 In welchem Sinne und mit welchen Einschränkungen Kierkegaard den Ausdruck
,christliche Philosophie‘ selber für legitim hält, wird z. B. in AA:13, SKS 17,
30 – 32 / DSKE 1, 31 – 33 erläutert.
101 Nietzsche 1980, Bd. 6, S. 176.
8. The Volatilization of Christian Doctrine:
Søren Kierkegaard and Philipp Marheineke1
I.
1. It is obvious that Kierkegaard was well prepared for this examination:
By this time he had already familiarised himself with the Grundlehren in
the new edition from 1827 and with Marheineke’s propaedeutical Lehr-
buch des christlichen Glaubens und Lebens from 1823.10 He had also ac-
8 It was originally planned (in addition to vol. 1: Christliche Moral; vol. 2: Chris-
tliche Dogmatik; vol. 3: Christliche Symbolik; vol. 4: Christliche Dogmengeschichte)
to publish a fifth volume, which was to contain Marheineke’s lectures on prac-
tical theology: cf. V1, p. V.
9 Cf. further Marheineke’s introductions in the first (1832: pp. XI-XVI) and sec-
ond edition (1840: pp. V-X) of vol. 11 of the Jubilumsausgabe of Hegel’s
works, which he himself edited, containing the first part of Hegels posthumous
Vorlesungen ber die Philosophie der Religion.
10 Kierkegaard owned both works, the latter in the Danish translation from 1842
and in the second German edition (cf. ASKB 644, 646 and 257). According to
the editor of the Papirer, he refers – e. g. in Pap. VII 2 B 235, p. 97 / KW BA, p.
55 – to both. Cf. also Pap. I C 25 and 26 as excerpts of the Grundlehren. Already
as a student, in 1831, Kierkegaard had quoted excerpts from, and otherwise re-
ferred to vol. 1 of Marheineke 1816 – especially to passages dealing with Lu-
ther’s life and works (cf. Pap. I C 1, in Pap. XII, pp. 3 – 16). Later, in writing
the Concept of Anxiety, Marheineke’s Zur Kritik der Schellingschen Offenbarungs-
philosophie had his special attention (see: Marheineke 1843) (ASKB 647; see
SKS 4, 364 / KW CA, p. 59). Aside from the works already mentioned, Kier-
326 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
15 The editors apparently relied on the “letzte[] Form der Ausarbeitung” (V1, p.
VII) of the lectures. As here, though, in comparison to the then still existing
earlier versions, “oft Veränderungen, Tilgungen, Zusätze” (ibid.) were added
by Marheineke’s hand, the final editing required a “Vergleichung treu nachges-
chriebener Hefte, durch welche denn auch hin und wieder dem Zusammen-
hange und leichteren Verständnisse nachgeholfen ist” (ibid.). In other words,
the editors attempted to reconstruct (a) out of the last hand lectures, as well
as with the help of (b) the students’ lecture notes a publishable version of
each text. They claim, however, “Marheinekes Werk nach Inhalt und Form
ohne fremde Zuthat dem Publicum zu übergeben” (ibid.). Under these pre-
requisites an alteration of a lecture’s title on their own authority seems more
than improbable.
16 Even a superficial glance at the table of contents of the historical lecture (cf. V4,
pp. Vf.) confirms that – despite a basic analogy in the trinitaric structure – it
diverges considerably from both the dogmatic system of 1847 and the dogmatic
lecture of 1841.
328 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
II.
1. The focus of the conference which originally served as the occasion
for writing the present article were Kierkegaard’s journals and note-
books from 1833 – 46 (cf. SKS 17 – 19 / KJN 1 – 3); my own text is sup-
posed to be an inventory of Kierkegaard’s reception of Marheineke, and
in particular of his dogmatics. That the one has to do with the other,
and inhowfar, has hitherto only been demonstrated on the basis of
some philological and historical evidence, leading to the conclusion
that those passages from Kierkegaard’s notebooks 9 and 10, which con-
tain his notes on the Marheineke lectures of 1841/42 (cf. Not9:1, SKS
19, 247 – 277 / KJN 3, 241 – 273, and Not10:8 – 9, SKS 19, 288 – 301 /
KJN 3, 285 – 298), with great probability recount his dogmatics lecture
– that very lecture which two of his pupils published posthumously in
1847 under the title System der christlichen Dogmatik. If this purely philo-
logical and historical inventory is to be incorporated into a more suffi-
cient reception-historical context, then we are faced de re as well as
methodologically with the following alternatives: On the one hand
we can insert Kierkegard’s notes as a mosaic stone among others into
the cluster of Marheineke- references found implicitly and explicitly
in his journals and notebooks between 1833 and 1846, in order on
this basis to reconstruct at least the outlines of a coherent picture of
Kierkegaard’s view of the former.
Explicit Implicit
direct 1. Pseudonymous works: 1. Pseudonymous works,
SKS 4, 364 / KW CA, 59 [1844] e. g.:
SKS 4, 318 f. and 341 / KW
CA, 10 f. and 35 [1844]
SKS 7, 199, 521 and 526 /
KW CUP1, 217, 573 and
579 [1846]
2. Journals and notebooks: 2. Journals and notebooks,
Pap. I C 1, in Pap. XII, pp. 3 – 16 e. g.:
[1831/32] Pap. I A 273 / JP 2, 1096
Pap. I C 25, in Pap. XII, pp. 131 f. [1836]
/ JP 5, 5065 [1834/35] Pap. VII 2 B 235, pp. 97 f. /
Pap. I C 26, in Pap. XII, pp. 131 f. KW BA, 55 [1846/47]
[1834/35] Pap. VII 2 B 235, p. 206 /
Not9:1, SKS 19, 247 – 277 / KJN KW BA, 119 [1846/47]
3, 241 – 273; Not10:8 – 9, SKS 19,
288 – 301 / KJN 3, 285 – 298
[1841/42]
Not8:52, SKS 19, 246 / KJN 3,
239 f. [1841]
Explicit Implicit
3. Letters: 3. Letters: –
B&A, vol. 1, pp. 71 f. and pp. 83 f.
/ KW LD, Letter 49, p. 90, and
Letter 55, p. 106 [1841]
indirect 1. Pseudonymous works: – [irrelevant]
2. Journals and notebooks: [irrelevant]
Not1:6, SKS 19, 30 / KJN 3, 25
[1833/34]
Not1:7, SKS 19, 57 f. / KJN 3,
52 f. [1833/34 or 1839/40]
Pap. II C 26 – 27, in Pap. XIII,
pp. 7 and 11 [1838/39]
29 Cf. Stuke 1974, p. 1028. The question may still remain, of whether Mar-
heineke claimed, or would have claimed, the Straußian label ‘right-Hegelian’
(cf. ibid.) for himself (cf. e. g. E, p. 27); what is meant by it reflects Marhei-
neke’s self-understanding in any case (cf. e. g. V2, pp. 17 f., 20 f., 24; E,
pp. 12, 14, 37 f., 53). Insofar Kierkegaard’s assessment appears quite justified
here. It also corresponds to the classification of other contemporaries: cf. e. g.
Martensen 1882 – 83; vol. 1, pp. 95 f.
8. The Volatilization of Christian Doctrine 335
30 A glance at the quantity and polemic tendency of the argument with Marten-
sen, which was mainly carried out in the journals, may suffice here as evidence:
cf. the references under the heading ‘Martensen’ in N.J. Cappelørn’s Papirer-
index (Pap. XV, pp. 226 – 230) as well as the individual passages listed there.
See also: Brandt 1971, pp. 240 – 247.
31 This typology of reception is further explained in: H. Schulz 1999.
32 Such traces can be of the affirmative or (as is the case in Kierkegaard’s reception
of Marheineke) of the critical sort.
33 I cite a number of select passages, to which in my opinion material parallels in
Kierkegaard’s thought and/or in that of his pseudonyms can be found: E,
pp. 28 f. and 43 (the contemptibility of those who assert “man müsse weiter
gehen, über Hegel hinausgehen” (ibid., p. 43)); V2, pp. 40, 236, 295, 296,
313, 315 and 317 (Marheineke’s anthropologically, hamartiologically and chris-
tologically accentuated concepts of the ‘universal man’ versus the ‘absolute in-
dividual’); V2, pp. 50 f. ( Judaism as ‘Religion des Diesseits’); V2, pp. 81 ff. (the
trigression of religious-historical development from paganism to Judaism to
Christianity); V2, pp. 181 f. and 188 (the impossibility of tracing man back ge-
netically to s.th. extra- or prehuman); V2, pp. 194 and 213 (the state of inno-
cence as the expression of both the greatest perfection and imperfection); V2,
pp. 204 ff. and 239 (the impermissibility of separating Adam from the context of
humanity in its entirety); V2, p. 223 (the loss of innocence as an ambivalent,
namely equally guilty and innocent process); V2, p. 325 (God’s powerlessness
as the expression and proof of his omnipotence); V2, p. 436 (creation as com-
336 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
III.
1. Let us now turn our attention to the critical core of Kierkegaard’s
Marheineke-reception. The central objection against his dogmatics as
well as against right Hegelianism in general is: ‘volatilization’ of central
Christian dogmatical concepts and theorems. A central example is here-
after discussed in greater detail, namely in that form which Kierkegaard
gave it with reference to Marheineke’s lecture in an already mentioned
journal entry from 1841: “The doctrine of revelation as presented by
pleted first in and with Christ); V2, p. 454 (feeling as “die erste Erschei-
nungsweise, die noch in sich verschlossene Knospe der Religion”); V2, p.
484 (the new life of the justified sinner as a state in which the sins of his former
life are “als Schmerz … aufgehoben”); V2, p. 537 (together with the “Bewußt-
seyn überhaupt kommt der Mensch auch zu dem seiner Freiheit”); V2, p. 553
(Christianity as ‘true humanity’); V2, p. 578 (the human spirit, in its “natürli-
che[m] Daseyn, in der Concretion mit einem Leibe ist Seele”, that is subjective
spirit oder self-consciousness); V2, p. 590 (as a unity of freedom and necessity
the ‘self is spirit’).
34 That Kierkegaard otherwise had a certain respect for Marheineke as a theolo-
gian can be concluded i.a. from the fact that of the four lecture courses
which he attended in winter 1841/42, with the exception of Schelling’s (cf.
Not11, SKS 19, 305 – 367 / KJN 3, 303 – 366), he only protocolled those of
the former more or less continuously and completely. As to Werder’s lecture
only sporadic notes have surfaced so far (cf. Not8:50, SKS 19, 245 / KJN 3,
239, and Not9:2 – 8, SKS 19, 278 – 282 / KJN 3, 274 – 278), whereas no
notes at all exist on Steffens’ lecture (cf. B&A, vol. 1, pp. 71 f. / KW LD, Letter
55, pp. 106 f.). Singularly enough, in Kierkegaard’s epistulary portrayal of the
person and presentation of those, whom, or whose lectures he heard in Berlin,
only Marheineke escapes any mention whatsoever (cf. ibid.). One reason could
be that the letter in question is directed to Sibbern, of whom Kierkegaard may
have assumed that, as a philosopher, he would only be interested in the three
philosophers, but not in the dogmatician Marheineke. A surprisingly sympa-
thetic portrayal of Marheineke’s person and presentation in Berlin is delivered
by Friedrich Engels who visited the Vorlesungen ber die Bedeutung der Hegelschen
Philosophie in der christlichen Theologie (cf. E as published version of the introduc-
tory lecture) in May 1842, i. e. at a time, when Kierkegaard was already back in
Copenhagen: cf. Engels’ report in Rheinische Zeitung 130 (May 10th, 1842). Re-
garding Marheineke’s significance as a person and as an academic teacher cf. also
Martensen’s portrayal, in: Martensen 1882 – 83, vol. 1, pp. 85 ff.
8. The Volatilization of Christian Doctrine 337
35 Not8:52, SKS 19, 246 / JP 3, 3285 (cf. KJN 3, 239 f.). Kierkegaard is not the
only one who formulates his accusation in such a way. Thus R. Schmidt, a con-
temporary author equally inspired by Kierkegaard and Rasmus Nielsen, writes
in retrospect: “Den Hegelske Theologi [i.e. speculative theology] forflygtede
paa sin vis … Kjendsgerningerne og gjorde Aabenbaringens enfoldige Fremstil-
ling til Symboler for den immanente Logiks abstrakteste Kategorier.” (R.
Schmidt 1883, p. 100; loc. cit. Koch 1990, p. 125.)
36 This is at least circumstantially suggested by the fact that it follows two entries
dated December 1st and 6th: cf. Not8:50 – 51, SKS 19, 245 / KJN 3, 239.
37 Cf. Not9:1, SKS 19, 250 – 255 / KJN 3, 244 – 249; also V2, pp. 140 – 196.
These temporal and material parallels as well as Kierkegaard’s twofold use of
the word ‘lecture’ (Foredrag resp. foredrage) lead us to conjecture that he is
here in fact referring to Marheineke’s Vorlesung, and not to his already published
dogmatics, i. e. the Grundlehren from 1827. If this is correct, however, it can, in
connection with the fact that his note pertains explicitly to dogmatics and not to
its history, count in support of my aforementioned hypothesis that Kierkegaard
visited and protocolled Marheineke’s dogmatics lecture in the winter of 1841 –
42, and not his history of the Christian dogma.
38 Cf. the previous paragraph on the so-called immediate revelation: V2, pp. 112 –
140; as a comparison see Not9:1, SKS 19, 249 f. / KJN 3, 243 f. V2, p. 126
corresponds to the beginning of Kierkegaard’s notes (looking back on ibid.,
p. 125).
338 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
speculative accent falls firstly upon the concept of revelation itself: The
term does neither – and in the broader, still unspecifically religious sense
– denote any (regarding its source and content) supranatural communica-
tion from God to man; nor does it – in a narrower sense – stand for
each and every divine self-communication. In the dialectical ‘Aufhe-
bung’ of this second sense it must rather be understood speculatively,
i. e. as a “Sichoffenbarseyn Gottes” (V2, p. 128 [my emphasis]; cf.
Not9:1, SKS 19, 249 / KJN 3, 243). In a properly Hegelian manner
God has to be conceived of not only as the source, but also as the ad-
dressee and the medium of the revelatory process. Marheineke spells out
this process in a genuinely trinitarian fashion: God is the identity of
identity and difference, of substantiality and subjectivity, of being and
thought, of object and subject, of eternity and time, of necessity and
freedom – and this is, theologically speaking, made possible by the be-
getting of the Son and made real by virtue of love, that is through the
Spirit as the “Band der Einheit” (V2, p. 417), by which the Father eter-
nally reveals himself to himself.48
4. Seen in the light of the general protestant conviction that the tri-
nitarian opera ad extra sunt indivisa (cf. ibid., p. 153) the corresponding
thesis, according to which the Son (cf. ibid., p. 155) and the Spirit
(cf. ibid., p. 417) also function as principles of creation, can hardly
come as a surprise. However, in Marheineke’s work this thesis takes
on an important, both revelation-theoretically and speculative-theolog-
ically founding function – and only for this reason is it worthy of men-
tion at this point: Pro primo, it shall be made clear in this way that cre-
ation is actually understood as a (specifically mediated: cf. ibid., pp. 25,
112 and 140) form of revelation, not vice versa revelation as a pure con-
comitant phenomenon, or as purely instrumental end of creation – more
generally speaking: as part of the ‘economical’ dimension of the trinity.
God reveals himself not also and inter alia through his creation, so that it
might already have its own theological significance apart from and inde-
pendent of this revelation. The status of the divine act of creation, rath-
er, is that of a mere medium of divine self-revelation. Insofar the
thought of creation becomes revelation-theologically functionalised in
Marheineke’s thought. Secondly, however, a genuine speculative func-
Barth: see Barth 1981, pp. 444 f.; in this regard also Pannenberg 1997, pp. 248
and 258.
48 Cf. V2, pp. 25 f., 134 and 415 – 418; on the relation of revelation and genera-
tion (Zeugung) see ibid., pp. 135 f.
8. The Volatilization of Christian Doctrine 341
49 The logically stricter ‘only’ is my own addition. As far as I see, it does do full
justice to Marheineke’s own intentions, however, as other relevant passages
confirm; cf. e. g. V2, pp. 133 f. (my emphasis): “Gott vernimmt, erkennt,
liebt sich als Gott nur in dem ihm Andern … Sieht man von diesem Gedanken
… ab, und bleibt man nur und allein bei Gott als der absoluten Substanz stehen,
so steht, daß Gott sich offenbar sey, … gar nicht zu erkennen.” See also ibid.,
pp. 25, 137, 141, 151 and 153 – 158. That Marheineke sometimes wavers at this
point may be read as further evidence that the aforementioned objection of in-
consequence or inconsistency is correct. I give preference to the genuinely
speculative reading, only because it seems to be the one that Kierkegaard fol-
lows throughout.
50 Ibid., p. 185 (my emphasis). Kierkegaard’s notes repeat this formulation word
for word: cf. Not9:1, SKS 19, 254 f. / KJN 3, 248 f. Perhaps he alludes to it in
his journal comment as well (Not8:52, SKS 19, 246 / JP 3, 3285 (cf. KJN 3,
239): “the logical proposition that the finite is the infinite”) – although in
the same passage he refers to the explanation that Werder had given for it:
namely “that the stress is on the last word” (ibid.). As to this, see also
Not8:50 – 51, SKS 19, 245 / KJN 3, 239.
342 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
ilarity of man to God is at the same time the similarity of God to man’
(see ibid.), or is at least destined to reveal itself as such.51 In all revelation-
theological consistency, this means not only that without God’s self-com-
munication man can know nothing about him (cf. ibid.); vice versa, and
with speculative consequence God, too, without his own givenness for
himself by virtue of the Spirit, as it becomes manifest in the human
mind, could not achieve absolute identity, i. e. be revealed quintessen-
tially to himself. At least at the level of the ‘revealed or absolute religion’
(see ibid., p. 417), that is at the level of Christianity, human knowledge
is thus no longer “dieses menschliche nur …; sondern es ist das … göt-
tliche Wissen, welches sich in das menschliche Wissen hineinsetzt, und
welches … das Bewusstseyn des göttlichen Wesens ist über sich selbst
…, somit Wissen in und aus Gott oder seinem Geiste”(ibid.).
IV.
1. So much for Marheineke. Kierkegaard’s verdict of ‘volatilazation’
merely repeats here in the context of the former’s doctrine of revelation
a principal objection raised elsewhere against Hegel himself, and in its
radicalized form against the ‘speculative theology of mediation’52 that
most right-wing Hegelians subscribe to, in general: Such a theology de-
fends Christianity by betraying it. And it betrays it by systematically
‘volatilizing’ its dogmatical content and foundation or, as Kierkegaard
puts it elsewhere, by ‘explaining it away’ (cf. Pap. VII 2 B 235, p.
189 / KW BA, 103). Far from openly denying the truth of Christianity,
speculation rushes on the contrary to its defence, without noticing that
what it purports to be defending ceases to be true Christianity, precisely
in and through the very form of its defence. Without wanting to contest
the factum and dogmatic necessity of revelation, but on the contrary by
trying to demonstrate its speculative truth, such false theology cham-
pions its cause in a way which unintentionally belies the goal. It is pre-
cisely this unexpected (and at the same time: potentially comical) result,
which also proves, according to Kierkegaard, that speculation ’hobbles
first on one leg then on the other’ (cf. 1 Kings 18:21). Its volatilization
51 Marheineke emphasizes, however, that this counts only for Christ in the sense
of homoousia (essential identity), for man, on the other hand, only in the sense of
an essential similarity, i. e. homoiousia: cf. ibid., pp. 182 f.
52 As to this label see Pannenberg 1997, p. 256.
8. The Volatilization of Christian Doctrine 343
53 I have tried to spell out this alternative in greater detail in: H. Schulz 2000,
pp. 165 – 168.
54 Cf. e. g. SKS 4, 226 / KW PF, 17; SKS 4, 428 / KW CA, 127 (the Hong-trans-
lation has ‘disclosure’ here). Strangely enough terms like ‘åbenbaring’, ‘åben-
bare’ etc. (engl. ‘revelation’, ‘reveal’, ‘disclosure’, ‘disclose’) play a rather subor-
dinate role in both of the pseudonymous texts: see, for instance, SKS 4, 220,
236, 239, 242 / KW PF, 11, 30, 33, 45; SKS 4, 424 f., 427 ff. / KW CA,
123 f., 126 ff. Concerning (a) Kierkegaard’s understanding of revelation in gen-
eral, (b) his distinction between a wider and a stricter sense of the term, see also:
SKS 7, 41, 195, 223 f., 393 / KW CUP1, 35, 213, 245 f., 432; JJ:203 – 206,
SKS 18, 205 / KJN 2, 189; KK:2, SKS 18, 331 / KJN 2, 302; Pap. VII 2 B
235, pp. 134 (cf. 249,27), 136, 189 – 209 / KW BA, 275 f., 277 f., 102 – 122;
Pap. VII 2 B 266,23; NB6:68, SKS 21, 50 / JP 2, 1957; NB22:14, SKS 24,
113 / JP 3, 3110. Within the research literature the following titles are to be
compared, in particular: Bohlin 1927, ch. 7; Come 1997, pp. 19 – 24; Emanuel
1996, ch. 2, 4 and 7; Evans 1992, pp. 73 – 77; Lindström 1943, ch. 3.
344 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
55 Therefore the facticity of revelation, by being possible alone through divine ac-
tion, and in this sense only eschatologically possible, is, to cite Swinburne loose-
ly (see Swinburne 1986, p. 38), eo ipso ‘ontologically efficacious’. To show that
and inhowfar faith can be a necessary and/or sufficient condition for constitut-
ing reality – at least for constituting the reality of what is believed – has, under
the keyword ‘ontologische Macht des Bewußtseins’ (‘ontological power of
consciousness’) been my main intention in: H. Schulz 2001 (esp. pp. 353 ff.;
in detail § 19). See also H. Schulz 1996b (here I try to spell out a similar
idea with regard to Kierkegaard’s account of the relation between faith and
being, or faith and reality).
56 Strictly speaking the paradoxical implications of the Christian idea of revelation
only accentuate more sharply that essential correlation between revelation and
mystery – subjectively speaking: between revelation and suffering –, which is
already constitutive for the weaker, i. e. universally religious understanding of
the term: cf. SKS 7, 195, 223 f., 393 / KW CUP1, 213, 245 f., 432;
NB22:14, SKS 24, 113 / JP 3, 3110.
8. The Volatilization of Christian Doctrine 345
the Son (cf. e. g. V2, pp. 25, 112, 128 – 140); and it is finally obvious in
the flanking anthropological view of human innocence as immediacy
(cf. ibid., p. 186; also SKS 4, 341 / KW CA, 35), which as such is
to be thought of as always already having passed over into some self-
mediated form that equally lacks and is capable of a reconciling reflec-
tion of the absolute.57 In these and other cases, what is from Kierke-
gaard’s perspective a paradoxical, i. e. speculatively unassimilatable dog-
matic phenomenon is wrongly treated as speculatively logical, so that, in
particular, revelation appears as always already reconciled with and by
reason, the temporal with the eternal, the finite with the infinite, the
contingent with the necessary, innocence with sin, faith with knowl-
edge etc. In this very way, though, theological Hegelianism speculative-
ly ‘volatilizes’ basic Christian ideas and concepts.58
57 Cf. V2, pp. 186 f., 191 ff. and 195 f. Kierkegaard’s subsequent response to a
corresponding thesis of Julius Schaller in a journal entry from 1838 could
hence also be directed at Marheineke: If “every contrast between God and
man is abrogated in this way, it shows that the contrast was a purely logical con-
trast and that the contrast within the sphere of religious-moral views (sin, etc.) is
not touched, for the simple reason that it has not been reached” (KK:2, SKS
18, 331 / JP 3, 3263 (cf. KJN 2, 303)); see also KK:2, SKS 18, 330 f. / KJN
2, 302.
58 Accordingly, Kierkegaard uses the concept of volatilization with two objections
in mind: pro primo with that of a mixing of categories, e. g. of logic and dogmatics
(cf. e. g. SKS 4, 318 / KW CA, 10), metaphysics and dogmatics (cf. e. g. SKS 7,
526 / KW CUP1, 579), aesthetics and dogmatics (cf. e. g. Pap. VII 2 B 235, p.
206 / KW BA, 119), aesthetics and ethics (cf. e. g. SKS 2, 145 f. / KW EO1,
146), metaphysics and ethics (cf. e. g. SKS 7, 117 f. / KW CUP1, 122), ethics
and dogmatics (cf. e. g. SKS 7, 243 / KW CUP1, 267 f.) etc.; secondly – and on
the basis of the first aspect – with the objection of an inappropriately restrictive use
of the term ‘immediacy’ in mind. Thus, for instance, Kierkegaard holds that every
(sc. religious) faith is a form of immediacy, but not every – but only the post- or
transreflexive – form of immediacy is faith (cf. e. g. NB4:159, SKS 20, 363 / JP
2, 1123, p. 12; also SKS 4, 318 / KW CA, 10). Now, his core accusation
against speculative theology lies not so much in the fact that it employs the con-
cept of immediacy for dogmatical purposes at all; it consists, rather, in a too re-
strictively, namely exclusively logical use of this category within dogmatics. Logic
begins as such “with something produced by the subtlest abstraction, namely,
what is most elusive [det … Flygtigste]: the immediate” (SKS 4, 318 / KW
CA, 10). As such it is fully justified to declare the immediate as always already
mediated – namely via language, that is by virtue of speaking of it, as such. In-
deed, the (logical) immediate is as fleeting and elusive as the passing scent of a
flower, which as such cannot be spoken of without already transforming it into
another, something already passed by and as such merely remembered in the
medium of abstract language and thought. Hence to ‘volatilize’ the dogmatic
8. The Volatilization of Christian Doctrine 347
V.
Judging Kierkegaard’s Marheineke reception as a whole (inasmuch as it
can be traced back to his encounter with the latter’s lectures of 1841/
42) it seems evident that the Berlin theologian is first and foremost
concept of faith does not mean to interpret it as a form of immediacy at all, but
rather to misunderstand it as s.th. immediate in the logical sense (i. e. as an im-
mediate analogous to the flower’s scent or, “in an emotional-intellectual sense”,
to “the athmosphere we breathe” (Pap. I A 273 / JP 2, 1096)). Thus, in Kier-
kegaard’s opinion the conclusion seems all too rash that dogmatics, as is the case
with logic, begins with immediacy – remind you, with an immediacy in the log-
ical sense, so that we are entitled to draw the further conclusion that such an
immediacy (interpreted, for instance, as innocence) is always already mediated
by way of speaking and thinking.
348 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
59 Cf. Hume 1992, pp. 185 – 292 (here: pp. 219 and 262).
9. Traces of Hegelian Psychology and Theology:
Søren Kierkegaard and Karl Rosenkranz
I.
printed – most of them simply fell into oblivion after the heyday of He-
gelianism in the later 19th century.2
That things were quite different in Kierkegaard’s days, is plain to
see. Although occasionally accused of being a mere epigone Rosenkranz
was at that time considered and respected throughout as one of the
more original, in any case one of the most productive and stilistically
accessible Hegel-adepts among contemporary German philosophers. Al-
ways striving to mediate between the more extreme claims of Right-
(e. g. J.E. Erdmann, G.A. Gabler, Ph. Marheineke, C.L. Michelet)
and Left-Wing-Hegelians (e. g. L. Feuerbach, D.F. Strauß, W. Vatke,
A. Ruge) he was, according to the Straußian label, considered the
main representative of the ‘center’3 – trying as such to do justice both
to Hegel’s own views and to (the partial right of) their apparently con-
tradictory applications within the two opposing groups of the master’s
followers.4 Even in retrospect Strauß’ judgment seems essentially cor-
rect: not only with regard to the contemporary theological debate
(where the compatibility of Hegel’s thought with Christianity was the
main point at issue), but also with respect to Rosenkranz’ compromising
efforts in philosophy (where he tried to reconcile central views of Kant
and Hegel) 5 and in politics (where he advocated constitutional monarchy
while at the same time defending the freedom of the press and vigorous-
ly attacking the repressive policies of the Prussian administration).6
II.
1. Kierkegaard did not read and/or know many of Rosenkranz’ books
or articles.7 The ones that he actually worked with, however, left (at
least in part) a lasting impression on him, as will become clear soon.
The first time that he stumbled upon the latter’s name, may have
been in May 1837, as a journal-entry witnesses.8 Kierkegaard had obvi-
ously just received and/or read the first number of the second volume of
Bruno Bauer’s Zeitschrift fr spekulative Theologie, which contains a long
article by Rosenkranz – an article that will eventually turn out to be of
crucial importance for Kierkegaard’s view of the relation between
Pagan, Jewish and Christian religion.9 Before hearing his name again
in Martensen’s lectures on speculative dogmatics (see Not4:4, SKS
19, 127 / KJN 3, 127) Kierkegaard had presumably purchased Rosen-
kranz’ Encyklopdie (ASKB 35) already; for he quotes the book in a
7 Nor did his library contain any booklength studies on Rosenkranz – there may
not have been many at his time, anyway (the most infamous was probably a
harsh polemic against the former’s psychology written by Exner 1842). How-
ever, Kierkegaard possessed numerous volumes of Zeitschrift fr Philosophie und
spekulative Theologie, ed. by I.H. Fichte (see ASKB 877 – 911), which contain
several articles on Rosenkranz. For instance: Chalybäus 1839; Fichte 1844. It
also seems quite likely that at least some of the contemporary accounts of
post-Kantian philosophy and/or speculative theology that were in Kierke-
gaard’s possession contain sporadic passages or even whole paragraphs on Ro-
senkranz. Since most of these were not accessible to me, I could not check
them, however. I am thinking here, in particular, of respective works by au-
thors such as Baader (ASKB 396, 416), Chalybäus (ASKB 461), the younger
Fichte (ASKB 506, 509), Günther (ASKB 520, 522, 524), Ruge (ASKB
753), Schaller (ASKB 758), Staudenmaier (ASKB 789), Steffens (ASKB 797 –
98), Stilling (ASKB 801), Weisse (ASKB 866) and Wirth (ASKB 876).
Books which I could actually look at and which do refer to Rosenkranz are,
among others: Michelet 1967, vol. 2, pp. 613, 633, 648, 657 f., 659 f.,
662 ff., 679 f.; Strauß 1973, vol. 1, pp. 2, 245 ff. and 505; vol. 2, pp. 212 ff.
and 221.
8 See DD:1, SKS 17, 213 / KJN 1, 205. B&A, vol. 1, p. 71 / KW LD, Letter 49,
p. 90. Wherever possible I will in the following refer to both (a) SKS, (b) KW
+ the abbreviated volume-titles of the Hong’s edition of the Works and/or the
respective entries of the Journals and Papers ( JP) and/or (c) the respective page(s)
in KJN. In all other cases I will refer to (d) SV1 or (e) the Papirer – if possible,
also with the addition of the English parallels.
9 See Pa; Kierkegaard obviously belonged to the subscribers of the journal, since
he possessed all three volumes (1836 – 38) that were actually published (ASKB
354 – 357).
352 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
10 See DD:36.a, SKS 17, 234 / KJN 1, 225. Later in November 1838 we find him
taking long notes and making excerpts from the book (see KK:4, SKS 18, 343 –
352 / KJN 2, 314 – 322), perhaps in order to prepare for his theological exams.
11 See Olesen 2003, p. 63 (note 206). Pap. III B 41,9 shows that Kierkgaard read
and/or used Rosenkranz’ book while working on Either/Or II.
12 See the editors’ explanations to Pap. IV A 185 ( JJ:187, SKS 18, 200 / KJN 2,
185).
13 Namely P (ASKB 744) and ED (ASKB 743). Although it seems likely for dif-
ferent reasons (which I will mention later) that Kierkegaard did not read the
former before working on the Concept of Anxiety it seems equally likely that
he purchased the book much earlier: For when he starts working on his own
psychological treatise he quotes and refers to the first edition of P throughout;
however, since 1843 a second, extended and emended edition was already
available: see Rosenkranz 1843 (a third edition appeared twenty years later).
14 The same goes for Rosenkranz’ edition of Hegel’s Philosophische Propdeutik,
Berlin 1840 (ASKB 560).
15 There is no evidence whatsoever that Rosenkranz ever took notice of his Dan-
ish contemporary – no evidence at least within the limits of those sources that I
had the opportunity to check.
16 As to the distinction between explicit/implicit versus direct/indirect reception
see my article on Kierkegaard and Marheineke in the present volume.
9. Traces of Hegelian Psychology and Theology 353
Explicit Implicit
Direct 1. Pseudonymous works: 1. Pseudonymous works, e. g.:
17 That Kierkegaard freely draws on Rosenkranz here has hitherto gone unnoticed
(see SKS K4, 418). However, it seems that the latter’s own report refers to yet
another (still unidentified) source; see P, p. 133: “Wenn man seinen Namen
vergißt, wie jener Hofrath, der in einer fremden Stadt so viel Visiten machte,
daß er zuletzt den Lohnbedienten fragte, wie er selbst denn eigentlich heiße,
so ist ein solches sich Abhandenkommen Verrücktheit.”
354 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
Explicit Implicit
Pap. V B 53,2 (maybe allusion to
P, p. 332)
Pap. V B 53,18 (on S, pp. 303 f.
and 308 ff.)
Pap. V B 67 and V B 69 / JP 3,
3795 (on P, pp. 320 ff. and
pp. 157 – 162)
indirect 1. Pseudonymous works: – [irrelevant]
2. Journals and notebooks: [irrelevant]
18 Exceptions: SKS 1, 134 / KW CI, 75; Pap. V B 150,25. Maybe in the latter
case Kierkegaard does not refer to a passage in H (pp. 296 ff. or 315 ff.), but
rather to something he read in the abbreviated Danish translation of it, see
Rosenkranz 1844 (see also SKS K4, 396 f.).
9. Traces of Hegelian Psychology and Theology 355
19 This conclusion may prove rash upon closer inspection, of course. For it may as
well have forced itself upon me, simply because I restricted my investigation to
the works mentioned above.
20 Of which the journal-reference is highly unspecific, anyway: Kierkegaard may
as well aim at Hegel here or at the (Danish) Hegelians in general. See also Stew-
art 2003, pp. 368 – 377 (esp. pp. 371 and 374 f.).
356 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
(5) Perhaps more surprising than the mere descriptive is the normative
aspect of Kierkegaard’s reception: Aside from very few passages or
entries of a more critical (see, for instance, SKS 4, 448n / KW
CA, 148n) or at least neutral kind (see, for instance, SKS 4, 337 /
KW CA, 30), a greater number of references to Rosenkranz and/
or his works are unexpectedly positive or affirmative in nature. Kier-
kegaard often quotes his German contemporary at length or at least in
full agreement and as a corroboration of his own views (see, for in-
stance, Pap. III B 41,9; DD:1, SKS 17, 213 / KJN 1, 205; DD:36.a,
SKS 17, 234 / KJN 1, 225; SKS, 448 / KW CA, 148). Moreover,
some references are among the rare examples in Kierkegaard’s whole
corpus, where another author is explicitly and unironically praised
(for instance, SKS 4, 448 / KW CA, 148). Quite naturally these
and other observations lead to the conclusion that Rosenkranz, de-
spite the “grandiose” (KW CA, 148) Hegelian schema, which some-
times – and to their disadvantage – dominates his presentations, is, in
Kierkegaard’s overall opinion, a thinker seriously to reckon with.
(6) Finally, and in typological terms, we may classify Kierkegaard’s treat-
ment of Rosenkranz as a borderline case between unproductive and
productive reception.21 A reception is unproductive, if and only if,
although author A has evidently been taken note of by author B
(be it ever so sporadically or briefly), this reception leaves no or
only marginal (explicit and/or implicit) traces in B’s writings.22 A
genuinely productive reception is distinguished by the more or less
central or formative role that author A’s work takes on in author
B’s work vis-à-vis type, content and genesis, even when traces of
the former are only recogniseable in isolated passages of the latter.
Thus the relative infrequency of unambiguous references and allu-
sions in Kierkegaard’s reception of Rosenkranz suggests the unpro-
ductive variant. However, since there is more at stake with regard
to the deeper affinities between Kierkegaard and his German con-
temporary, we may also be entitled to speak of a productive recep-
tion. That such a classification is in fact justified, will become evident
in the following.
III.
Given the relatively scanty references to Rosenkranz in Kierkegaard’s
works it does not come as a surprise that very few scholars have touched
upon possible connections between both thinkers. And if they did, it was
mostly in passing.23 In my opinion, however, there are at least three char-
acteristic features in Kierkegaard’s reception of Rosenkranz which de-
serve a separate and more elaborate treatment: first, the influence of
the latter’s typology of religions (as being introduced and explained in
Pa) on Kierkegaard; secondly, the role of P in the authorship, particularly
in The Concept of Anxiety; and finally, Kierkegaard’s view of Schelling in
its dependence on S. Since the last point (apart from also being touched
upon in the present volume) has already been dealt with elsewhere24, I
need not go into detail here, but will instead, in the remaining four sec-
tions of my account (III-VI) – concentrate on the first two aspects.
1. Kierkegaard’s direct and explicit references to Pa consist of (a) a
brief quote accompanied by a consenting comment (see DD:1, SKS
17, 213 / KJN 1, 205: May 1837) and (b) a fairly detailed paraphrase
of the article’s overall argument (see DD:10, SKS 17, 219 – 222 / KJN
1, 211 – 213: June 1837), which also contains several quotations in Ger-
man.25 Both passages are located within a context26, in which Kierkegaard
23 Even the most elaborated accounts consist of no more but single passages or few
pages at best, and even these are frequently restricted to the most obvious
Rosenkranz-references in Kierkegaard’s works: namely the latter’s reception
of P in The Concept of Anxiety. See, for instance, Bösch 1994, pp. 37, 59 ff.,
66, 69, 72, 96 f. and 114; Bösl 1997, pp. 49, 64 and 119 f.; Bohlin 1927,
pp. 128, 146 f. and 463; Dietz 1993, pp. 126, 208, 255, 263, 269, 340 and
351; Dunning 1985, p. 280; Greve 1990, pp. 323 and 325; Hannay 2001,
pp. 218, 220, 225 f., 300 and 467; Hügli 1973, pp. 189, 192 f., 314 and
316 f.; Nordentoft 1981, pp. 21 and 389 f.; Poole 1993, pp. 94 – 98 and 145.
Further secondary sources include: Engelke 1998, pp. 63, 73 – 77, 185 and
214 (on the impact of Pa on Kierkegaard’s writings); Koch 1990, pp. 53 and
194 (on two implicit Rosenkranz-references in Kierkegaard); Malantschuk
1974, pp. 35 and 93 ff. (as to the impact of Pa); Olesen 2003, pp. 29, 63, 67,
70, 72 and 74 – 77 (as to the role of S for Kierkegaard’s reception of Schelling);
Taylor 1980, p. 230 (Kierkegaard’s theory of stages as dependent on Rosen-
kranz’ reading of Hegel).
24 See Olesen 2003, esp. the references given in the preceding footnote.
25 It is interesting to note that the latter (and much longer) passage consists of
nothing but a mere paraphrase (plus some quotations). It does not contain
any additions, comments or original ideas by Kierkegaard. By contrast, the ear-
lier and much shorter entry invokes Rosenkranz’ idea that Judaism, as a form of
358 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
monotheism, can be reduced to the central claim ‘God is God’ (see Pa, p. 1 and
12), as a corroboration for the genuinely Kierkegaardian idea that Judaism is a
form of “abstract monotheism” (DD:1, SKS 17, 213 / JP 2, 2211; cf. KJN 1,
205; my emphasis; as to the ‘abstract’ character of Jewish monotheism see
also Rosenkranz: E, p. 143), which as such only admits of “tautological predi-
cations of God”. (One may also think of Ex 3,14 here.) For Kierkegaard
“this is also expressed indirectly by the fact that the Jews never dared utter”
(ibid.) their God’s name, and, furthermore, by an important stilistical feature
of Old Testament texts, namely the so-called parallelismus membrorum (as to
this, see SKS K17, 372 / KJN 1, 491).
26 See, for instance, DD:7, SKS 17, 218 f. / KJN 1, 210 f.
27 The only account of Rosenkranz’ essay and its reflexes in Kierkegaard that I
know of is a passage in Engelke, 1998, pp. 74 – 77.
28 Although I am not completely sure, whether and to which extent the following
examples are in fact characteristic of Rosenkranz, or whether he himself picked
them up elsewhere, I mention some of those, which in my opinion are more or
less clearly (if in part critically) reflected in Kierkegaard’s later writings: the term
‘ethnic religion’ (Pa, p. 1); the reflection of the tragic in the comic and vice
versa (ibid., p. 8); the idea of love as the most fundamental attribute of God
according to Christianity (ibid, p. 25); Christ as transcending the accidental
elements of individuality (ibid., p. 29; see also E, p. 166, and KE, p. XXI);
the worldview of Christianity as neither tragic (like in Greek religion) nor
sad (like in Judaism), but rather as a ‘higher optimism’, which as such presup-
poses “den absoluten Ernst” (Pa, p. 30).
29 That Rosenkranz’ essay has left a few, if also implicit traces in other Kierkegaar-
dian writings (such as The Concept of Irony, The Sickness unto Death and Training
in Christianity) is shown in Engelke 1998, pp. 76 f.
9. Traces of Hegelian Psychology and Theology 359
her lover knows and yet also accepts that he is a king and she, his beloved,
nothing but ‘a lowly maiden’. (Note that the same task is set for the king
himself!) It is precisely this requirement which raises an anxious question
in the king’s mind: the question, namely, whether the girl can actually be
made happy by their relationship, whether, in other words, she will be
able to “acquire the bold confidence [Frimodighed] never to remember
what the king only wished to forget – that he was the king and she had
been a lowly maiden” (SKS 4, 234 / KW PF, 27).
2. Climacus invokes this fictitious setting in order to shed light both
on the estranged relationship between God and a sinful mankind and the
possible ways of overcoming it. According to the fundamental premise of
his argument30 the love-story between God and man is essentially unhap-
py from the outset, precisely because the conditions for mutual under-
standing and acceptance are lacking, due to Adam’s fall. As sinners
human beings neither can nor want to accept and/or understand them-
selves (as sinners) in relation to a (holy) god. And yet, the sinner is still
“the object of the god’s love … The god wants to be his teacher, and
the god’s concern is to bring about equality”, for otherwise “the love be-
comes unhappy and the instruction meaningless, for they are unable to
understand each other” (SKS 4, 235 / KW PF, 28). Thus, the situation
is, at least to some extent, analogous to that of the king and the maiden;
for here, too, what makes the understanding so difficult is precisely that
by being reminded that he, the sinner, is nothing but a sinner over against
a holy god “he becomes nothing and yet is not annihilated; that he owes
him [sc. god] everything and yet becomes boldly confident; that he un-
derstands the truth, but the truth makes him free, that he grasps the guilt
of untruth, and then again bold confidence triumphs in the truth” (SKS
4, 237 / KW PF, 30 f.).
Now, at first sight it may seem that Climacus envisages only two pos-
sible strategies (see paragraph A. and B.: SKS 4, 235 and 237 / KW PF,
29 and 30), which may be chosen by the god in order to reveal himself
and his loving intentions to the sinner (and the sinner to himself) in the
required way: One the one hand he may bring about the missing unity
“by an ascent” (SKS 4, 235 / KW PF, 29); on the other hand the
same may be accomplished “by a descent” (SKS 4, 238 / KW PF, 31).
Closer scrutiny reveals, however, that paragraph A. again has to be sub-
30 Namely: Christianity rests on the belief that there is precisely one moment in
time that has had (and so still has and will always have) eternally decisive sig-
nificance: the moment of God’s incarnation (see SKS 4, 305 / KW PF, 109).
360 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
divided into two parts, each of which unfolds an own variant of the ‘as-
cent’-strategy, so that strictly speaking we have to consider three possible
modes of a divine revelation. Now, all I want to argue in the following is
(a) that Climacus is alluding to what he takes to be the essence of Pagan
(esp. Greek), Jewish and Christian religion here, and (b) that the particular
way, in which he tackles these three (esp. Judaism) is heavily indebted to
Rosenkranz, especially the latter’s essay from 1837.
Of course, the first part of my claim is in some sense far from being
original: That Kierkegaard was of the (then as well as nowadays widely
undisputed) opinion that Greek and Jewish thought function as formative
powers and as major sources of Christianity can already be evidenced by
taking a look at his second pseudonymous publication from 1844, Begrebet
Angest.31 And it is plain to see that Rosenkranz himself shared this view.32
However, that the three revelatory strategies, which Climacus takes to be
exhaustive, do in fact correspond to the three religious standpoints descri-
bed above, and how they are explained in the context of the Fragments, is
much less self-evident; however, it becomes much more intelligible, if
31 See esp. CA, p. 90, where Haufniensis compares “the greek, the Jewish, and the
Christian views” of time and eternity. See also chapter III/2 and III/3 (SKS 4,
399 – 412 / KW CA, 96 – 110), where Paganism (= anxiety of fate) and Judaism
(= anxiety of guilt) are juxtaposed; according to Haufniensis it “is precisely by
the anxiety of guilt that Judaism is further advanced than Greek culture” (SKS
4, 406 / KW CA, 103) – further, namely, in the direction of Christianity, in
which the whole development culminates (compare also Bösch 1994,
pp. 113 f.). Contrary to Hegel who places the Greek above the Jewish religion
(see W 17, pp. 50 – 184), Kierkegaard seems to follow Baur’s ranking: see Baur
1835, pp. 727 – 730 (ASKB 421). It is Baur also, to whom Vigilius apparently
refers by stating that it “is usually said that Judaism is the standpoint of the
law” (SKS 4, 405 / KW CA, 103); cf. Baur 1835, p. 733, where he calls Juda-
ism “die Religion der Auctorität und des Gesetzes” (see also Rosenkranz, Pa, p.
12).
32 See, for instance, Pa, pp. 21 – 25 and 30 f.; further P, pp. 239 f. Note also that
Rosenkranz calls his article “Eine Parallele zur Religionsphilosophie”, by
which he probably means Hegel’s lectures on the philosophy of religion (see
Pa, pp. 6 and 8 f.). However, whereas Hegel, in the second part of his lectures,
distinguishes three types of positive or ‘determined’ religions (Naturreligion, Re-
ligion der geistigen Individualitt, absolute Religion: see W 16 and 17) and places the
Greek (together with the Jewish and the Roman) religion into the second ru-
bric, Rosenkranz favors another, if also triadic hierarchy, according to which
Greek religion still belongs to the first type of religious judgment (‘man is
god’): see Pa, pp. 6 ff. This deviation from his master’s view might also be in-
fluenced by a pertinent Hegel-critique that F.C. Baur had come up with two
years prior to Rosenkranz’ publication of Pa: see Baur 1835, pp. 722 – 725.
9. Traces of Hegelian Psychology and Theology 361
33 It should also be noted that Climacus calls the incarnation “an absolute fact [et
absolut Faktum]” (SKS 4, 297 / KW PF, 99), whereby he also seems to follow
Rosenkranz who declares: Christianity’s “Factum ist das absolute Factum; caro
Verbum factum est” (P, p. 240; see also E, p. 40, where redemption is ex-
plained as the unity of an eternal and a temporal fact). However, it should
just as little be overlooked that for Kierkegaard, contrary to Rosenkranz and
the whole idealistic tradition, the god-man does not simply represent the
unity of god and man, but rather as the (paradoxical) unity of god and a single
individual. As to this crucial difference see Engelke 1998, p. 77.
34 See also Pa, p. 21: The pagan worldview as such “ist in seinem Urtheil: der
Mensch ist Gott; poetisch. Er dichtet dem ersteren alle Prädikate des letzteren
an.” (Pa, p. 21) Within the greek ‘religion of art’ (Kunstreligion), in particular, it
is the tragical hero, “der sich handelnd zum Göttlichen erhebt” (Pa, p. 7). Else-
where Rosenkranz calls the ethnic religion in general a religion of “An-
schauung” (P, p. 239) – in contrast to both monotheism (as a religion of “Vor-
362 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
What about the second variant of the first strategy (unity by ascent)?
In Climacus it is all but clear. He writes: “The unity could be brought
about by the god’ appearing to the learner, accepting his adoration, and
thereby making him forget himself.” (SKS 4, 236 / KW PF, 29) Not
only in itself, but also as a description and assessment of (divine revelation
within) Jewish thought this formulation seems rather enigmatic at first
sight. Once we read it in the light of Rosenkranz’ account of Judaism,
it receives sharper contours and appears much less obscure, however.
Rosenkranz contends that the judgment ‘god is god’ functions as the
basis for and the unifying element in all types of monotheism. Within Ju-
daism in particular – judged by Rosenkranz as “die reinste, schönste und
vollständigste Entwicklung des Monotheismus” (Pa, p. 12) 35 – two basic
aspects, both of which are connected with its concept of god, characterize
its original outlook, as it is fully manifest in the Pentateuch: “Wie er [sc.
god] als Schçpfer durch sein bloßes Wort die Welt setzt, … so gebietet er
auch unbedingt ohne alle Motivierung. Was er befiehlt, ist heilig, weil
er es befiehlt. Und der Mensch hat den Befehl zu gehorsamen, weil er
Mensch und nicht Gott ist.” (Ibid., p. 12 f.; emphasis added) Being ex-
perienced both as the omnipotent creator and the holy, unconditionally
authoritative lawgiver renders the Jewish god a totally transcendent
Other, separated from the believer by an ontological and ethical abyss,
which leaves the latter in a position of sheer awe and humble resignation
over against the often inscrutable decrees of the former’s will.36 The fear
of god is the beginning and the quintessence of wisdom – and such wis-
dom always keeps in mind as decisive that “Gott ist Gott und der Mensch
chosen the Israelite people to be the primary, if not the one and only ad-
dressee of his revelation to the world. In E, more straightforward then in
Pa, Rosenkranz puts the matter as follows:
Die Erzväter sind es zuerst, an welche Gott sich kund gegeben und denen er
sich für ihre Nachkommen offenbart hat. Es ist der Gott Abrahams, Isaaks
und Jakobs, an den geglaubt wird … Diese Zufälligkeit der Geburt wird
hier zur Nothwendigkeit, das jüdische Volk zu einem adeligen Volk von ge-
borenen Lieblingen des Höchsten gemacht. Daher ist bei aller Erhabenheit in
dieser Religion dennoch nicht der Mensch an und fr sich Gegenstand; vielmehr
findet die Begrenzung der Religion auf dieses besondere Volk statt. Alle Völk-
er sollen den Preis des wahren Gottes vollführen, aber die wirkliche Anbe-
tung und Verherrlichung ist auf Ein Volk beschränkt. (E, p. 139; see ibid., p.
173)
Not only shall the Israelites worship and pay obedience to their god alone;
rather, it is the Israelites alone who are granted the privilege of such wor-
ship and obedience. According to Rosenkranz, Judaism thus culminates
in the highly ambivalent “Empfindung, als ein Knecht gar Nichts und
doch wiederum als ein Diener Alles zu sein” (E, p. 141). And this unex-
pected human ‘ascent’ is, if I am not mistaken, exactly what Climacus has
in mind, when he, recounting the story of the king and the maiden, sug-
gests that the former could have “appeared before the lowly maiden in all
his splendor, could have let the sun of his glory rise over her hut, shine on
the spot, where he appeared to her”, and thus deceptively “let her forget
herself in adoring admiration” (SKS 4, 236 / KW PF, 29; my emphasis).
IV.
1. That Kierkegaard’s private library contained several monographs on
anthropology and/or psychology39 may indicate how important the
topic has obviously been for him – even more so, of course, when we
take into account his own psychological works.
Furthermore, even a superficial survey of those journal-entries, in
which the afore-mentioned authors are explicitly referred to, reveals
that in comparison to the others Rosenkranz obviously plays the most
prominent role (Hegel not included, of course).40 However, the few ex-
plicit references do not do justice to the full extent of the former’s impact
on Kierkegaard. Most of these are to be found in the Concept of Anxiety
and in a couple of accompanying journal entries. Here, at least two points
need to be mentioned, if only in passing. On the one hand Vigilius dis-
plays a critical attitude towards Rosenkranz, who in his opinion erroneous-
ly “admires Hegel” (SKS 4, 337n / KW CA, 30n), in particular for
making implicit use of the leap within logic.41 Later on Rosenkranz’ overall
proximity and obedience to his master is criticized again, even mocked in a
more principal, methodological way. Vigilius notes that the former did
not avoid “being ridiculous at times” (SKS 4, 448n / KW CA, 148n),
since his book displays an almost “fanatical superstitious belief in an
empty schema” (SKS 4, 447 – 448n / KW CA, 147 – 148n). Due to
the “grandiose” (SKS 4, 448n / KW CA, 148n) Hegelian triad that
Rosenkranz, according to Vigilius, all too slavishly clings to, his argu-
ments tend to lose their thrust, whenever the concrete – and otherwise
fully convincing – psychological analysis does not fit into the overarching
dialectical framework, in which it is allegedly organically embedded.42
hardly be an accident, for in the second (Königsberg 1843) and third (Königs-
berg 1863) – otherwise substantially modified – editions of P this division re-
mains unchanged. One possible explanation is that Rosenkranz wants to avoid a
blurring of psychology and other (if dialectically related) philosophical disci-
plines (see P, pp. Xf). And since what is at stake at the end of part three/section
two is precisely the quest for a transition from the emotional to the moral sphere
of the subjective (qua practical) spirit, he may have been of the opinion that this
could and should not be a proper theme of psychology as such. Thus at the very
end of the book he writes: “Die Psychologie hat nur mit dem Begriff der In-
dividualität und Subjectivität zu thun. Mit dem Begriff der Persönlichkeit des
Geistes beginnt eine andere [sc. ethische] Entwicklung.” (P, p. 340; compare
ibid., pp. X and XXVIII; also Bösch 1994, p. 37.) A methodological parallel
to this transition can be found in CA: Vigilius concludes his enquiry by con-
tending that as “soon as psychology has finished with anxiety, it is to be deliv-
ered to dogmatics” (SKS 4, 461 / KW CA, 162; see also SKS 4, 322 ff. / KW
CA, 15 ff. for an account of the relation between psychology and (first) ethics).
43 See SKS 4, 447 ff. / KW CA, 147 ff.; furthermore, Pap. V B 67 and V B 69.
Habit is the Hong’s translation for ‘vane’ (see SKS 4, 448 / KW CA, 149); for
‘gemyt’ (see SKS 4, 448), which is a Danish assimilation of the German
‘Gemüt’ (and is as such in fact hard to translate), they choose ‘disposition’
(see KW CA, 147). Mind, heart, soul, temper etc. would count as possible al-
ternatives. The Danish form must have been of quite recent use in Kierke-
gaard’s time. Christian Molbech writes: “Dette aldeles tydske Ord [sc.
Gemyt] er især i nyere Tid indført og brugt for: Sind, Sindelav, Hjertelav,
Sindsbeskaffenhed.” (Molbech 1833, p. 354 (ASKB 1032))
9. Traces of Hegelian Psychology and Theology 367
higher as well as the deepest expression for what disposition is” (SKS 4,
448 / KW CA, 148). Put another way, disposition is the genus proximum
of earnestness, so that together with the respective differentia specifica we
arrive at a quasi-definition that describes earnestness as “the aquired [erh-
vervede] originality of disposition, its originality preserved [bevarede] in the
responsibility of freedom and its originality affirmed [hævdede] in the en-
joyment of blessedness” (SKS 4, 448 / KW CA, 149; my emphasis). In
order to make sense of this difficult remark let us first return to Rosen-
kranz. Here, as Vigilius correctly states, disposition is defined as “the unity
of feeling and self-consciousness” (SKS 4, 448 / KW CA, 148) 44, and this
gives us a first hint as to the meaning of his former remark. Whereas an-
imals, according to Rosenkranz, are restricted to the sphere of pure feel-
ing (pain and pleasure, in particular), a human being has “Wissen vom
Gefühl” (P, p. 322) or “macht sich durch das Bewußtsein sein Fühlen
zum Gegenstand” (ibid., p. 321). Accordingly, feeling functions as the
medium of appropriation, as it were, of the content of (here: practical)
self-consciousness. The proposition ‘I am in pain’ can be uttered outside
of a genuine first-person-perspective: a child may babble these words
without actually meaning them or without even understanding what
they mean. By contrast, to say that the content of Peter’s practical self-
consciousness, expressed in the words ‘I am in pain’, actually appears
“als der seinige” (ibid., p. 320) – that is: in the genuine first-person-per-
spective – is tantamount to saying that what he is conscious of is actually
(if not exclusively) felt by him, or that he is conscious of something that
he himself actually feels. Thus, every instantiation of (spirit as) genuine
practical self-consciousness connects and unifies at least two elements:
both a cognitive or propositional (‘self-consciousness’) and a non-propo-
sitional, emotional one (‘feeling’). The former element refers to a given
feeling as the ‘what’ or the propositional content, the latter one to the
‘how’ or the non-propositional, self-appropriating mode of practical self-
consciousness. Thus we may speak of disposition only, if (and yet also:
whenever) both elements are present:
Denn fehlt die Klarheit der Erkenntnis, das Wissen vom Gefühl, so existiert
nur der Drang des Naturgeistes, der Turgor der Unmittelbarkeit. Fehlt aber
das Gefühl, so existiert nur ein abstracter Begriff, der nicht die letzte Innigkeit
des geistigen Daseins erreicht hat, der nicht mit dem Selbst des Geistes eines
geworden ist. (P, pp. 320 f.)
44 See P, p. 322: Disposition (Gemüt) is “die Einheit des Gefühls und des Selbst-
bewußtseins”; see also ibid., p. 319.
368 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
45 That is the reason why Vigilius blames Rosenkranz for having dealt “with habit
only in the ‘Phenomenology’, not in the ‘Pneumatology’”, although, correctly
understood, “habit belongs in the latter [that is in the doctrine of man as spirit]
as well” (SKS 4, 448 / KW CA, 149). Accordingly, Vigilius himself discusses
habit in a chapter that deals with ‘Freedom lost Pneumatically’ (SKS 4, 438 /
KW CA, 137; my emphasis). The claim that Rosenkranz tackles the concept
of habit in the second part of P (that is in the ‘Phenomenology’) is wrong,
however: It is actually discussed in the first part (‘Anthropology’: see P,
pp. 157 – 162).
46 The former indicating a disproportional predominance of feeling over intellect,
the latter of intellect over feeling.
47 Or habitual, for that matter: For habit is, as Rosenkranz puts it, “als blos formelle
Wiederholung der Tod des Geistes” (P, p. 162; emphasis added).
9. Traces of Hegelian Psychology and Theology 369
inwardness of the feeling is a fire that may cool”, it “is uncertain in its
mood, i. e., at one time it is more inward than at another” (SKS 4,
449 / KW CA, 149). Correspondingly, the original dispositional unity
is inherently unstable, always in suspense and as such inevitably threatened
by the possibility of being dissolved. As a consequence, that which makes
someone truly earnest must be more than just dispositional; rather, it must
be something, the dispositional unity of which can be constantly ac-
quired, preserved (that is re-acquired) and affirmed. And this can only
be the case, if the object of earnestness admits of being taken seriously
by means of a free and deliberate inner act.
Is there anything that actually fulfills both requirements? Vigilius an-
swers in the affirmative, first by pointing to the eternal (see SKS 4, 448 /
KW CA, 149), secondly to the self (see SKS 4, 450 / KW CA, 150) and
finally – both aspects taken together – to earnestness itself (see SKS 4, 449
/ KW CA, 149). The true object of earnestness must itself be something
eternal: For the eternal alone is unchangeable and as such admits of the
possibility of unswervingly returning to it in repetition. Yet, what is eter-
nally serious must also be part of the self: For only that which most inti-
mately and non-contingently belongs to oneself may fully be realized by
an inner act, and by such an act alone. This holds true at least, if (and only
if) the self is conceived of not as a substance, but rather as an infinitely
repeatable inner act. If, however, both conditions obtain, then the con-
clusion that Vigilius considers himself entitled to draw, seems less far-
fetched: the conclusion, namely, that “this same thing to which earnest-
ness is to return with the same earnestness can only be earnestness itself”
(SKS 4, 449 / KW CA, 149; emphasis added). As Vigilius points out,
it is, for instance, not a matter of momentary enthusiastic mood or dispo-
sition, which enables a preacher every Sunday to recite the prescribed
common prayer or repeatedly to baptize children ‘in earnestness’; it is,
rather, his willingness permanently and “in the responsibility of freedom”
(ibid.) to return to or to repeat (and thereby simultaneously to preserve
and affirm) his original enthusiastic resolution to take these things serious-
ly. It is, in short, his willingness to return to and to reacquire his own ear-
nestness, as part of his self, vis-à-vis the eternal.48
V.
In the preceding paragraph I have tried to show how and to which extent
Vigilius, by explicitly drawing on P, borrows from (even usurps?) some of
Rosenkranz’ concepts and ideas for his own purposes, namely by inte-
grating them into his own overall project. However, there is more to
be said about the impact of Rosenkranz’ psychological enquiry – at
least with regard to some of its implicit traces in the Kierkegaardian corpus.
Like before, I see myself entitled to restrict the analysis to The Concept of
Anxiety. To be sure, there are (as K. Nordentoft has rightly observed) a
few early journal-entries, which, although being mere preparatory studies
to the essay on Mozart in Either/Or I, are, on the one hand, perhaps “the
most important rudimentary beginnings of the passage about Adam’s
anxiety in The Concept of Anxiety”49, and which, on the other hand,
show striking similarities to some basic ideas in Rosenkranz’ P.50
Hence one might be tempted to conclude that Kierkegaard read and
was influenced by the latter’s book as early as 1837. However, this
seems highly unlikely, given the fact that the respective entries were
probably written in February 1837, so that even if Rosenkranz’ book
was already published at that time (which I doubt), it seems hardly pos-
sible that it was available in Denmark as early as that. Thus, considering
the substantial similarities between both authors Nordentoft is probably
right in presuming that Kierkegaard was simply “taking his point of origin
in views which were well-known in his time”51.
1. This assumption is rendered even more probable, if we consider
what I take to be the first and rather obvious, if implicit, reflex of P in
the Concept of Anxiety: Kierkegaard’s and/or Vigilius’ notion of psychol-
ogy as “the doctrine of the subjective spirit” (SKS 4, 331 / KW CA,
23).52 Most commentators point to Hegel as the originator of this
is, in other words, the freely aquired, preserved and affirmed originality of a
(here: pious) disposition vis à vis the eternal.
49 Nordentoft 1981, p. 21. Nordentoft refers to BB:24 – 25, SKS 17, 113 – 119 /
KJN 1, 107 – 113 (1837) as germ-cells of SKS 4, 347 – 351 / KW CA, 41 – 46.
50 As to these parallels in detail, see Nordentoft 1981, pp. 21 and 389.
51 Ibid., p. 21.
52 Although at first sight it may seem that Vigilius is simply reporting on some-
body else’s view here, so that one could be hesitant about ascribing the same
view to him also, the context (together with a pertinent draft: see Pap. V B
49,17 / KW CA, Supplement, 183) renders it obvious that he actually sub-
scribes to it himself. While focussing his methodological introduction on the
9. Traces of Hegelian Psychology and Theology 371
the problem of sin he only wants to inculcate that a psychology thus conceived
(namely as the doctrine of the subjective spirit) points beyond itself and is as
such dialectically related both to dogmatics (as a form of “the doctrine of the
absolute spirit”: SKS 4, 331 / KW CA, 23) and to ethics (as “the doctrine of
objective spirit”: Pap. V B 49,17 / KW CA, Supplement, 183). It has also
been rightly observed that as a ‘psychologically orienting deliberation’ CA is
probably polemically directed against Heiberg who, being more Hegelian
than his master, had banished psychology from ‘true’ (that is speculative) science
(see Poole 1993, pp. 96 f.); moreover, that Kierkegaard, leaving behind Hegel’s
preference for a purely speculative doctrine of (here: subjective) spirit, introdu-
ces and applies a new, namely empirical or ‘experimental’ form of psychology
(see Hannay 2001, p. 225; also Bösl 1997, pp. 120 f.); as to the limits of such an
empirical discipline see, for instance, SKS 4, 330 / KW CA, 22 f.
53 See, for instance, Blaß 1968, p. 240; Dietz 1993, p. 263; Hügli 1973, p. 314;
Malantschuk 1974, p. 35.
54 Its first part (focussing on the concept of the soul) being the anthropology, its
second part (concentrating on consciousness) being the phenomenology: see W
10, p. 38; as to the third part (‘psychology’, with its focus on the spirit, as being
posited in and for itself) see also ibid., pp. 229 ff.; see also Bösch 1994, p. 61
(note 132). Hegel also has good reasons not to adopt the term ‘pneumatology’
for this latter part (as Rosenkranz does in order to avoid Hegel’s purported am-
biguity: see P., pp. XXIX and 8): see Hegel, W 10, pp. 11 f. For a survey of
Hegel’s doctrine of subjective spirit (with special emphasis on his anthropology)
see Baum 1991; see also Drüe 1976. As to Rosenkranz’ psychology in compar-
ison to Hegel’s see, for instance: Löwith 1979b, pp. 227 – 234.
372 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
of subjective spirit, but not vice versa. This being the case it seems obvi-
ous that Kierkegaard’s own terminology is dependant on Rosenkranz
rather than on Hegel – whether he himself was actually aware of it or
not.55
2. The second implicit reflex of P in The Concept of Anxiety that I
want to call attention to is methodological in nature. In the introduction
to his book Vigilius takes great pains to unmask what he takes to be a fatal
blurring of the boundaries between the various scientific disciplines (see
SKS 4, 317 – 331 / KW CA, 9 – 24). Such a blurring, which in his opin-
ion primarily Hegel and his successors have brought on, bears on the re-
lation between, in particular, logic and metaphysics, logic and dogmatics,
logic and ethics and ethics and dogmatics. The conceptual and methodo-
logical analysis is not an end in itself, though. Addressing the problem of
(hereditary) sin Vigilius aims at persuading his reader that this term has no
proper place in either of these disciplines; rather, “it is the subject of the
sermon, in which the single individual speaks as the single individual to
the single individual” (SKS 4, 323 / KW CA, 16). If, however, sin is
to be tackled ‘within the limits of scientific reasoning’ at all, then, in
his opinion, one ought to favor a kind of complementary approach, in
which psychology, (first and second56) ethics, metaphysics and dogmatics
contribute to a common overarching project, the unifying perspective of
which always keeps in mind that these different (and in fact both irredu-
cible, interdependent and irreconcilable) contributions can never hope to
arrive at a complete and scientifically fully adequate picture of the phe-
nomenon.
55 See also Greve’s apt remark as to the consequences of this particular use of lan-
guage: “Hegel benutzt den Begriff ‘Anthropologie’ nur für den ersten Teil sein-
er Philosophie des subjectiven Geistes, die zu ‘Phänomenologie des Geistes’
und ‘Psychologie’ fortschreitet … Da Vigilius diesen letzten Begriff zum Ge-
samtbegriff ausweitet – im Anschluß an K. Rosenkranz’ ‘Psychologie oder
die Wissenschaft vom subjectiven Geist’ –, hat er selber für den Terminus ,An-
thropologie’ keine Verwendung. Er spielt bei Kierkegaard überhaupt keine
Rolle” (Greve 1990, p. 323). It should also be noted that Rosenkranz’ termi-
nology is far from idiosyncratic; on the contrary, it seems to be firmly rooted in
a communis opinio within mid 19th century philosophy. Thus, for instance, Mi-
chelet defines psychology as “Philosophie des Geistes … , und zwar näher des
menschlichen, d. h. des einzelnen oder subjectiven Geistes” (Michelet 1840, p.
7).
56 As to the difference between first and second ethics see SKS 4, 323 – 326 and
328 f. / KW CA, 16 – 19 and 20 f.
9. Traces of Hegelian Psychology and Theology 373
57 Even Vigilius’ insistence that the ability to address a scientific problem ade-
quately requires a certain “mood [stemning] that properly corresponds to the
correct concept” (SKS 4, 322 / KW CA, 14) – for instance, earnestness in
the case of hamartiology – has its prototype in Rosenkranz. He contends
that proper philosophical writing requires a certain stilistical sensitivity and
competence; however, “für diese Seite einer philosophischen Production be-
darf es ebensowohl der Stimmung, als für die Realisierung eines Kunstwerks”
(P, p. XXII). See also ibid., pp. 11 f., where mood is defined as a “Zustand
des ganzen Menschen, der allen besonderen Empfindungen und Gedanken
eine spezifische Färbung gibt”; therefore, mood is “mehr und weniger als Emp-
findung; mehr, wegen der Totalität, womit sie den Menschen in Beschlag
nimmt; weniger, weil sie abstracter und unbestimmter ist” (ibid., p. 12; see
also ibid., pp. 88 f.).
58 Put another way: The central task of psychology is to describe and analyze what
it means to be and become subjective spirit, precisely by describing and analyz-
ing, in which way an individual “da ist, lebt, den Gebrauch aller seiner Sinne
374 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
gewinnt, seiner Anlagen inne wird, die sich ihm darbietende Welt im Bewußt-
sein erfaßt, … denkt und begehrt” (P, pp. XVIIf.).
59 See, for instance, P, p. 180: “Der Geist wird durch die Natur bestimmt. Er ist
aber von vornherein an sich Subject und sucht daher die Natürlichkeit durch
sich zu bestimmen. Da nun dieselbe gegen ihn nicht als Subject sich setzen
kann, so muß ihm die Bemächtigung seiner Leiblichkeit gelingen. Der Sieg
über sie ist ihm vor dem Kampf garantirt.” See also ibid., p. XXVI, and, fur-
thermore, Bösch 1994, p. 97. Likewise Kierkegaard and/or Vigilius would
probably reject Rosenkranz’ Hegelian claim as rash and one-sided that “[d]ie
Objectivität [sc. the ‘objective spirit’ qua morality, law and the ethical life] ist
die Wahrheit der Subjectivität” (P, p. XXVII).
60 In fact, Rosenkranz defines evil (das Böse) as “die durch die Freiheit gegen ihr
Wesen gesetzte Unfreiheit” (P, p. XXXII; see also E, pp. 67 and 86); as to a com-
parison, see Climacus’ account of the sinner as a person who “uses the power of
freedom in the service of unfreedom” (SKS 4, 225 f. / KW PF, 17).
9. Traces of Hegelian Psychology and Theology 375
61 That Rosenkranz was very well aware of the paradoxical character of sin (as
being both hereditary and actual, fate and guilt, state and act, quasi-natural
and spiritual), is evidenced, for instance, by a number of pertinent passages in
E. Here (see particularly ibid., pp. 68 f.) Rosenkranz maintains that sin, al-
though being a matter of heritage, is nevertheless brought about by every indi-
vidual again, and this in exactly the same way as in Adam.
62 For instance: mood and character (as influenced by certain planetary and racial
factors), temperament, sexuality, sleep, sensation.
63 Namely: perception, idea (memory, imagination, recollection), thought.
64 For instance: dream, vision, clairvoyance, melancholy.
65 For instance: pain and pleasure, desire, passion.
66 Namely: mimic, physiognomical and craniological expression.
376 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
vis à vis the eternal (see, e. g., SKS 11, 145, 157 and 175 ff. / KW SUD,
29, 42 and 60 ff.), in Rosenkranz. To use the latter’s terminology, the
possibility of such despair would presuppose or at least go along with a
conscious relation to the eternal qua ‘objective spirit’ in its various
forms and degrees – and this dimension, too, is fully (and also on Kierke-
gaardian terms: correctly) absent from his book.70
3.1 This general proviso notwithstanding, the unbiased reader may
nevertheless discover a number of significant ‘material’ similarities or par-
allels between P and The Concept of Anxiety – parallels, to be sure, which
do not prove, but just as little exclude the possibility or even probability
of a direct dependence of Kierkegaard on Rosenkranz. For instance: the
idea that to be human is to be spirit ‘all the way down’ and thus to be
qualitatively different from other animals from the very beginning (see
P, pp. XXVI, 6 and 223); the corresponding idea of a sexual and,
more generally, a spiritual development of human existence in various
stages (see ibid., pp. 6 f., 53, 55 and 227 f.); the notion of individuality
as a dialectical unity of itself and the species (see ibid., p. 54; also E, p.
82) 71; the insistence on both inevitable and irreducible psychosomatical
implications of mental diseases (see ibid., pp. 144 ff.); the claim that in
ethical terms feminity culminates in “procreation” (SKS 4, 369 / KW
CA, 65; compare P, p. 66), etc.
75 The fact that within dreaming – and thus also within actualized consciousness,
as being mediated by the former – there is a priority of self-consciousness over
consciousness of other objects, including other minds, is also conceded by
Rosenkranz (see P, p. 121). In other words: There is only one hero in dream-
ing, and that is the dreamer himself!
76 On the one hand there is a short paragraph on (apathy,) antipathy and sympathy
(see P, pp. 51 f.), but Rosenkranz does not refer to anxiety here. On the other
hand we do in fact find a small number of passages, where he mentions or even
briefly discusses the concept(s) of (fear and) anxiety, but they do not – or more
exactly: at least not explicitly (see below) – bear on the ambivalence of anti-
pathy and sympathy (see P, pp. 96 ff., 211 and 332).
9. Traces of Hegelian Psychology and Theology 381
77 See, for instance, SKS 4, 348 / KW CA, 42, where he refers the reader to the
ordinary language use as evidence for the ambivalent or even paradoxical char-
acter of anxiety: “One speaks of a pleasing anxiety, a pleasing anxiousness”
(ibid.; see also SKS 4, 365 f. / KW CA, 61). As to the proximity between
Rosenkranz and Vigilius at this point, see Bösch 1994, pp. 72 f.
382 B. Aneignung und Reflexion: Kierkegaards Quellen
subsequent stages or forms of anxiety – one less and one more reflected
(= presentiment) – corresponds to what Rosenkranz distinguishes as
dreaming in general and “Traumwachen” (P, p. 122) – the latter being
a borderline case between dreaming and waking, because it “setzt sich
das Wachen voraus und dies selbst geht in den Zustand des Traums
ohne Schlaf über” (ibid.). As usual, Rosenkranz argues for three subtypes
of such a state: Ahnung (presentiment), Vision and Deuteroskopie (see ibid.,
pp. 122 – 131). All three of them bear witness to the peculiar fact that “im
Traum ein simultan oder erst spter in die Existenz tretendes Factum an-
ticipirt werden kann” (ibid., p. 119).78 Rosenkranz’ account of the first
form (presentiment), in particular, reveals interesting parallels to Vigilius’
view of reflective anxiety. Presentiment itself unfolds in three stages,
reaching from a mere “Vorgefühl” (ibid., p. 123) to presentiment in a
stricter sense and, finally, to a definite prediction (Voraussage). The first
form is tantamount to “eine unbestimmte Unruhe” (ibid.); for “[i]n dem
Vorgefühl ist der Inhalt desselben noch nicht bestimmt; es stellt sich
nur als eine objektlose Aufregung dar” (ibid.). This notwithstanding,
such a ‘prophetic’ feeling has already distanced itself from the complete
indefiniteness of dreaming, the object of which (in Haufniensis’ terms)
dissolves into a mere nothing, while simultaneously remaining inextrica-
bly bound up with a subject not being aware of itself, yet. Whenever the
indefinite feeling receives a more specific, though still in some respect
vague content, “ergibt sich eine bestimmte Unbestimmtheit” (ibid.), and
this “nebulose Empfinden ist die gewöhnliche Ahnung” (ibid.). For in-
stance, someone has a presentiment of a friend visiting soon, but which
one, remains unknown to him. The final stage of a subjectively as well
as objectively “bestimmte[] Bestimmtheit” (ibid., pp. 123 f.) is reached, as
soon as the content of the expected event becomes fully specified:
“Die Ahnung kann nun … zur Voraussage werden, welche z. B. … diesen
Freund auf diesen Tag erwartet” (ibid., p. 124). Now, even though, es-
pecially in the age of romanticism, such an account of presentiment can
hardly be judged as singular, much less as a complete novelty, its basic
ideas and concepts (Antizipation, unbestimmte Unruhe, objektlose Aufregung,
VI.
Although there are several comparative aspects that I could only touch
upon marginally in the preceding paragraphs; and although there are
quite a few others left which I can also just mention in passing,79 I
hope that on the one hand I have succeeded in delivering a fairly com-
prehensive and reliable picture of Kierkegaard’s reception of Rosenkranz,
and that on the other hand my account has at least gathered enough evi-
dence to convince the reader that this reception is (and presumably re-
mains for the time being) a topic worth pursuing in some detail. Let
me conclude by briefly summing up the results of my preceding analysis
with a few theses – partly in in addition to, partly as a corroboration of the
ones already formulated at the beginning of my paper on the basis of a
first, superficial glance at the pertinent references:
(1) Kierkegaard’s reception of Rosenkranz is mainly documented in the
pseudonymous authorship.
(2) The pseudonyms are primarily interested in Rosenkranz as a philos-
opher and/or theologian, not as a literary critic or as a political, his-
torical and/or pedagogical thinker.
1. Quellen
1.1 Kierkegaard
1.1.1 Dänisch
B&A Breve og Aktstykker vedrørende Søren Kierkegaard, hg. von N. Thul-
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1.1.2.2 Einzelsiglen
1.1.2.2.1 Einzelsiglen DGW
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1.
2.
3.
4.
5.
7.
8.
9.
Hachiya, Toshihisa 106 119 f., 122, 140, 151 – 154, 184,
Haecker, Theodor 20, 51 – 56, 87, 190, 192, 204, 206 – 209, 211, 214,
88 f., 92, 113, 157, 204 – 207, 209, 218, 221, 239, 241, 338
232, 234 Hochenbleicher-Schwarz, An-
Hagemann, Tim 20, 109, 225, 285, ton 108, 218
291 Hoehne, Edmund 110
Hagen, Eduard von 300 Høffding, Harald 41 f., 133
Halevi, Jacob L. 76 Hoffmann, Ch. 110
Hamann, Johann G. 123 Hoffmann, Karl 50, 199
Hammann, Konrad 235, 255, 264, Hoffmann, W. R. 200
269 Hofmannsthal, Hugo von 48, 56,
Hannay, Alastair 8, 13, 20, 87, 162, 116
164, 299 f., 357, 371 Hohlenberg, Johannes 110
Hansen, Christian 34, 119 Hölderlin, Friedrich 82 f.
Hansen, Martin A. 14 Holl, Jann 108, 180, 210, 230
Harbsmeier, Eberhard 6, 38, 119 Holl, Karl 8, 18, 58, 70
Harnack, Adolf von 59, 233, 260 Holm, Kjeld 67, 109
Harrits, Flemming 91, 155 Holm, Sören 18, 176, 302
Hauschildt, Friedrich 20, 108, 230 Holmer, Paul L. 87
Haustedt, Birgit 108 Hong, Howard H. XI
Hegel, Georg F.W. VI, 35, 67, 71, Horkheimer, Max 17
93, 95, 100, 105, 108 f., 141, Horst, Thomas 110
182 f., 216, 229, 299 – 301, 303 – Hübner, Hans 145 f.
313, 315 – 321, 324, 326, 335, Hügli, Anton 108, 180, 210, 218,
342, 349 f., 355, 357, 360, 363, 225, 230, 357, 371
365, 370 – 372, 376 Huizing, Klaas 110
Hegner, Jakob 118, 190 Humboldt, Wilhelm von 141
Heiberg, Johan L. 302, 304 f., 312, Hume, David 348
371 Huntington, Patricia 83
Heidegger, Martin 12, 24, 51, 55, Hüsch, Sebastian 96
64, 82 – 86, 101, 107 f., 134 – 138, Hustwit, Ronald 87, 162
145 f., 181, 185, 213, 233 f.,
236 f., 241, 243 f., 248 f., 254 f., Ibsen, Henrik 48
255, 264, 270
Heim, Karl 139, 168 Jacobi, Friedrich H. 320
Heimbrock, Hans-Günter 210 Jacobsen, Jens Peter 48
Heimbüchel, Bernd 102 James, William 13
Hengstenberg, Ernst W. 324 Janke, Wolfgang 21, 78, 107, 109,
Hennigfeld, Jochen 99, 108, 218 155, 159, 204, 209 – 211
Herbart, Johann Friedrich 7, 349 Jaspers, Karl 17, 24, 29, 71, 78 – 83,
Herbert, G. 7 86 f., 91, 101, 107, 113, 135, 137,
Herrmann, Wilhelm 41 f., 59, 63, 159 – 162, 214, 221, 225, 243 f.,
139, 233 – 235, 253 247 f., 252
Hesse, Hermann 96, 116 Jauss, Heinz-Robert 5, 30
Heymel, Michael 20, 103, 185, 222 Jessen, E.A.F. 40 f.
Himmelstrup, Jens 124 Joest, Wilfried 300
Hirsch, Emanuel 16, 18 – 20, 22, 24, Johansen, Udo 300
30, 64, 70 – 73, 91, 104 f., 112 f., Jonas, Richard 350
Namensregister 449
Schopenhauer, Artur 109, 133 f., Steffens, Heinrich 301, 323, 326,
141, 181 – 183, 185 336, 351, 364 f.
Schrag, Calvin 83 Steffensen, Steffen 44, 96, 116, 155
Schreiber, Gerhard XI, 233 Steiger, Lothar 186
Schrempf, Christoph 6, 18, 35, Steilen, Josef 106, 170 f.
37 – 39, 42 – 44, 46, 51, 53 – 55, 74, Stemmler, Wolfgang 110
110, 113, 118 – 120, 126 – 134, Stephan, Horst 329
138 – 140, 142, 154 f., 157, 189 f., Stern, Robert 350
192, 195, 200 – 204, 206 f., 209, Stewart, Jon V, VI, XI, 20, 108, 218,
232, 234, 238, 250 230, 300, 302, 304, 308, 312,
Schröer, Henning 9, 20, 106, 110, 317 f., 328, 350, 355
168 – 170 Stilling, Peter M. 351
Schückler, Georg 109 Stirner, Max 76, 159
Schüepp, Guido 20, 106, 171, 225 Stoverock, Karin 108
Schultzky, Gerolf 20, 106 Strack-Goertsches, Hans J. 108
Schulz, Heiko V, XII, 3, 8, 10 f., Strauß, David F. 123, 302, 334,
13, 16, 20, 22 f., 27, 35, 37 f., 40, 339, 350 f.
42, 44, 46, 49, 54, 58, 60 f., 64, 67, Strindberg, August 13
69, 71 f., 74, 76, 78, 83 – 85, 87 f., Strodtmann, Adolf 39 f., 132 f.,
90 f., 106, 110 f., 113, 141, 142, 194 f.
149, 151 f., 165, 167, 184 f., 187 – Strowick, Elisabeth 102
190, 196 f., 200, 204, 214 f., 218, Struve, Wolfgang 109, 210, 230
220 f., 230 f., 235, 237, 280, 292, Stübinger, E. 328
295, 298, 301, 306, 308, 317, 335, Stuke, Horst 334, 350
343 f., 356 Styron, William 15
Schulz, Walter 21, 108, 113, 176, Svendsen, Paulus 13
210 f., 230 Swinburne, Richard 344
Schwede, Alfred O. 110
Tanko, Ferencz 109
Schweitzer, Albert 58, 140
Taubes, Jacob 213
Schweppenhäuser, Hermann 106,
Taylor, Mark C. 300, 312, 317, 357
171, 218, 300 Tennemann, Wilhelm G. 186, 282
Seidler, Irma 49 Tersteegen, Gerhard 123
Sibbern, Frederik C. 304, 307, 336 Tessin, Timothy 20
Sieveke, Franz G. 287 f. Theunissen, Michael 9 f., 12 – 14,
Sløk, Johannes 7, 19, 27, 106, 110, 16 f., 19, 21, 33, 49, 55 f., 61,
180 74 – 76, 78 f., 83, 85 f., 91 f., 95,
Sloterdijk, Peter 119 99, 102, 108, 110, 116, 124 f., 133,
Slotty, Martin 160, 203, 211 135, 137, 142, 144, 155, 158 – 160,
Soden, Hans von 241 180, 230, 300
Söderberg, Hjalmar 14 Thomas, John H. 7, 14
Søe, Niels H. 9, 19, 60, 142 Thulstrup, Niels 108, 230, 300,
Søltoft, Pia 278, 298 304 – 308, 326, 329 f.
Sørensen, Villy 14 Thurneysen, Eduard 9, 60
Sokrates / Socrates 51, 109, 243, Thust, Martin 101, 151, 204, 221
245, 279, 306 Tietz-Steiding, Christiane 102
Spinoza 349 Tillich, Paul 6, 8, 11 f., 18, 20, 24,
Staudenmaier, Franz A. 351 43, 59, 67 – 70, 91, 116, 133, 144,
Namensregister 453
Aneignung / appropriation VII- 336 – 339, 346 f., 351, 371 – 373,
IX, 6, 8 f., 20, 22 – 24, 55, 59, 63 – 377.
65, 70, 95, 99, 113, 129, 132 f.,
138, 140, 146, 149, 155 – 158,
Entwicklung / development VI,
162, 176, 184 – 186, 188, 195,
199, 204 f., 207 f., 213, 225, 17, 22 f., 41, 52, 101, 115, 131 f.,
227 f., 231 f., 234 f., 253, 261 f., 140, 163, 184, 235, 252, 286, 295,
273, 277, 290, 307 f., 345, 367. 329, 335, 338, 360, 376 f., 379.
Existenz / existence 16, 146, 150,
160 f., 169, 171, 176 – 178, 198,
Christenheit / Christianity 35 f., 216 – 221, 232, 312 – 314
40, 52 f., 58, 65, 72, 90, 98, 131, – begriff 213 – 215, 217 – 221, 231
138, 234, 253 f., 260, 269 f., 286, – dialektik 19, 103, 151, 209
292 f., 295 – 297, 335 f., 338,
– erhellung 17, 79 f.
342 f., 348, 350, 358 – 363, 384.
– mitteilung 208
Christentum/s / Christendom 8,
36, 54, 129, 131, 138 f., 142, 147, – philosophie / philosophy of 10,
150, 155, 162, 165, 178, 186, 191, 68, 79, 81, 102, 107, 140, 155,
194, 202 f., 207 – 209, 228, 296, 160, 214, 248, 252.
303, 319, 321
– auffassung 8, 122. Forschung/s / research 5, 16, 70,
99, 101 f., 104, 106, 110, 113,
Dänemark / Denmark (siehe auch 148 – 150, 154, 218, 324, 331,
Scandinavia) 6, 13, 18 – 20, 24, 343.
31, 33 f., 41, 126, 193, 301, 304,
370. Glaube / belief / faith 10, 12, 26,
Dasein/s 10, 13, 86, 124, 130, 147, 32, 38, 53, 57 f., 64 – 67, 69, 71,
176 f., 179 f., 198, 218 – 220, 242, 73, 76, 79 – 82, 86, 89 – 91, 100,
313 – 316, 318. 122, 124, 128 f., 141, 143 f., 148 –
Dekonstruktion / Dekonstruktivis- 154, 158, 161 – 166, 170, 173 f.,
mus 17, 21. 186, 194 – 197, 199, 206, 209,
Dialektik / dialectic VII, IX, 50, 226, 231, 243, 245 f., 253 f., 257 –
59 f., 62 f., 72 f., 79, 86, 93, 95 f., 259, 262 f., 268 f., 271 f., 278,
102 – 106, 186, 223, 235, 240, 286 – 297, 316 – 320, 322, 325,
269, 281, 287, 289, 290 f., 293, 332, 339, 344 – 348, 359.
298, 302, 311, 315, 337 – 341,
347, 365 f., 371, 376 – 378.
Dialogismus 16, 158 f. Hegelianismus / Hegelianism 230,
Dogmatik / dogmatics 26, 31, 35, 300 – 302, 304 – 306, 308, 312,
104, 153, 171, 268, 270, 302 f., 332, 336 f., 346, 348, 350.
305, 319, 324, 326 – 331, 333, Historizität 148, 153, 196.
456 Sachregister
Inkognito / incognito (siehe auch Re- – indirekte / indirect 128 f., 162,
zeption) 10, 12, 63, 86, 144, 195, 221 – 227, 231, 281, 289,
146, 175, 262, 268. 297, 314.
Moderne / modernity 64, 71 f., 79,
Kerygma / kerygmatisch / kerygmati- 105, 107, 186.
cal 147 – 149, 256 f., 260, 268.
Kierkegaard Nationalsozialismus 11, 16, 133,
– aneignung / appropriation 64, 151.
70, 95, 99, 138, 261, 273
– interpretation 78, 103 Objektivität / objectivity 95, 201,
– forschung / research VI, VII, 70, 212 f., 378.
99, 101 f., 104, 106, 110, 225 Offenbarung / revelation 10, 61 f.,
– kritik 19, 161 65, 103, 134, 137, 143 f., 146,
– literatur 24, 116 150, 186, 228, 240, 242 f., 247,
– reader 105, 108 261 – 263, 266 – 268, 271 f., 302,
– reading 35, 54, 62 319, 333, 337 – 348, 360, 362 –
– ,Renaissance‘ 22, 140, 184 364, 382.
– Rezeption / reception V, 7 f., Ontologie / ontology 64, 79, 84,
10 f., 15 f., 18, 25, 30 f., 35, 37, 169, 175 – 180, 221, 230 f., 271,
39 – 41, 44, 46 f., 49 f., 56, 59 – 61, 295, 301, 312.
64, 67, 71, 73 f., 76, 78, 83, 86 f., Ontotheologie 308, 310 f.
91 f., 96, 98, 104 – 106, 111, 116,
126, 128, 131, 133, 135, 139 – Paradox / paradox 19, 32, 42, 46,
142, 144 f., 149, 151, 154 f., 157 – 58, 68 f., 72, 76, 88 f., 91, 124,
159, 171, 193 – 195, 200, 204, 215 141, 150 – 156, 158, 160 f., 163,
– scholars 38, 49, 59, 107 f., 110, 167 – 172, 175, 183, 185, 209,
281, 292 212, 231, 248, 262, 271, 292 f.,
– scholarship 38, 50 f., 105. 295, 297.
Kirche/n / church 131, 143, 147, Philosophie / philosophy
161 f. – christliche 319, 321 f.
– kampf VIII, 6, 125 – dialogische / dialogical (siehe auch
– kritisch 22, 142, 161 f., 184. Dialogismus) 74, 158
Kultur / culture 8, 15, 21, 140, 157, – of existence (siehe Existenzphiloso-
162, 302, 304. phie)
– Real- 311, 316.
Pietismus / pietism 16, 58, 61, 71,
Liebe/s / love 19, 137, 205, 240, 123, 141 – 143.
244, 246, 250, 264 – 269, 271 f., Postmoderne / postmodernity 21,
340, 358 f., 383. 107.
literary studies 96, 109. probability 66, 259, 278, 286, 296.
Produktion / production IX, 5 – 8,
Marxismus / Marxism 109, 155. 22, 24, 29, 33, 35, 41, 47 f., 56, 99,
Methode 13, 19, 22, 150, 184 f. 111 – 113, 171, 184, 193, 195,
Mitteilung/s / communication 81, 200, 301
109, 125, 178, 195, 201 f., 223 f., – rezeptive / receptive IX, 5, 11,
227 f., 253, 282, 340, 342 f. 15, 17 f., 22 – 26, 29, 36 f., 46, 55,
– direkte / direct 180, 224 57, 70, 91, 98 f., 111, 113, 151,
– form 225, 227 167, 184, 188, 231, 235, 301.
Sachregister 457
volatilization 332, 336, 339, 342, 227 f., 231 f., 262, 271 f., 302,
346 f. 305, 319, 321, 342
– bewusstsein / consciousness of
truth 16, 71 f., 146.
Wahrheit/s / truth 3, 25, 35, 38, Wirkung/s 20, 185, 302; – -ge-
58, 62, 72 f., 79, 91, 94 f., 109, schichte X, 4 f., 21 f., 116 f.,
113, 124, 130, 136, 139, 158, 166, 140, 150, 155, 167, 184 f., 189,
169 f., 172 f., 175, 177, 185 f., 194, 196 – 198, 200, 213, 214,
191, 194 f., 197, 199 – 213, 220, 231.