Entgrenzung Der Mimesis Rosa Eidelpes Full Chapter Download PDF
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Eidelpes
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Rosa Eidelpes
Entgrenzung der Mimesis
Georges Bataille – Roger Caillois – Michel Leiris
LiteraturForschung Bd. 35
Herausgegeben vom Zentrum für Literatur‑ und
Kulturforschung
Rosa Eidelpes
Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Ver
wertung ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig. Das gilt insbesondere für
Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung
und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Copyright © 2018,
Kulturverlag Kadmos Berlin. Wolfram Burckhardt
Alle Rechte vorbehalten
Internet: www.kulturverlag-kadmos.de
Umschlaggestaltung: Eva Lobenwein (www.dieeva.com)
Gestaltung und Satz: kaleidogramm, Berlin
Druck: booksfactory
Printed in EU
ISBN 978-3-86599-402-8
Inhalt
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
I. Metamorphosen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Einleitung
Die Geschichte der europäischen Kultur ist das Ergebnis kultureller Ver‑
flechtungen.2 »Fremde Kulturen«,3 ob real oder imaginiert, faszinierten
die Europäerinnen4 seit jeher und stellen eine nicht wegzudenkende In‑
spirationsquelle der künstlerischen und literarischen Innovation dar. Mit
der Entstehung der Ethnologie als akademische Disziplin fand diese Fas‑
zination ein neues Medium. Zwar distanzierte sich die »Wissenschaft vom
kulturell Fremden«5 von historischen Vorstellungen, die um Figuren wie
diejenige des »Barbaren«, »Kannibalen« oder »(edlen) Wilden« kreisten,6
um sich ihrem Gegenstand nun auf der Basis »objektiver« Theorien und
Methoden zu nähern. Doch die in der Moderne stetig wachsende ethnolo‑
gische Schriftproduktion trug selbst nicht unwesentlich dazu bei, dass die
Imaginationsprozesse rund um das »kulturell Fremde« eine nie gekannte
Produktivität erlebten: Es gibt kaum ein Sujet, das die kulturinteressierte
Öffentlichkeit des ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts so
bezauberte, wie die »Naturvölker«. Die Figur des »Primitiven« avancierte
als Angehöriger vermeintlich zivilisatorisch unberührter Gesellschaften nun
zum Antipoden einer als ermattet erlebten westlichen Zivilisation.7 In den
Gemälden und Plastiken der Jahrhundertwende wurden durch die Aneig‑
nung visueller Formen des »Primitiven« neue künstlerische Darstellungs‑
weisen und Verfahren geschaffen – man denke an die Gemälde Gauguins
oder die Skulpturen von Max Ernst.8 Die dadaistische und expressioni‑
stische literarische Avantgarde experimentierte mit Lautmalerei und der
Montage von »Eingeborenensprachen« in die eigenen Texte.9 Und Pablo
Picasso beschrieb seinen Besuch im Pariser Musée du Trocadéro im Früh‑
jahr 1907 als Erweckungserlebnis, herbeigeführt durch die Übertragung
der magischen Kraft »primitiver« Artefakte. Die afrikanischen Masken im
ethnologischen Museum hätten eine unwiderstehliche Anziehungskraft auf
ihn ausgeübt und eine nachhaltige Verwandlung des eigenen, künstlerischen
Selbstverständnisses bewirkt:
Je voulais m’en aller. Je ne partais pas. Je restais. J’ai compris que c’était im‑
portant: il m’arrivait quelque chose, non ? Les masques, ils n’étaient pas des
sculptures comme les autres. Pas du tout. Ils étaient des choses magiques. […]
Contre tout ; contre des esprits inconnus, menaçants. […] J’ai compris: moi aussi,
je suis contre tout. Moi aussi, je pense que tout c’est inconnu, c’est ennemi !
Tout ! […] J’ai compris à quoi elle servait, leur sculpture, aux Nègres. […] J’ai
compris pourquoi j’étais peintre.
Ich wollte schon wieder gehen. Aber ich ging nicht. Ich blieb da. Ich merkte,
daß es wichtig war. Es geschah irgend etwas mit mir, oder? Die Masken waren
eben nicht Bilderwerke wie andere auch. Gar nicht. Sie waren etwas Magisches.
[…] Fürsprecher – gegen alles, gegen unbekannte, drohende Geister. […] Und
ich habe verstanden: auch ich stehe gegen alles. Auch ich meine, alles ist das
Unbekannte, das Feindliche! Alles! […] Ich habe verstanden, wozu sie ihre Pla‑
stiken brauchten […]. Ich habe verstanden, warum ich Maler war.10
Picasso durchlebte also nach eigenen Angaben beim Anblick der ihm
unbekannten religiösen Objekte11 eine weder intendierte noch bewusst
gesteuerte Transformation, in deren Verlauf er sich als der (imaginierten)
»fremden Kultur« ähnlich und sein eigenes Kunstschaffen als mit den
religiösen Praktiken der sogenannten »Primitiven« verwandt erkennt.12
Nach diesem eindrücklichen Erlebnis, so Picasso, habe er dann schließlich
sein berühmtes Gemälde Les Démoiselles d’Avignon gemalt.13
Auch die Schriften von Georges Bataille, Roger Caillois und Michel
Leiris sind ohne solche »Spiegel des Primitiven«14 nicht denkbar. Sie
suchten und fanden die Verwandtschaft mit den »Primitiven« allerdings
nicht nur bei Besuchen in ethnologischen Museen, sondern auch durch die
Lektüre von Schriften der wissenschaftlichen Ethnologie. Die Methoden,
Theorien und Kategorien der im Frankreich der 1930er Jahre gerade im
Entstehen begriffenen Disziplin15 bildeten den zentralen Ankerpunkt für
die Reflexionen der drei heute vor allem als Literaten bekannten Autoren,
die auch institutionell eng mit der akademischen Ethnologie verbunden
waren: Bataille arbeitete seit den 1920er Jahren als Archivar-Paläograph
im Münzkabinett der Bibliothèque nationale und befasste sich dort mit
numismatischen Funden (vergangener) außereuropäischer Gesellschaften.16
Eine seiner ersten Veröffentlichungen in einem ethnologischen Themenheft
über präkolumbianische Kunst trug den Titel »L’ Amérique disparue« und
war aztekischen Opferritualen gewidmet.17 Der Soziologe und Schriftsteller
Roger Caillois, der später zum Mitglied der Académie française gewählt
wurde, nahm in den 1930er Jahren an den religionssoziologischen Semi‑
11 Es handelt sich um religiöse Masken der Dogon, die von Picasso pauschal »Masken der
Neger« genannt werden. Zur Kritik an der »Deterritorialisierung« der afrikanischen Masken
in ethnologischen Museen im Zusammenhang mit der epistemischen »Allochronisierung«
der Ursprungsgesellschaften dieser Masken, das heißt ihrer raum-zeitlichen Distanzierung
von der eigenen Gegenwart (vgl. Fabian: Time and the Other), vgl. Íñigo Clavo: »Statues
also die, even … «. Dass die modische (und fetischisierende) Begeisterung für die »Natur‑
völker« nicht in der echten Begegnung mit diesen Gesellschaften, sondern in erster Linie im
Museumsbesuch ihren Ursprung hatte, kritisierte 1915 bereits Carl Einstein in Negerplastik,
vgl. Lethen: »Masken der Authentizität«, S. 228.
12 Vgl. zur Bedeutung dieser Episode für Picassos Werk auch Paudrat: »From Africa«,
S. 141−142.
13 Vgl. Malraux: La tête d’obsidienne, S. 18.
14 Die Spiegelmetapher stammt von Erhard Schüttpelz: Die Moderne im Spiegel des Primi-
tiven.
15 Zur Entstehungsgeschichte der französischen Ethnologie vgl. Copans / Jamin (Hg.): Aux
origines de l’anthropologie française, sowie meine Ausführungen in Kapitel I.1. und I.2.
16 Vgl. Surya: Georges Bataille, S. 143 f. und Mattheus: Georges Bataille, Bd. I, S. 130.
17 Vgl. Bataille: »Amérique perdue«. Bataille beschäftigte sich laut Aussage seines Freundes
und Kommilitonen an der École nationale des chartes, Alfred Métraux, schon seit 1914
mit ethnologischen Theorien. Vgl. Métraux: »Rencontre avec les ethnologues«, S. 677.
10 Einleitung
naren von Marcel Mauss und Georges Dumézil teil.18 Und auch Michel
Leiris verfolgte zeitlebens eine doppelte Laufbahn als Schriftsteller und
Ethnologe.19 Bataille, Caillois und Leiris prägten den zeitgenössischen Wis‑
senschaftsdiskurs der damals noch jungen französischen Ethnologie zudem
aktiv mit: Bataille und Leiris bestritten von 1929 bis 1931 die Redaktion
der Kunstzeitschrift Documents, die für viele der Ethnologinnen des 1925
gegründeten Institut d’Ethnologie ein wichtiges Medium zur Präsentation
erster Hypothesen und Forschungsergebnisse darstellte.20 Nach der letzten
Ausgabe von Documents nahm Michel Leiris als Ethnograph an der ersten
professionellen Feldforschungsmission des Institut d’Ethnologie teil und
verfasste dabei ein ethnographisches Reisetagebuch,21 das heute vielen
als Dokument einer selbstreflexiven Ethnographie avant la lettre gilt.22
Obgleich sich also in ihren Ansätzen durchaus auch die gängigen Motive
und Topoi des Avantgarde-Primitivismus wiederfinden,23 war Batailles,
Caillois’ und Leiris’ Auseinandersetzung mit dem ethnologischen Diskurs
ihrer Zeit doch weit intensiver:24 So betrieben Bataille und Leiris schon
in der Zeitschrift Documents eine Revision dominanter abendländischer
Kunst- und Kulturbegriffe auf der Basis der wissenschaftlichen Theorien
und Methoden der Ethnologie. Allerdings setzten sich Batailles, Caillois’
und Leiris’ Texte und Gruppenprojekte der 1930er immer auch über die
Grenzen des wissenschaftlichen Diskurses hinweg. So schlug die junge
französische Ethnologie im außerakademischen Forschungskolleg namens
Collège de Sociologie, das die Kategorien der französischen Ethnologie
bzw. Religionssoziologie25 auf die europäische Moderne übertragen und
37 Vgl. bspw. Lévy-Bruhl: La mentalité primitive [deutsch: Die geistige Welt der Primitiven].
38 Mauss / Hubert: »Esquisse d’une théorie générale de la magie« [deutsch: »Entwurf einer
allgemeinen Theorie der Magie«].
39 Vgl. ebd., S. 56−67. Zur Problematik der bis heute in der Wissenschaft uneindeutigen
Definition von »Magie« und ihrer Funktion als diskursive »Kategorie der Ausgrenzung«,
vgl. Hanegraaf: »Magic«.
40 Vgl. Mauss / Hubert: »Esquisse d’une théorie générale de la magie«, S. 57.
41 Vgl. Wulf: »Mimesis«, S. 104.
42 Vgl. Mauss / Hubert: »Esquisse d’une théorie générale de la magie«, S. 60 ff.
43 Vgl. Wulf: »Mimesis«, S. 106.
14 Einleitung
51 Tilman Lang geht davon aus, dass sich Benjamin in seiner Mimesis-Theorie auf den Magie-
Aufsatz von Mauss und Hubert gestützt hat. Vgl. Lang: Mimetisches oder semiologisches
Vermögen?, S. 107. Und Sigrid Weigel weist darauf hin, dass auch »[i]n Benjamins früher
Sprachtheorie […] die Bedeutungen von Mimesis und ›Magie‹ bzw. Unmittelbarkeit beinahe
synonym« verwendet wurden, vgl. Weigel: Entstellte Ähnlichkeit, S. 90.
52 Benjamin: »Über das mimetische Vermögen«, S. 210. Michael Taussig verortet Benjamin
ebenfalls im Kontext anthropologischer Theorien und stellt fest, dass es vor allem drei
Aspekte waren, die Walter Benjamin an der Mimesis besonders faszinierten: Die Möglichkeit
von Alterität oder »Anders-Werden«, die Dimension des Archaischen oder »Primitiven«
im mimetischen Vermögen und die Wiederkehr der Mimesis in der Moderne. Vgl. Taussig:
Mimesis and Alterity [deutsch: Mimesis und Alterität], S. 19 f. und ders: Walter Benjamin’s
Grave.
53 Spuren des mimetischen Denkens fand er vor allem in den »unsinnlichen Ähnlichkeiten«
der Sprache und Schrift, vgl. Benjamin: »Über das mimetische Vermögen« und »Über die
Sprache überhaupt und über die Sprache der Menschen«.
54 Vgl. Adorno / Horkheimer: Dialektik der Aufklärung, S. 21 ff. Adorno und Horkheimer
fassen in der Dialektik der Aufklärung Mimesis als anthropologisches Vermögen und
Mimesis zunächst als Zwang – der Zwang, sich der Natur gleich machen zu müssen –,
den Mensch nur durch die Beherrschung der Natur kontrollieren kann, vgl. ebd., S. 15.
Mimesis wird von Adorno und Horkheimer allerdings historisiert und kritisiert: Ehemals
eine notwendige Technik im Überlebenskampf, ist in ihrer Theorie Magie die historisch
erste Stufe der Naturbeherrschung und wird schließlich von der Arbeit als instrumentelle
Rationalität abgelöst, vgl. ebd., S. 15 ff. Für Horkheimer und Adorno gehört die Magie
also zur Vorgeschichte der Mimesis, die zwischen der Nachahmung und Aneignung der
Welt angesiedelt ist: »Der Schamane bannt das Gefährliche durch dessen Bild. Gleichheit ist
sein Mittel.« Ebd., S. 22. In Adornos Ästhetischer Theorie erfährt Magie eine komplexere
Bewertung, insofern sie – im Medium der Kunst – einerseits das Potential zu einer nicht
rationalen bzw. wissenschaftlichen Erkenntnis, andererseits zur Täuschung und Angleichung
ans Verdinglichte birgt: »Die Aporie der Kunst, zwischen der Regression auf buchstäbliche
Magie, oder der Zession des mimetischen Impulses an dinghafte Rationalität, schreibt ihr
das Bewegungsgesetz vor; nicht ist sie wegzuräumen.« Vgl. Adorno: Ästhetische Theorie,
S. 87.
55 Im Faschismus werden »die Juden« zur Projektionsfläche für die unterdrückten Regungen,
diese »als völkische Rebellion kanalisiert« und die Idiosynkrasie zum politischen System
gemacht, vgl. Adorno / Horkheimer: Dialektik der Aufklärung, S. 185.
16 Einleitung
und findet ein produktives Nachleben allein in der Kunst.56 Dagegen stellten
Caillois, Bataille und Leiris gerade das Potential mimetischer Praktiken,
Prozesse der Selbstentfremdung und Metamorphose zu initiieren, in den
Mittelpunkt. Im ethnologischen Diskurs implizieren mimetische Praktiken
immer auch die Transformation des mimetisch agierenden Subjektes, weil der
oder die Mimetikerin sich die Außenwelt durch die mimetische Anpassung
an diese Welt anzuverwandeln sucht. In einem solchen Verständnis von
Mimesis steht die Nachahmung zur Welt weniger in einer Repräsentations-
als vielmehr einer Kontinuitätsbeziehung: Mimesis bildet nicht ab, sondern
stellt ein Näheverhältnis her – bis hin zu dem Punkt, an dem Original und
Kopie einander ebenbürtig sind und die platonische Trennung zwischen
Mimesis und Methexis obsolet ist.57
Begriff und Konzept der Mimesis sind seit jeher wandelbar, entziehen
sich der Theorie und lassen sich deshalb nur vor dem historisch je spezi‑
fischen Kunst- und Weltverständnis zu verstehen.58 Für die Überlegungen
von Bataille, Caillois und Leiris, so die These dieses Buches, war eben
nicht der philosophische bzw. ästhetiktheoretische Diskurs zur künstle‑
rischen Mimesis in der Tradition Patons und Aristoteles Referenz, sondern
die mimetischen Praktiken der »Primitiven«, wie sie in zeitgenössischen
ethnologischen Schriften beschrieben wurden.59 Die Diskurse der Ethno‑
logie stellten so einerseits den Rahmen für theoretische Reflexionen über
Begriff und Konzept der Mimesis bereit. Sie boten andererseits auch An‑
knüpfungspunkte für das Experimentieren mit mimetischen Praktiken: Die
Faszination, die von den vermeintlich »Primitiven« ausging, kulminierte
nämlich in dem Wunsch, sich deren Weltzugänge selbst auf mimetische
Art und Weise anzueignen – bspw. in Form von Experimenten mit einem
kollektiven »sakralen« Ekstasezustand.60
Der Wunsch nach einer mimetischen Annäherung an das (vermeintliche
oder tatsächliche) fremde Gegenüber prägt, so stellt der Anthropologe Mi‑
chael Taussig fest, seit jeher die Begegnung mit dem »kulturell Fremden«.61
Im Rückgriff auf Walter Benjamins Thesen über das mimetische Vermögen
70 Vgl. Durkheim: Les formes élémentaires de la vie religieuse [deutsch: Die elementaren
Formen des religiösen Lebens], S. 21. Im Unterschied zu Lévy-Bruhl fasste Durkheim
geistige Vorstellungen nicht als Ergebnis formaler mentaler Strukturen. Die scheinbar
irrationalen Vorstellungen entspringen vielmehr der Eigengesetzlichkeit kollektiver geis‑
tiger Prozesse, ebenso wie umgekehrt das logische Denken soziale Ursprünge hat. Vgl.
ebd., S. 339. Zu den Unterschieden zwischen Durkheim und Lévy-Bruhl in Bezug auf das
»primitive Denken« vgl. Gurvitch: »The Sociological Legacy of Lucien Lévy-Bruhl«.
71 Durkheims Studien zu den elementaren religiösen Formen australischer »Stammesgesell‑
schaften« weisen über ihren eigenen Gegenstand hinaus und deuten bereits eine Über‑
führung der Ethnologie in die universelle Anthropologie an: »Cette théorie […] vas nous
donner la clef d’un trait curieux de la mentalité humaine qui, s’il était plus marqué jadis
qu’aujourd’hui, n’a pourtant pas disparu et qui, en tout cas, a joué un rôle considérable
dans l’histoire de la pensée. / Diese Theorie […] wird uns den Schlüssel zu einem merkwür‑
digen Zug der menschlichen Geisteshaltung geben, der, wenn er heute auch nicht mehr so
deutlich ist wie ehedem, trotzdem noch nicht verschwunden ist und der auf alle Fälle eine
bedeutende Rolle in der Geistesgeschichte hat.« Durkheim: Les formes élémentaires de la
vie religieuse, S. 336 [deutsch: S. 321]. Aber auch Lévy-Bruhls Trennung zwischen einem
europäischen und einem »prälogischen« Geist ist, so stellt Fritz Kramer heraus, eher als
eine idealtypische Konstruktion zu verstehen bzw. als Beschreibung einer Tendenz, nicht
als anthropologische Konstante. Vgl. Kramer: »Notizen zur Ethnologie der Passiones«,
S. 156.
72 Vgl. Bataille: »L’Apprenti Sorcier« [deutsch: »Der Zauberlehrling«].
73 Vgl. Bataille u. a.: »Déclaration sur la fondation d’un Collège de Sociologie« sowie meine
Ausführungen in Kap. II.2.
74 Vgl. Caillois: »Le vent d’hiver«, S. 335 [deutsch: »Der Winterwind«, S. 295].
Einleitung 19
75 Auf den Beitrag Batailles, Caillois’ und Leiris’ sowie insbesondere des Collège de Socio‑
logie zur Ethnologiegeschichte machen u. a. aufmerksam: Petermann: Die Geschichte der
Ethnologie, S. 844 ff.; Moebius: Das Collège de Sociologie und Marroquín: Die Religi-
onstheorie des Collège de Sociologie.
76 Peter Bürger beschrieb bereits den Surrealismus als Versuch einer Überbietung der Mo‑
derne, vgl. Bürger: Der französische Surrealismus, S. 212.
20 Einleitung
77 Vgl. bspw. Bataille: L’économie à la mesure de l’univers (1946) [deutsch: Die Aufhebung
der Ökonomie]; Caillois: Instincts et société (1964) und Leiris: Cinq études d’ethnologie
(1969).
78 Michaela Ott analysiert bspw. den »Kulturtransfer« zwischen Afrika und dem (surrea‑
listischen) Paris in: dies.: Schwarz hat so viele Farben. Zur Verbindung von Surrealismus
und Ethnologie vgl. Clifford: »On Ethnographic Surrealism«.
79 »Schauplatz« mit Sigrid Weigel als eine Art kulturwissenschaftliche Momentaufnahme
gefasst, in der die Diskontinuität von Diskursen, ihre Umbrüche, Voraussetzungen und
Widersprüche deutlich werden, vgl. Weigel: Literatur als Voraussetzung der Kulturge-
schichte, S. 7. Schauplätze sind potentiell immer grenzoffen, und weder die intellektuellen
Verflechtungen der drei Autoren mit der Ethnologie noch die Sakralsoziologie lassen sich
auf die Jahre zwischen 1929 und 1939 beschränken. Carlos Marroquín weist darauf hin,
dass sich die Existenz des Collège de Sociologie als erkenntnistheoretisches Projekt nicht
allein auf die zweijährigen Vortragstätigkeiten beschränkt, sondern die Beschäftigung mit
einer Theorie des Sakralen auch die Aktivitäten vor 1937 – also neben Acéphale auch die
zahlreichen Artikel und Bücher der Collège-Teilnehmer zum Thema des Sakralen – umfasst
und das Ende der Gruppe überdauert, vgl. Marroquín: Die Religionstheorie des Collège
de Sociologie, S. 10. Zudem war das Collège de Sociologie polyphon, in sich heterogen
und unabgeschlossen, die Vorträge diskussionsoffen und die Enden des sakralsoziologi‑
schen Theoriegebäudes lose. Wenn im Folgenden nicht nur die allermeisten Beiträge der
vielen Teilnehmer des Collège de Sociologie wie auch die Unterschiede zwischen Batailles,
Caillois’ und Leiris’ Schriften zugunsten der Parallelen und Gemeinsamkeiten in den Hin‑
tergrund treten, dann mit dem Ziel, den größeren Spannungsbogen nachzuzeichnen, der
von den ersten Auseinandersetzungen mit dem Diskurs der Ethnologie zur Entgrenzung
der Mimesis im Collège de Sociologie und schließlich zur Literatur zurückführte.
Einleitung 21
80 Erhard Schüttpelz diskutiert die Bedeutung der Kategorie des »Primitiven« für die litera‑
rische Moderne in seinem Buch Die Moderne im Spiegel des Primitiven und analysiert die
Adaption von fremden modes of thoughts durch die Literatur und Kunst als Ergebnis der
großangelegten ethnologischen Dokumentationen des 19. Jahrhunderts, vgl. Schüttpelz:
»Literaturgeschichte als Verflechtungsgeschichte«, S. 353.
81 Zur generell zu konstatierenden Auratisierung der französischen Ethnologie als neue
Universalwissenschaft und des Ethnologen als Universalgenie vgl. Debaene: L’Adieu au
Voyage, S. 75 ff.
82 Vgl. Vogl: »Für eine Poetologie des Wissens«, S. 125.
83 Vgl. zum Collège de Sociologie als Überbietungsunternehmen aus literatur- und kultur‑
soziologischer Perspektive: Bürger: Ursprung des postmodernen Denkens, S. 78−86.
84 Zu den – mit einem Ausdruck von Fritz Kramer (Verkehrte Welten) – »imaginären«
Anteilen bzw. dem Primitivismus, der in Leiris’ ethnographischen Aufzeichnungen trotz
der empirischen Konfrontation mit dem »Fremden« zutage tritt, vgl. meine Ausführungen
im Kapitel I.2.
22 Einleitung
der ethnologischen Begriffe und Figuren verweist nur mehr indirekt auf die
konkrete Alterität, auf die sie sich beziehen. Die ethnologischen Kategorien
werden vielmehr für erhoffte Transformationsprozesse in der französischen
Gegenwart und der eigenen, westlichen Subjektivität herangezogen und
die Ethnologie so natürlich in gewisser Weise von ihrem eigentlichen
Gegenstand entfremdet. Dennoch ist mit dem Etikett des »Primitivismus«
noch wenig über die Spezifik und Produktivität solcher Entfremdungs- und
Aneignungsprozesse gesagt. Denn jenseits jeder berechtigten Kritik an der
Exotisierung nichteuropäischer Gesellschaftsformen kann doch nicht in
Abrede gestellt werden, dass die Imitation und Inkorporierung von Konzepten
des »Fremden« stets ein wesentlicher Bestandteil kultureller, epistemischer
und ästhetischer Veränderungsprozesse in der abendländischen Geschichte
war und diese wesentlich vorantrieb, ja sogar ihren Kurs mitbestimmte.85
Interessanter als den Grad an Verkennung des Fremden zu bestimmen, der
sich ohnehin nicht vollständig rekonstruieren lässt, scheint es deshalb, dem
epistemischen Eigenwert nachzugehen, den die ethnologischen Kategorien
auch über die wissenschaftliche Ethnologie hinaus entwickelten, sowie den
dadurch ermöglichten, neuen und veränderten Perspektiven auf das eigene,
künstlerische und kulturelle Selbstverständnis.
Die Wahl einer solchen Forschungsperspektive trägt auch der Tatsache
Rechnung, dass die Verbindungslinien zwischen dem literarischen und
poetologischen Werk der drei Autoren und dem experimentellen, ethno‑
logischen Projekt einer »Sakralsoziologie« von der Forschungsliteratur
bisher nur ansatzweise beschrieben wurden.86 Das Collège de Sociologie
wurde lange Zeit zumeist als Exkurs bzw. Irrweg einiger avantgardistischer
Literaten wahrgenommen und erst spät wieder zum Gegenstand der (sozio
logiegeschichtlichen) Forschung.87 Eine Analyse der ästhetiktheoretischen
88 Eine erste Skizze der ästhetiktheoretischen Dimensionen des Collège de Sociologie lieferten
jüngst Irene Albers und Stephan Moebius im Nachwort der deutschen Übersetzung der
gesammelten Texte aus dem Collège de Sociologie, vgl. Albers / Moebius: »Nachwort«, in:
Hollier (Hg.): Das Collège de Sociologie.
89 Einigen Bekanntheitsgrad erlangte allerdings seine Soziologie der Spiele, vgl. Caillois: Les
jeux et les hommes [deutsch: Die Spiele und die Menschen], und wurde jüngst von Peter
Geble neu übersetzt. Insbesondere Peter Geble hat Teile von Caillois’ Werk ins Deutsche
übersetzt und durch seine Analysen zugänglich gemacht, vgl. bspw. Geble: »Soziologie
des Heiligen – heilige Soziologie«. Im kulturwissenschaftlichen Kontext wurden Caillois’
Schriften jüngst behandelt in: Von der Heiden / Kolb (Hg.): Logik des Imaginären.
90 Vgl. vor allem die Arbeiten von Heinrichs, Albers und Strätling, wie Anmerkung 86.
91 Vgl. die Texte von Gerd Bergfleth, der den Mythos- und Gemeinschaftsbegriff bei Ba‑
taille essentialisiert, bspw. Bergfleth: »Bataille und der Mythos« und ders.: »Blanchots
Dekonstruktion der Gemeinschaft«.
92 Vgl. Habermas: »Die Moderne – ein unvollendetes Projekt«, S. 25 und ders: »Zwischen
Erotismus und allgemeiner Ökonomie«.
93 Vgl. Stein: »The Use and Abuse of History«, S. 21. Eine Ausnahme bilden Peter Bürgers
literatursoziologische Verortungen Batailles am »Ursprung des postmodernen Denkens«.
Bürgers Schriften machen insbeesondere auf die Stellung Batailles im französischen Sur‑
realismus und seine Position zwischen »Hegel und dem Surrealimus« (und damit auch
zwischen den beiden Rheinufern) aufmerksam, behandeln Batailles’ Grenzgang zwischen
Ethnologie, Literatur und Primitivismus aber nur am Rande, vgl. u. a. Bürger: Ursprung
des postmodernen Denkens und ders.: Das Denken des Herrn.
24 Einleitung
Das erste Kapitel dieser Arbeit untersucht die Artikel der Zeitschrift
Documents als Kreuzungspunkt von ethnologischen und avantgardis‑
tischen Diskursen, zeigt Unterschiede in den kulturtheoretischen und
ästhetischen Reflexionen über das »Primitive« bei Bataille und Leiris auf
und macht deutlich, dass der von Bataille in Documents skizzierte Ansatz
zu einer Ästhetik des informe als mimetische Strategie zu verstehen ist,
die er zudem maßgeblich im Rückgriff auf ethnologische Konzepte entwi‑
ckelte (Kapitel I.1.). Im Mittelpunkt von Kapitel I.2. stehen Michel Leiris’
unorthodoxe ethnologische Feldforschungen in Afrika, seine Begegnung
mit einem abessinischen Geisterkult und sein Versuch, die positivistischen
Feldforschungsmethoden der französischen Ethnologen zugunsten einer
mimetischen Form der Ethnologie hinter sich zu lassen und sich dabei
vom Ethnologen in einen »Besessenen« zu verwandeln. Roger Caillois
verschränkt seinerseits in seinen frühen Aufsätzen zur Mimese (mimétis-
me) evolutionsbiologische Diskurse mit den Theorien der französischen
Ethnologie und bringt die Mimese der Insekten mit den Funktionsprin‑
zipien der menschlichen Einbildungskraft in Zusammenhang, die er als
passiven, mimetischen Reflex der Angleichung des menschlichen Geistes
an die Außenwelt fasst (Kapitel I.3.).
Kapitel II analysiert das Forschungsprogramm des Collège de Sociologie
und fasst dieses nicht nur als Wende der ethnologischen Perspektive auf
die eigene Gesellschaft, sondern vor allem als »literarische«100 Aneignung
ethnologischer Diskurse (Kapitel II.1.) und Schauplatz eines »mimetischen
Exzesses« (Kapitel II.2.). Die problematischen Implikationen einer Politik
der kollektiven Ekstase, wie sie im Collège de Sociologie theoretisch disku‑
tiert wurde, sind Gegenstand des Kapitels II.3. ebenso wie die Ambivalenz
einer politischen Taktik, die darauf setzt, den Faschismus durch dessen
›mimetische Verdopplung‹ zu besiegen.
Kapitel III geht der Frage nach, welcher Stellenwert ästhetischen Fragen
im Collège de Sociologie noch zukam, nachdem die Gruppe zunächst die
Ablösung von Kunst und Literatur durch »lebendige Mythen« ausgerufen
hatte und symbolische Formen durch »sakrale« Inszenierungen wie den
Stierkampf und die Tragödie ersetzen wollte (Kapitel III.1.). Die Kategorie
des »Sakralen« wird bei Bataille und Leiris in erster Linie als transgressiv
gedacht und entzieht sich Durkheims strukturfunktionaler Bestimmung.
Sie wird zu einer Kategorie der ›mehr-als-ästhetischen‹ Erfahrung, durch
die vor allem tradierte (bürgerliche und surrealistische) Ästhetiken über‑
boten und Kunst zugleich aus ihrer Einhegung auf eine eigengesetzliche
Sphäre befreit werden sollte (Kapitel III.2.). Die Gruppe Acéphale, davon
handelt Kapitel III. 3, verstand sich nicht nur als ›empirischer‹ Teil der
sakralsoziologischen Studien des Collège de Sociologie, sondern auch als
mise-en-scène eines »lebendigen Mythos« bzw. einer Tragödie. Acéphale
wird mit Blick auf das zeitgenössische Avantgardetheater als Inszenierung
einer »sakralen« Performance beschrieben und dabei dem Verhältnis von
rituellen und symbolischen Elementen in den Aktivitäten der Gruppe
nachgegangen. Und schließlich analysiert Kapitel IV den Transfer der
Kategorien des »Primitiven« bzw. des Sakralen sowie von mimetischen
Praktiken in die Literatur nach dem Ende der sakralsoziologischen Peri‑
ode. Untersucht wird Batailles »sakrale« Poetik, die auf den mimetischen
Vollzug eines literarischen (Selbst-)Opfers setzt, Leiris’ Programm für ein
autobiographisches Schreiben, das sich über die Mimesis an die sakrifi‑
zielle Dramaturgie des Stierkampfs entfaltet und Roger Caillois’ minera‑
logische Poetik, mit deren Hilfe sich der Autor im Schreiben den Steinen
anzuschmiegen suchte.
I.
Metamorphosen
Je plains les hommes qui n’ont pas rêvé, au moins une fois dans
leur vie, de se changer en l’un quelconque des divers objets qui les
entourent […]. Ils n’ont aucun désir de sortir de leur peau […].
Was für bedauernswerte Leute, die nicht wenigstens einmal im
Leben davon träumten, sich in eines der Dinge zu verwandeln,
die sie umgeben […]. Sie verspüren offenbar nicht den leisesten
Drang, aus ihrer Haut zu fahren […].1
Michel Leiris
Der französische Surrealismus wurde von Walter Benjamin einst als die
»letzte Momentaufnahme der europäischen Intelligenz« bezeichnet und
ist oft als Krisenphänomen beschrieben worden: Als Ausdruck einer Krise
des Bürgertums, seines humanistischen Freiheitsbegriffs und des zentralen
Mediums seines kulturellen und geistigen Selbstverständnisses – der bür‑
gerlichen Literatur.2 Dem eigenen Anspruch war der Surrealismus nach
keine künstlerische oder literarische Bewegung, sondern zielte vielmehr
gerade auf die Überwindung der Trennung zwischen Kunst und Leben bzw.
zwischen Kunst und Politik.3 Was Benjamin am Surrealismus schätzte, war
der Versuch, eine revolutionäre Kunstpraxis zu etablieren und damit dem
entfremdeten Subjekt der arbeitsteiligen Moderne die Möglichkeit von
»Erfahrung« wiederzugewinnen bzw. in der kapitalistischen Warenwelt
die Energien für eine »profane Erleuchtung« freizusprengen.4 Zu diesem
Surrealismus war die Bezugnahme auf »fremde Kulturen« vor allem Mittel
zur Kritik und Negation der eigenen Gesellschaft.10 An den bewunderten
kulturellen Artefakten, Ritualen und Mythen interessierte entsprechend
weniger ihr ursprünglicher Kontext bzw. die tatsächliche Realität außer‑
europäischer Lebenswelten, sondern ihr Potential zur künstlerischen und
kulturellen Revitalisierung eines zivilisationsmüden westlichen Subjekts.11
Auf der Suche nach alternativen Bewusststeinszuständen waren die »pri‑
mitiven Mentalitäten«, wie sie in der Ethnologie diskutiert wurden, das
Referenzmaterial. So begrüßte bspw. der Surrealist und spätere Collège de
Sociologie-Teilnehmer Jules Monnerot Lévy-Bruhls Konzept der mentalité
primitive, das einen vom Seelenleben des modernen Menschen radikal un‑
terschiedenen, »prälogischen« Bewusstseinsmodus beschrieb12 – kritisierte
allerdings Lévy-Bruhls dichotome Trennung zwischen der »primitiven«
und der »modernen« Geisteshaltung. Für die Surrealisten war die mentalité
primitive das Ideal eines auch für die Modernen wiederzugewinnenden
Geisteszustandes: »[…] ce qu’il [le concept, R. E. ] nous permet de trouver,
c’est nous-mêmes. / was es uns [das Konzept, R. E.] erlaubt zu finden, das
sind wir selbst.«13 Am ethnologischen Modell des »primitiven Denkens«
interessierte André Breton dessen vermeintliche Beweisfunktion für die
lebendige Existenz von anderen als rein rationalen Geisteszuständen, wie
er es in seiner begeisterten Besprechung von Monnerots Buch ausdrückte:
»Monnerot […] a d’ailleurs excellemment mis en évidence les affinités
de la pensée surréaliste et de la pensée indienne […] / Monnerot ist […]
der hervorragende[…] Nachweis der Verwandtschaft zwischen surrealis‑
tischem Denken und jenem der Indianer [gelungen]«.14
Gegen James Cliffords These, der französische Surrealismus sei in seinen
Anfängen vom selben Erkenntnisinteresse wie die Ethnologie getrieben
worden,15 lässt sich deshalb einwenden: Die Surrealisten partizipierten
kale Form der Alteritätserfahrung zu etablieren suchte. Die zentrale Praktik sowohl des
Surrealismus als auch der frühen Ethnographie sei dabei das bedingungslose Sich-Aussetzen
an das (kulturell) Fremde gewesen. Vgl. ebd., S. 564.
16 Vgl. Schultz: Wild, irre und rein, S. 9. Zum Unterschied zwischen »Exotismus« und
»Primitivismus« vgl. ebd, S. 6−12.
17 Vgl. ebd., S. 10−11.
18 Vgl. ebd., S. 8.
19 Vgl. ebd.
20 Vgl. ebd. Die auffällige Konzentration auf Zustände der Verwandlung gehe dabei Hand
in Hand mit der zunehmenden öffentlichen Präsenz von ethnologischen Objekten, die
ihrerseits – wie die rituelle Maske – bereits in ihrem kulturellen Ursprungskontext mit
Verwandlungszuständen konnotiert waren, vgl. ebd., S. 65.
21 Vgl. Cheng: »Mask, Mimicry, Metamorphosis«, S. 68.
Ethnologie und Ästhetik in der Zeitschrift Documents 31
22 Die Idee zu dem Projekt stammte wahrscheinlich von Bataille und Leiris und geht auf
die frühen 1920er Jahre zurück. Vgl. den Brief von Bataille an Leiris vom 20.1.1935 in:
Galletti (Hg.): L’Apprenti Sorcier, S. 119−24. Die Initiative zur tatsächlichen Gründung der
Revue kam von Bataille und seinem Kollegen im »Cabinet des Medailles« der Bibliothèque
Nationale, Pierre D’Espezel. Michel Leiris beteiligte sich als Redaktionssekretär ebenfalls
an Documents, Carl Einstein war ihr leitender Direktor, finanziert wurde Documents
aus den Mitteln eines Fonds des Kunsthändlers und Kunstkritikers Georges Wildenstein.
Georges Bataille, seines Zeichens Generalsekretär bzw. Geschäftsführer, steuerte nicht
nur die meisten Artikel bei, sondern wählte als Bildredakteur auch die Illustrationen aus
und war auch ansonsten hauptverantwortlich für die Stoßrichtung der Zeitschrift. Vgl.
Hollier: »La valeur d’usage de l’impossible«, S. VII [deutsch: »Der Gebrauchswert des
Unmöglichen«, S. 76].
23 Ab der vierten Nummer des ersten Jahrgangs änderte sich der Untertitel in: »Archéologie,
Beaux-Arts, Ethnographie, Variéties« (Archäologie, Kunst, Ethnographie, Varieté).
24 Vgl. zur eminent wichtigen Rolle Carl Einsteins, vor allem was die Verbindung von Eth‑
nologie und Kunstwissenschaft betrifft, die Einstein schon seit den 1920er Jahren betrieb
(vgl. u. a. Einstein: Negerplastik) u. a. die Beiträge in: Kiefer (Hg.): Die visuelle Wende der
Moderne, und Kröger / Roland (Hg.): Carl Einstein im Exil.
25 Vgl. Clifford: »On Ethnographic Surrealism«, S. 548 ff.
32 Metamorphosen
Si nous voulions céder à une logique rigoureuse, nous dirions que le Musée
d’Ethnographie, commençant là où finirait le Musée d’Histoire Naturelle, devrait
embrasser dans leur ensemble les civilisations primitives et archaïques ; – tandis
que les civilisations plus évoluées se partageraient entre le Musée des Beaux-
Arts, le Musée de Folklore et une manière de Conservatoire des Arts et Métiers.
Wenn wir einer strengen Logik folgen wollten, würden wir sagen, dass das
ethnographische Museum, das dort begänne, wo das naturhistorische Museum
enden würde, die Gesamtheit der primitiven und archaischen Zivilisationen um‑
fassen müsste; – wohingegen sich die am höchsten entwickelten Gesellschaften
zwischen Kunstmuseum, Heimatmuseum und einer Art Kunst- und Gewerbe‑
schule verteilen würden.30
Rivière und seine Kollegen betrachteten die Objekte des Trocadéro als
soziokulturelle und historische Zeugnisse bzw. eben »Dokumente« ohne
besonderen künstlerischen oder ästhetischen Wert. Für sie war bereits der
Titel der Zeitschrift Documents Ausdruck eines anti-ästhetischen Pro‑
gramms. Denis Hollier spricht gar von einem »anti-ästhetischen Kreuzzug«
der an Documents beteiligten Ethnologen.31
Zunächst teilten auch diejenigen Autoren von Documents, die wie
Georges Bataille und Michel Leiris der künstlerischen Avantgarde zuzu‑
rechnen sind, zumindest dem Bekenntnis nach die nüchterne Haltung der
Ethnologen. In der von Bataille verfassten Gründungsnotiz der Zeitschrift
wurde festgehalten, dass alle Gegenstände auf »streng wissenschaftliche«
Art und Weise zu behandeln seien:
Les œuvres d’art les plus irritantes, non encore classées, et certaines productions
hétéroclites, négligées jusqu’ici, seront l’objet d’études aussi rigoureuses, aussi
scientifiques que celles des archéologues […].
Die irritierendsten, noch nicht klassifizierten Kunstwerke sowie bestimmte, bis
jetzt vernachlässigte heteroklite Schöpfungen sollen Gegenstand ebenso strenger
und wissenschaftlicher Untersuchung werden wie in der Archäologie […].32
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