Laizität Im Konflikt Religion Und Politik in Frankreich 1st Edition Dimitri Almeida (Auth.) Full Chapter Free
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Politik und Religion
Dimitri Almeida
Laizität im Konflikt
Religion und Politik in Frankreich
Politik und Religion
Herausgegeben von
A. Liedhegener, Luzern, Schweiz
I.-J. Werkner, Heidelberg, Deutschland
In allen Gesellschaften spielte der Zusammenhang von Politik und Religion eine
wichtige, häufig eine zentrale Rolle. Auch die Entwicklung der modernen west
lichen Gesellschaften ist ohne die politische Auseinandersetzung mit den tradi
tionellen religiösen Ordnungskonzepten und Wertvorstellungen nicht denkbar.
Heute gewinnen im Westen − und weltweit − religiöse Orientierungen und Dif-
ferenzen erneut einen zunehmenden gesellschaftlichen und politischen Einfluss
zurück. Die Buchreihe „Politik und Religion“ trägt dieser aktuellen Tendenz
Rechnung. Sie stellt für die Sozialwissenschaften in Deutschland, insbesondere
aber für die Politikwissenschaft, ein Publikationsforum bereit, um relevante
Forschungsergebnisse zum Zusammenhang von Politik und Religion der wis-
senschaftlichen Öffentlichkeit vorzustellen und weitere Forschungsarbeiten auf
diesem Gebiet anzuregen. Sie ist deshalb offen für verschiedene disziplinäre und
interdisziplinäre, theoretisch-methodologische und interkulturell-vergleichende
Ansätze und fördert Arbeiten, die sich systematisch und umfassend mit politikwis
senschaftlich ergiebigen Fragestellungen zum Verhältnis von Politik und Religion
befassen. Die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit „Politik und Religion“ soll
damit in ihrer ganzen Breite dokumentiert werden, ohne dass die Herausgeber da-
bei mit den jeweilig bezogenen Positionen übereinstimmen müssen.
Herausgegeben von
Antonius Liedhegener Ines-Jacqueline Werkner
Luzern, Schweiz Heidelberg, Deutschland
Laizität im Konflikt
Religion und Politik in Frankreich
Dimitri Almeida
Georg-August-Universität Göttingen
Göttingen, Deutschland
Springer VS
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die
nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung
des Verlags. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Bearbeitungen, Übersetzungen,
Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem
Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche
Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten
wären und daher von jedermann benutzt werden dürften.
Der Verlag, die Autoren und die Herausgeber gehen davon aus, dass die Angaben und Informa
tionen in diesem Werk zum Zeitpunkt der Veröffentlichung vollständig und korrekt sind.
Weder der Verlag noch die Autoren oder die Herausgeber übernehmen, ausdrücklich oder
implizit, Gewähr für den Inhalt des Werkes, etwaige Fehler oder Äußerungen.
Ich stehe in der intellektuellen Schuld vieler Kolleginnen und Kollegen in Frank-
reich, Großbritannien, Deutschland und Marokko, die durch ihre Anregungen das
Projekt großzügig und kenntnisreich unterstützt haben und damit zum Gelingen
dieses Buches beigetragen haben. Sie alle zu nennen, würde hier ganze Seiten fül-
len. Zu hoch wäre außerdem die Gefahr, Einzelne zu vergessen. Für die wertvollen
sachkundigen Ratschläge und Anregungen möchte ich dennoch Fatima Mernissi,
Hamza Fadhlaoui, Karim Hafidi und Antonius Liedhegener namentlich danken.
Ein großer Dank gebührt allen Kontaktpersonen aus Parteien, Verbänden und
muslimischen Organisationen, die mir im Rahmen von Gesprächen Zugang zu
ihrem Wissen gewährt haben. Mein Dank gilt auch den Archivaren und Bibliothe-
karen der Französischen Nationalbibliothek für die großzügige Hilfestellung bei
der Recherche. Nicht vergessen darf ich die Mitarbeiter von Springer VS und dort
ganz besonders Jan Treibel, der das Publikationsvorhaben unterstützt und interes-
siert begleitet hat.
Ein ganz herzlicher Dank gilt Till Lederle für die Mithilfe und Geduld in der
Korrektur des Manuskriptes. Alle etwaigen Fehler, unnötigen Gallizismen, Unge-
nauigkeiten und Auslassungen sind ganz allein meine eigenen. Sie wären aller-
dings weitaus zahlreicher ohne seine Unterstützung.
Sebastian und Alina möchte ich abschließend für deren fortwährende und lie-
bevolle Unterstützung meinen besonderen Dank aussprechen. Ihnen und meinem
Vater ist dieses Buch gewidmet.
V
Inhaltsverzeichnis
1 Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Literatur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
2 Dimensionen und Lesarten der französischen Laizität. . . . . . . . . . . . 11
2.1 Das französische Laizitätsregime. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
2.2 Die substanzielle Lesart des Laizitätsprinzips. . . . . . . . . . . . . . . . . 28
2.2.1 Die Sakralisierung der Republik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
2.2.2 Das emanzipatorische Bildungsideal. . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
2.2.3 Die klerikale Gefahr. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
2.3 Die prozedurale Lesart des Laizitätsprinzips. . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Literatur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
3 Kritische Phasen im Konflikt zwischen Kirche und säkularem
Staat (1940–1989). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
3.1 Die Laizität unter dem Vichy-Regime. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68
3.2 Die ungelöste Schulfrage (1944–1957). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
3.3 Das Ende der alten Konfliktlinie um die schulische
Laizität (1958–1994). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
Literatur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
4 Laizität, Islam und Republik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
4.1 Islam und Laizität im kolonialen Kontext. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
4.2 Die postkoloniale Konstruktion eines französischen Islam. . . . . . . 120
4.3 Die Kopftuchkontroversen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
4.4 Vom Kopftuch zum Gesichtsschleier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
Literatur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
VII
VIII Inhaltsverzeichnis
IX
X Abkürzungsverzeichnis
1In deutscher Übersetzung: „eine große Eroberung der Republik“, „eine Frage von Zivilisa-
tion“, „ein Tragpfeiler des republikanischen Paktes“. Alle Übersetzungen aus dem Franzö-
sischen stammen vom Autor. Sie sind, je nach Länge der Zitate, im Text oder in Fußnoten
angeführt.
1 Einleitung 3
2Der von Micheline Milot (1998) geprägte Begriff „Laizitätsregime“ bezeichnet hier, in
Anlehnung an den politikwissenschaftlichen Regimebegriff, ein säkulares Ordnungssys-
tem, das die Beziehungen zwischen Staat, Kirchen und Religion regelt.
1 Einleitung 5
Literatur
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Winter, Bronwyn. 2008. Hijab & the Republic: Uncovering the French headscarf debate.
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Dimensionen und Lesarten der
französischen Laizität 2
1So zum Beispiel die Zulässigkeit des Kopftuches an öffentlichen Schulen vor der Verab-
schiedung des Gesetzes von 2004, das ein Verbot von besonders sichtbaren Zeichen religi-
öser Zugehörigkeit an staatlichen Schulen einführte, oder, aktuell, bei der Frage, inwieweit
Erziehungsberechtigte, die bei außerschulischen Aktivitäten als freiwillige Helfer tätig
sind, ein Kopftuch tragen dürfen (siehe Abschn. 4.3).
präzise Grundlage für die Abgrenzung des Laizitätsbegriffes zu legen. Eine sol-
che Vorgehensweise wäre insofern problematisch, als sie die Heterogenität der
in Frankreich vorherrschenden Laizitätskonzeptionen ausblenden würde. Der
Anspruch dieses Kapitels ist daher bescheidener und besteht darin, einen allge-
meinen theoretischen und konzeptuellen Rahmen für die Charakterisierung von
unterschiedlichen Diskursen über das Laizitätsprinzip zu entwerfen. Im Gegen-
satz zu den Arbeiten von Bedouelle und Costa (1998) und Barthélemy und
Michelat (2007) geht es dabei nicht darum, eine Typologie von verschiedenen
Formen oder Ideologien der Laizität zu entwerfen. Die Analyse geht vielmehr
von der Annahme aus, dass divergierende Auslegungen des Laizitätsprinzips auf
einem gemeinsamen Bezugssystem fußen. Daher wird in diesem Zusammen-
hang das von Frégosi (2011) vorgeschlagene Konzept der lectures de la laïcité
(Lesarten des Laizitätsprinzips) verwendet, um zu betonen, dass es sich bei den
untersuchten Laizitätsbegriffen nicht um inkommensurable Vorstellungen han-
delt, sondern um Deutungen, die in konkurrierenden politischen Sinnordnungen
und Handlungsprogrammen eingebettet sind. Diese spiegeln die jeweils domi-
nanten Konfliktlinien in der französischen Gesellschaft wider und müssen daher
in ihren politisch-normativen Bezugssystemen verortet werden. Als Grundlage
für die Analyse dieser divergierenden Lesarten ist es jedoch nötig, die franzö-
sische Laizität als Ordnungssystem in seinen Grundzügen und Ausnahmen zu
charakterisieren.
Für die meisten Politiker und Intellektuellen, die sich Ende des 19. Jahrhunderts
für das Laizitätsprinzip einsetzten, war die Forderung nach einer Laizisierung
des Staates unter dem Schlagwort „séparation“ (Trennung) zusammengefasst.
Die Vorstellungen darüber, was genau getrennt werden sollte und wie diese
Trennung umzusetzen sei, gingen jedoch weit auseinander. So offenbaren die
parlamentarischen Debatten und die zahlreichen Gesetzesentwürfe zur Tren-
nung von Staat und Kirche im Zweiten Kaiserreich und in den ersten drei Jahr-
zehnten der Dritten Republik eine Vielzahl von konkurrierenden Verständnissen
von Laizisierung (Lalouette 2005; Larkin 2002; Bedin 1977). Vertreter einer
dezidiert antiklerikalen Linie, die in einer formalen institutionellen Trennung
die Gefahr eines Kontrollverlustes über die katholische Kirche sahen, plädierten
2.1 Das französische Laizitätsregime 13
2Unter dem Begriff „Konkordatsregime“ wird hier ein System bezeichnet, das in Analogie
zum Konkordat zwischen der Ersten Französischen Republik und dem Heiligen Stuhl von
1801 und den organischen Artikeln von 1802 die Anerkennung, Kontrolle und Finanzierung
von Religionsgemeinschaften regelt. Im engeren Sinne bezeichnet das Wort „Konkordats-
regime“ das zwischen 1802 und 1845 für Katholizismus, Protestantismus und Judentum
entwickelte Ordnungssystem, das 1905 mit dem Gesetz „zur Trennung von Kirchen und
Staat“ ersetzt wurde, und lediglich im Elsass und im Département Mosel noch Anwendung
findet. Darüber hinaus wird der Begriff im Rahmen dieser Untersuchung auch zur Bezeich-
nung von historischen und aktuell noch geltenden Formen der offiziellen Anerkennung und
Finanzierung von Religionsgemeinschaften verwendet (so zum Beispiel in Französisch-
Algerien oder in Französisch-Guayana).
3Zur ersten Gruppe gehörte beispielsweise der ehemalige Präsident des Rates, Émile Com-
bes, der in einem Gesetzentwurf eine institutionelle Zerschlagung der katholischen Kir-
che vorgesehen hatte (Lalouette 2005, S. 390–394); zur zweiten Gruppe Freidenker wie
Anatole France oder Louis Havet. Unter den Vertretern einer liberalen und pragmatischen
Lösung wäre vor allem Aristide Briand, Berichterstatter des Gesetzes von 1905 in der
Abgeordnetenkammer, zu nennen.
14 2 Dimensionen und Lesarten der französischen Laizität
Konkordatsregime war daher das Gesetz von 1905 eine zentrale Etappe in der all-
mählichen Trennung des Staatlichen und des Religiösen.4
Entgegen der heutzutage in Frankreich sowie im Ausland dominanten Auffas-
sung, die Laizität sei Ausdruck eines französischen Sonderwegs, herrschte unter
den Befürwortern der Trennung die Vorstellung, dass eine Laizisierung allgemein
kennzeichnend sei für den Weg der Nationalstaaten in die Moderne. Baubérot
(1990, 2004) übernimmt diese Perspektive und definiert Laizisierung als inkre-
mentellen Differenzierungsprozess zwischen Staat und Religion. Zusammen mit
bestimmten Entwicklungen der Französischen Revolution (insbesondere der Erklä-
rung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789 und der Laizisierung des Personen-
standsregisters) deutet Baubérot das Konkordatsregime als eine erste Schwelle der
Laizisierung. Zwar beruhte die Religionspolitik unter dem Konkordatsregime auf
einem System der strikten Kontrolle von vier anerkannten Religionsgemeinschaf-
ten (Katholizismus, evangelisch-lutherischen und evangelisch-reformierten Kir-
chen sowie dem Judentum), die Logik des Konkordats konsolidierte aber zugleich
die Anerkennung der Pluralität von religiösen Bekenntnissen. In der Laizisierung
des öffentlichen Schulwesens ab 1881, dabei insbesondere in der Einführung eines
nichtkonfessionellen Moralunterrichts, und im Gesetz von 1905 identifiziert Bau-
bérot eine zweite Schwelle der Laizisierung. Kennzeichnend für diese Phase seien
die institutionelle Trennung von Staat und Religion und die Transformation von
religiösen Institutionen zu fakultativen Sozialisierungsinstanzen.
Baubérots Bezugsrahmen hat den wesentlichen analytischen Vorteil, dass er
die Laizität nicht als französisches Spezifikum definiert, sondern eine allgemeine
Grundlage für vergleichende Untersuchungen schafft. Wie Kahn (2005, S. 21 f.)
Bezug nehmend auf das von Micheline Milot (1998) eingeführte Konzept der
régimes de laïcité argumentiert, haben die meisten demokratischen Staaten eigene
Laizisierungsprozesse durchlaufen und eigene Laizitätsregime etabliert. Auch
Staaten oder Teilstaaten mit eigener Staatskirche – wie etwa England und Grie-
chenland – oder mit Gottesbezügen in ihrer Verfassung – wie Deutschland und
Irland – weisen eine unverkennbare Grenzziehung zwischen Staat und Religion
auf. Anstatt die französische Laizität als Ausnahme zu betrachten, ist es analy-
tisch erhellender, diese zunächst als eine bestimmte Konzeption und Praxis der
Trennung von Staat und Religion zu definieren.
4Diese Vorstellung fungierte als Leitmotiv in den Debatten um die Trennung von Staat und
Kirche. Siehe hierzu insbesondere das Plädoyer des sozialistischen Abgeordneten Alex-
andre Zévaès (JO Chambre 1905a, S. 1097 ff.) sowie Aristide Briands Charakterisierung
des Gesetzes als „eine weitere Stufe in der Eroberung der Laizität“ („un degré de plus dans
la conquête de la laïcité“) (JO Chambre 1905d, S. 1917).
2.1 Das französische Laizitätsregime 15
5Zu nennen wären in diesem Zusammenhang vor allem die im Gesetzentwurf des sozia-
listischen Abgeordneten Francis de Pressensé vom 7. April 1903 vorgesehene Vermietung
von verstaatlichten religiösen Gebäuden an Glaubensgemeinschaften (Fabre 2004), die
eine erhebliche finanzielle Belastung insbesondere für die katholische Kirche bedeutet
hätte, oder die im Gesetzentwurf von Émile Combes vom 10. November 1904 festgesetzte
Begrenzung von Kultvereinen auf Département-Ebene, die Kirchenspaltungen begünstigt
hätte (Mayeur 2005, S. 40).
6Der Antrag zur Abschaffung religiöser Feiertage wurde vom sozialistischen Abgeordne-
ten Maurice Allard vorgelegt. Allard plädierte im Gegenzug für die Einführung von neuen
säkularen Feiertagen (JO Chambre 1905c, S. 1481). Die Initiative zum Verbot des Priester-
rocks in der Öffentlichkeit stammte von radikal-sozialistischen Abgeordneten Charles Cha-
bert (JO Chambre 1905e, S. 2477 ff.).
16 2 Dimensionen und Lesarten der französischen Laizität
Wie in den meisten Ländern sind Religionen in Frankreich Teil der öffentlichen
Sphäre. Zwischen der französischen Regierung und großen Religionsgemein-
schaften bestehen institutionalisierte Dialogstrukturen mit regelmäßigen Treffen.
Im Nationalen Ethikrat sind Religionsgemeinschaften indirekt durch Theologen
vertreten – bis 2013 sogar durch einen Rabbiner und einen Pastor. Konfessio-
nelle politische Parteien sind zwar marginale Akteure des politischen Lebens,
jedoch sind diese in Frankreich allgemein zugelassen und religiöse Symbole
dürfen im Parteienwettbewerb eingesetzt werden.7 Religionsgemeinschaften
beteiligen sich an politischen Debatten und spielen häufig eine entscheidende
Rolle bei Protestbewegungen anlässlich von gesellschaftspolitischen Kontrover-
sen. So war die katholische Kirche ein wichtiger Akteur bei den groß angelegten
Demonstrationen von 1983 und 1984 gegen die von der sozialistischen Regie-
rung angestrebte Reform des Privatschulwesens (siehe Abschn. 3.3). Bischöfe
und Priester waren außerdem zusammen mit Mitgliedern anderer Religionsge-
meinschaften an den Protesten gegen die Einführung der eingetragenen
Lebenspartnerschaft von gleichgeschlechtlichen Paaren von 1999 und an den
Demonstrationswellen von 2013 und 2014 gegen die Erweiterung des Rechts
auf Ehe für gleichgeschlechtliche Paare beteiligt.
Die Missdeutung des französischen Laizitätsregimes resultiert teilweise aus
der isolierten Betrachtung der schulischen Laizität als Beispiel für die Umsetzung
des Gesetzes von 1905. Dies ist zunächst rein chronologisch gesehen irreführend,
denn die Laizisierung des öffentlichen Schulwesens war vor der Verabschiedung
des Gesetzes „zur Trennung von Kirchen und Staat“ weit fortgeschritten. Unter
dem Konkordatsregime stand das öffentliche Schulsystem unter der gemein-
samen Aufsicht des Staates und der vier anerkannten Religionsgemeinschaften.
Von einer gleichberechtigen Mitwirkung der Konfessionen an der Schulpolitik
kann jedoch nicht die Rede sein. Die dominante Stellung des Katholizismus in
der französischen Gesellschaft spiegelte sich beispielsweise darin wider, dass der
vorgesehene Anteil an Vertretern der katholischen Kirche nach den Schulgesetzen
von 1833 und 1850 höher als der der übrigen Religionsgemeinschaften war. In
den Grundschullehrplänen war der konfessionelle Moralunterricht eines der wich-
tigsten Fächer.
Die Laizisierung der Schule war ein inkrementeller Prozess, der mit der
Expansion des öffentlichen Bildungswesens einherging. Hinsichtlich des Lehr-
körpers ist bereits Ende des 18. Jahrhunderts eine partielle Professionalisierung
7Im Vergleich dazu führt das portugiesische Laizitätsregime hingegen ansatzweise eine
Trennung von Religion und Politik ein, indem es konfessionelle Parteinamen und die Ver-
wendung religiöser Symbole in Parteilogos verbietet.
2.1 Das französische Laizitätsregime 17
und Laizisierung des Lehrerberufes feststellbar. Dieser Prozess war insofern par-
tiell, als er sich größtenteils auf Jungenschulen beschränkte. Für Lehrerinnen, die
vor allem in der Mädchenbildung sowie an koedukativen Grundschulen in ländli-
chen Gebieten tätig waren, bestätigte das 1850 verabschiedete Falloux-Gesetz die
gängige Praxis, dass der Auftrag einer im Bereich der Bildung tätigen Kongre-
gation einen offiziellen Lehrbefähigungsnachweis ersetzen konnte (siehe hierzu
Grandière 2006). Die Ausweitung des Netzes an öffentlichen Schulen und die
Diversifizierung der Lehrpläne im 19. Jahrhundert können als weitere Elemente
einer allmählichen Laizisierung des Schulwesens gedeutet werden. Als Geburts-
stunde der schulischen Laizität in Frankreich gelten jedoch gewöhnlich die unter
Bildungsminister Jules Ferry 1881 und 1882 verabschiedeten Schulgesetze.
1881 führte Frankreich die grundsätzliche Unentgeltlichkeit des öffentli-
chen Grundschulwesens ein. Bereits in den Jahrzehnten zuvor war der Besuch
einer öffentlichen Grundschule für einen immer höheren Anteil an Schülern mit
geringen oder keinen Gebühren verbunden. Die Unentgeltlichkeit galt jedoch als
wichtiger Schritt im Aufbau eines republikanischen Schulwesens und erhöhte
die Konkurrenzfähigkeit der öffentlichen Einrichtungen gegenüber den konfessi-
onellen, meist katholischen Schulen. Vor allem setzte das Gesetz von 1881 die
Grundlage für die am 28. März 1882 verabschiedete allgemeine Bildungspflicht,
die sowohl für Mädchen als auch für Jungen zwischen sechs und dreizehn Jahren
galt. Beide Reformen besiegelten eine Entwicklung zur Bildung breiter Bevöl-
kerungsschichten, die bereits vor der Gründung der Dritten Republik eingesetzt
hatte. Hinsichtlich der Laizisierung der Schule bestanden die zwei großen Inno-
vationen der Ferry-Gesetze in der Aufhebung der Mitwirkungsmöglichkeiten reli-
giöser Amtsträger in Angelegenheiten des öffentlichen Schulwesens und in der
Abschaffung des konfessionellen Moralunterrichts. Aus der instruction morale et
religieuse wurde eine instruction morale et civique, in der die Vermittlung von
säkularen Moralvorstellungen und staatsbürgerlichen Pflichten und Tugenden im
Mittelpunkt standen. Als Kompensation sah das Gesetz einen schulfreien Tag für
den Katechismus oder andere religiöse Aktivitäten vor. Ferner durfte an konfes-
sionellen Schuleinrichtungen Religionsunterricht nur noch als fakultatives Fach
angeboten werden. Von einer vollständigen curricularen Laizisierung kann aller-
dings nur bedingt die Rede sein, da weiterhin ein theistisches Weltbild in Gestalt
einer Lehreinheit zu den Pflichten gegenüber Gott das Fach prägte (siehe hierzu
Ognier 2008). Die partielle Säkularisierung der Lehrpläne wurde von einer weite-
ren Laizisierung des Lehrpersonals begleitet. So durften ab 1881 Lehrerinnen und
Lehrer an öffentlichen und privaten Grundschulen nur noch mit einer offiziellen
Lehrbefähigung angestellt werden. 1886 legte das nach Bildungsminister René
Goblet benannte Gesetz fest, dass der Lehrerberuf an einer öffentlichen Schule
18 2 Dimensionen und Lesarten der französischen Laizität
mit einem religiösen Amt oder der Mitgliedschaft in einer Kongregation unver-
einbar ist. In manchen Gemeinden, so zum Beispiel in Dijon, war eine Laizisie-
rung des Lehrkörpers jedoch bereits in den ersten Jahren der Dritten Republik
auf Initiative des Gemeinderates beschlossen worden (Lalouette 1991, S. 25 ff.).
Die Umsetzung der Laizisierung in Bezug auf Schulgebäude durch das Verbot
des Abhaltens des Katechismus an öffentlichen Schulen und die Entfernung von
christlichen Symbolen in öffentlichen Schulgebäuden erfolgte ungleichmäßig
und hing von lokalen Begebenheiten und dabei insbesondere vom Engagement
von Lokalpolitikern für die schulische Laizität und vom Widerstand seitens der
Bevölkerung ab. Der Dualismus des Schulsystems in Form der Koexistenz eines
öffentlichen und privaten Schulsystems blieb nach den Ferry-Reformen in seinen
Grundzügen erhalten.
Über ein Jahrhundert lang galt für die schulische Laizität an öffentlichen
Schulen in Frankreich die einfache Formel: i) konfessionelle Neutralität der
Lehrpläne, ii) Laizität und Neutralität des Lehrkörpers und iii) Laizität der
Schulgebäude. Eine Neutralitätspflicht der Schülerschaft konnte zwar aus den
Gesetzestexten abgeleitet werden. So bekräftigte Bildungsminister Jean Zay 1936
und 1937 in zwei Rundschreiben die politische und konfessionelle Neutralität im
Schulwesen und erwähnte dabei auch ein Verbot von politischer Propaganda und
Proselytismus unter der Schülerschaft. Doch diese Texte müssen vor dem Hin-
tergrund der instabilen politischen Situation im Frankreich der dreißiger Jahre
betrachtet werden. Allgemein lässt sich mit Loubes (2004) festhalten, dass Schü-
lerinnen und Schüler in der Dritten Republik nicht im Mittelpunkt der politischen
Debatten um die Laizisierung des Schulwesens standen.
Fünfzehn Jahren nach den ersten Kontroversen um die Zulässigkeit des Kopf-
tuches an öffentlichen Schulen führte das Gesetz von 2004, das Schülerinnen und
Schülern das Tragen von besonders sichtbaren Zeichen religiöser Zugehörigkeit
in öffentlichen Schulgebäuden untersagt, mit der Vorstellung einer konfessionel-
len Neutralität der Schülerschaft eine neue Dimension der schulischen Laizität
ein (siehe Abschn. 4.3). Das vor allem an muslimische Schülerinnen gerichtete
Verbot stärkte die Auffassung, das Laizitätsprinzip impliziere eine Verdrängung
von religiösen Bekenntnissen in die Sphäre des Privaten. Solche Ansichten wer-
den vor allem in Bezug auf den Islam vermehrt im rechten und rechtsextremen
Spektrum der französischen politischen Landschaft vertreten (siehe Abschn. 5.3
und 5.4). Darüber hinaus scheint diese expansive Vorstellung der Laizität auch
Eingang in offizielle Praktiken gefunden zu haben. So erklärt der 2007 ein-
geführte Aufnahme- und Integrationsvertrag, den Ausländer in Frankreich im
Rahmen eines Aufnahmeverfahrens unterzeichnen müssen, das Laizitätsprin-
zip mit der lapidaren Formulierung, dass in „Frankreich, die Religion in den
2.1 Das französische Laizitätsregime 19
8Der Begriff „Religionsgemeinschaft“ ist eine sehr freie Übersetzung des französischen
Wortes „culte“. Letzteres wird in der französischen Rechtsprechung meistens zur Bezeich-
nung der sichtbaren und gemeinschaftlichen Dimensionen eines Glaubens gebraucht und
ist daher umfassender als das deutsche Wort „Kult“. Dieses wird im vorliegenden Buch
immer dann gebraucht, wenn culte sich auf die kollektive religiöse Verehrung einer Gott-
heit bezieht. Wie Rolland (2005) bemerkt, gibt es in Frankreich keine präzise und allge-
mein anerkannte juristische Definition des Begriffes „culte“. Die Anhaltspunkte für ihre
Anerkennung werden im weiteren Verlauf des Kapitels diskutiert.
9Das Gesetz wird nach der zuletzt 2011 abgeänderten Fassung auf der offiziellen Seite der
Sévestre 1905, S. 556–569). Bezüglich der freien Ausübung der Kulte beschränkt
sich der Gesetzentwurf jedoch auf die allgemeine Vorgabe, dass im Rahmen des
Gesetzes niemand daran behindert werden dürfe, seine Religion zu praktizieren.
Aus dem Grundrecht auf Gewissensfreiheit leitet Pressensé in mehreren Artikeln
vor allem das Recht ab, eine Religion nicht auszuüben sowie keine Glaubensge-
meinschaft direkt oder indirekt mittels Steuern zu finanzieren. Die Endfassung
des Gesetzes von 1905 verpflichtet dagegen die Republik einen Rahmen zu schaf-
fen, in dem die freie Ausübung von Religionen möglich ist. Der Artikel 1 des
Gesetzes macht es daher schwierig, die Laizität als Trennung von Staat und Reli-
gion aufzufassen, da ein solcher Rahmen eine Form von staatlicher Anerkennung
des Religiösen in seiner gesellschaftlichen Dimension voraussetzt. Die im Gesetz
verankerte Nichtanerkennung (non-reconnaissance) von Religionsgemeinschaf-
ten bedeutet demnach nicht, dass der Staat Religionen nicht berücksichtigt.
Wie Émile Poulat (2010, S. 164) ausführt, muss der französische Begriff der
reconnaissance in seinem historischen Kontext gesehen werden. Mit den Sätzen
„Le Gouvernement de la République reconnaît […]“ und „Sa Sainteté reconnaît
[…]“ begann nämlich die Präambel des Konkordats von 1801 zwischen der
französischen Regierung und Papst Pius VII., das den katholischen Glauben als
Religion der überwiegenden Mehrheit der Franzosen anerkannte. Es ist also nahe-
liegend davon auszugehen, dass für viele Befürworter des Gesetzes von 1905 die
non-reconnaissance in erster Linie das Ende eines Regimes der Anerkennung von
bestimmten Religionsgemeinschaften zum Ausdruck bringen sollte. Dementspre-
chend kann festgehalten werden, dass sich das Prinzip der Nichtanerkennung auf
einzelne Religionsgemeinschaften (cultes) und nicht auf das Kultische (cultuel)
an sich bezieht. Diese Differenzierung ergibt sich nicht nur aus Artikel 1 des
Gesetzes, sondern auch aus der institutionellen Reorganisation von Kultgemein-
schaften nach der Verabschiedung des Gesetzes von 1905.
Das Ende des Konkordatsregimes hatte zur Folge, dass alle öffentlich-recht-
lichen Anstalten der anerkannten Religionsgemeinschaften aufgelöst wurden.
Dies betraf beispielsweise Kirchenfabriken, Presbyterialräte oder die unter Napo-
leon gegründeten israelitischen Konsistorien. Das Gesetz von 1905 sah vor,
diese durch Kultvereine (associations cultuelles) zu ersetzen, die ausschließlich
dem Zweck der Finanzierung und Organisation der Kulte dienen. Kultgebäude
in Besitz des Staates sollten den Kultvereinen mietfrei überlassen werden. In
den meisten Fällen handelte es sich hierbei um Kirchen, Klöster, Seminare und
Pfarrhäuser, die 1789 von der Konstituante nationalisiert worden waren. Da die
katholische Kirche das Gesetz von 1905 als einseitigen Bruch des Konkordats
verurteilte und 1906 in den Enzykliken Vehementer nos und Gravissimo officii
2.1 Das französische Laizitätsregime 21
munere die Gründung von Kultvereinen als inkompatibel mit dem Wesen der
römisch-katholischen Kirche ablehnte, stand die katholische Kirche in Frankreich
in der Illegalität. Um diese Situation zu regeln, sah ein neues Gesetz vor, die Nut-
zung von Kultgebäuden in Besitz des Staates auch ohne Gründung eines Kultver-
eins zu ermöglichen. Gegen den Widerstand des Vatikans wurde also die Nutzung
von katholischen Kirchen 1907 „zwangslegalisiert“ (Bazoche 1949, S. 12). Erst
mit der Schaffung von Diözesanvereinen 1924 verfügte die katholische Kirche
über eigene Kultvereine mit einem Sonderstatus.
Die Übertragung des Vermögens der aufgelösten öffentlich-rechtlichen Kul-
tanstalten und der Nutzungsrechte von Kultgebäuden in Staatsbesitz setzte eine
Form der Anerkennung des Kultischen voraus. Bis heute sind der Status von Kult-
vereinen und die damit verbundenen steuerlichen Begünstigungen mit einer Über-
prüfung ihres kultischen Charakters verbunden. Die Kriterien hierfür wurden erst
spät festgelegt und bleiben noch heute vage. Der Staatsrat definiert das Kultische
allgemein als das Abhalten von feierlichen Handlungen durch eine Gruppe von
Individuen, die einen religiösen Glauben teilen, mit dem Ziel, bestimmte Riten
und Praktiken zur Verehrung einer Gottheit durchzuführen (Conseil d’État 1997).
Diese Definition schließt nichttheistische Gruppierungen aus. Sie impliziert
daher, dass der Staat das Religiöse nicht nur anerkennt, sondern auch eine Unter-
scheidung zwischen verschiedenen Glaubensformen vornimmt.
Neben der Anerkennung der Religion in ihrer gesellschaftlichen Dimension
und des Kultischen führte das Gesetz von 1905 eine dritte Form der Anerkennung
ein, die bei den Debatten um das Gesetz wesentlich umstrittener war. Manche
Anhänger einer Trennung von Staat und Kirche sahen in der Gründung von Kult-
vereinen die Chance eines Schismas im französischen Katholizismus. Vatikankri-
tische Pfarrer und Gläubige könnten schismatische Kultvereine ins Leben rufen
und die Nutzungsrechte von Kultgebäuden sowie einen Teil des Vermögens der
aufgelösten öffentlich-rechtlichen Kultanstalten für sich fordern. So hoffte der
zum Calvinismus konvertierte radikal-sozialistische Abgeordnete Eugène Réveil-
laud, dass die Trennung eine Gründungswelle von lokalen und nationalen gallika-
nischen Kirchen auslösen würde, die als Gegenmacht zum ultramontanen
Katholizismus fungieren könnten (JO Chambre 1905b, S. 1311, zitiert nach Appo-
lis 1963). Um einer solchen Entwicklung vorzubeugen, sah die Endfassung des
Gesetzes nach einem Abänderungsantrag von Francis de Pressensé vor, dass die
Kultvereine den Organisationsregeln der jeweiligen Religionsgemeinschaft ent-
sprechen müssen (Artikel 4). Im Streitfall obliegt es also bis heute französischen
Verwaltungsgerichten zu überprüfen, ob Kultvereine, die die Nutzungsrechte für
22 2 Dimensionen und Lesarten der französischen Laizität
10So bestätigte 1977 das Verwaltungsgericht von Nantes die Entscheidung eines Gemeinde-
rates, den Antrag eines sedisvakantistischen Kultvereins auf Nutzung einer Kirche abzuleh-
nen. Der Gemeinderat hatte seine Entscheidung mit einer Stellungnahme des Bischofs von
Angers begründet (Prélot 2007, S. 102).
2.1 Das französische Laizitätsregime 23
11Diese Asymmetrie ist laut Vertretern von muslimischen Kultvereinen vor allem auf die
Schwierigkeit zurückzuführen, adäquat ausgebildete Bewerber zu finden (Le Monde 2015).
Die geringen Aufwandsentschädigungen, die zwischen 400 und 500 EUR monatlich betra-
gen (Le Monde 2015), machen außerdem die ehrenamtliche Tätigkeit als Seelsorger finan-
ziell wenig attraktiv.
121994 hat die Europäische Kommission für Menschenrechte eine Beschwerde eines
1905 und bestimmte Aspekte der schulischen Laizität keine Anwendung finden.
Die wohl bekannteste Ausnahme betrifft die zwei elsässischen Départements
(Bas-Rhin und Haut-Rhin) sowie das Département Moselle. Nach dem Deutsch-
Französischen Krieg wurden diese Gebiete mit dem Vertrag von Frankfurt 1871
Teil des Deutschen Reiches und erst 1919 mit dem Versailler Vertrag völkerrecht-
lich wieder an Frankreich angegliedert. Da eine vollständige Integration der drei
Départements in das französische Rechtssystem auf Widerstand seitens lokaler
Eliten stieß, blieben bestimmte Gesetze und Bestimmungen, die vor 1871 Teil des
französischen Rechtssystems waren, sowie solche, die vom Deutschen Reich und
vom Landtag Elsass-Lothringens verabschiedet worden waren, in einem lokalen
Sonderrecht weiterhin gültig. 1924 führte die Ankündigung von Regierungschef
Édouard Herriot, das Gesetz von 1905 auf die drei Départements auszuweiten,
zu einer im Wesentlichen von Katholiken organisierten Streik- und Protestbewe-
gung (Gaines 1993). Seitdem hat sich keine französische Regierung getraut, den
Status quo in diesen Départements infrage zu stellen. Als der sozialistische Prä-
sidentschaftskandidat François Hollande im Rahmen einer Wahlkampfrede 2012
ankündigte, das Gesetz von 1905 in die Verfassung zu integrieren, musste er nach
massiver Kritik gleich am nächsten Tag sein Versprechen revidieren und betonen,
dass er das Sonderrecht im Elsass-Mosel nicht infrage stellen würde (siehe hierzu
Basdevant-Gaudemet 2014).
Die Beziehungen zwischen Staat und Religionsgemeinschaften sind im Elsass-
Mosel weiterhin vom Konkordatsregime geregelt. Die Nominierung des Erzbi-
schofs von Straßburg und des Bischofs von Metz obliegt formell dem
Staatspräsidenten nach einer komplexen Prozedur, an der neben dem Vatikan
auch Außen- und Innenministerium sowie der Staatsrat beteiligt sind. Der Präsi-
dent der evangelisch-lutherischen Kirche im Elsass-Mosel wird per Dekret vom
Innenminister nominiert. Letzterer muss ebenfalls die Nominierung von Großrab-
binern und Rabbinern genehmigen. Priester, Pastoren und Rabbiner sind in der
Regel staatliche Bedienstete und ihre Besoldung richtet sich nach den Vorschrif-
ten im öffentlichen Dienst. Außerdem sind die Gemeinden verpflichtet, Priestern,
Pastoren und Rabbinern eine Unterkunft oder eine Aufwandsentschädigung zu
gewähren (Observatoire de la laïcité 2015, S. 7). An öffentlichen Schulen ist Reli-
gionsunterricht für die vier nach dem Konkordatsregime anerkannten Konfessio-
nen als Pflichtfach mit einer wöchentlichen Lehrveranstaltungsstunde vorgesehen.
Neben dem Religionsunterricht bieten einige öffentliche Schulen fakultative kate-
chetische Kurse an. Eine Freistellung vom Religionsunterricht kann schriftlich
beantragt werden, und in der Sekundarstufe lassen sich inzwischen die meisten
Schülerinnen und Schülern freistellen. Generell ist überdies im Elsass-Mosel eine
gewisse Entkonfessionalisierung des Religionsunterrichts mit einem stärkeren
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acknowledged to be directly dependent on the organism. Again,
spiritual functions like thinking and willing are regarded as objectively
or extrinsically dependent upon the imagination, which, in turn, is
directly dependent on a material organ, namely: the brain. Hence
even the rational operations of the mind are indirectly dependent
upon the cerebral cortex. The spiritualism of Aristotle, therefore, by
reason of its doctrine concerning the direct dependence of the lower,
and the indirect dependence of the higher, psychic functions upon
the material organism, is able to absorb into its own system all the
supposedly hostile facts amassed by Materialism, thereby rendering
them futile and inconsequential as arguments against the spirituality
of the human soul. In confronting this philosophy, the materialistic
scientist finds himself disarmed and impotent, and it is not to be
wondered at, that, after indulging in certain abusive epithets and a
few cant phrases, such as “metaphysics” or “medieval” (invaluable
words!), he prudently retires from the lists without venturing to so
much as break a lance in defense of his favorite dogma, that nothing
is spiritual, because all is matter. In this predicament, the Cartesian
caricature proves a boon to the materialist, as furnishing him with the
adversary he prefers, a man of straw, and enabling him to
demonstrate his paltry tin-sword prowess. Of a truth, Descartes
performed an inestimable service for these modern “assassins of the
soul,” when he relieved them of the necessity of crossing swords
with the hylomorphic dualism of Aristotle by the substitution of a far
less formidable antagonist, namely, the psychophysical dualism of
mind and matter.
The proofs advanced, in the previous pages, for the spirituality of
the human soul are based upon the superorganic function of rational
thought. A parallel series of arguments can be drawn from the
superorganic function of rational volition. The cognitive intellect has
for its necessary sequel the appetitive will, which may be defined as
spiritual tendency inclining us toward that which the intellect
apprehends as good. The objects of such volition are frequently
abstract and immaterial ideals transcendent to the sphere of
concrete and material goods, e. g., virtue, glory, religion, etc. The will
of man, moreover, is free, in the sense that it can choose among
various motives, and is not compelled to follow the line of least
resistance, as is the electric current when passing through a shunt of
steel and copper wire. Like the self-knowing intellect, the self-
determining will is capable of reflective action, that is, it can will to
will. Having its own actions within its own control, it is itself the
principal cause of its own decisions, and thus becomes responsible
for its conduct, wherever its choice has been conscious and
deliberate. External actions, which escape the control of the will, and
even internal actions of the will itself, which are indeliberate, are not
free and do not entail responsibility. Our courts of law and our whole
legal system rests on the recognition of man’s full responsibility for
his deliberate voluntary acts. The distinction between premeditated
murder, which is punished, and unpremeditated homicide, which is
not, is purely moral, and not physical, depending for its validity upon
the fact of human freedom. It is this exemption from physical
determinism, that makes man a moral agent, subject to duties,
amenable to moral suasion, and capable of merit or demerit. Finally,
the will of man is insatiable, invincible, and inexhaustible. The
aspirations of the will are boundless, whereas our animal appetites
are easily cloyed by gratification. There is no freezing point for
human courage. The animal or sensual appetites wear out and
decline with old age, but virtue and will-power do not necessarily
diminish with the gradual deterioration of the material organism.
Willing, therefore, is a superorganic or spiritual function. Activity
which is bound to a material organ cannot tend towards
supersensible ideals, cannot escape physical determinism, cannot
achieve the reflective feat of spurring itself to action, cannot avoid
exhaustion, cannot elude rigid regulation by the laws of organic
metabolism. For this reason, the brute, whose psychic functions are
of the organic type exclusively, is destitute of freedom, morality, and
responsibility. Deliberate volition, therefore, like conceptual thought,
has its source and subject in man’s spiritual soul, and is not a
function of the material organism.[12]
Two additional facts may be cited as bringing into strong relief the
basic contrast existing between the higher or rational, and the lower
or animal psychosis in man. The first is the occurrence of
irreconcilable opposition or conflict. The imagination, for example,
antagonizes the intellect by visualizing as an extended speck of
chalk or charcoal the mathematical point, which the intellect
conceives as destitute of extension and every other property except
position. Similarly, the effort of our rational will to be faithful to duty
and to uphold ideals is antagonized by the sensual impulses of the
animal appetite, which seek immediate gratification at the expense of
remote considerations that are higher. Such antagonism is
incompatible with any identification of the warring factors, that is, of
our rational, with our sentient, functions; for, wherever opposition is
in evidence, there a fortiori a real distinction must be recognized.
The understanding and the will, therefore, differ radically from sense
and sensual appetite. The second significant fact is the domination
exerted by reason and will over the cognitive and appetitive functions
of the organic or sentient order. Our intellect criticizes, evaluates and
corrects the data of sense-perception, it discriminates between
objective percepts and illusions and hallucinations, it distinguishes
dreams from realities, it associates and dissociates imagery for
purposes of comparison, contrast, illustration, or analysis. Moreover,
it not only shows its superiority to sense by supervising, revising, and
appraising the data of sentient experience, but it manifests its
discontent at the inaccuracy and limitation of sense by the invention
and use of instrumentation (e. g. ear trumpets, spectacles,
microscopes, telescopes, spectroscopes, polariscopes, periscopes,
etc.) to remedy the defects or increase the range of sense-
perception, etc. This phenomenon is without parallel among brute
animals, and is a patent manifestation of the superiority of human
psychology. In like manner, the will demonstrates its preeminence
over the organic or animal appetite, by exerting supreme control over
the passions and impulses of our lower nature. In fact, it is able to
bridle and repress the impulses of sensuality even in the immediate
presence of sensible stimuli that would irresistibly determine the
brute to a gratification of its animal lusts; and it can force the
struggling and reluctant flesh to undergo a crucifixion for
supersensible motives that make no appeal to the beast. The
understanding and the will, therefore, are essentially superior to the
organic psychosis that they control, namely, the sentient
consciousness and sensual appetite, which we share in common
with the brute, but which, in the latter, give no evidence whatever of
rational or moral control.
§ 4. Darwinian Anthropomorphism
The spiritual mind of man represents an eminence to which
evolving matter can never attain. This, then, is the hill that must
needs be laid low, if the path of Darwinian materialism is to be a
smooth one. There is, therefore, nothing very surprising in the fact
that Darwin and his followers, from Huxley down to Robinson, have
done all in their power to obscure and belittle the psychological
differences between man and the brute. The objective of their
strategy is twofold, namely, the brutalization of man and its converse,
the humanization of the brute. The ascent will be easier to imagine, if
man can be depressed, and the brute raised, to levels that are not
far apart. To this end, the Darwinian zealots have, on the one hand,
spared no pains to minimize the superiority and dignity of human
reason by the dissemination of sensistic associationism,
psychophysical parallelism, and various other forms of “psychology
without a soul”; and they have striven, on the other hand, to exalt to
the utmost the psychic powers of the brute by means of a crude and
credulous anthropomorphism, which, for all its scientific pretensions,
is quite indistinguishable from the naïveté of the author of “Black
Beauty”[13] and the sentimentality of S. P. C. A. fanatics, vegetarians,
anti-vivisectionists, etc. The first of these tendencies we have
already discussed, the second remains to be considered.
When it comes to anthropomorphizing the brute, Darwin has not
been outdistanced by the most reckless of his disciples. Three entire
chapters of the “Descent of Man” are filled with this “vulgar
psychology” (as Wundt so aptly styles it). It is the sum and
substance of the entire fabric of argumentation, which he erects in
support of his thesis that “the difference in mind between man and
the higher animals is certainly one of degree and not of kind.” (Cf.
op. cit., chs. III-V.) Haeckel, Huxley, and Clifford attained to equal
proficiency in the sport. Subsequent philosophers parroted their bold
metaphors and smart aphorisms, and the game went on merrily till
the close of the century. Then a badly needed reaction set in under
the auspices of Wundt, Lloyd Morgan, and Thorndike, who insisted
on abandoning this naïve impressionism in favor of more critical
methods.
In his “Vorlesungen über die Menschen und Tierseele” (cf. 2nd ed.,
p. 370), Wundt proclaims his rupture with the impressionistic school
in the following terms: “The one great defect of this popular
psychology is that it does not take mental processes for what they
show themselves to be to a direct and unprejudiced view, but imports
into them the reflections of the observer about them. The necessary
consequence for animal psychology is that the mental actions of
animals, from the lowest to the highest, are interpreted as acts of the
understanding. If any vital manifestation of the organism is capable
of possible derivation from a series of reflections and inferences, that
is taken as sufficient proof that these reflections and inferences
actually led up to it. And, indeed, in the absence of a careful analysis
of our subjective perceptions we can hardly avoid this conclusion.
Logical reflection is the logical process most familiar to us, because
we discover its presence when we think about any object
whatsoever. So that for popular psychology mental life in general is
dissolved in the medium of logical reflection. The question whether
there are not perhaps other mental processes of a simpler nature is
not asked at all, for the one reason that whenever self-observation is
required, it discovers this reflective process in the human
consciousness. The same idea is applied to feelings, impulses, and
voluntary actions which are regarded, if not as acts of intelligence,
still as effective states which belong to the intellectual sphere.
“This mistake, then, springs from ignorance of exact psychological
methods. It is unfortunately rendered worse by the inclination of
animal psychologists to see the intellectual achievements of animals
in the most brilliant light.... Unbridled by scientific criticism the
imagination of the observer ascribes phænomena in perfectly good
faith to motives which are entirely of its own invention. The facts
reported may be wholly true; the interpretation of the psychologist,
innocently woven in with his account of them, puts them from first to
last in a totally wrong light. You will find a proof of this on nearly
every page of the works on animal psychology.” (English Translation
by Creighton & Titchener, p. 341.)
Wundt’s warning against taking at their face value popular, or even
so-called scientific, accounts of wonderful feats performed by
animals is very salutary. The danger of subjective humanization of
bestial conduct is always imminent. We are unavoidably obliged to
employ the analogy of our own animal nature and sentient
consciousness as our principal clue to an understanding of brute
psychology, but we must beware of pressing this analogy based on
our own consciousness to the uncritical extreme of interpreting in
terms of our highest psychic operations animal behavior that, in
itself, admits of a far simpler explanation. According to the principle
of the minimum, it is unscientific to assume in a given agent the
presence of anything that is not rigidly required for the explanation of
its observed phenomena. We must refrain, therefore, from reading
into the consciousness of an animal what is not really there. We
must abstain from transporting our own viewpoint and personality
into a brute, by imagining, with Darwin, that we discern a “sense of
humor,” or a “high degree of self-complacency” in some pet animal,
like a dog. In general, we can rest assured that animals are quite
innocent of the motivation we ascribe to them. All their
manifestations of the psychic order are adequately explicable in
terms of sensory experience, associative memory, instinct, and the
various automatisms of their innate and conditioned reflexes. There
is no ground whatever for supposing the brute to possess the
superorganic power of understanding commonly known as
intelligence.
Etymologically speaking, the abstract term “intelligence,” together
with the corresponding concrete term “intellect,” is derived from the
Latin: intus-legere, signifying to “read within,” the fitness of the term
being based upon the fact that the intellect can penetrate beneath
the outer appearances of things to inner aspects and relations, which
are hidden from the senses. In its proper and most general usage,
intelligence denotes a cognoscitive power of abstraction and
generalization, which, by means of conceptual comparison,
discovers the supersensible relationships existent between the
realities conceived, in such wise as to apprehend substances
beneath phenomena, causes behind effects, and remote ends
beyond proximate means.
Certain animal psychologists, however, refuse to reserve the
prerogative of intelligence for man. Bouvier’s “La Vie Psychique des
Insectes” (1918), for example, contains the following statement:
“Choice of a remarkably intellectual nature, is even more noticeable
in the instinctive manifestations of individual memory. The animal,
endowed with well-developed senses and nervous system, not only
reacts to new necessities by new acts, but associates the stored up
impressions of new sensations and thereby appropriately directs its
further activities. Thus, by an intelligent process, new habits are
established, which by heredity become part of the patrimony of
instinct, modifying the latter and constituting elements essential to its
evolution. Of these instincts acquired through an intelligent
apprenticeship Forel was led to say that they are reasoning made
automatic, and it is to them particularly that we may apply the idea of
certain biologists that instincts are habits which have become
hereditary and automatic.” (Smithson. Inst. Rpt. for 1918, p. 454.)
It is extremely doubtful, however, whether Bouvier is here using
the term intelligence in its proper sense. Indeed, his words convey
the impression that what he means by intelligence is an ability to
profit by experience. Now, ability to profit by experience may, under
one set of circumstances, involve the power of logical reflection and
inference, while, under another set of circumstances, it may imply
nothing more than the power of associative memory. In the latter
case, the facts are explicable without any recourse to psychic
powers of a superorganic nature, and, in point of fact, it often
happens that the very zoöpsychologists, who insist on attributing this
sort of “intelligence” to brutes, are most emphatic in denying that
brutes are endowed with reason. In any case, it is unfortunate that
the word intelligence is now used in two entirely different senses.
This new and improper sense, being unrelated to the etymology, and
out of harmony with the accepted use of the term, serves only to
engender a confusion of ideas. It should be suppressed, in order to
avoid misunderstandings.
That men should be deluded, however, into crediting animals with
“intelligence” (properly so-called) is not at all surprising, when we
reflect on the source of this misapprehension; for we find combined
in the animal two important factors, whose association closely
simulates intelligence, namely, sentient consciousness and
unconscious teleology. Now teleology is not inherent or subjective
intelligence, but rather an objective expression and product of
intelligence. It exists in unconscious mechanisms like phonographs
and adding machines, and it is, likewise, manifest in unconscious
organisms like plants. Here, however, there is no danger of
confounding it with conscious intelligence, because machines and
plants do not possess consciousness in any form whatever. But in
animals, on the contrary, teleology is intimately associated with
sentient consciousness. Here the teleological automatisms of instinct
are not wholly blind and mechanical, but are guided by sense-
perception and associative memory. It is this combination of
teleology with sentient “discernment” (as Fabre styles it) that
conveys the illusory impression of a conscious intelligence. Careful
analysis, however, of the facts, in conjunction with judicious
experiments, will, in every instance, enable the observer to
distinguish between this deceptive semblance of intelligence and
that inherent rational power of abstraction, classification, and
inference which is the unique prerogative of the human being. A
genuine intelligence of this sort need not be invoked to explain any
of the phenomena of brute psychology. All of them, from the highest
to the lowest, are explicable in terms of the sensitivo-nervous
functions. To illustrate the truth of this statement let us cite a few
typical examples of animal behavior, that are sometimes regarded as
manifestations of intelligent or rational consciousness on the part of
the brute.
Animals, it is pointed out, learn by experience. The tiny chick that
has been stung by a wasp, for instance, learns to avoid such noxious
creatures for the future. This is, indeed, “learning by experience.”
Obviously, however, it does not consist in an inference of a new truth
from an old truth. On the contrary, it amounts to nothing more than a
mere association of imagery, formed in accordance with the law of
contiguity in time, sanctioned by the animal’s sensual appetite, and
persistently conserved in its sentient memory. A bond of association
is formed between the visual image of the wasp and the immediately
ensuing sensation of pain. Thereafter the wasp and the pain are
associated in a single complex, which the sensile memory of the
animal permanently retains. We are dealing with a mere association
of contiguity, and nothing further is required to explain the future
avoidance of wasps by the chick. The abilities acquired by animals
through the trial and error method are to be explained in the same
way. A horse confined within an enclosure, for example, seeks
egress to the fresh grass of the pasture. The fact that repeated exits
through the gate of the enclosure have associated the image of its
own access to the pasture with the particular spot where the gate is
located induces it to approach the gate. Its quest, however, is balked
by the fact that the gate is closed and latched. Thereupon, it begins
to chafe under the urge of frustrated appetite. Certain actions ensue,
some spontaneous and others merely reflex movements. It paws the
ground, prances about, and rubs its nose against the gate. Its futile
efforts to pass through the closed gate continue indefinitely and
aimlessly, until, by some lucky accident, its nose happens to strike
against the latch and lift it sufficiently to release the gate. This
causes the gate to swing ajar, and the horse rushes out to food and
freedom. By the law of contiguity, the vision of free egress through
the gate is thereafter firmly associated in the horse’s sense-memory
with the final sensation experienced in its nose just prior to the
advent of the agreeable eventuation of its prolonged efforts.
Henceforth the animal will be able to release itself from the
enclosure by repeating the concatenated series of acts that memory
associates with the pleasurable result. On the second occasion,
however, the more remote of its futile acts will have been forgotten,
and the process of opening the gate will occupy less time, though
probably a certain amount of useless pawing and rubbing will still
persist. Gradually, however, the number of inefficacious actions will
diminish, until, after many repetitions of the experience, only those
actions which directly issue in the desirable result will remain in the
chain of impressions retained by memory, all others being
eliminated. For, by a teleological law, making for economy of effort,
all impressions not immediately and constantly connected with the
gratification of animal appetites tend to be inhibited. Pawlow’s
experiments on dogs show that impressions which coincide in time
with such gratification tend to be recalled by a return of the appetitive
impulse, but are soon disconnected from such association and
inhibited, if they recur independently of the recurrence of
gratification. For this reason, the horse tends to remember more
vividly those actions which are more closely connected with the
pleasurable result, and, as its superfluous actions are gradually
suppressed by a protective process of inhibition, it gradually comes
to run through the series of actions necessary to open the gate with
considerable accuracy and dispatch.
The point to be noted, however, is that the horse does not
discursively analyze this concatenated series of associated
stimulators and actions; for, let the concrete circumstances be
changed never so little, the horse will at once lose its laboriously
acquired ability to open the gate. Such, for example, will be the
result, if the position of the gate be transferred to another part of the
enclosure. The horse, therefore, is incapable of adapting its acquired
ability to new conditions. It can only rehearse the original series in all
its initial concreteness and stereotyped specificity; and it must,
whenever the circumstances are changed, begin once more at the
beginning, and rearrive by trial and error at its former solution of the
problem. The reason is that the horse merely senses, but does not
understand, its own solution of the problem. The sense, however,
cannot abstract from the here and now. Consequently, the human
infant of two summers is enabled by its dawning intelligence to adapt
old means to new ends, but the ten-year-old horse cannot adjust its
abilities to the slightest change in the concrete conditions
surrounding the original acquisition of a useful habit. The cognitive
powers of an animal are confined to the sphere of concrete
singularity, it has no power to abstract or generalize.
The selfsame observation applies to the tricks which animals
“learn” through human training. Their sensitive memory is very
receptive and retentive. Hence, by means of a judicious alternation
of “rewards” and “penalties” (e.g. of sugar and the whip), a man can,
as it were, inscribe his own thoughts on the tablets of the brute’s
memory, in such a way as to force the latter to form habits that
appear to rest upon a basis of intelligence. And so, indeed, they do,
but the intelligence is that of the trainer and not that of the animal,
which is as destitute of intrinsic intelligence as is a talking
phonograph, upon whose records a man can inscribe his thoughts
far more efficiently than he can write them in terms of the
neurographic imagery of the canine, equine, or simian memory.
The trained monkey always renders back without change the
original lesson imparted by its human trainer. The lesson as first
received becomes an immutable reaction-basis for the future. With a
school child, however, the case is quite different. It does, indeed,
receive “an historical basis of reaction,” when the teacher illustrates
the process of multiplication by means of an example on the
blackboard. But it does not receive this information passively and
render it back in the original stereotyped form. On the contrary, it
analyzes the information received, and is able thereafter to reapply
the analyzed information to new problems differing in specificity from
the problem that the teacher originally worked out on the blackboard.
The human pupil does not, like the monkey or the phonograph,
render back what it has received in unaltered specificity. His reaction
differs from its original passive basis. To borrow the words of
Driesch, he “uses this basis, but he is not bound to it as it is. He
dissolves the combined specificities that have created the basis.”
(“The Problem of Individuality,” pp. 27, 28.) The brute, therefore,
cannot “learn,” or “be taught” in the sense of intellectual
comprehension and enlightenment. “We see,” says John Burroughs
somewhere, “that the caged bird or beast does not reason because
no strength of bar or wall can convince it that it cannot escape. It
cannot be convinced because it has no faculties that are convinced
by evidence. It continues to dash itself against the bars not until it is
convinced, but until it is exhausted. Then slowly a new habit is
formed, the cage habit. When we train an animal to do stunts, we do
not teach it or enlighten it in any proper sense, but we compel it to
form new habits.”
Human beings, however, can be taught and enlightened under the
most adverse circumstances. Even those unfortunates are
susceptible to it, who, like Laura Bridgman, Helen Keller, Martha
Obrecht, Marie Heurtin, and others, have been blind and deaf and
dumb from infancy or birth. With nearly all the light of sensibility
extinguished, there was, nevertheless, latent within them something
of which a perfectly normal ape, for all the integrity of its senses, is
essentially destitute, namely, the superorganic power of reason.
Reason, however, is extrinsically dependent on organic sensibility,
and, consequently, “the gates of their souls” were closed to human
converse, until such a time as the patient kindness and ingenuity of
their educators devised means of reciprocal communication on a
basis of tactile signals. Thereupon they revealed an intelligence
perfectly akin to that of their rescuers. Years of similar education,
however, would be futile in the case of an ape. The “gates of the
soul” would never open, because the ape has no rational soul, to
which the most ingenious trainer might gain access, in which respect
it differs fundamentally from even the lowest savage. A being that
lacks reason may be trained by means of instruction, but it can never
be enlightened by it.
Another consideration, that is occasionally urged in proof of bestial
intelligence, is the fact that birds, mammals, and even insects
communicate with one another by means of sounds or equivalent
signals, which are sometimes remarkably diversified in quality and
consequent efficacy. “Since fowls,” writes Darwin, “give distinct
warnings for danger on the ground, or in the sky, from hawks ..., may
not some unusually wise ape-like animal have imitated the growl of a
beast of prey, and thus told his fellow monkeys the nature of the
expected danger? This would have been a first step in the formation
of a language.” (“Descent of Man,” 2nd ed., ch. III, pp. 122, 123.)
This is saltatory logic with a vengeance! Darwin leaps at one bound
across the entire chasm between irrationality and rationality, without
pausing to build even the semblance of a bridge. Given an animal
with the foresight and inventiveness requisite to employ
onomatopœia for the purpose of specifying the nature of an
expected danger, in the interest of its fellows, and we need not
trouble ourselves further about plausibleizing any transition; for so
“unusually wise” an ape is already well across the gap that separates
reason from unreason, and far on its way towards the performance
of all the feats of which reason is capable. After swallowing the
camel of so much progress, it would be straining at a gnat to deny
such a paragon of simian genius the mere power of articulate
speech. Of course, if imagination rather than logic, is to be the
dominant consideration in science, there is no difficulty in imagining
animals to be capable of thinking or doing anything we choose to
ascribe to them, as witness Æsop’s Fables. But, if sober and critical
judgment be in order, then, evidently, from the simple fact that an
animal has diversified cries manifestative of different emotions or
degrees of emotion (e.g. of fear or rage) and capable of arousing
similar emotions in other animals of the same species, it by no
means follows that such an irrational animal can adapt a means to
an end by using mimicry in order to give notification of approaching
danger, and to specify the nature of the danger in question.
This stupid anthropomorphism arises from Darwin’s failure to
appreciate the fundamental distinction that exists between the
“language” of animals, which is indicative, emotional, and
inarticulate, and human language, which is descriptive, conceptual,
and articulate. Brute animals, under the stress of a determinate
passion or emotion, give vent impulsively and unpremeditatedly to
instinctive cries indicative of their peculiar emotional state. Moreover,
these emotionalized sounds are capable of arousing kindred
emotions in the breasts of other animals of the same species, since
organisms of the same species are syntonic with (i.e. attuned to) one
another. Hence these reflex or instinctive cries have, no doubt, a
teleological value, inasmuch as they serve to protect the race by
inciting a peculiar flight-reaction in those that are not in immediate
contact with the fear-inspiring object. This so-called warning,
however, is given without reflection or intention on the part of the
frightened animal, and is simply sensed, but not interpreted, by the
other animals that receive it.
This premised, it is easy to discriminate between bestial and
human language. The former is not articulate, that is to say, the
sounds of which it is composed have not been elaborated by
analysis and synthesis into phonetic elements and grammatical
forms. In the second place, it is emotional and not conceptual,
because it is manifestative of the emotions or passions (which are
functions of the organic or sensual appetite), and not of rational
concepts. In the third place, it is indicative, that is, it merely
signalizes a determinate emotional state, as a thermometer indicates
the temperature, or a barometer the atmospheric pressure. It is not,
therefore, descriptive, in the sense of being selected and arranged in
syntactic sequence for the express purpose of making others realize
one’s own experiences. The rational language of man, on the
contrary, is not emotional. Only a negligible portion of the human
vocabulary is made up of emotional interjections. It consists, for the
most part, of sounds descriptive of thought, to express which an
elaborate system of vowels and consonants are discriminated and
articulated on the basis of social agreement, the result being a
conventional vocal code invented and used for the express purpose
of conveying, not emotions or imagery, but general and abstract
concepts.