Crítica de la razón cínica
Por Peter Sloterdijk
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«El cinismo es la falsa conciencia ilustrada. Es la moderna conciencia infeliz sobre la que la Ilustración ha trabajado tanto con éxito como en vano».Peter Sloterdijk
Peter Sloterdijk
Peter Sloterdijk (Karlsruhe, Alemania, 1947) , uno de los filósofos contemporáneos más prestigiosas y polémicos, es rector de la Escuela Superior de Información y Creación de Karlsruhe y catedrático de Filosofía de la Cultura y de Teoría de Medios de Comunicación en la Academia Vienesa de las Artes Plásticas. De su extensa obra pueden destacarse, entre otros, su novela El árbol mágico y sus libros ensayísticos El pensador en escena, Eurotaoísmo, Extrañamiento del mundo (Premio Ernst Robert Curtius 1993) y El desprecio de las masas.
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Crítica de la razón cínica - Peter Sloterdijk
Índice
Cubierta
Portadilla
Introducción
Crítica de la razón cínica
Primera parte. Análisis: Cinco consideraciones previas
1. El cinismo: Ocaso de la falsa conciencia
2. Ilustración como diálogo: Crítica de la ideología como continuación con otros medios del diálogo
3. Los ocho desenmascaramientos: Revista de la crítica
4. Después de los desenmascaramientos:
5. «A la búsqueda de la insolencia perdida»
Segunda parte. Cinismo en el proceso cósmico
I. Parte fisonómica
A. La psicosomática del espíritu de época
B. El gabinete de los cínicos
II. Consideración fundamental fenomenológica
A. Los cinismos cardinales
B. Los cinismos secundarios
III. Consideración fundamental lógica
A. Empiria negra
B. Polémica trascendental Meditaciones heracliteanas
IV .. nsideración fundamental histórica
El síndrome de Weimar. Modelos de conciencia de la modernidad alemana
1. Cristalización weimariana
2. Caotología dadaísta Cinismos semánticos
3. La república «como si» Cinismos políticos I
4. El frente y la nada Cinismos políticos II
5. Muertos sin testamento Cinismos políticos III
6. Conspiradores y simuladores
7. Despersonalización y alienación. Cinismos funcionalistas I
8. Prótesis Acerca del espíritu de la técnica. Cinismos funcionalistas II
9. Algodicea política. Cosmologías cínicas y lógica del dolor
10. Rogando por un Napoleón desde el interior Cinismos políticos V: Entrenamiento para hombres de he
11. «Hora lúcida» Grandes confesiones de una conciencia dividida
12. De la república alemana de estafadores Observaciones a la historia natural del engaño
13. ¡Anda!, ¿estamos vivos? Cinismos neoobjetivistas e historias de la vida difícil
14. Crepúsculo postcoital Cinismo sexual e historias de amor difícil
15. Dobles acuerdos en Weimar o la objetividad para la muerte
Epílogo
Final
Referencia bibliográfica y agradecimientos
Notas
Créditos
Introducción
¡Toca el tambor y no temas
y besa a la barragana!
En esto consiste toda la ciencia.
Tal es el más profundo sentido de los libros.
Heinrich Heine, Doctrina
El gran defecto de las cabezas alemanas consiste en que no tienen ningún sentido para la ironía, el cinismo, lo grotesco, el desprecio y la burla.
Otto Flake, Deutsch-Französisches, 1912
Desde hace un siglo, la filosofía se está muriendo y no puede hacerlo porque todavía no ha cumplido su misión. Por esto, su atormentadora agonía tiene que prolongarse indefinidamente. Allí donde no pereció convirtiéndose en una mera administración de pensamientos, se arrastra en una agonía brillante en la que se le va ocurriendo todo aquello que olvidó decir a lo largo de su vida. En vista del fin próximo quisiera ser honrada y entregar su último secreto. Lo admite: los grandes temas no fueron sino huidas y verdades a medias. Todos estos vuelos de altura vanamente bellos –Dios, universo, teoría, praxis, sujeto, objeto, cuerpo, espíritu, sentido, la nada– no son nada. Sólo son sustantivos para gente joven, para marginados, clérigos, sociólogos.
«Palabras, palabras... sustantivos. Sólo necesitan abrir las alas y milenios caen de su vuelo» (Gottfried Benn, Epilog und lyrisches Ich).
Esta última filosofía, dispuesta a confesar, trata semejantes temas en la rúbrica histórica... junto con los pecados de juventud. Su tiempo ya ha pasado. En nuestro pensamiento no queda ni una chispa más del impulso de los conceptos y de los éxtasis del comprender. Nosotros somos ilustrados, estamos apáticos, ya no se habla de un amor a la sabiduría. Ya no hay ningún saber del que se pueda ser amigo (philos). Ante lo que sabemos no se nos ocurre amarlo, sino que nos preguntamos cómo nos acomodaremos a vivir con ello sin convertirnos en estatuas de piedra.
Lo que aquí proponemos, bajo un título que alude a una gran tradición, es una meditación sobre la máxima «saber es poder»; precisamente la que en el siglo XIX se convirtió en el sepulturero de la filosofía. Ella resume la filosofía y es, al mismo tiempo, la primera confesión con la que empieza su agonía centenaria. Con ella termina la tradición de un saber que, como su nombre indica, era teoría erótica: amor a la verdad y verdad del amor. Del cadáver de la filosofía surgieron, en el siglo XIX, las modernas ciencias y las teorías del poder –en forma de ciencia política, de teoría de las luchas de clases, de tecnocracia, de vitalismo– que, en cada una de sus formas, estaban armadas hasta los dientes. «Saber es poder.» Fue lo que puso el punto tras la inevitable politización del pensamiento. Quien pronuncia esta máxima dice por una parte la verdad. Pero al pronunciarla quiere conseguir algo más que la verdad: penetrar en el juego del poder.
En la época en que Nietzsche empezaba a sacar a la luz, de debajo de cada voluntad de saber, una voluntad de poder, la antigua socialdemocracia alemana llamaba a sus miembros a participar en la competencia por el poder que es saber. Allí donde las opiniones de Nietzsche querían ser «peligrosas», frías y sin ilusión, la socialdemocracia se manifestaba pragmática y mostraba una afición formativa de cuño Biedermeier¹. Ambos hablaban de poder: Nietzsche, al socavar vitalistamente el idealismo burgués; los socialdemócratas, al intentar obtener una conexión, a través de la «formación», con las posibilidades de poder de la burguesía. Nietzsche enseñaba un realismo que tenía que facilitar a las futuras generaciones de burgueses y pequeño-burgueses la despedida de las patrañas idealistas que impedían la voluntad de poder; la socialdemocracia intentaba participar en un idealismo que hasta entonces había portado en sí mismo las esperanzas del poder. En Nietzsche, la burguesía podía ya estudiar los refinamientos y las inteligentes rudezas de una voluntad de poder carente de ideal, cuando el movimiento de trabajadores miraba todavía de reojo a un idealismo que se adecuaba mejor a su todavía ingenua voluntad de poder.
Hacia 1900, el ala radical de la izquierda había alcanzado el cinismo señorial de la derecha. La competición entre la conciencia cínicamente defensiva de los antiguos detentadores del poder y la utópicamente ofensiva de los nuevos creó el drama político-moral del siglo XX. En la carrera por la conciencia más dura de los duros hechos, Satán y Belcebú se impartían lecciones el uno al otro. Y de esta competencia de las conciencias surgió esa penumbra característica del presente: el acecho mutuo de las ideologías, la asimilación de los contrarios, la modernización del engaño; en pocas palabras, esa situación que envió al filósofo al vacío y en la que el mendaz llama al mendaz mendaz.
Y nosotros percibimos una segunda actualidad de Nietzsche, una vez que la primera ola nietzscheana, la fascista, se ha calmado. De nuevo queda de manifiesto cómo la civilización occidental ha desgastado su atuendo cristiano. Después de decenios de reconstrucción y de uno de utopías y «alternativas» es como si se hubiera perdido de repente un impulso naïf. Se temen catástrofes, los nuevos valores, al igual que los analgésicos, experimentan una fuerte demanda. Con todo, la época es cínica y sabe que los nuevos valores tienen las piernas cortas. Interés, proximidad al ciudadano, aseguramiento de la paz, calidad de vida, conciencia de responsabilidad, conciencia ecologista... Algo no marcha bien. Se puede esperar. En el fondo, el cinismo espera agazapado a que pase esta ola de charlatanería y las cosas inicien su curso. Nuestra modernidad, carente de impulso, sabe, efectivamente, «pensar de manera histórica», pero hace tiempo que duda de vivir en una historia coherente. «No hay necesidad de Historia Universal.»
El eterno retorno de lo idéntico, el pensamiento más subversivo de Nietzsche –desde un punto de vista cosmológico insostenible, pero desde un punto de vista morfológico-cultural fecundo– se encuentra con un nuevo avance de motivos cínicos que ya se habían desarrollado primeramente en la época imperial romana y, posteriormente, también en el Renacimiento, hasta convertirse en vida consciente. Lo idéntico son los aldabonazos de una vida orientada al placer que ha aprendido a contar con los acontecimientos. Estar dispuesto a todo nos hace invulnerablemente listos. Vivir a pesar de la historia, reducción existencial; proceso de integración en la sociedad «como si»; ironía contra política; desconfianza frente a los «bocetos». Una cultura neopagana que no cree en una vida después de la muerte tiene consiguientemente que buscarla antes de ésta.
La decisiva autodesignación de Nietzsche, a menudo pasada por alto, es la de «cínico». Con ello, él se convirtió, junto con Marx, en el pensador más influyente del siglo. En el «cinismo» de Nietzsche se presenta una relación modificada al acto de «decir la verdad»: es una relación de estrategia y de táctica, de sospecha y de desinhibición, de pragmatismo e instrumentalismo, todo ello en la maniobra de un yo político que piensa en primer y último término en sí mismo, que interiormente transige y exteriormente se acoraza.
El fuerte impulso antirracionalista en los países de Occidente reac ciona frente a un estado espiritual en el que todo pensamiento se ha hecho estrategia; él testimonia una náusea frente a cierta forma de autoconservación. Es un sensible encogerse de hombros ante el gélido hálito de una realidad en la que saber es poder y poder, saber. Al escribir este libro he pensado en lectores, he deseado lectores que sientan de esta manera; a ellos el libro podría tener que decirles algo, pienso yo.
La antigua socialdemocracia había anunciado el lema «saber es poder» como una receta prácticamente racional. Y en ello no se lo pensó mucho. Se consideraba que había que aprender algo adecuado para, posteriormente, tenerlo más fácil. Una confianza pequeño-burguesa en la escuela era la que había dictado la frase. Esta confianza está hoy día en descomposición. Solamente entre nuestros jóvenes y cínicos estudiantes de medicina hay una línea nítida que lleva de la carrera al standard de vida. Casi todos los restantes viven con el riesgo de aprender para el vacío. Quien no busque el poder, tampoco querrá su saber, su equipamiento sapiencial, y quien rechaza a ambos ya no es, en secreto, ciudadano de esta civilización. Son numerosos los que ya no están dispuestos a creer que habría que «aprender algo» primeramente para, después, tenerlo un poco más fácil. En ellos, creo, crece una intuición de aquello que en el antiguo quinismo era certeza: el que primeramente hay que tenerlo más fácil para poder aprender algo racional. El proceso de integración en la sociedad a través de la escolarización, tal y como sucede en nuestro país, es un embobamiento a priori tras el cual el aprender ya no tiene ninguna oportunidad más de que las cosas vuelvan a ser mejores alguna vez. La reversión de la relación de vida y aprendizaje está en el aire, es decir, el fin de la confianza en la educación, el fin de la escolástica europea. Esto es lo que les aterra en igual medida tanto a conservadores como a pragmáticos, tanto a voyeurs de la decadencia como a bienintencionados. En el fondo, ningún hombre cree que el aprender de hoy solucione «problemas de mañana»; más bien, es casi seguro que los provoca.
El neo-«cínico» Nietzsche, pensador de la ambivalencia.
¿Por qué, pues, una Crítica de la razón cínica? ¿Qué disculpa puedo tener yo ante el reproche de haber escrito un grueso libro en unos tiempos en los que libros no tan voluminosos se sienten ya como una arrogancia? Distingamos como se debe entre ocasión, razón y motivo.
La ocasión:
Este año se cumplen los doscientos de la aparición de la Crítica de la Razón pura de Immanuel Kant. Un dato de trascendencia histórica, sin duda. Rara vez ha podido tener lugar un centenario que haya transcurrido tan áridamente como éste. Es una celebración sobria en la que los eruditos no salen del gremio. Seiscientos investigadores de Kant reunidos en Maguncia no es, por supuesto, ninguna sesión de carnaval, aunque, en todo caso, produce una infinita serpentina. De todas maneras, sería útil una fantasía: suponer qué pasaría si el celebrado apareciera personalmente entre los contemporáneos...
¿No son tristes las fiestas en las que los invitados esperan en secreto que el festejado se halle impedido porque aquellos que apelan a él se sentirían avergonzados en su presencia? ¿Cómo nos sentiríamos nosotros ante la mirada penetrantemente humana del filósofo?
¿Quién se atrevería a conceder a Kant una mirada perspectiva sobre la historia a partir del año 1795, año en el que el filósofo publicó su escrito La paz perpetua? ¿Quién tendría los nervios suficientes para informarle sobre el estado de la Ilustración, que él definía como la salida del hombre de su «minoría de edad autoculpable»? ¿Quién sería lo suficientemente frívolo para explicarle las tesis marxianas sobre Feuerbach? Fácilmente, imagino, el bello humor de Kant nos ayudaría a salir de nuestra estupefacción. Pues, efectivamente, él fue un hombre del tardío siglo XVIII, en el que ni siquiera los racionalistas eran tan estirados como muchos de hoy día que se hacen pasar por informales.
Apenas ha habido nadie que, ocupándose de Kant, no haya tratado el enigma de su fisonomía. Con el principio romano de mens sana in corpore sano no se comprende su apariencia. Si es cierto que el «espíritu» se busca el cuerpo correspondiente, entonces, en el caso de Kant, ha tenido que ser un espíritu que encontraba su placer en las ironías fisonómicas y las paradojas psicosomáticas, un espíritu que en un pequeño cuerpo seco ha escondido una gran alma; bajo la encorvada espalda, un andar erguido, y en un ánimo hipocondríacamente violentado, un humor social y suavemente cordial como para tomar el pelo a los posteriores adoradores de lo vital y de lo atlético.
El enigma fisonómico de Kant apenas se resolverá en su persona, más bien en su postura dentro de la historia del espíritu y de la reflexión. La época de la Ilustración hace avanzar la dialéctica de entendimiento y sensibilidad hasta el desgarro. A lo largo de la obra de Kant está presente la huella de semejantes tensiones. En el idioma de sus obras más importantes aparece la violencia que añade –por primera vez en una cabeza alemana– el proceso del pensar lo sensible. El que un poeta como Gottfried Benn, él mismo marcado por el espíritu del siglo de las ciencias naturales, pudiera contraatacar a semejante violencia, descalificando al filósofo como «violador del espíritu», muestra a las claras cómo el cinismo moderno, frente a la grandeza de antaño, es un suelo de resonancia de clarividencias concluyentes, de un conocimiento que tiende a la relación notoriamente quebrada de entendimiento y sensibilidad. Robert Musil, sin lugar a dudas un garante de la racionalidad incluso más allá de los límites en los que ésta se siente segura, ha captado la vivencia de una lectura de Kant en un asombroso capítulo de Las tribulaciones del estudiante Törless:
Efectivamente, aquella misma mañana, Törless se había comprado un ejemplar de la obra en la edición de Reclam² que había visto en casa de su profesor y aprovechó el primer recreo para comenzar con su lectura. Pero con tanta nota a pie de página y con tantos paréntesis no entendía ni una palabra, y por más que se esforzase en seguir minuciosamente con la vista cada una de las oraciones, tenía la sensación de que una vieja mano huesuda le sacaba, con movimientos de tornillo, el cerebro de la cabeza.
Cuando al cabo de media hora dejó, totalmente agotado, la lectura, se percató de que sólo había llegado a la página segunda y de que el sudor le corría por la frente.
Pero, a pesar de todo, apretó los dientes y consiguió leer una página más hasta que terminó el recreo.
Por la tarde ni siquiera se atrevía a acercarse al libro. ¿Miedo? ¿Repugnancia?... No sabría decirlo exactamente. Sólo una cosa tenía clara, una cosa que le atormentaba hasta abrasarle: que el profesor, aquel hombre que aparentaba tan poca cosa, tenía totalmente abierto el libro en su habitación, como si éste constituyera para él un pasatiempo cotidiano.
La suave empiria de este boceto despierta la comprensión de dos cosas distintas: la fascinación del libro y el dolor que éste acarrea a jóvenes lectores de naturaleza sensible. ¿Acaso un contacto desprevenido con lo kantiano, es más, con el pensamiento filosófico no entraña el riesgo de exponer la joven conciencia a una senilización violenta y repentina? ¿Qué elementos de la juvenil voluntad del saber quedan integrados en una filosofía que marea con sus óseos atornillamientos? Aquello que nosotros precisamente queremos saber ¿se ha encontrado en el extremo superior del tornillo? ¿No estaremos quizá nosotros mismos tan retorcidos en la cabeza del tornillo que nos sintamos satisfechos con aquello que precisamente creemos saber? ¿Y qué puede significar el que hombres a los que el pensamiento kantiano les sirve como «pasatiempo cotidiano» parezcan «tan poca cosa»?, ¿significa esto que la filosofía ya ha cesado de marcar huellas en la vida y que la realidad es una cosa y la filosofía otra, desesperadamente distinta?
De la observación del estilo de los filósofos componemos cuadros fisonómicos en los que la razón ha ocultado aspectos de su propia esencia. «Ser racional» significa situarse en una peculiar relación, difícilmente feliz, con lo sensible. El «sé inteligente», traducido a la práctica, significa «no te fíes de tus impulsos, no obedezcas a tu cuerpo, aprende a dominarte»... comenzando por la propia sensibilidad. Sin embargo, entendimiento y sensibilidad son inseparables. La violenta exudación de Törless tras la lectura de dos hojas de la Crítica de la Razón pura encierra tanta verdad como todo el kantismo entero. La mutua operatividad entendida de physis y logos es filosofía y no lo que se dice. En un futuro próximo sólo un fisonomista podrá ser un filósofo que no miente. El pensamiento fisonómico ofrece una oportunidad para evadirse de ese ámbito de cabezas divididas y, por consiguiente, perversas. Proponer una nueva crítica de la razón significa también pensar en una fisonomía filosófica; esto no es, como en el caso de Adorno, «teoría estética», sino teoría de la conciencia con pelos y señales (y también dientes).
No hay ningún motivo para un escrito jubilar, tal y como están las cosas; más bien lo habría para un jubileo literario que, con esta ocasión y por simpatía con el autor, llegue por lo menos a un cuadernillo. «No quiero hablar de cómo están las cosas. Quiero mostrarte cómo surge la cuestión» (Erich Kästner).
La razón:
Si fuera verdad que es el malestar en la cultura lo que provoca la crítica, no habría ninguna época tan dispuesta a la crítica como la nuestra. Sin embargo, nunca fue tan fuerte la inclinación del impulso crítico a dejarse dominar por sordos estados de desaliento. La tensión entre aquello que pretende «ejercer crítica» y aquello que sería criticable es tan fuerte que nuestro pensamiento se hace cien veces más hosco que preciso. Ninguna capacidad de pensamiento logra mantener el paso con lo problemático; de ahí la autorrenuncia de la crítica. En la indolencia frente a todo problema hay un último presentimiento de lo que sería el estar a la altura del mismo. Dado que todo se hizo problemático, también todo, de alguna manera, da lo mismo. Y éste es el rastro que hay que seguir. Pues conduce allí donde se puede hablar de cinismo y «de razón cínica».
Hablar de cinismo supone exponer a la crítica un escándalo espiritual, un escándalo moral; a continuación se despliegan las condiciones de las posibilidades de lo escandaloso. La crítica «realiza» un movimiento que en una primera instancia agota sus intereses positivos y negativos en la cosa, para, finalmente, chocar contra las estructuras elementales de la conciencia moral, estructuras a las que se obliga a hablar «más allá del bien y del mal». La época es cínica en todos sus extremos, y corresponde a la época desarrollar en sus fundamentos el contexto entre cinismo y realismo. ¿Qué pensaba Oscar Wilde cuando, desilusionado, afirmaba: «No soy en absoluto cínico; sólo tengo experiencia... lo que, en último término, es lo mismo»; o Antón Chéjov cuando, sobriamente, manifestaba: «Ningún cinismo puede superar a la vida»?
En el proceso de las consideraciones se desata la conocida duplicidad del concepto «crítica». En un primer momento significa pronunciar juicios y fundarlos, juzgar y condenar; es decir, proporcionar una investigación de los fundamentos a las formaciones del juicio. Pero si se habla de la «razón cínica», entonces esta fórmula se coloca primera y totalmente bajo la protección de la ironía.
¿Qué servicios puede prestarnos todavía una crítica? ¿Qué pretende en una época tan cansada de teoría? Escuchemos la respuesta de Walter Benjamin:
Locos los que se lamentan de la decadencia de la crítica. Pues su hora ya hace tiempo que ha pasado. La crítica es una cuestión de distancia correcta. Ella se encuentra a gusto en un mundo en el que todo depende de las perspectivas y los decorados y en el que es todavía posible adoptar un punto de vista. Mientras tanto las cosas se han acercado cáusticamente a la sociedad humana. La «ingenuidad» de «la mirada libre» es mentira, cuando no expresión totalmente naïf de una incompetencia declarada... (Einbahnstrasse, 1928/1969, pág. 95).
En un sistema que se siente a sí mismo como un híbrido de prisión y de caos, no habrá ningún punto de vista descriptivo, ninguna perspectiva central de crítica ineludible.
En un mundo que ha estallado en infinidad de perspectivas, las «grandes miradas» corresponden de hecho y por entero más a los ánimos discretos que a los ilustrados, educados por lo dado. Ninguna Ilustración tiene lugar sin que produzca el efecto de destruir el pensamiento del punto de vista y disolver las morales perspectivas convencionales; desde un punto de vista psicológico esto está en relación de dependencia con la dispersión del Yo y, desde un punto de vista literario y filosófico, con la decadencia de la crítica.
Sin embargo, ¿cómo se explica la contradicción de que el más importante renacimiento de la crítica del siglo XX vaya unido al nombre de Walter Benjamin, quien, por una parte, expresó de una manera contundente que la hora de la crítica había pasado y, por otra, participó con sugerencias inabarcablemente amplias en la escuela de la Teoría Crítica? Es imposible, dice, adoptar un «punto de vista», ya que las cosas se nos han acercado hasta tocarnos. Pero a partir del punto de vista, todavía por determinar más concretamente, de la carencia de punto de vista, la crítica ha hecho progresos impresionantes. ¿De qué habla? ¿Con qué perspectiva? ¿En nombre de quién?
Creo que la Teoría Crítica ha encontrado un Yo provisional de la crítica y un «punto de situación» que le proporciona perspectivas sobre una crítica realmente incisiva; un punto de situación con el que no cuenta la teoría del conocimiento tradicional. Yo quisiera denominarlo el apriori del dolor. No es la base de una crítica elevada y distanciada que llega a grandes perspectivas generales, sino una actitud del más extremo acercamiento: micrología.
Si las cosas se nos han acercado tanto hasta llegar a quemarnos, tendrá que surgir una crítica que exprese esa quemadura. No es tanto un asunto de distancia correcta cuanto de proximidad correcta. El éxito de la palabra «implicación» crece sobre este suelo; es la semilla de la Teoría Crítica que hoy surge bajo nuevas formas, incluso entre gentes que apenas han oído hablar de ella. A los «implicados»: ¿No sería interesante comprobar dónde encuentran ellos su modelo crítico? Por lo demás, en el manierismo del «estar implicado» aparecen de nuevo las carencias de la fuente olvidada.
Dado que la soberanía de las cabezas siempre resulta falsa, la nueva crítica se apresta a descender desde la cabeza por todo el cuerpo. La Ilustración quiere ir de arriba abajo... tanto desde un punto de vista de política formativa como desde un punto de vista psicosomático. Descubrir el cuerpo viviente como sensor cósmico significa asegurar al conocimiento filosófico del cosmos una base realista. Esto era lo que la Teoría Crítica había empezado a hacer de una manera titubeante, a menudo esteticistamente cifrada y oculta en toda especie de complicaciones.
La Teoría Crítica descansaba en el supuesto de que en el «dolor cósmico» tomamos conciencia a priori de este mundo. Lo que nosotros percibimos de él se ordena en un sistema psicosomático de coordenadas de dolor y placer. La crítica es todavía posible en la medida en que el dolor nos diga qué «es verdadero» y qué «es falso». Y en ello la Teoría Crítica sigue haciendo presupuestos «elitistas» de una sensibilidad no destruida. Esto es lo que caracteriza tanto su fortaleza como su debilidad; esto es lo que funda su verdad y lo que limita su ámbito de validez. Efectivamente, se tiene que poder aportar tal cantidad de sentido elitista que se alimente del rechazo contra toda la cadaverina de la normalidad en un país de cabezas duras y de almas acorazadas. No hay que intentar convencer a ciertos enemigos; hay una generalidad de la «verdad» que representa una coartada de la incomprensión; allí donde la capacidad para la razón no se basa en una autorreflexión sensible, ni siquiera una argumentación tan sólida de la teoría de la comunicación podrá producirla.
De entre todos sus enemigos es sobre todo con los lógicos con los que la Teoría Crítica nunca ha logrado entenderse en este punto «conflictivo». Ciertamente, hay pensadores cuyas cabezas son tan enérgicas y cuyas estructuras nerviosas están tan endurecidas que a ellos todo el arranque de la Teoría Crítica les tiene que parecer deplorable. Toda teoría «sensible» es algo sospechoso. Efectivamente, sus fundadores, y Adorno en primera línea, tenían un concepto de lo sensible reducido en sentido exclusivo, un presupuesto nunca racionalizable de la más alta excitabilidad anímica y de entrenamiento estético; su estética casi se aproximaba al dintel de la náusea ante todas y cada una de las cosas. Casi nada de lo que sucedía en el mundo «práctico» le hacía daño y quedaba libre de la sospecha de brutalidad. Para ella todo estaba, en cierto modo, conchabadamente amarrado a la «falsa vida», falsa vida en la que «no hay nada correcto». Sobre todo, le irritaba y le parecía estafa, retroceso y «falsa distensión» todo aquello que pareciera placer y disconformidad. De esta manera resultaba inevitable que ella, especialmente en la persona de Adorno, tuviera que sentir el rebote de sus exageraciones. La encarnación de la razón, que se había preparado con una muy alta sensibilidad, no pudo pararse en los límites en los que ella había quedado encerrada por los iniciadores. Lo que hoy sucede pone de manifiesto cuántas caras puede adoptar la crítica por vivacidad corporal.
Adorno pertenecía a los pioneros de una crítica del conocimiento renovada que cuenta con un apriori emocional. En su teoría están actuando motivos del espíritu cripto-budista. Quien sufra sin endurecerse entenderá. Quien pueda oír música, en los momentos lúcidos logrará penetrar con la mirada en la otra cara del mundo. La certeza de que lo real está escrito en un manuscrito de dolor, frialdad y dureza acuñó el acceso al mundo de esta filosofía. Efectivamente, ella apenas creía en la modificación para mejor, pero no cedía a la tentación de encallarse y acostumbrarse a lo dado. El seguir siendo sensible era casi una actitud utópica: el mantener los sentidos agudizados para la felicidad que no vendrá y que, sin embargo, nos protege, en este estar preparados, de las más crasas rudezas.
Desde un punto de vista político y neurológico, la teoría estética, la teoría «sensible» se fundamenta en una actitud de reproche, mezcla de sufrimiento, desprecio e ira contra todo lo que tiene poder. Se estiliza convirtiéndose en el espejo de la maldad del mundo, de la frialdad burguesa, del principio de «dominación», del negocio sucio y de su motivo de beneficio. Es el mundo de lo varonil, al que ella se niega categóricamente, inspirándose en un arcaico «no» al mundo del padre, el de los legisladores y los negociantes. Su prejuicio viene a decir que de este mundo sólo puede salir poder perverso contra todo lo vivo. Y aquí estriba el estancamiento de la Teoría Crítica. El efecto de ofensiva que tenía la objeción por motivos de conciencia hace tiempo que se ha agotado. El elemento masoquista ha superado al creativo. El impulso de la Teoría Crítica se hace maduro para hacer saltar por los aires los límites del negativismo. Por su parte, reclutó sus partidarios entre aquellos que habrían debido compartir instintivamente su apriori de dolor. Sin embargo, en una generación que empezaba a descubrir lo que sus padres habían hecho o permitido, eran muchos los que participaban en este apriori. Y dado que eran numerosos, desde mediados de los años sesenta empezó a haber de nuevo en Alemania un fino hilo de cultura política: la disputa pública sobre la auténtica vida.
La vivificación del gran impulso depende de una autorreflexión de la inteligencia inspirada anteriormente por ella. En la crítica sensible hay que señalar un resentimiento mutilante. La negación se alimenta de una rabia inicial contra la «masculinidad», aquel cínico sentido de los hechos que los positivistas, tanto los políticos como los científicos, sacaron a la luz del día. La teoría de Adorno se levantaba contra los rasgos de complicidad que se atenían a la «consideración práctica». Con artes conceptuales del equilibrio intentaba construir un saber que no fuera poder. Ella buscó refugio en el reino de la madre, en las artes y en las nostalgias cifradas. «Prohibido pintar»: no pisar con todo el pie. Un pensar defensivo caracteriza su estilo: el intento de defender una reserva donde los recuerdos de felicidad se habían unido exclusivamente con una utopía de lo femenino. En uno de sus primeros escritos, Adorno nos ha dado a entender casi sin tapujos el secreto de su teoría emocional y de conocimiento. En unas líneas capaces de desgarrar el corazón se ha expresado sobre el llanto al escuchar la música de Schubert; cómo lágrimas y conocimiento están en estrecha interdependencia. Si lloramos al escuchar esta música, lo hacemos porque no somos como ella, algo perfecto que se vuelve a la dulzura perdida de la vida como una cita lejana.
La felicidad siempre habrá que pensarla como algo perdido, como bella lejanía. No puede ser más que una premonición a la que nosotros reaccionamos con lágrimas en los ojos, sin llegar a ella. Todo lo otro pertenece, en todo caso, a la «falsa vida». Lo que domina es el mundo de los padres, que siempre están horriblemente de acuerdo con el granito de las abstracciones convertido en sistema. En Adorno, la negación de lo masculino fue tan lejos que del nombre de su padre sólo conservó una letra: la W. Sin embargo, el camino al Wiesengrund no tiene por qué ser precisamente un camino perdido³.
Desde la disolución del movimiento estudiantil estamos asistiendo a un estancamiento de la teoría. Efectivamente, hay más erudición y «nivel» que antes, pero las inspiraciones son sordas. El optimismo de «entonces», que creía que se podrían mediatizar intereses vitales a través de los esfuerzos de teoría social, hace tiempo que está muerto. Sin este optimismo, de repente queda de manifiesto qué aburrida puede ser la sociología. Para el bando ilustrado, después de la debacle del accionismo de «izquierdas», del terror y de su multiplicación mediante el antiterror, el mundo giraba en círculos. Había querido posibilitar un trabajo de luto sobre la historia alemana para todos y finalizó en la propia melancolía. Parece como si la crítica se hubiera hecho todavía más imposible de lo que pensaba Benjamin. El «talante» crítico sigue de una manera nostálgica hacia dentro, en una pequeña floricultura filológica en la que se cultivan las azucenas benjaminianas, las flores del mal pasolinianas y las cerezas silvestres freudianas.
La crítica, en todos los sentidos de la palabra, está atravesando días grises. De nuevo ha surgido una época de la crítica del atuendo en la que las actitudes críticas se supeditan a los roles profesionales. Criticismo de responsabilidad limitada, ilustracionismo como factor de éxito: una actitud en el punto de encuentro de nuevos conformismos y antiguas ambiciones. Ya en Tucholsky, «ya entonces», se podía sentir el vacío de una crítica que quiere acentuar las propias desilusiones. Ella sabe que el éxito no es ni mucho menos un efecto y sigue escribiendo brillantemente aunque no sirva para nada y se hagan oídos sordos. De esta experiencia que se ha convertido casi en general se alimentan los cinismos latentes de los ilustrados actuales.
Algo de pimienta ha echado ya en esa adormecida crítica del atuendo Pasolini, al diseñar por lo menos un atuendo obvio: el del corsario... Escritos de pirata. El intelectual como corsario: no es ningún mal sueño. Apenas nos hemos visto de esta guisa. Un homosexual dio la señal contra el afeminamiento de la crítica. Saltar como Douglas Fairbanks en la arboladura cultural, sable en mano, unas veces vencedor, otras vencido, impulsado por los vientos sin rumbo en los mares mundanos de la alienación social. Los golpes se dan a diestra y siniestra. Y dado que el atuendo es amoral, sienta moralmente como hecho a la medida. Sólidos puntos de vista no puede adoptar el pirata, dado que él está siempre de camino entre frentes cambiantes. Quizá la imagen que Pasolini creó de la inteligencia corsaria pueda retroproyectarse sobre Brecht, es decir, sobre el Brecht joven, perverso, no sobre el que habría creído tener que dar lecciones en la galera comunista.
Encomiable en el mito del corsario parece el elemento ofensivo. Sospechosa sería sólo la ilusión de que la inteligencia tiene en la dispu ta en cuanto tal su fundamento. En realidad, Pasolini es un vencido como Adorno. Es el apriori del dolor –el que a uno se le hagan tan difíciles las cosas más sencillas de la vida– lo que a él le abre críticamente los ojos. No existe gran crítica sin grandes defectos. Son los heridos graves de la cultura los que con grandes esfuerzos encuentran algunos remedios curativos y hacen girar la rueda de la crítica. Un célebre artículo de Adorno está dedicado a Heinrich Heine: La herida Heine. Esta herida no es otra que aquella que perfora en cada crítica importante. Bajo todos los grandes rendimientos críticos de la modernidad se abren por doquier heridas: la herida Rousseau, la herida Schelling, la herida Heine, la herida Marx, la herida Kierkegaard, la herida Nietzsche, la herida Spengler, la herida Heidegger, la herida Theodor Lessing, la herida Freud, la herida Adorno. Y de la autocuración de las grandes heridas surgen críticas que sirven a las épocas de puntos de reunión de la autovivencia. Toda crítica es trabajo de pioneros en el dolor epocal y una pieza de curación ejemplar.
No albergo la ambición de ampliar este digno hospital de campaña de teorías críticas. Ha llegado el tiempo para una nueva crítica de los temperamentos. Allí donde la Ilustración aparece como «triste ciencia» provoca, a pesar suyo, una petrificación melancólica. La crítica de la razón cínica espera por ello mucho más de un trabajo de animación en el cual, desde un principio, quede sentado que esta crítica no consiste tanto en un trabajo cuanto en una relajación del mismo.
El motivo:
Se habrá notado que la fundamentación es una pizca demasiado reflexiva como para poder ser enteramente verdadera. La impresión de que se trata de un intento de salvación de la Ilustración y de la Teoría Crítica la acepto de antemano. Las paradojas del método salvador garantizan que no sólo se trata de una primera impresión.
Si en un principio parece como si la Ilustración desembocara de un modo necesario en la desilusión cínica, muy pronto da la vuelta a la página y la investigación del cinismo se convierte en la fundamentación de una buena carencia de ilusiones. La Ilustración fue desde siempre desilusión, en el sentido positivo; y cuanto más avance, tanto más próximo estará el momento en el que la razón nos llame para ensayar una afirmación. Una filosofía a partir del espíritu del sí incluye también el sí para el no. No se trata de un positivismo cínico ni de un talante «afirmativo». El sí al que me refiero no es el sí del derrotado. Si en él se esconde algo de obediencia, es entonces algo de la única obediencia que se puede achacar a un ilustrado: la obediencia contra la propia experiencia.
La neurosis europea concibe la felicidad como una meta y el esfuerzo racional como un camino hacia ella. Y hay que romper su necesidad. Hay que disolver el vicio crítico de lo mejor por amor al bien, del que fácilmente uno se puede alejar a marchas forzadas. Aunque parezca irónico, la meta del esfuerzo más crítico es el dejarse llevar de la manera más ingenua.
No mucho tiempo antes de que muriera Adorno, en un aula de la Universidad de Francfort tuvo lugar una escena que viene como anillo al dedo como clave explicativa de este análisis del cinismo que aquí emprendemos. Estaba el filósofo a punto de comenzar su lección magistral, cuando un grupo de manifestantes le impidió acceder al podium. En aquellos años, alrededor del 69, casos semejantes no eran nada desacostumbrados. Pero en este caso había algo que obligaba a una observación más exacta. Entre los manifestantes destacaban unas jóvenes estudiantes que, como protesta ante el pensador, habían descubierto sus pechos. Lo que allí había era la mera carne desnuda que también ejercía la «crítica»... Aquí, el hombre, amargamente decepcionado, sin el que apenas ninguno de los presentes habría llegado a darse cuenta de lo que significa la crítica: cinismo en acción. No era el poder desnudo lo que hacía enmudecer al filósofo, sino la violencia del desnudo⁴. Justicia e injusticia, verdad y mentira estaban en esta escena inseparablemente mezclados de una manera que, por lo demás, es típica de todos los cinismos. El cinismo se atreve a salir con las verdades desnudas, verdades que en la manera como se exponen encierran algo de irreal.
Allí donde los encubrimientos son constitutivos de una cultura; allí donde la vida en sociedad está sometida a una coac ción de mentira, en la expresión real de la verdad aparece un momento agresivo, un desnudamiento que no es bienvenido. Sin embargo, el impulso hacia el desvelamiento es, a la larga, el más fuerte. Sólo una desnudez radical y una carencia de ocultaciones de las cosas nos liberan de la necesidad de la sospecha desconfiada. El pretender llegar a la «verdad desnuda» es uno de los motivos de la sensibilidad desesperada que quiere rasgar el velo de los convencionalismos, las mentiras, las abstracciones y las discreciones para acceder a la cosa. Y tal es el motivo que me mueve. Una amalgama de cinismo, sexismo, «objetividad» y psicologismo constituye el ambiente de la supraestructura de Occidente: el ambiente de la decadencia, un ambiente bueno para estrafalarios y para la filosofía.
En la base de mis impulsos encuentro un infantil respeto para todo aquello que, en un sentido griego, se llamó filosofía, cosa en la que, por lo demás, también es cómplice una cierta tradición familiar de respeto. Con harta frecuencia, mi abuela, una hija de maestrescuela de cuño idealista, solía manifestar con orgullo y llena de respeto que había sido Kant quien había escrito la Crítica de la Razón pura y Schopenhauer El mundo como voluntad y representación. Y quizá habría en el mundo alguno más de semejantes libros mágicos que, no pudiéndose leer por ser demasiado difíciles, hay sin embargo que admirar desde fuera como algo de una grandeza total.
¿No hay una filosofía en la que la vieja «mano huesuda» nos saque el cerebro, nos desatornille el cerebro de la cabeza? El sueño que persigo es el de ver florecer de nuevo el agonizante árbol de la filosofía, en una eclosión sin desencantos, plagado de las extrañas flores del pensamiento, rojas, azules y blancas, fulgiendo en los colores del principio, al igual que cuando, en la primigenia luz griega, comenzó la theoria y cuando, de una manera increíble y de repente, como todo lo que es claro, el comprender encontró el camino a su lenguaje. ¿Somos en realidad culturalmente tan antiguos como para repetir semejantes experiencias?
El lector queda invitado a sentarse por un rato bajo este árbol que en realidad no puede existir. Prometo no prometer nada y, por encima de todo, no prometeré ningún valor nuevo. La crítica de la razón cínica pretende –por citar la caracterización que de las comedias aristofánicas hizo Heinrich Heine– seguir «la profunda idea de la aniquilación del mundo», sobre la que descansa la gaya ciencia..., «y que en ella, como en un árbol maravilloso fantásticamente irónico, surjan, en el floral adorno de pensamientos, nidos de ruiseñores cantarines y monos trepantes» (Los baños de Lucca⁵).
Munich, verano de 1981
Crítica de la razón cínica
Primera parte
Análisis: Cinco consideraciones previas
1. El cinismo:
Ocaso de la falsa conciencia
Los tiempos son duros pero modernos.
Proverbio italiano
Y con todo no se veía a nadie que estuviera detrás de todo esto. Todo giraba continuamente alrededor de sí mismo. Los intereses variaban de hora en hora. En ninguna parte existía ya una meta... Los directivos perdían la cabeza. Se sentían totalmente agotados, esclerotizados... En el país todos empezaron a darse cuenta de que la cosa no funcionaba... La posposición de la caída indicó un camino...
Franz Jung, La conquista de la máquina, 1921
El malestar en la cultura ha adoptado una nueva cualidad: ahora se manifiesta como un cinismo universal y difuso. Ante él, la crítica tradicional de la ideología se queda sin saber qué hacer y no ve dónde habría que poner en la conciencia cínicamente lúcida el resorte para la Ilustración. El cinismo moderno se presenta como aquel estado de la conciencia que sigue a las ideologías naïf y a su ilustración. El agotamiento manifiesto de la crítica de la ideología tiene en él su base real. Esa crítica siguió siendo más ingenua que la conciencia que quería desenmascarar. En su bienintencionada racionalidad no participó en los cambios de la conciencia moderna hacia un realismo múltiple y astuto. La serie de formas de falsa conciencia que ha tenido lugar hasta ahora –mentira, error, ideologíaestá incompleta. La mentalidad actual obliga a añadir una cuarta estructura: el fenómeno cínico. Hablar de cinismo significa intentar penetrar en el antiguo edificio de la crítica de la ideología a través de un nuevo acceso.
Va contra el uso lingüístico designar el cinismo como un fenómeno universal y difuso; en la idea general que del cinismo se tiene, éste no es difuso sino perfilado, no es universal sino solitario y altamente individual. Estos adjetivos inusuales expresan algo de sus nuevas formas de manifestación, formas que lo hacen demoledor y, al mismo tiempo, intangible.
Ya la Antigüedad conocía al cínico (mejor, al quínico)⁶ como un extravagante solitario y como un moralista provocador y testarudo. Diógenes en el tonel pasa por ser el patriarca del tipo. En el libro ilustrado de los caracteres sociales figura desde entonces como un espíritu burlón que produce distanciamiento, como un mordaz y malicioso individualista que pretende no necesitar de nadie ni ser querido por nadie, ya que, ante su mirada grosera y desenmascaradora, nadie sale indemne. A juzgar por su origen social, es una figura urbana que logra su acabado en el ajetreo de la antigua metrópoli. Se le podría considerar como la más temprana acuñación de la inteligencia desclasada y plebeya. Su rebelión «cínica» contra la arrogancia y los secretos morales del ajetreo de la civilización superior presupone la ciudad, sus éxitos y sus fracasos. Sólo en ella, como en su perfil negativo, puede la figura del cínico, bajo la presión de las habladurías públicas y del amor-odio general, cristalizar en una agudeza completa. Y es la ciudad la única que puede aceptar al cínico, quien a su vez le da ostentosamente la espalda, en el grupo de sus tipos originales a los que se aferra su simpatía por las acuñadas individualidades urbanas.
El medio ambiente en el que se desarrolla el cinismo de la nueva época se encuentra tanto en la cultura urbana como en la esfera cortesana. Ambas son la matriz de un realismo perverso del que los hombres aprenden la mordaz sonrisa de una inmoralidad abierta. Tanto en un caso como en otro, en cabezas cosmopolitas e inteligentes se va acumulando un saber mundano que se mueve elegantemente entre hechos desnudos y fachadas convencionales. Desde lo más bajo, es decir, desde la inteligencia urbana y desclasada, y desde lo más alto, es decir, desde las cumbres de la conciencia política, llegan señales al pensamiento formal, señales que dan testimonio de una radical ironización de la ética y de las conveniencias sociales; algo así como si las leyes generales sólo existieran para los tontos, mientras que en los labios de los sapientes se esboza esa sonrisa fatalmente inteligente. Dicho de manera más exacta, son los poderosos los que sonríen, mientras que los plebeyos quínicos dejan oír una carcajada satírica. En el amplio espacio del saber cínico los extremos se tocan: Eulenspiegel se encuentra con Richelieu, Maquiavelo con el sobrino de Rameau, los ruidosos condottieri del Renacimiento con los elegantes cínicos del rococó; empresarios sin escrúpulos con pasotas desilusionados, escaldados estrategas del sistema con objetores sin ideales.
Desde que la sociedad burguesa empezó a tender puentes entre el saber de los de arriba y el de los de abajo del todo, pretendiendo fundar íntegramente su imagen del mundo sobre el realismo, los extremos se van entrelazando cada vez más. Hoy día, el cínico aparece como un tipo de masas: un carácter social de tipo medio en la supraestructura elevada. Y es tipo de masas no sólo porque la avanzada civilización industrial haya producido el tipo del individualista amargado como fenómeno de masas, sino que son las mismas ciudades las que se han convertido en difusos conglomerados que han perdido la capacidad de crear public characters aceptados generalmente. La presión hacia una individualización ha bajado en el moderno clima urbano y de «medios». De esta manera, el cínico moderno, tal y como se da, sobre todo desde la Primera Guerra Mundial, en cantidades masivas en Alemania, ha dejado de ser un marginado. Pero aparece menos que nunca como tipo plásticamente desarrollado. El moderno cínico de masas pierde su mordacidad individual y se ahorra el riesgo de la exposición pública. Hace ya largo tiempo que renunció a exponerse como un tipo original a la atención y a la burla de los demás. El hombre de la clara «mirada malvada» se ha sumergido en la masa; sólo el anonimato es el gran espacio de la discordancia cínica. El cínico moderno es un integrado antisocial que rivaliza con cualquier hippy en la subliminal carencia de ilusiones. Ni siquiera a él mismo su perversa y clara mirada se le manifiesta como un defecto personal o como un capricho amoral del que debe responsabilizarse en privado. De una manera instintiva no entiende su manera de ser como algo que tenga que ver con el ser malvado, sino como una participación en un modo de ver colectivo y moderado por el realismo. Tal es, en general, la forma más extendida, entre gentes ilustradas, de comprobar que ellos no son los tontos. Incluso en ello parece existir algo sano, cosa a cuyo favor está la voluntad de autoconservación. Se trata de personas que tienen claro que los tiempos de la ingenuidad han pasado.
Psicológicamente se puede comprender al cínico de la actualidad como un caso límite del melancólico, un melancólico que mantiene bajo control sus síntomas depresivos y, hasta cierto punto, sigue siendo laboralmente capaz. Pues, en efecto, en el caso del moderno cinismo la capacidad de trabajo de sus portadores es un punto esencial... a pesar de todo y después de todo. Hace ya muchísimo tiempo que al cinismo difuso le pertenecen los puestos claves de la sociedad, en las juntas directivas, en los parlamentos, en los consejos de administración, en la dirección de las empresas, en los lectorados, consultorios, facultades, cancillerías y redacciones. Una cierta amargura elegante matiza su actuación. Pues los cínicos no son tontos y más de una vez se dan cuenta, total y absolutamente, de la nada a la que todo conduce. Su aparato anímico se ha hecho, entre tanto, lo suficientemente elástico como para incorporar la duda permanente a su propio mecanismo como factor de supervivencia. Saben lo que hacen, pero lo hacen porque las presiones de las cosas y el instinto de autoconservación, a corto plazo, hablan el mismo lenguaje y les dicen que así tiene que ser. De lo contrario, otros lo harían en su lugar y, quizá, peor. De esta manera, el nuevo cinismo integrado tiene de sí mismo, y con harta frecuencia, el comprensible sentimiento de ser víctima y, al mismo tiempo, sacrificador. Bajo esa dura fachada que hábilmente participa en el juego, porta una gran cantidad de infelicidad y necesidad lacrimógena fácilmente vulnerable. Hay en ello algo de pena por una «inocencia perdida», de sentimiento por un saber mejor contra el que se dirige toda actuación y todo trabajo.
Esto es lo que produce nuestra primera definición: cinismo es la falsa conciencia ilustrada ⁷. Es la conciencia modernizada y desgraciada, aquella en la que la Ilustración ha trabajado al mismo tiempo con éxito y en vano. Ha aprendido su lección sobre la Ilustración, pero ni la ha consumado ni puede siquiera consumarla. En buena posición y miserable al mismo tiempo, esta conciencia ya no se siente afectada por ninguna otra crítica de la ideología, su falsedad está reflexivamente amortiguada.
«Falsa conciencia ilustrada»: elegir tal formulación significa dirigir visiblemente un golpe contra la tradición ilustrada. La frase es, incluso, un cinismo en estado cristalino. Sin embargo, ésta pretende una validez objetiva. El presente ensayo desarrolla su contenido y su necesidad. Desde un punto de vista lógico, se trata de una paradoja, pues ¿cómo podría ser una conciencia ilustrada y al mismo tiempo falsa? De eso es precisamente de lo que se trata.
Actuar contra un saber mejor es hoy día la situación global de la supraestructura. Se sabe desilusionada y, sin embargo, arrastrada por la «fuerza de las cosas». De esta manera aparece en la realidad como estado de cosas, lo que en la lógica pasa como paradoja y en la literatura como agudeza. Esto constituye un nuevo posicionamiento de la conciencia frente a la «objetividad».
«Falsa conciencia ilustrada»: semejante formulación no pretende ser entendida como una acuñación episódica, sino como un indicio sistemático, como un modelo diagnóstico. De esta manera se obliga a una revisión de la Ilustración; hay que poner al descubierto su relación con aquello que la tradición llama «falsa conciencia» y, todavía más, hay que revisar la marcha de la Ilustración y el trabajo de la crítica de la ideología, en cuyo transcurso fue posible que la «falsa conciencia» reabsorbiera en sí misma la Ilustración. Si este ensayo tuviera alguna intencionalidad histórica, ésta sería la de describir la modernización de la falsa conciencia. Pero, en general, la intencionalidad de esta exposición no es histórica, sino fisonómica: se trata de la estructura de una conciencia reflexivamente desamortiguada. Me gustaría, no obstante, mostrar que esta estructura no es comprensible sin una localización dentro de la historia política de las reflexiones polémicas⁸.
Sin sarcasmos no puede haber una relación sana de la Ilustración actual con su propia historia. Sólo tenemos la elección entre un pesimismo obligado por la «lealtad» a sus comienzos, pesimismo que evoca decadencia, y una jocosa falta de respeto a la continuación de sus tareas originales. Tal y como están las cosas, sólo sigue dándose una fidelidad a la Ilustración en la infidelidad. Esto es debido, en parte, a la posición de los herederos que miran hacia los tiempos «heroicos» y que ante los resultados se quedan, necesariamente, escépticos. En la categoría de heredero siempre está actuando un cierto «cinismo de posición», lo que, por supuesto, es más que conocido por las historias de herencia de los patrimonios familiares. Sin embargo, solamente la posición de retrovisión no explica el tono especial del cinismo moderno. El sentirse desilusionado de la Ilustración no es en absoluto una mera prueba de que los epígonos pueden y deben ser más críticos que los fundadores. El peculiar haut goût del cinismo moderno es de naturaleza fundamental, una constitución de conciencia enferma de Ilustración que, advertida por una experiencia histórica, no tolera los optimismos baratos. ¿Valores nuevos? No, gracias. Tras las esperanzas obstinadas se extiende la falta de empuje de los egoísmos. En el nuevo cinismo está actuando una negatividad madura que apenas proporciona esperanza alguna, a lo sumo un poco de ironía y de compasión.
De lo que se trata en última instancia es de las fronteras sociales y existenciales de la Ilustración. Necesidades de supervivencia y deseos de autoafirmación han humillado la conciencia ilustrada. Está enferma de la obligación de aceptar las situaciones anteriores, de las que duda, de manejarse con ellas y, finalmente, de preocuparse de los asuntos de las mismas.
Para sobrevivir hay que ir a la escuela de la realidad. Sin duda. El lenguaje de los bienintencionados lo llama hacerse adultos, y, efectivamente, algo de verdad hay en ello. Pero eso no es todo. Continuamente intranquila y susceptible, esta conciencia cómplice se vuelve en busca de unas ingenuidades perdidas a las que no existe ninguna posibilidad de retorno, ya que las concienciaciones son irreversibles.
Gottfried Benn, él mismo uno de los destacados portavoces de la moderna estructura cínica, ha dado la formulación del siglo sobre el cinismo, lúcida y desvergonzada: «Ser tonto y tener trabajo, he ahí la felicidad». Sólo la inversión de la frase muestra su contenido completo: ser inteligente y, sin embargo, realizar su trabajo; tal es la conciencia infeliz en la forma modernizada y enferma de la Ilustración. No se puede ser de nuevo «tonto» y sencillo; tampoco se puede restablecer la inocencia. Ella se aferra a la creencia en la gravedad de las relaciones a las que la une su instinto de autoconservación. Si es así, entonces de acuerdo. Con 2.000 marcos netos al mes empieza calladamente la contra-ilustración, proponiendo que todo aquel que tenga algo que perder se las entienda en privado con su conciencia infeliz o la supraestructura con engagements.
El nuevo cinismo, precisamente porque se vive como constitución privada que absorbe la situación mundial, no se hace notar de aquella manera llamativa que correspondería a su concepto. El nuevo cinismo se rodea, como veremos a continuación⁹, de discreción, una palabra clave de la alienación encantadoramente matizada. El mimetismo autoconsciente que ha sacrificado una mayor clarividencia a las «necesidades» no ve ocasión alguna para desnudarse ofensiva y espectacularmente. Hay una desnudez que ya no actúa desenmascarando y que no hace aparecer ninguna «realidad desnuda» y en cuyo ámbito uno podría situarse con sereno realismo. La disposición neocínica para con lo dado tiene algo de queja y nada de soberanamente desnudo. Por ello, tampoco resulta muy fácil, desde un punto de vista metódico, hacer hablar al cinismo difuso y poco perfilado. Se ha retirado a una triste clarividencia que interioriza como una mácula su saber, que, por cierto, ya no sirve para nada. Los grandes desfiles ofensivos de la insolencia cínica son cada vez más raros. Las disonancias han ocupado su lugar y para el sarcasmo le falta energía. Gehlen creía incluso que actualmente ni siquiera los ingleses podían ser mordaces, que las reservas del descontento se han agotado y se ha empezado a contar con las existencias. El tedio que se produce tras las ofensivas ya no abre tan ampliamente la boca como para que con ello pudiera beneficiarse la Ilustración.
Ésta es una de las razones de por qué en la segunda parte de este libro se destaca, con cierta desproporción, «el material cínico» de la República de Weimar... al someter a debate sus más antiguos documentos. En la parte histórica fundamental titulada «El síndrome de Weimar» emprendo un ensayo de fisonomía de época. En él se trata de caracterizar un decenio cuyo primer heredero fue el fascismo y su segundo somos nosotros mismos.
Hablar de la República de Weimar todavía significa internarse en una autoexperiencia social. Por razones aducibles, la cultura de Weimar estaba dispuesta cínicamente como ninguna otra; ella ha producido una plétora de cinismos brillantemente articulados que pueden leerse como ejemplos de escuela. La cultura de Weimar siente más fuertemente el dolor de la modernización y expresa sus desilusiones más fría y agudamente de lo que pudiera hacerlo cualquier otra de la actualidad. En ella encontramos formulaciones destacadas de la moderna conciencia infeliz, formulaciones candentemente actuales, vigentes hasta el día de hoy y que quizá sólo hoy día son comprensibles en su validez más amplia.
Una crítica de la razón cínica quedaría en juego de abalorios académico si no persiguiera la interrelación existente entre el problema de la supervivencia y el peligro del fascismo. Realmente, la cuestión de la «supervivencia» de la autoconservación y la autoafirmación, cuestión a la que todos los cinismos intentan aportar respuestas, se toca con el problema central de la defensa de lo existente y de la planificación del futuro en los nuevos estados nacionales. Con diversos intentos trato de determinar el lugar lógico del fascismo alemán dentro del entramado del reflexivo cinismo moderno. Podemos ir anticipando que en él confluyen dinamismos, típicamente modernos, de temor a la descomposición psicocultural, autoafirmación regresiva y frialdad racional neoobjetivista con una corriente, desde antiguo venerada, de cinismo soldadesco que posee en el suelo alemán, y esencialmente en el prusiano, una tradición tan macabra como bien arraigada.
Quizá estas reflexiones acerca del cinismo, en cuanto cuarta figura de la falsa conciencia, ayuden a superar la perplejidad característica de la crítica genuinamente filosófica con respecto a la así denominada ideología fascista. La filosofía en cuanto «especialidad» no posee una tesis propia acerca del «fascismo teórico», ya que éste, en el fondo, se le manifiesta como por debajo de toda crítica. La declaración de fascismo como nihilismo (Rauschning, entre otros) o como producto del «pensamiento totalitario» es muy amplia e imprecisa. Demasiado se ha acentuado, efectivamente, el carácter «impropio» y remedado de la ideología fascista. Y todo lo que le gustaría «representar» en principios de contenido hace tiempo que ha caído en una crítica radical de las ciencias particulares: psicología, ciencia política, sociología, historiografía. Las manifestaciones programáticas del fascismo no sirven a la filosofía «ni siquiera» como ideología sustancial que se pueda tomar en serio y en la que una crítica reflexiva tuviera que reventarse trabajando. Pero aquí está el punto débil de la crítica. Ésta sigue fijada en enemigos «serios», y en esta ocupación descuida la tarea de comprender la muestra ideológica de «sistemas» «poco serios» y fútiles. Por eso hasta hoy día la crítica no parece estar a la altura de esa mezcla de pensamiento y cinismo. Pero, dado que las cuestiones de la autoconservación social e individual se discuten precisamente en tales mezclas, hay buenas razones para preocuparse por su composición. Las cuestiones de la autoconservación deben tratarse en el mismo lenguaje en el que se tratan las cuestiones de la autoaniquilación. En ello parece actuar la misma lógica de la revocación de la moral. Yo la llamo lógica de la «estructura cínica», es decir, la autonegación de la ética de alta cultura. Su clarificación hará más claro a su vez lo que significaría elegir la vida.
2. Ilustración como diálogo:
Crítica de la ideología como continuación
con otros medios del diálogo fracasado
Quien se ponga a hablar de cinismo está mencionando las fronteras de la Ilustración. A este respecto, ocuparse de los puntos del cinismo weimariano, aparte de ofrecer la ventaja de la claridad, resulta, desde un punto de vista histórico-filosófico, rico en perspectivas. La República de Weimar está en el transcurso de la historia alemana no sólo como producto de un desarrollo retrasado del Estado nacional –bastante lastrado por la herencia guillermina, es decir, por el espíritu de una constitución estatal cínicamente antiliberal–, sino también como ejemplo de una «Ilustración malograda».
Con mucha frecuencia se ha expuesto por qué los precursores de la Ilustración republicana de aquel tiempo jamás pudieron ser otra cosa que una minoría desesperadamente bienintencionada de representantes de la razón frente a fuerzas contrarias casi invencibles: corrientes masivas de antiilustración y