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    De la resistencia: Una filosofía del desafío
    De la resistencia: Una filosofía del desafío
    De la resistencia: Una filosofía del desafío
    Libro electrónico424 páginas9 horas

    De la resistencia: Una filosofía del desafío

    Por Howard Caygill y Francisco de Goya

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    Información de este libro electrónico

    No hay concepto más central en el imaginario y la acción política contemporáneas que el de resistencia. En sus distintas manifestaciones de la guerrilla armada a la protesta pacifica masiva de Gandhi, de Wikileaks y la Primavera árabe a la erupción global y represión violenta del movimiento Occupy Wall Street los conceptos de resistencia se están convirtiendo en ubicuos y urgentes.

    De la resistencia abre con el estudio de Clausewitz sobre el nuevo modelo de guerra de guerrillas surgido en España para resistir al Ejército napoleónico, continúa analizando las contribuciones de varios pensadores fundamentales para finalmente identificar continuidades de la resistencia y la rebelión desde la Comuna de Paris al campamento de la paz de Greenham. Por último, el autor reflexiona sobre las manifestaciones contemporáneas de la resistencia para identificar si en el siglo XXI se están desarrollando (o no) nuevas concepciones de protesta y lucha relacionadas.

    Howard Caygill dirige con este libro el primer análisis sistemático al concepto de resistencia: como un medio de desafío a la opresión política, en su relación con la violencia armada y en su representación cultural. Un clásico ineludible.
    IdiomaEspañol
    EditorialArmaenia
    Fecha de lanzamiento22 jun 2021
    ISBN9788418994029
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      De la resistencia - Howard Caygill

      9788418994029.jpg

      HOWARD CAYGILL

      De la resistencia

      Una filosofía del desafío

      Traducción de María Gea Ortega
      www.armaeniaeditorial.com

      Título original: On Resistance. A Philosophy of Defiance

      Edición original: Bloomsbury Publishing Plc., London, 2013

      1.ª edición: noviembre 2016

      1ª edición ebook: agosto 2021

      Ilustración de cubierta: Francisco de Goya, 1814, Museo del Prado

      Ilustración de solapa: © Centre for Digital Cultures, 2015

      Copyright © Howard Caygill, 2013

      Copyright de la traducción © María Gea Ortega, 2016

      Copyright de la edición en español © Armaenia Editorial, S.L. 2016. 2021

      Esta traducción está publicada bajo acuerdo con Bloomsbury Publishing Plc.

      Armaenia Editorial, S.L.

      www.armaeniaeditorial.com

      Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del Copyright, bajo las sanciones establecidas por las leyes,

      la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía y el tratamiento informático, así como la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamo públicos.

      ISBN: 978-84-18994-02-9

      Para Piero

      Índice

      13 27 DE OCTUBRE DE 1960

      21 INTRODUCCIÓN

      1

      33 RESISTENCIA CONSCIENTE

      33 Los desastres de la guerra

      44 La crítica de la resistencia pura

      54 Resistencia al imperio

      70 Conciencia política y resistente

      82 Resistencia inconsciente

      2

      91 RESISTENCIA VIOLENTA

      91 La lógica de la escalada

      99 La guerra prolongada de resistencia

      109 Resistencia gandhiana: Ahimsa y Satyagraha

      119 Resistencia al apocalipsis

      138 La no violencia y la capacidad de resistencia

      3

      147 SUBJETIVIDADES RESISTENTES

      147 Modos de resistencia

      150 Resistencia anticolonial

      156 La figura del partisano

      166 El juramento gandhiano

      172 Resist the Military’

      182 Los muertos resistentes

      190 La subjetividad resistente de Genet

      4

      201 LA DOMINACIÓN TOTAL Y

      LA CAPACIDAD DE RESISTENCIA

      203 Teorías antifascistas de resistencia

      214 Las Resistencias francesas

      222 Resistencia y dominación total

      231 Capacidades casi nulas de resistencia:

      la doctrina de la caza del hombre

      241 Salò o el final de la resistencia

      5

      253 LA CAPACIDAD DE RESISTENCIA CONTEMPORÁNEA

      254 La otra cara del espectáculo

      266 Resistencias indígenas

      277 Los llamamientos a la resistencia

      290 La tecnología de la resistencia

      296 La resistencia digital

      305 Epílogo: Fuera de la ley

      309 Notas

      335 Bibliografía

      Como una protesta de hombres atacados en su honor y la idea recta que tienen de la verdad, esta resistencia tiene un significado que excede las circunstancias en las que se originó y que ahora es importante retomar, no importa como resulten las cosas.

      Declaración sobre el derecho a la insumisión en la guerra de Argelia

      (Manifiesto de los 121)

      Ahora es el momento de resistir.

      Chomsky, Marcuse, Sontag et. al.

      Llamamiento a resistir a la autoridad ilegítima, 1967

      ¿Pero, y si mi decisión de hacer públicos mis años con la resistencia fuera un signo de que pronto desaparecerá? Un sentimiento inexplicable me alertó de que la rebelión se estaba difuminando, flaqueando, estaba a punto de volver sus pasos al camino y desaparecer. Se convertiría en una épica. Miré a la resistencia como si fuera a desvanecerse en cualquier momento.

      Jean Genet

      Un cautivo enamorado

      "Es un caso difícil. ¿Qué cree usted que debo hacer, resistir?

      ¿Eh? No quiero nada más que justicia"… No quería nada más

      que justicia, nada más que justicia.

      Joseph Conrad

      El corazón de las tinieblas

      27 DE OCTUBRE DE 1960

      Las revueltas de París del 27 de octubre de 1960 inauguraron una secuencia de eventos que culminaron en el desafío flagrante de 1968. Proclamado Día de Paz en Argelia por la izquierda y los sindicatos, el estallido de la violencia policial en contra de los manifestantes fue incesante a medida que se intensificaba la lucha anticolonial en Argelia y la violencia se trasladaba a la metrópoli colonial (Tartakowsky 1997, 671-7). Esto ocurrió poco tiempo después de que se publicara, el 5 de septiembre, la Declaración sobre el derecho a la insubordinación en la guerra de Argelia, también conocido como el «Manifiesto de los 121», que citaba a la Resistencia francesa en una llamada a la desobediencia civil y que tuvo lugar a la par que el juicio contra la red de resistencia Jeansen y el implacable prefacio de Jean Paul Sartre en Los condenados de la tierra, de Frantz Fanon (que posteriormente se prohibió en Francia). La actuación que implicó el empleo programado de la violencia estatal contra la comunidad argelina en París, planificada y ejecutada por el prefect de police de París, Maurice Papon –cuyas credenciales oficiales incluían la persecución a los judíos de Burdeos bajo las órdenes de Vichy y la despiadada represión colonial en Marruecos y Argelia (véase House y Macmaster)–, culminó en la caza y el asesinato de más de 200 manifestantes por parte de la policía parisina un año después, el 17 de octubre de 1961, y el asesinato de manifestantes en la estación de metro Charonne, el 8 de febrero de 1962. La represión oficial se complementó con actos de terror parcial o totalmente ilegales, incluso ataques de bomba contra la casa de Jean-Paul Sartre

      (9 de julio de 1961 y 7 de enero de 1962) y contra las oficinas de la revista francesa Les Temps Modernes el 13 de mayo de 1961.

      Estos violentos episodios de los últimos días de la guerra de Argelia se vieron marcados por la memoria de la resistencia francesa contra la colaboración y la ocupación nazi durante la Segunda Guerra Mundial. En el «Manifiesto de los 121» se cuestionaba cómo un Estado cuya legitimidad descansaba sobre la moralidad de la resistencia al nazismo podía recurrir a métodos nazis en su guerra sucia contra la resistencia argelina (Blanchot 2010, 15-17).

      Eso mismo se cuestionaban los ciudadanos franceses de la red Jeansen y otras redes de resistencia que tomaron la decisión de apoyar a los argelinos en su lucha contra el Estado francés y que entendieron sus propias acciones como una continuación de la resistencia contra el nazismo (véase Evans 1997). Sin embargo, compartían esta perspectiva con la Organización del Ejército Secreto (OAS, por sus siglas en francés), el grupo terrorista paramilitar de la derecha que también estuvo «inmerso en el simbolismo de la resistencia» (Evans 1997, 187); sus integrantes también consideraron que su guerra revolucionaria contrainsurgente o guerra de guerrillas mencionada anteriormente, suponía una continuación de la resistencia en tiempos de guerra. Entonces, ¿quiénes constituían la verdadera resistencia? ¿Cuál era la conexión entre el pasado colaboracionista del préfet de police parisino y el ejercicio, calculado pero radical, de la violencia del Estado contra los manifestantes anti-coloniales?

      ¿Y cómo era posible que el hombre que pronunció la legendaria llamada a la resistencia el 18 de junio de 1940 debía ahora ser concebido como el «gran mago» (Sartre) o una manifestación de la «perversión esencial» (Blanchot)? ¿Y qué hay del héroe de la resistencia que recibió la Croix de guerre en 1945 por su servicio heroico y que ahora, en Los condenados de la tierra, llamaba a la resistencia absoluta contra la República Francesa colonial? El planteamiento de estas cuestiones suscita cierta perplejidad ante la naturaleza de la resistencia: ¿es reactiva y parte de un movimiento de represión recíproco y creciente, que provoca ­resistencia y a su vez intensifica la contrarresistencia, o es el desafío perpetuo de la opresión y la injusticia?

      El ensayo de Sartre de 1961 El pintor sin privilegios, escrito para el catálogo de una exposición de Robert Lapoujade —«Pinturas sobre el tema de los disturbios, tríptico sobre la tortura, Hiroshima»— celebrada en la Galérie Pierre Domec entre el 10 de marzo y el 15 de abril de 1961 y después recopilada en Situaciones IV, ofrece la perspectiva de la pintura de un disturbio, «27 de octubre», en el contexto de una resistencia perpleja.

      Y encontramos, de repente, una franja de asfalto: el vacío. Se desborda y extiende en la parte inferior del lienzo. ¿Pero existen una parte superior y una parte inferior? El espacio es en sí mismo un significado; está compuesto por la multitud y se determina en función de los actos de la multitud. Esta franja representa, al mismo tiempo, una abrupta zambullida y un vuelo hacia el horizonte; sin importar mucho de cuál se trate. Es la repentina apertura del vacío: la policía está cargando. ¿Vamos a correr o a resistir? Hagamos lo que hagamos, el espacio existe con todas sus dimensiones en una: la distancia, que se encoge por un lado y parece interminable por el otro (Sartre, 569).

      Se trata de un escenario que resulta familiar, reproducido recientemente en las insurrecciones árabes, la resistencia de los indignados y los aganaktismenoi, la erupción global del movimiento Occupy, y la «República de Taksim» y su represión violenta. Sartre interpreta la marca de Lapoujade como un momento de decisión: la viscosidad y el vacío de la «franja» de pintura condensa la experiencia intensificada del espacio y el tiempo característicos del momento de resistencia y de la formación de una capacidad de resistencia. Sartre esboza una fenomenología de este momento desafiante en el que la calle y la plaza de repente ya no tienen una «presencia cósica» discreta sino que, en cambio, adquieren propiedades amenazantes y ­ambivalentes. Con una separación cada vez menor entre la carga policial y la posición o stasis de los manifestantes inmóviles, el espacio urbano queda anulado, y al mismo tiempo se contrae y se expande hacia el horizonte. Sartre identifica esta experiencia como una «función de los actos de la multitud», de la misma forma que la dilatación y la contracción del espacio urbano manifiestan la indecisión de la multitud. En el momento de un kierkegaardiano, ¿qué vamos a hacer? ¿Vamos a correr o a resistir?, la calle asume discretas propiedades afectivas, espaciales y dramáticas rutinariamente, pero ahora quedan capturadas en la marca del artista. El «significado» del espacio ha cambiado de la rutina a la excepción, y la cuestión de la huida o el desafío envuelve toda la escena, hace que parezca el espacio ritual para la puesta en escena de una auténtica resistencia o bien una falsa huida.

      Sin embargo, tal vez las propiedades de esta escena no queden tan claras como le parecieron a Sartre y la cuestión del significado no resulte tampoco lo más importante. El escenario del significado de Sartre presupone una oposición previa de las propias fuerzas, el resultado de un acto previo de resistencia. El hecho de que Sartre no vea esto con claridad acaba traicionado por su propia afirmación más que insistente de que el «significado» del espacio se compone en primer lugar por la multitud y luego se determina en función de sus actos.

      Esta ecuación puede sostenerse por el significado, pero no alcanza la dinámica de la fuerza política. La última sigue siendo discreta, ya que en este escenario una de las fuerzas opuestas no se manifiesta como una fuerza discreta sino como el estado dado de las cosas.

      Al centrarse en un elemento de un escenario dinámico y buscar su significado, Sartre comete un error del que Newton ya nos había advertido con el ejemplo del caballo que tira de una piedra en la tercera ley del movimiento de su obra Principia: «Si un caballo tira de una piedra unida a una cuerda, el caballo es igualmente tirado por la piedra hacia atrás...» (Newton, 417). Newton ilustra el principio de que «para cada acción existe una reacción igual y opuesta», o que la piedra, de hecho, tira del caballo. En el caso del 27 de octubre de 1960, el significado del espacio ya se encuentra definido y socavado por un complejo campo de fuerzas aplicadas y resistentes, con las propiedades de un espacio determinado tanto por la fuerza de la carga policial como por la resistencia de la multitud contra esta.

      En términos de la dinámica política, la posición de la multitud es recíproca a la carga policial: para desafiar o defender su posición asume una capacidad de resistencia, que es el resultado de las posiciones anteriores en los escenarios previos de fuerzas opuestas.

      La descripción que realiza Hegel en la sección Kraft und Verstand («Fuerza y entendimiento» en español), del libro Fenomenología del espíritu sobre cómo la colisión de fuerzas resulta oscurecida por la cuestión del significado o la «ley», critica por anticipado el gesto de Sartre en El pintor sin privilegios. En un paso importante de la explicación de Hegel a la oclusión de la fuerza se describe cómo una de las fuerzas opuestas de un escenario dinámico se manifiesta no tanto como una fuerza discreta sino como un «médium» neutro:

      La que solicita se pone, por ejemplo, como médium universal y, por el contrario, la solicitada como fuerza repelida; pero aquélla sólo es, a su vez, médium universal porque la otra es fuerza repelida; en otras palabras, ésta es más bien la solicitante con respecto a aquélla y la que la convierte en médium (Hegel 1977, 84).

      El 27 de octubre de 1960, la multitud adopta la postura de la fuerza «impulsada de nuevo a sí misma» cuando se ve obligada a decidir si resiste o corre, una decisión «solicitada» por el «médium universal» o la fuerza de la policía cuya carga parece continua con su rutina y el ejercicio legítimo de la fuerza. La fuerza que aparece como un «médium universal» neutral en el mantenimiento del orden de la rutina del Estado surge en ese momento en París, pero también se encuentra en la aparentemente lejana Argelia. Sin embargo, el escenario era mucho más complicado que el recordado por Sartre antes de la pintura de Lapoujade. Las autoridades habían prohibido la manifestación del

      27 de octubre de 1960, y los sindicatos y las organizaciones socialistas y comunistas habían respetado tal decisión. Aunque se prohibieron las manifestaciones públicas, las reuniones privadas sí estaban permitidas. En consecuencia, la Unión Nacional de Estudiantes de Francia celebró una reunión masiva en la Salle de la Mutualité, que fue atacada premeditadamente por militantes de la derecha con granadas de gas lacrimógeno, lo que obligó a los estudiantes a salir a la calle y provocó un enfrentamiento de tres horas de duración con la policía que esperaba fuera (las luchas tuvieron lugar en el margen izquierdo y no en la plaza de la República, tal y como recuerda Sartre); el altercado arrojó un total de 60 fallecidos entre los manifestantes, 25 entre la policía y 527 detenciones.

      El momento de la decisión de Sartre es solo posible, como muestra Hegel, en un contexto ya establecido de fuerzas opuestas. De hecho, una interpretación clausewitziana de Sartre encontraría un error estratégico grave en su negligencia del carácter recíproco de la fuerza: al someter la decisión de correr o resistir al nivel del significado y de la decisión auténtica, Sartre pasa por alto la calidad de las fuerzas opuestas. Desde el punto de vista dinámico, la resistencia entendida en términos de la preservación o la mejora de la capacidad de resistencia no puede reducirse a una oposición binaria de «correr o resistir», sino que debe situarse en un campo espacio-temporal dinámico y complejo que se manifiesta en las posturas de dominación y desafío. La doctrina militar de la resistencia, originalmente sostenida por Clausewitz y definida por su conflicto central entre la guerra imperial y la guerrilla, desdeña gestos románticos, caballerosos, sumamente significativos aunque desafortunados, tales como la adopción de una posición firme e inamovible. La descripción que hace Sartre del 27 de octubre de 1960 respeta implícitamente la lógica de lo que Hegel denomina el «verkehrte Welt» o el mundo al revés: aunque reconoce implícitamente la iniciativa de la policía —«la policía está cargando»—, procede, no obstante, como si la iniciativa recayera únicamente en la multitud y fuera su decisión la que contara. Sin embargo, al mismo tiempo, la multitud adopta una postura de reacción contra la fuerza aplicada; su respuesta, en términos de Hegel, se ha «solicitado». Este predicamento se va a formular de la misma forma que la pregunta «¿Vamos a correr o a resistir?», en la que a la vez se posee y se renuncia a la iniciativa. Los estudiantes corren alejándose del ataque (bien equipado y planificado) de la extrema derecha, y su huida los aboca a una postura de desafío contra el medio de resistencia que constituye la policía. Sin embargo, Sartre no pudo ver que la iniciativa yacía en el ataque de la extrema derecha —o en los elementos de la propia policía, dado el uso de granadas de gas lacrimógeno—, lo que coreografió la confrontación de los estudiantes y de los policías capturados en la pintura de Lapoujade y en su propia reflexión sobre su significado. Desde esta perspectiva, la de la guerre révolutionaire ultraderechista del OAS, el 27 de octubre de 1960 constituyó un ejercicio de un éxito espectacular de la resistencia a la descolonización que forzó a los manifestantes anticoloniales a una confrontación violenta e imposible de ganar contra el Estado.

      El mundo al revés de la fuerza solicitada y solicitante revelado en la respuesta de Sartre a la colisión de la represión y el desafío del 27 de octubre de 1960 resulta difícil de analizar y tampoco es fácil conferirle plena visibilidad. Nunca se ofrece un momento de pura resistencia, sino que siempre existe un juego recíproco de resistencias que forman grupos o secuencias de resistencia y contrarresistencia, que se van respondiendo mutuamente mediante la cesión o la toma de la iniciativa. Los golpes de la policía y la resistencia de los manifestantes ocupan su lugar en un escenario espacial que se extiende desde la margen izquierda de París hasta Argel, y en una secuencia temporal que incluye entre sus términos el París de la Liberación, la batalla de Dien Bien Phu y la batalla de Argel. La policía es llamada a ­resistir a las manifestaciones anticoloniales tanto como los manifestantes están resistiendo a la autoridad. El equilibro de fuerzas se ve alterado deliberadamente por la extrema derecha, que tomó la iniciativa de atacar la reunión obligando a los manifestantes a un enfrentamiento espectacular que solo podían perder.

      Mi agradecimiento a los estudiantes y colegas del Centro de Investigación sobre Filosofía Europea Contemporánea de la Universidad de Kingston, al Departamento de Filosofía de la Universidad de París 8, a los Departamentos de Inglés y Ciencias Políticas de la Universidad de Delhi, al Centre for Linguistics, a la Universidad Jawaharlal Nehru, a los organizadores y participantes de la Bienal Attakkalari India de 2011 en Bangalore y a los miembros del Seminario sobre el pensamiento contemporáneo del Goldsmiths College, por su apoyo y por el debate crítico de muchos de los temas de este libro.

      INTRODUCCIÓN

      Resistencia fue una de las expresiones más relevantes y persistentes del imaginario y la acción políticos del siglo XX y cobra aún más importancia en las luchas del siglo actual. Y, sin embargo, a pesar de la proliferación de textos dedicados a incitarla, respaldarla o reprimirla, resulta extraño que la resistencia siga pendiente de análisis y que, de hecho, se resista al análisis filosófico. La resistencia, al parecer, hunde sus raíces en la práctica y se articula en torno a declaraciones y justificaciones tácticas que abordan contextos históricos concretos, desde la guía del ejército suizo Total resistance de los años 50, al Resist the Military del Campamento de Mujeres por la Paz en Greenham Common, pasando por la más reciente e influyente obra de Gene Sharp y Bruce Jenkins, The Anti-Coup. Esta especificidad no tiene por qué suponer una desventaja, ya que al definir el concepto de resistencia se corre el riesgo de hacerla predecible, susceptible de ser controlada y, por ende, de disminuir su resistencia. Un momento clave para reflexionar sobre este riesgo se encuentra en la Resistencia francesa y el intento de Jean Moulin en 1943 de organizar los episodios de resistencia espontánea en forma de una resistencia estructurada, de acuerdo con las funciones de resistencia militar, propaganda y recopilación de datos de inteligencia y coordinación central desempeñada por un protoestado legítimo. Para llevar a cabo este paso fue crucial la invención de un concepto unificado de resistencia y la fundación de una institución que le confiriera expresión histórica, el Consejo Nacional de la Resistencia (CNR). De Gaulle resumía el logro de Moulin de forma reveladora: «Sin el CNR, no habría surgido un movimiento de resistencia, sino varias resistencias¹». La unificación de las prácticas de resistencia en torno a la Resistencia conceptual e institucional, si bien es necesaria desde el punto de vista táctico en determinados contextos, entraña el riesgo de agotar su propia capacidad de resistir. La tormentosa historia de la Resistencia francesa y su posteridad ejemplifican los peligros del desarme de los movimientos de resistencia en nombre de una Resistencia y la probablemente ineludible subordinación de sus iniciativas y actividades centrípetas a una lógica política o militar centralizada. No obstante, sin la reinvención constante de las resistencias, nunca habría sido posible una Resistencia prolongada.

      Una filosofía de resistencia tiene que resistir por sí misma la presión de la formación del concepto, de la reducción de las prácticas de resistencia a un único concepto dispuesto a la legitimación y apropiación por parte de la misma forma de Estado de la que empezó siendo un desafío. Sin embargo, sin dejar de lado dichos riesgos, no puede renunciarse a la responsabilidad de buscar una cierta coherencia en las prácticas de resistencia: mientras que la resistencia tiene que reinventarse continuamente, su trayectoria exige una reflexión filosófica. La formulación de Kant de su primera crítica «Pensamientos sin contenidos son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas» (Kant 2003, A51/B75) es un buen punto de partida para dicha reflexión, pero no en el sentido en el que él la entendía: el restablecimiento mutuo de plenitud y perspectiva.

      Al reconocer los riesgos de los extremos de la unificación conceptual y la dispersión histórica, la formulación de Kant puede contribuir a la organización del archivo histórico de las resistencias y que las experiencias de resistencia sirvan, por tanto, de base teórica para futuros llamamientos y ocasiones. Proporcionar dicha experiencia y evitar la unificación conceptual de «una Resistencia» y la dispersión empírica de algunas resistencias históricamente distintas requieren una comprensión del concepto que permita la coherencia sin ­imponer la unidad. Entonces el «concepto» de resistencia ejemplifica una conceptualización que incluye en sí misma un contramovimiento tanto hacia la unificación como hacia la dispersión. Quizás podría verse como una variante del juicio reflexivo de Kant, una en la que el individuo no solo exija un cambio en el concepto o en la regla del juicio, sino que también resista de forma activa a la subsunción bajo dicho concepto o regla.

      La resistencia de la resistencia al análisis es el punto de partida de los dos intentos filosóficos recientes más importantes por comprender las peculiares propiedades de este concepto: Resistencias del psicoanálisis (1996) de Jacques Derrida y la obra de Foucault con la resistencia de mediados de la década de 1970. Derrida se refiere a la resistencia de la siguiente manera:

      Esta palabra, que resonó en mi deseo y mi imaginación como la palabra más hermosa de la política y la historia de este país, esta palabra lleva consigo todo el patetismo de mi nostalgia, como si no me hubiese gustado de ninguna manera perderme cómo esos trenes, tanques y cuarteles estallaban por los aires entre 1940 y 1945. ¿Por qué y cómo podía eso atraer como un imán tantos significados, virtudes u oportunidades semánticas o propagandísticas? (Derrida 1998, 2).

      El sueño de la resistencia de Derrida también es el sueño de la resistencia o del resistente, un sueño que no se puede analizar, en el que la resistencia viene a presentarse como el límite en el que el análisis se debilita y se rompe. Cada punto en el que se halla la resistencia se revela a sí mismo como una contrarresistencia, por lo que el concepto elude cualquier pensamiento de unidad y Resistencia pura.

      Unos años antes, Foucault también trató de encontrar un hueco para la resistencia, esta vez al lado del poder. En una de sus últimas entrevistas de 1984, hablando sobre el movimiento gay y las prácticas y placeres relacionados con el sadomasoquismo, Foucault responde a una cita de un ahora conocido fragmento de Historia de la sexualidad, «Allí donde hay poder, hay resistencia», con el siguiente comentario:

      Mire usted, si no hubiera resistencia no habría relaciones de poder. Todo sería simplemente una cuestión de obediencia. Desde el instante en que el individuo está en situación de no hacer lo que quiere, debe utilizar relaciones de poder. La resistencia se da en primer lugar, y continúa siendo superior a todas las fuerzas del proceso; bajo su efecto obliga a cambiar las relaciones de poder. Considero, por tanto, que el término «resistencia» es la palabra más importante, la palabra clave de esta dinámica (Foucault 2001, 1559-60).

      El término se identifica como «un elemento de esa relación estratégica en que consiste el poder» y se reconoce que «siempre se apoya en la situación que combate» (Foucault 2001, 1560). Sin embargo, como condición peculiar de la posibilidad tanto de poder como de desafío, la resistencia permanece intangible: sin ella no hay poder, sino exactamente el qué, el cuándo, el dónde y el cómo es permanece resistente al análisis. Foucault, al igual que Derrida, reconoce la resistencia como un punto límite para el análisis, pero solo si este último se entiende según su modelo jurídico.²

      Foucault dejó algunas pistas muy interesantes sobre otro modelo de análisis del poder y la resistencia. Entre ellas, podemos citar la que aparece en una entrevista con Bernard-Henri Lévy en Le Nouvel Observateur de marzo de 1977, recopilada de una entrevista anterior (1975) en L’imprévu, que se titula «La política es la continuación de la guerra por otros medios». Tras algunos debates sobre la estrategia y las tácticas de poder, de nuevo a propósito de la máxima «allí donde hay poder, hay resistencia», Levy sucumbe a la irritación y reclama: «Poder y resistencia... tácticas y estrategia...

      ¿A qué se deben estas metáforas militares? ¿Creéis que el poder debe ser considerado de ahora en adelante bajo la forma de la guerra?» (Foucault 2001, 267). Foucault parece mantenerse alejado del ­reproche de sentir una fascinación excesiva por los asuntos militares, pero alegando ignorancia continúa falsamente:

      No sé prácticamente nada al respecto hasta la fecha. Pero una cosa parece cierta, que para analizar (las) relaciones de poder solo disponemos de dos modelos por el momento: el que nos propone el derecho (el poder como ley, prohibición, institución) y el modelo militar o estratégico en términos de relaciones de fuerza. Opino que el primero de ellos ha demostrado de manera convincente que es inadecuado: sabemos que la ley no describe el poder (Foucault 2001, 268).

      De hecho, Foucault había avanzado mucho en el proyecto del poder del conocimiento a través del modelo estratégico de análisis. En sus lecciones en el Collège de Francia de 1973-4, recogidas en El poder psiquiátrico, había abandonado la concepción jurídica del poder y describía las relaciones de poder en un asilo en términos de estrategia militar. «En este asilo se organiza entonces, efectivamente, un campo de batalla» (Foucault 2006, 7). Aun así, fue en la introducción de tales lecciones, el año anterior a la entrevista con Levy, Defender la sociedad, cuando Foucault adelanta la hipótesis explícita de que «el poder es la guerra, es la guerra proseguida por otros medios» (Foucault 2003, 15), invirtiendo así la clásica definición de Clausewitz, citada por Mao en El libro rojo: «la guerra es una mera continuación de la política por otros medios». Las implicaciones de este giro hacia un «modelo estratégico» de análisis para las políticas revolucionarias se subrayan en la siguiente declaración: «Es necesario crear otra [política] o algo nuevo que la sustituya» (Foucault 2001, 267). Foucault no se pronuncia en cuanto a qué podría ser ese sustituto, pero una política de resistencia sería, sin lugar a dudas, una posibilidad interesante. De ahí que lo que está en juego en la comprensión de la resistencia sea mucho, nada menos que una nueva política o una política diferente, y sin embargo su carácter permanece oscuro e intangible.

      El acercamiento a una política de la resistencia provoca aún más perplejidad con respecto al propio término. Con frecuencia su etimología se cita en latín (stare: levantarse o provocar un levantamiento) en relación al término griego stasis que, como Nicole Loraux (1986) ha demostrado, se empleó para la invención de la democracia y lo que fue posteriormente denominado «política». La experiencia ambivalente de un bloqueo o aporía, que también se trata de un levantamiento o insurrección —una experiencia que puede denominarse el estado de la resistencia—, se ubica entre la violencia y el discurso. La cuestión aquí es el deseo de resistencia, su orientación hacia el futuro, que puede ser tanto catastrófica como constructiva. Un deseo que podía desarrollarse en la guerra y la política, pero también, tal y como ejemplifica la tragedia de la democracia ateniense, en lo que posteriormente se denominó «arte». Los últimos análisis de Jacqueline Rose sobre el stasis que suponen el estado de Israel y la resistencia palestina en The Last Resistance trazan el desarrollo y la determinación del deseo de resistencia ambivalente en la literatura y la fantasía políticas. Al ubicar la literatura en la tangente a la intersección entre la violencia y el discurso (guerra y política), esta profesora británica es capaz de mostrar cómo aquella se antoja al mismo tiempo catártica y formativa, capaz de disolver y confirmar la resistencia. Su percepción sobre la asombrosa ubicación de la literatura respecto al cruce entre la violencia y el discurso, que es la propia resistencia, conforma las lecturas marginales consiguientes de autores como Genet, Pasolini y Kafka.

      Mi análisis sobre la resistencia seguirá tres estrategias generales: la primera traza las refracciones del concepto de resistencia a través de varios discursos en los que se ha enmarcado. Al mostrar la persistencia de determinados marcos así como sus propios límites, se podrá realizar una critique de la resistencia. Para dichos marcos se han aportado y se continúan aportando una serie de condiciones de posibilidad para el pensamiento de resistencia sin agotar, no obstante, su capacidad. Se incluyen en el marco de la resistencia en términos de fuerza, conciencia, violencia y subjetividad. La segunda estrategia describe algunas de las características de las resistencias históricas, su carácter y sus expresiones habituales a la vez que muestra cómo apuntan a la coherencia tipológica que informa de su práctica. Por último, la tercera estrategia explora las valencias del concepto de resistencia, sus vínculos y afinidades, acercamientos y distancias, en relación a otros conceptos tales como represión, reforma y revolución.³ Dichas estrategias se buscarán a través de la interpretación de los textos sobre la resistencia publicados a lo largo del siglo XX y serán determinadas por las reflexiones sobre el lugar que ocupan junto a los actos históricos de resistencia.

      El discurso más generalizado sobre el marco de la resistencia es la fuerza, que va más allá de la política hacia las esferas de la resistencia electromagnética, inmunológica y militar. El carácter ambiguo de la fuerza y, por tanto, de la resistencia contribuye no solo a la dificultad del concepto, sino también a su iniciativa. Cuando Derrida evoca la resistencia en el ámbito de la resistencia, lo hace apelando al discurso sofisticado de la inmunología y compara la contrarresistencia con un «proceso autoinmune» (1998, viii). Sin embargo, el discurso en sí mismo es un cómplice intangible de la doctrina militar de la resistencia y se centra en la hostilidad. De hecho, la resistencia tiene lugar en el ámbito de un proyecto de física política o inmunología que se manifiesta por encima de todo en un choque de fuerzas entendido en términos de relaciones de hostilidad, teorizadas francamente por la doctrina militar de la resistencia. A este respecto, es inevitable un acercamiento al trabajo de Clausewitz en cualquier intento de filosofar sobre el tema de la resistencia. Como primer teórico de la guerra de resistencia, aunque durante mucho tiempo se le consideró erróneamente el teórico de la guerra de las naciones, la percepción de Clausewitz de que la política moderna y la guerra giran en torno a la «capacidad de resistir» es esencial para la filosofía de la resistencia y dificulta su relación con el discurso de la fuerza. Ya en la primera página de su libro póstumo de 1832, De la guerra, encontramos una definición de guerra enmarcada en términos de una pura relación de odio —un duelo o un par de luchadores— en la que el objetivo de la mutua aplicación de la fuerza es abatir al adversario e «incapacitarlo para que no pueda proseguir con su resistencia». Clausewitz es muy claro en cuanto a las implicaciones de esta definición y dedica gran parte de su obra De la guerra a demostrar que la guerra de resistencia es bivalente: se dedica tanto a comprometer o aniquilar la capacidad de resistir del enemigo como a preservar y mejorar su propia capacidad frente a la aplicación de la fuerza del enemigo.

      Mientras que la idea de resistencia continúa en deuda con su origen en el discurso y la oposición de las fuerzas característica de la mecánica newtoniana y, más tarde, de la electromagnética —procedencia que se mantuvo incuestionable a lo largo de la fascinación por la idea de la fuerza que reinaba en la filosofía de finales del siglo XX—, también afecta a otros discursos influyentes y se fusiona con ellos. La fusión de la experiencia de la resistencia con la filosofía de la conciencia dio como resultado una alianza fuerte e ingeniosa, especialmente en el caso de la teoría clásica marxista, pero con sus propias dificultades y sus propios límites internos. La introducción de la resistencia en el contexto de la conciencia nacional y, más tarde, de la conciencia de clase animó y, al mismo tiempo, desvió dicho potencial o capacidad de resistir en relación con objetos tales como la nación y la clase. Cuando la resistencia se involucró en una serie de luchas revolucionarias nacionales y de clases y en procesos de formación de identidad a través de la filosofía de la conciencia, surgieron numerosos problemas teóricos y estratégicos. Dichos problemas quedaron

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