Actas de Las III Jornadas de Historia de La Filosofía Antigua
Actas de Las III Jornadas de Historia de La Filosofía Antigua
Facultad de Humanidades
E-Book.
ISBN 978-987-544-505-5
NDICE
Presentacin ................................................................................................................iii
Las Bacantes de Eurpides como una ejemplificacin del poder del lgos
Agustn Brousson ....................................................................................................... 27
ii
Presentacin
III Jornadas de Historia de Filosofa Antigua
Dr. Francisco Olivieri
iii
trascienden los postulados aristotlicos para tramar la urdimbre del pensamiento de dos
de los ms importantes pensadores del siglo XX.
Volcndonos al mbito romano encontramos dos trabajos que buscan dar
cuenta de la relacin entre la palabra encarnada en la ley y la justicia, en momentos en
que la repblica estaba siendo sacudida por las conmociones de las guerras civiles, y
adems cmo esa ley se convierte en un vehculo que define un nosotros y un otros.
Por un lado los hombres que hacen la leyes, y por el otro las mujeres a quines deben
ser aplicadas y que se convierten en un territorio de disputa de ese discurso.
Pero tambin lo justo de la utilizacin de la violencia, su legitimidad y alcances
hace interseccin con el trabajo de Hell quin nos presenta, desde el anlisis
etimolgico de los trminos derecho y lo jurdico, un recorrido histrico, dos conceptos
que aunque en su origen arcaico fueron similares, con el andar del tiempo divergieron y
abarcaron un mbito especfico de lo que desembocar en la jurisprudencia.
Adentrndose en el recorrido etimolgico de la hermenutica logra exponer las races
de aquello que ha sido olvidado, silenciado u obviado y que tiene que ver con la
historicidad de un texto, su contexto de produccin y aplicacin, restaurando y
reactualizando los usos y manipulaciones (encarnadas en metforas) de esos quehaceres.
Y si de contextos hablamos Ambrosio de Miln es iluminado desde la
interpretacin hermenutica de De Paradiso, entendida esta como un acto de creacin
ligada al uso de la palabra, a la traduccin y a la capacidad de lectura guiada por la
gracia divina. Si en el texto anterior la hermenutica tena que ver con la cuestin
etimolgica, aqu no slo es esto fundamental, sino es necesario para poder dar cuenta
de la presencia divina en los textos que le han sido revelados al hombre; que le permiten
entrar en estado de gracia, en un paraso que no es un lugar geogrfico, sino un lugar
interior, del alma.
Para finalizar con este breve recorrido, que no es exhaustivo ni mucho menos,
Lascano se pregunta si hoy, recin comenzado el siglo XXI la filosofa puede cambiar
al mundo? Lanzando a la palestra, nuevamente, el desafo que desvel a los primeros
filsofos, que oblig a los hombres a refinar sus modos de pensar y de obrar, y que
impuls a nuestra especie a seguir preguntndonos, si a pesar de todo, las preguntas son
ms importantes que las respuestas. Teniendo en cuenta que todo presente es
contingente y que en todo futuro est por construirse la pregunta, dejamos al lector libre
iv
de recorrer las pginas que siguen buscando y anudando sus propias ideas, pero
confiados en que luego de su lectura saldr ms enriquecido.
Para concluir, quisiramos agradecer a todas las personas e instituciones con las
cuales hemos contrado una enorme deuda. Por ello, va nuestro agradecimiento a las
autoridades de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de Mar del
Plata; la Sra. Decana Dra. Mara Coira y la Sra. Vicedecana Lic. Silvia Sleimen. Al
personal administrativo no docente del Decanato, Vicedecanato y Secretara de
Investigacin de la Facultad de Humanidades, por su valiosa y paciente colaboracin.
Agradecemos tambin a nuestros alumnos, pues no slo asistieron al evento, sino que
nos brindaron su apoyo concreto en la preparacin del mismo; sin ellos nuestra labor no
tendra sentido. Queremos mencionar especialmente a todos los colegas
que nos
Viviana Suol
CONICET-UNLP
Presentacin de libro:
Suol, Viviana (2012). Ms all del arte: mimesis en Aristteles. Presentacin de David
Konstan. Coleccin Filosofa, UNLP, La Plata, 240 pp. ISBN 978-950-34-0831-5
Una de las grandes dificultades que enfrenta su estudio reside en el hecho de que
es un concepto capital de nuestra cultura. La mimesis como dira Brunschwig
pertenece a los ejes respecto de los cuales se ubica nuestro presente.i Por esta razn,
cualquier intento de hablar de ella o bien de proponer una interpretacin sobre el empleo
de este concepto en Aristteles parece estar inexorablemente ligado a los intereses y a
las preocupaciones filosficas, que en el presente impulsan su estudio y comprensin.
Los debates que actualmente se suscitan en la investigacin erudita y en la reflexin
sistemtica sobre la significacin de la mimesis aristotlica revelan que interviene un
inters general vinculado a la consideracin de la naturaleza y finalidad del arte. La
localizacin de los puntos que aparecen como decisivos en la investigacin histrica
nunca es desinteresada.ii En la tentativa de comprender lo que la mimesis significa en
Aristteles, la exgesis contempornea paradigmticamente representada por el libro
de Halliwell (2002) The Aesthetics of Mimesis acuerda de manera casi incontestable
en recortar la superficie textual al dominio de la Potica, especialmente a sus tres
primeros captulos, y en menor medida al libro VIII de la Poltica. El inters
exclusivamente esttico que actualmente domina la investigacin histrica determina
esta valorizacin parcial que, a su vez, impulsa a no tomar en cuenta otros textos y
pasajes en los que Aristteles tambin recurre al vocabulario mimtico, como por
ejemplo: Historia de los Animales 609b 16, 612b 18, Meteorolgicas 346b 36,
Metafsica 1050b 28, y los pasajes en los que se enuncia la similitud/analoga entre arte
(tchne) y naturaleza (phsis). En modo alguno es posible negar el valor que la Potica
tiene en la reconstruccin de la significacin aristotlica de mimesis. No obstante, la
hiptesis principal del libro es que la consideracin de estos y de otros pasajes echa luz
sobre el empleo general de este vocabulario en la obra aristotlica. Esta ampliacin de la
superficie textual permite reevaluar el significado y la funcin que la mimesis y el grupo
de artes que se originan a partir de ella tienen en el pensamiento del estagirita. La
restriccin de su comprensin a la esfera exclusiva de las artes mimticas y, en
particular, al mbito de la potica no se corresponde con el pensamiento del filsofo,
sino ms bien con la concepcin moderna de la esttica y su autonoma disciplinaria.
Aun cuando no es posible eludir los condicionamientos e intereses que ineluctablemente
afectan a toda investigacin histrica, mediante el libro propongo adoptar una
perspectiva filosfica que comprenda los diversos usos de este vocabulario, inclusive
aquellos no referidos a las artes mimticas, con el propsito de esclarecer lo que la
2
comporta la pintura y, por extensin, todas las artes mimticas; y a pesar de su aparente
simplicidad es la frmula misma de la comprensin.
Es sugestivo que Aristteles establezca los cimientos disciplinarios de la potica
y, en general, del conjunto de las artes productivas mimticas vinculndolas incluso de
manera estrecha a la filosofa, en un momento histrico en el que la poesa haba
perdido su lugar privilegiado como depositaria del saber comunitario y era blanco de los
ataques por parte de los sectores ms ilustrados de la plis. Frente a la expansin de
otras formas discursivas no mimticas resulta natural el hecho de que establezca la tarea
propia del poeta, i.e. su rgon, en contraposicin con otras disciplinas, como es el caso
de la historia en Poet. 9 y la filosofa natural de Empdocles en Poet. 1. Las diversas
especies poticas se definen por la estructuracin de los sucesos y las acciones que
componen la trama, i.e. el mthos, por medio de la cual, tanto el poeta como los
espectadores y, eventualmente, el lector logran que las acciones narradas que por
definicin son singulares devengan universales a travs del proceso de aprendizaje y
comprensin, que se pone en juego en la composicin y en la recepcin de la obra.
Lejos de representar una forma deficiente de universalidad, los universales poticos se
ajustan al carcter general o tpico que es propio del mbito prctico.
El gran aporte de Aristteles en este tratado es haber reconocido la singularidad
disciplinaria de la potica y, ms ampliamente, de las artes mimticas. En razn de ello,
gran parte de la erudicin encuentra en su obra los fundamentos de la autonoma
potica. Aun cuando en Poet. 25, habla de una correccin propiamente potica en
contraste con la que es propia de la poltica, ello no implica una emancipacin de otras
esferas como es el caso de la tica y de la poltica. De hecho, en la Potica esta clase de
supuestos se ponen en juego de manera tcita, tanto a la hora de describir los principios
que intervienen en la produccin potica, como de prescribir las reglas para que la
composicin resulte bella. El hecho de que no haga ninguna referencia expresa a la
dimensin social de la mimesis no es el resultado de una intencin poltica, sino que se
relaciona con el propsito mismo de la obra: el establecimiento de los principios que
rigen esa forma de la produccin tcnica.
Las consideraciones expuestas en los dos ltimos libros de la Poltica revelan
que Aristteles no se desentiende de la significacin pedaggica y de la funcin poltica
que la habilidad y las artes mimticas tienen en cuanto que constituyen formas ms o
menos complejas de aprendizaje. La aparente asimetra entre el silencio de la Potica y
5
cierto que dichas alusiones ponen de manifiesto que este grupo de artes se originan en y
son parte de la naturaleza.
Ms all de los matices que suponen cada una de las distintas enunciaciones del
principio TMP atestiguadas a lo largo del corpus, lo cierto es que cuando las artes
mimticas son subsumidas bajo dicho principio general se pone al descubierto el
carcter anlogo y fundamentalmente suplementario que ellas tienen con respecto a la
phsis. Al igual que las restantes artes, las mimticas son anlogas (mimetai) a la
estructura teleolgica e hilemrfica de la naturaleza. Asimismo, en cuanto que son
formas de aprendizaje y de educacin de los ciudadanos y de los habitantes de la plis
son complementarias a la naturaleza, en la medida en que ejecutan (epitele) el
desarrollo de la capacidad cognitiva innata con que esta ha dotado al hombre (Suol,
2005: 125). Es sumamente importante reconocer y destacar el carcter complementario
de las artes mimticas, gracias al cual se puede entender el lugar destacado que ellas
ocupan en el pensamiento del filsofo. Desde las formas ms elementales de la mmica
hasta las ms elevadas de la msica y de la produccin trgica permiten que todos los
hombres desde los ms cultos hasta los ms bajos participen sea como espectadores
sea como hacedores de una actividad productiva que no apunta a la necesidad sino al
placer (Metaph. 980 b 20-21). Adems, dado que los ciudadanos no deben intervenir
segn Aristteles como hacedores sino slo como espectadores u oyentes de tales
artes, ciertamente puede afirmarse que ellas de algn modo anticipan la actividad
humana ms alta y ms propia para la que nicamente estn destinados un grupo selecto
de ciudadanos, a saber, la contemplacin (theora). Precisamente, el estudio de theora
en el pensamiento tico-poltico aristotlico es la secuela ms significativa de la tesis
doctoral. Las investigaciones ms recientes que he realizado sobre esta cuestin me han
permitido comprender la pertenencia orgnica de este concepto a su tica y, sobre todo,
su carcter activo y polticamente comprometido.
Finalmente, dedico un pequeo apndice a la consideracin de la innegable
actualidad que la mimesis aristotlica tiene en la reflexin filosfica sistemtica y me
ocupo de las apropiaciones propuestas por Ingarden, Gadamer y Danto.
En trminos generales, la indagacin de la concepcin aristotlica de las artes
mimticas ocupa un lugar en cierto modo marginal con respecto al marco ms amplio de
su filosofa. El estudio de la mimesis aristotlica no slo responde al inters histrico de
elucidar la principal variante de la que ha probado ser la ms perdurable, ampliamente
8
i Brunschwig (1994: 67) seala que intervenir pblicamente a escala de Platn es intervenir, quirase o
no, en el sistema de ejes de la cultura. Por lo cual, agrega el autor, interpretar a Platn es, en ltima
instancia, transformar el mundo. Sin duda, estas palabras bien pueden aplicarse a la mimesis y en
particular, a la mimesis en Aristteles.
ii El destino de una interpretacin est en cierto modo fijado no bien se consuma el reparto entre lo que
se considera fundamental, rector, esclarecedor, y lo que se considera accesorio, problemtico, pasible de
ser doblado y acomodado en funcin del resto (Brunschwig, 1994: 58).
iii Entre las interpretaciones ms recientes sobre la mimesis en Aristteles se encuentra la de Veloso
(2004), quien en su libro Aristteles Mimtico adopta una perspectiva extremadamente amplia y
abarcadora, conforme a la cual la mimesis es presentada como la solucin a la que Aristteles apelara
para dar respuesta a los ms diversos problemas gnoseolgicos, ontolgicos y metafsicos de su
pensamiento.
iv Retomo aqu lo dicho por Wieland (1988: 6) en relacin con la actualidad de la filosofa antigua.
v As por ejemplo, en Meteorolgicos I ix establece la correspondencia causal entre el ciclo del sol y el de
evaporacin y condensacin del agua, y en Historia de los Animales suele apelar a esta vocabulario con el
propsito de establecer comparaciones en el marco de la escala natural presidida por el hombre,
examinando en los dems animales aquello que es anlogo al l, v.gr. tejidos, rganos, estructura,
funciones y comportamientos. Tambin refiere a la imitacin gestual, vocal y de los comportamientos en
los animales. La comprensin de la mimesis como analoga tiene un lugar destacado en el corpus, as por
ejemplo al comienzo de la Metafsica 988 a 1-7 en el contexto de la crtica a la imprecisin de los
pitagricos y de Platn en el empleo de mmesis y mtexis respectivamente, apela al vocabulario
mimtico para establecer una analoga entre forma-materia como principios de lo que existe, y los
principios de la reproduccin: macho y hembra.
vi En tal sentido, Halliwell (2002: 352) afirma: Variations and fluctuations in the significance of the
phrase reflect shifts in the understanding of all three of its terms.
vii La conocida mencin de Plinio en su Historia Naturalis que data del siglo I y que se sustenta en una
fuente peripattica del siglo IV a.C.
viii Cfr. Veloso (2004); Halliwell (2002); Blumenberg (1999); Ricouer (1977); Bien (1964); Butcher
(1951).
ix En tal sentido, es paradigmtica la posicin adoptada por Halliwell (2002: 153 n. 5; 1999b: 315-6 n.5 y
7), quien insiste acerca de la necesidad de desvincular la tchne poietik de este principio ms amplio
segn el cual, las tchnai como un todo siguen el patrn o quizs imitan (mimesthai) la naturaleza en
cuanto a la persecucin ordenada de sus fines, puesto que este no se aplica a las artes mimticas como
tales, sino que pertenece de manera exclusiva a la filosofa general de la naturaleza, i.e. a la fsica. Aun
cuando admite que estas artes presumiblemente estn subsumidas bajo este principio, sostiene que no
existe razn alguna para considerar que el mismo se refiere al carcter expresa o internamente mimtico
del grupo de artes tratadas en la Potica, puesto que no est ligado a su carcter necesariamente
intencional. Al igual que la mayora de los intrpretes contemporneos, considera que el sentido primario
de esta familia de palabras en el corpus reside en Potica 1 (1447 a 13-28). En este sentido, sostiene que
la aplicacin ms amplia del trmino referida a las formas no artsticas de comportamiento animal,
humano o incluso a los objetos inanimados, no aclara lo que la mimesis significa con relacin a las
prcticas artsticas y sus productos y en razn de ello, enfatiza el carcter esencial que debe tener la
tajante separacin del principio TMP con el objeto de evitar su identificacin con la mimesis. De acuerdo
a esta interpretacin, en el pensamiento de Aristteles habra dos clases distintas de mimesis, y a pesar de
que tradicionalmente se estableci una igualacin directa entre ambas, Halliwell (2002: 352) asegura que
no es posible hablar de un principio unitario, sino ms bien de la larga historia del sentimiento que
actualmente y por convencin se traduce como el arte imita la naturaleza.
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Ntese que, pese a este retrato, al lector del Gorgias se le advierte que Calicles no es en sentido estricto
un sofista. Al respecto vase De Romilly (1997)
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de los cuales se derivan actitudes y principios ticos que contraran la educacin por la
que pugna Platn y que (este tal vez sea su mayor temor)2 por su gran poder persuasivo,
podra imponerse como modelo para la plis.
Ahondar en todos estos presupuestos implcitos en la caracterizacin de Calicles
sera tema de una tesis. Por esta razn nos limitaremos a analizar su postura frente a la
ley. Esta eleccin no es arbitraria, sino que encuentra su sentido a la luz de una segunda
pregunta, que surge de nuestra tentativa de respuesta: si Calicles no puede ser
persuadido en virtud de los valores en los que ha sido educado, cmo podramos
transformar esos valores de modo que no pudiesen llegar a ser ley de la plis? La
respuesta nos la da Aristteles: cuando todas las instancias educativas han fracasado o
han creado hbitos viciosos, el nico mecanismo que puede intervenir en esos hbitos a
fin de moderarlos y permitir la coexistencia social pacfica es la ley.
Para responder a la segunda pregunta indagaremos entonces en el rol que la ley
tiene como educadora y argumentaremos en favor de su importancia como elemento
educativo y sobre algunas de las razones de peso que llevan a Aristteles a sostener que
ninguna plis debera prescindir de ocuparse de la educacin de sus poltes. Asimismo
pondremos de manifiesto algunas de sus limitaciones con el solo fin de concluir que, si
bien la ley no podr cambiar los principios ms bsicos que adquiri Calicles desde su
temprana infancia, puede contribuir a matizar algunas de sus posturas radicales en lo
que refiere al mbito pblico y ser permeable a obedecer los dictmenes de la ley, no
por miedo ni por constriccin, sino en virtud de su conveniencia para la convivencia
armnica en sociedad, lo que la convierte necesariamente, al menos en ese aspecto, en
justa.
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contrarias entre s3. Sin embargo, a los ojos de Scrates no parecieran ser opuestas,
sino equivalentes, de modo que, sin contrariar los valores en los que ha sido educado,
puede operar desplazamientos de sentido entre nmos y phsis y conducir a su
adversario a caer en una contradiccin que lo obligue a renunciar a su presuncin
inicial. Sin embargo desde sus primeras lneas Calicles se muestra muy cuidadoso a la
hora de evitar sucumbir a los argumentos ersticos que Scrates, al que ya ha acusado de
obrar con mala fe, pueda esgrimir en su contra.
En lo que atae especficamente a nuestro problema, Calicles sostiene que
nmos y phsis no son lo mismo, de manera que feo se dice en muchos sentidos o al
menos en dos:
1) Feo por naturaleza: lo desventajoso padecer injusticia
2) Feo por ley: cometer injusticia4
La postura socrtica podramos denominarla legalista, con la salvedad de que Scrates
entiende la ley como costumbre (y de ah como natural). La razn por la cual los
hombres convienen que lo que ordena una ley es justo se debe a que lo consideran lo
mejor para el bien comn. 5 Aqu se funda la segunda oposicin: en opinin de Calicles,
aquellos que establecen las leyes son los dbiles y la multitud y lo hacen
mirndo<se> a s mismo<s> y a su propia utilidad6.
El argumento procede de esta manera:
1) Los dbiles establecen las leyes en vistas a su propia utilidad7
2) la ley es utilizada como instrumento de coercin para amedrentar a los
ms fuertes los pudientes
3) como los dbiles temen que los fuertes posean ms bienes que ellos,
entonces la ley ordena que el reparto de bienes debe ser equitativo
Sin embargo, agrega Calicles, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte
tenga ms que el dbil8. Es decir que justo por naturaleza es que el fuerte tenga ms
que el dbil, en cambio justo por ley es que ambos, el fuerte y el dbil se repartan los
3
Gorgias 482 e
Gorgias 483 a
5
Ntese que, al ser el Gorgias un dilogo de transicin no contamos an con la teora de las Ideas, por lo
que no hay ms justificacin respecto de la identidad poder-verdad-justicia que la convencin o la fuerza
de la mayora, que son quienes sancionan la ley.
6
Gorgias 483 b
7
Me abstengo de aclarar los dbiles y la multitud pues, como se ver a continuacin, Calicles considera
a la multitud como un sujeto dbil.
8
Gorgias, 483 d
4
13
Gorgias, 483 e
14
Como en opinin del Scrates platnico, para Aristteles lo justo se identifica con lo
legal. Toda ley, por el hecho de ser ley, es justa. Pero hay una segunda dimensin de la
justicia, que es la de la equidad. Lo que se desprende de esta apreciacin es que, si la
justicia es una virtud, y de hecho, es la virtud ms perfecta en grado sumo11, lo es
porque quien <la> posee es capaz de (dnantai) utilizar (chrsthai) esa virtud con
(haciaprs) otros, no slo consigo mismo12. La justicia slo tiene sentido en un
mbito social, slo podemos ser justos en toda la dimensin del trmino porque hay
otros. As, una ley que persiguiera el inters privado de, por caso, aquel que la dicta,
sera justa en tanto ley, pero injusta en tanto equitativa, de modo que no podramos decir
respecto de ella que es verdaderamente justa.
La pregunta que surge ahora es cmo evitar que este tipo de injusticias, cmo
evitar que un tirano someta a un pueblo bajo el yugo de una ley injusta. La respuesta se
encuentra en la educacin: si queremos vivir en una sociedad democrtica es necesario
educar a los ciudadanos en valores democrticos, para que con sus acciones preserven el
rgimen en el que viven. Y recibir una educacin conforme al rgimen poltico no
consiste en hacer aquello que complace a los oligarcas o a los partidarios de la
democracia, sino aquello con lo que podrn gobernar, unos oligrquicamente y otros
democrticamente13.
Para tener ciudadanos democrticos hay que educarlos democrticamente, y slo
un rgimen democrtico podr inculcar este tipo de valores. Es preciso notar que, pese a
su apariencia, este argumento dista de ser circular por dos motivos: el primero, que las
democracias no necesariamente inculcan este tipo de valores, ni son las nicas que
pueden hacerlo. De hecho, como notamos en las pginas de la Poltica que siguen a
nuestra cita, sucede a menudo que un rgimen adopta medidas que terminan por ser
perjudiciales para s mismo en tanto generan o profundizan problemticas sociales que
desembocan en un inminente cambio de rgimen. El segundo motivo es que no slo la
10
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14
EN X 9, 1180 a 18-22
Pol VIII 1, 1337 a 11
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EN X 9, 1180 a 32-34
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Lo inferimos a raz del hecho de que fuera capaz de costearse una instruccin formal en el arte retrica
con el orador ms clebre de su poca, Gorgias.
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Esto salta a la vista ya en el primer parlamento de Calicles al cual nos referimos con anterioridad,
donde cita a Homero y a Pndaro entre otros.
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en jaque el sistema de valores que la rigen. Abandonado por Atenas a su suerte, Calicles
se refugia en la instruccin que recibe de sofistas como Gorgias y, al amparo del
relativismo tantas veces denunciado por Platn, y de tesis ontolgicas como la
antinomia nmosphsis Calicles desarrolla hbitos injustos en los dos sentidos que
seala Aristteles: como contrarios a la ley y como contrarios a la equidad. Sostiene que
la ley la hacen los dbiles para someter a los fuertes y que por tanto los fuertes deben
rebelarse contra sta y tomar lo que les corresponde por naturaleza: un lugar de poder y
de privilegio y bienes mayores en nmero y en estima que los que puedan poseer los
antes llamados dbiles.
La pregunta que nos hicimos al comienzo cobra nuevo color a la luz de estas
apreciaciones Es la ley capaz de reeducar a Calicles, de encauzar su conducta? O
acaso es Calicles un caso perdido? Slo la ley obliga y, en las ndoxa que Aristteles
recoge en EN X 9, la mayora sostiene que lo que no cede a la razn cede a la fuerza y
que es justo que la ley castigue a los hombres viles a fin de que, a travs del castigo,
puedan aprender a respetar las normas sociales. Sin embargo no es esta la opinin del
estagirita: la ley obliga pero no por fuerza del castigo, sino por fuerza de la razn. Lo
que hace que una ley merezca ser cumplida no es quin la haya dictado, ni la pena que
suponga su transgresin, sino su sabidura y su prudencia, las cuales se revelan a la
razn apenas tomamos conocimiento de la ley.
En suma, una plis democrtica, que promoviera valores democrticos entre sus
ciudadanos y leyes que contribuyeran a la preservacin de este rgimen, es decir, leyes
justas en toda la dimensin del trmino podran revertir el panorama. En una plis justa
no slo no habra personajes como Calicles porque el sistema educativo no los
generara, sino porque adems la mera razn les hara notar que estn en un error al
transgredir la ley pues sta es justa y an cuando dudasen los propios conciudadanos le
haran notar tal error.
No slo se necesita una mejor educacin para revertir los hbitos de Calicles,
sino que se trata, ante todo, de mejorar el sistema poltico y procurar, desde cada uno de
los miembros que lo componen, sea cual sea la funcin que desempeen en el conjunto,
de hacer lo posible para construir y sostener el mejor rgimen posible.
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Bibliografa
Fuentes:
PLATO Phil. (1903 reimp. 1968) Gorgias, ed. J. Burnet, Platonis opera, vol. 3.
Clarendon Press, Oxford.
ARISTOTELIS (1894, reimp. 1962) Ethica Nicomachea, ed. I. Bywater, (OCT) OUP
ARISTOTELIS (1957, reimp. 1964) Politica, ed. W. D. Ross, Clarendon Press, Oxford.
Traducciones:
PLATN (2004) Gorgias, en Dilogos II, Gredos, Madrid,. Trad. J. Calonge
ARISTTELES (1998) tica Nicomquea, Intro. de E. Lled igo, trad. J. Pall Bonet,
Gredos, Madrid,
ARISTTELES (2007) tica Nicomaquea, Introduccin, traduccin y notas de E.
Sinnot, Colihue, Buenos Aires.
ARISTTELES (2005) Poltica, Intro., trad. y notas de M. I. Santa Cruz y M. I.
Crespo, Losada, Buenos Aires.
Bibliografa complementaria:
BEVERSLUIS, J. (2000) Cross-Examining Socrates: A Defense of the Interlocutors in
Plato's Early Dialogues, Cambridge University Press.
COLLINS, SUSAN D. Moral virtue and the limits of the political community in
Aristotles Nicomachean Ethics, en American Journal of
Political Science, Vol. 48, N 1, Midwest Political Science
Association, (2004) pp. 47-61.
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Catalina Barrio
Facultad de Humanidades
Universidad Nacional de Mar del Plata
CONICET
Introduccin
El debate acerca de la rehabilitacin de la filosofa prctica tuvo lugar en
Alemania a comienzos de los aos `60. Algunos de los filsofos polticos de sta poca
reivindicaron el modelo prctico de la filosofa aristotlica. Los que emigraron durante
la guerra (Leo Strauss, Hannah Arendt, Eric Voegelin) son algunos de los que
consideraban al pensamiento contemporneo desde el anlisis de la praxis aristotlica
para la comprensin del fenmeno poltico vivido en aquel tiempo. En este sentido,
Arendt muestra cierta inquietud acerca del manejo del concepto de praxis en la
modernidad. La filsofa argumenta que el fracaso de algunas concepciones filosficas
modernas, que han desembocado en totalitarismos, consisti en una crisis de la
aplicabilidad de los conceptos y categoras as como de los mtodos que se creen
capaces de dar una descripcin certera acerca de los fenmenos polticos. En la obra de
Hannah Arendt se muestra la creencia a stas ingenuidades que aparecen en la ciencia
poltica moderna. La filosofa prctica de Aristteles resurge en stos autores
reasumiendo el valor de pensar fuera de las categoras tericas filosficas que
tradicionalmente han llevado a catstrofes sociales y polticas. Franco Volpi lo describe
de la siguiente manera: En efecto, la tradicin de la philosophia prctica, que se puede
hacer remontar a Aristteles [] designa el campo del saber cuyo objeto es el obrar
humano, campo delimitado tanto respecto de la philosophia terica como de la
philosophia mecnica y de las artes. (Volpi, 1999: 320).
El modo en cmo algunos modernos trabajan con la filosofa prctica tiene que
ver con una metodologa cuyo modelo matemtico y cientfico determina un modo de
saber en general. El dominio de ste mtodo trae como consecuencia la preeminencia de
un modelo terico en el que la filosofa prctica o el saber orientado a un obrar es
considerada desde un mtodo en particular. Esto no significa que no se haya pensado en
trminos de accin humana en el perodo moderno. Pues se funda la idea de pensar
19
20
II
La teora del juicio desde donde se podra pensar la aplicabilidad de los juicios
reflexivos polticos en Arendt es la de Aristteles, ms concretamente desde el concepto
de phronesis y proairesis trabajado en la tica Nicomaquea. All, Aristteles trabaja
las funciones de la phronesis en el mbito de lo tico. La estructura de ste libro en
particular contiene los condimentos necesarios para complementar la teora del juicio
poltico en Arendt. En primer lugar, Aristteles habla de las virtudes como el
conocimiento que se requiere para evaluar cada situacin moral en particular. La
phronesis es una capacidad moral comprensiva y prctica (Beiner, 1983: 72). Pero
adems es un componente evaluativo de los casos particulares en funcin a su contenido
emprico. El objeto de la phronesis es un elemento deliberativo en particular que
permite al hombre abrirle las puertas de la libertad (Beiner, 1983: 73). Lo importante de
destacar de la phronesis para nuestro propsito es lo que aparece como la relacin entre
phronesis y conocimiento; phronesis y la funcin deliberativa; phronesis y
entendimiento; phronesis y el juicio y la phronesis en relacin con las virtudes ticas.
De todo ello es preciso delimitar el problema del juicio a la relacin entre phronesis y
juicio.
Aristteles menciona respecto de las virtudes intelectuales que el principio de
toda accin es la eleccin [] y el de la eleccin es el deseo y la razn por causa de
algo. (2000: 1139b). La prudencia examina previsiblemente los fines de esa accin, no
est limitada a lo universal puesto que debe conocer tambin lo particular porque ella es
prctica. Ser prudente en ste sentido, es ocuparse del caso particular en tanto bsqueda
de una fundamentacin que se construye mediante la deliberacin. En su anlisis sobre
la prudencia y la poltica, Aristteles prioriza la prudencia poltica como la prctica
deliberativa (2000: 1141b-25). Sin embargo, dicha prctica parece referirse o tiene
cierta disposicin al individuo porque son ellos los que buscan lo que es bueno en el
mbito de la poltica. Finalmente, menciona Aristteles: en la deliberacin se pueden
errar tanto en lo universal como en lo particular; y, as, podemos equivocarnos en el
hecho de que todas las aguas gordas son malas o en que estas aguas son gordas. Es
evidente que la prudencia no es ciencia, pues se refiere a lo ms particular, como se ha
dicho, y lo prctico es de esa naturaleza. (2000: 1242a, 20-25). Lo cierto es que
Aristteles es el que piensa la relacin entre prudencia y poltica teniendo en cuenta el
espacio, siguiendo a Arendt, de lo pblico. El problema est en mostrar cmo Arendt
21
Los estudios de Wellmer referentes al problema del juicio reflexivo en Arendt aparecen en un ensayo
titulado Hannah Arendt sobre el juicio: la doctrina no escrita de la razn en Biruls, Fina (comp.)
(2000), Hannah Arendt. El orgullo de pensar. Y en el ltimo apartado de Finales de partida: la
modernidad irreconciliable Madrid, Ctedra, 1996.
22
Conclusin
Las races aristotlicas en Arendt provienen entonces, de su anlisis respecto a
los juicios reflexivos por su capacidad aplicativa en el mbito de lo pblico. Esto
implica pensar dos cuestiones:
1. La phronesis en Arendt se puede comprender a partir del mecanismo operativo y
reflexivo que implica pensar a los juicios en el espacio poltico.
2. Phronesis y reflexin en este caso resultan anlogos puesto que ambos operan
sobre el particular. En este sentido la reflexin no es slo operativa sino
aplicativa y por ende prctica.
Resulta importante pensar estas categoras ya que incurren y transcurren en el
pensamiento arendtiano como formas de comprender lo poltico desde una perspectiva
fenomenolgica.
24
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25
Hannah Arendt. El
26
Las Bacantes de Eurpides como una ejemplificacin del poder del lgos
Agustn Brousson
Universidad de Buenos Aires
Introduccin
El perodo que se extiende entre la segunda mitad del siglo VI y la primera del
siglo IV a.C. ha sido sin dudas el ms fructfero de la cultura griega. En efecto, en este
lapso de tiempo encontraron no slo su origen, sino tambin su desarrollo ms acabado
diversas prcticas culturales entre las que puede mencionarse a la filosofa, la comedia,
la poltica, la tragedia y la oratoria. Esta ltima adquiri su importancia y comenz a
construir su campo propio debido a la exigencia de participacin poltica por parte de
todo hombre libre impulsada por la democracia ateniense. As, comenz a hacerse
necesario un arte mediante el cual dominar la palabra ya sea para imponer una posicin
poltica en la asamblea, o bien para realizar o defenderse de una acusacin en el mbito
de los tribunales. Aunque esta situacin favoreci la aceptacin de la prctica oratoria
entre la mayora de los ciudadanos griegos, no tardaron en aparecer sus detractores.
Desde la filosofa, por ejemplo, contamos con el retrato platnico especialmente en
Gorgias, Eutidemo y Protgoras de la advertencia que su maestro Scrates realizaba
sobre, entre otras cosas, el saber aparente al que esta prctica poda conducir. Por su
parte, Aristfanes, el mayor exponente de la comedia, ironiza sobre la situacin de la
Atenas que le es contempornea, y reclama una vuelta hacia los ideales tradicionales,
puesto que tanto la apertura democrtica como la popularizacin de las manifestaciones
culturales entre las cuales se encuentra el uso retrico del discurso son vistas por l
como causas de la decadencia moral de su poca. Pero las consideraciones sobre la
retrica que aqu nos interesan son las que provienen del mbito de la tragedia. Es
Eurpides, el ltimo de los tres grandes exponentes de este gnero, quien reflexiona
sobre este nuevo arte de la palabra en numerosos pasajes de sus obras.
El presente trabajo tiene un doble objetivo: en primer lugar, exponer el modo en
que Eurpides concibe a la prctica retrica. Para ello estudiaremos una escena central
de Troyanas, el conocido agn entre Hcuba y Helena. En cuanto al segundo objetivo,
partiendo de lo antes obtenido, ser realizar una interpretacin de las Bacantes segn la
cual esta pieza no es ni una palinodia ni un reflejo del cambio espiritual-religioso
experimentado por Eurpides tras su retiro en Macedonia como ha sido interpretada
27
tradicionalmente, sino que lo que all el poeta lleva a escena es una advertencia sobre
los desastres a que puede conducir el uso desmedido y malintencionado de la palabra.
Para dar sustento a esta interpretacin, realizaremos un anlisis paralelo de pasajes de
dicha pieza y del Encomio de Helena, de Gorgias, para poner de manifiesto que los
atributos que este sofista atribuye al lgos se encuentran presentes en la obra de
Eurpides.
28
cual, si se trabara en una discusin con su esposa, estara derrotado de antemano. El rey
de Esparta, de alguna manera, representa en la obra el paradigma del basilus homrico,
mientras que su mujer y Hcuba representan al ciudadano de la democracia del siglo V.
Veamos, ahora, el agn propiamente dicho.
Es Helena la primera en hacer uso de la palabra, y lo que har es esgrimir tres
argumentos con los cuales intentar demostrar su inocencia. En primer lugar sostiene
que la culpa de todo lo que ha sucedido guerra entre argivos y troyanos, innumerables
muertes de ambos lados, destruccin de Troya, etc. es de Hcuba, puesto que sta es
quien pari a Paris. Para el segundo argumento recurre al juicio de las diosas. Segn el
mito, a Paris se le orden juzgar cul de las tres diosas Hera, Atenea y Afrodita era
superior en belleza. A cambio de ser elegida, cada una de las diosas ofreci algo a
Alejandro: Atenea la conquista de Grecia, Hera el dominio sobre Europa y Asia y
Afrodita ofreci a Helena como esposa. El prncipe troyano eligi a Afrodita, con lo
cual, segn Helena, al ser entregada como esposa y llevada a Troya, no perjudic a los
griegos, sino que, por el contrario, los salv, incluso padeciendo desgracias ella misma,
ya que de haber sido otra la eleccin de Paris Grecia hubiera sido dominada por los
troyanos. El tercer argumento utilizado por la mujer espartana es sostener, nuevamente,
que la culpa no es suya, sino de Afrodita, quien acompa a Paris cuando ste fue a
Troya, y gracias a la cual, al ver Helena al prncipe, qued obnubilada por su belleza. Su
inocencia, segn este argumento, reside en que Afrodita es una diosa tan irresistible que
incluso Zeus es su esclavo. Lo ltimo que ofrece no es un argumento, sino una prueba:
ella, al morir Paris, intent muchas veces huir de Troya y volver con Menelao; pero
Defobo otro hroe troyano la retuvo como esposa.3 Vemos, entonces, que el uso
que Helena hace del lgos est cargado de artimaas y sofismas, y que no hace ms que
presentar argumentos carentes de fundamento, pero cargados de efectividad, para poder
lograr su objetivo, que no es otro ms que persuadir a quienes la escuchan, y
convencerlos de su inocencia. Con un discurso tal, es altamente probable que hubiera
conseguido el efecto buscado; sin embargo, resta aun ver el discurso de Hcuba.
Lo que la reina troyana har en su discurso es derribar uno a uno los argumentos
de Helena. Con respecto al episodio del juicio de las diosas, dice que ni Hera ni Atenea
seran tan insensatas como para poner en juego el destino griego en un concurso de
belleza; adems, ninguna de las dos tendra necesidad de ser elegida la ms bella, puesto
29
que una tiene como esposo a Zeus, a quien nadie supera en grandeza, y la otra ha
elegido para s la virginidad. Con lo cual, el argumento basado en el episodio del juicio
no tiene ningn sentido, carece de todo fundamento. En cuanto a que la culpa es de
Afrodita, dice Hcuba que Helena no fue poseda por esta diosa, sino que fue vctima de
su propio deseo de sexo, que se despert en ella al ver la belleza de Paris y su riqueza.
Luego, si fue llevada a Troya por la fuerza y contra su voluntad, pregunta la reina
cmo es que cuando era raptada en Esparta no alert a ningn espartano? Finaliza el
discurso de Hcuba con una contra-prueba: no es cierto que Helena haya querido
escaparse, sino que, al contrario, cada vez que Hcuba la incitaba a huir, ella no lo
haca. Obviamente, como sabemos, Hcuba es la triunfadora de este enfrentamiento
dialctico, y Menelao decide llevar a Helena hacia Esparta para matarla.
En este largo resumen del episodio, encontramos que, como habamos
anticipado, ambas mujeres utilizan al lgos, al discurso, a la palabra, para argumentar y
contra-argumentar, para acusar y evadir acusaciones, en definitiva, para atacar y
defenderse. Es decir, ambas mujeres demuestran ser hbiles en el arte oratorio.
Entonces, cul es la valoracin que Eurpides tiene del lgos o, mejor dicho, de la
retrica? Si la nica que hiciera uso de este arte fuera Helena, claramente la valoracin
sera negativa; por el contrario, si fuera Hcuba, otra sera la valoracin de la retrica.
Pero como aqu son las dos mujeres las que hacen uso de esta prctica, creemos que de
ello se sigue que para el poeta ateniense la palabra es un instrumento, una mera
herramienta, y que, como tal, es neutra, es decir, ni buena ni mala. Siendo esto as,
entonces, el valor de dicha herramienta depender tanto del thos de quien la utilice
como del tlos que ste persiga. De alguna manera, es aquel que hace uso de este
instrumento neutral lo que determinar su valor positivo o negativo. En el episodio
estudiado, de acuerdo con lo que acabamos de decir, es evidente que en el caso de
Helena, puesto que tanto su carcter como el fin que desea alcanzar son viles, el lgos,
la retrica adquiere un valor negativo. Esto se hace manifiesto en su discurso cargado de
sofistera en el que, como hemos visto, apela a pasiones, dioses y hombres que la
poseyeron, que se apoderaron de ella, colocndose en el pasivo lugar de vctima antes
que de culpable. Todo lo contrario sucede con Hcuba, quien, habiendo padecido gran
cantidad de desgracias y sufrimientos, el nico fin que pretende alcanzar con su discurso
es hacer manifiesta la falsedad de los argumentos de Helena y lograr que la culpable de
tantas desgracias no escape al castigo merecido. El poder del lgos de Helena y la
necesidad de que Hcuba oponga el suyo es manifestada por el Corifeo en tres versos
30
que actan como separador entre uno y otro discurso: Reina, protege a tus hijos y a tu
patria destruyendo por completo la persuasin (pethw) de sta, puesto que, siendo
perversa, habla (lgei) bien, y esto es terrible (deinn).4 Se refuerza, adems, en estos
versos el carcter instrumental y de neutralidad que el lgos posee, puesto que haciendo
uso de l con persuasin, alguien cuyo carcter es perverso puede presentarse como
inocente; pero el coro pide que, utilizando tambin esta herramienta, Hcuba destruya
los argumentos de Helena, echando por tierra su estrategia y desenmascarando su thos.
Por otro lado, aparece en estos versos un importante trmino griego, deins. Este
adjetivo posee un doble valor ya que puede significar tanto algo positivo, como algo
negativo5. En este caso puede estar haciendo referencia tanto a que el Corifeo considera
que el hecho de que alguien vil hable bien, con todo lo que ello implica, es algo
magnfico, como a que esto mismo sea algo terrorfico. Creemos que esta ambigedad
que el Corifeo siente respecto al poder de la palabra no hace ms que poner en escena el
sentimiento que entre la mayora de los ciudadanos de la segunda mitad del siglo V a.C.
despertaba el lgos.
Hasta aqu el agn de Troyanas, que nos ha servido para caracterizar la prctica
retrica segn la entiende Eurpides. Obviamente, para dar una idea acabada de esto
habra que estudiar detenidamente la totalidad de sus dramas, lo cual resulta imposible
hacer en el presente trabajo. Concluimos, pues, con la primera parte del texto.
31
6 Encomio de Helena, 21. Seguimos la traduccin de Davolio y Marcos, con algunas modificaciones.
7 Id., 8.
32
8 Id., 10.
9 Id., 14.
33
que los atributos que segn Gorgias, como ya hemos visto, posee el lgos, es posible
hallarlos tambin en el thos del protagonista de las Bacantes: Dioniso.
En primer lugar, debemos ver si Dioniso, al igual que el lgos gorgiano, es
poderoso y capaz de producir en quien lo escucha los efectos que desee. En cuanto al
primer punto, a lo largo de toda la obra se habla de las acciones maravillosas de las que
el dios es capaz y de la capital importancia que sus dones poseen para los hombres. Con
respecto a sus efectos, Tiresias, para persuadir a Penteo de que abandone su postura de
rechazo y reconozca al dios, dice que cuando el dios entra, poderoso, en el cuerpo de
aquellos a los que enloquece, les hace predecir el futuro. Tiene tambin algo en comn
con Ares, pues antes de empuar la lanza el miedo aterroriza al ejrcito armado y en
fila, y esto tambin es locura que proviene de Dioniso.10 Vemos, pues, que el dios es
capaz de producir en los hombres tanto algo positivo como es la mana adivinatoria
, como algo negativo, el terror en la batalla.
Con respecto al segundo atributo del lgos, aquel segn el cual el discurso,
cuando va acompaado de persuasin, hechiza a quien lo escucha, volvindolo
predispuesto para obedecer, en Bacantes, Penteo se refiere a la llegada de Dioniso, que
ha tomado forma humana, diciendo que ha llegado de la tierra lidia cierto extranjero,
un mago decidor de hechizos.11 As, en boca de Penteo el dios es presentado como
un encantador. Por otro lado, ms adelante en la trama de la obra, tras liberarse de la
prisin a que lo haba sometido el rey tebano, Dioniso dialoga con l. En dicho dilogo
el dios persuade a Penteo de vestirse de mujer e ir a espiar lo que hacen las mnades en
el monte, acto que acabar con su vida. Es as que a lo largo del dilogo el rey va siendo
persuadido, hechizado por las palabras de Dioniso. Por ltimo, el lgos es asimilado por
Gorgias a un frmaco debido a los efectos positivos y negativos que es capaz de
producir. Lo mismo sucede con Dioniso, quien, segn Tiresias, gracias a haber dado el
vino a los hombres hace que descansen del dolorles da sueo y olvido de los males
cotidianos, y no hay otro remedio (phrmakon) de las penas;12 pero, tambin, es capaz
de producir los peores efectos, como la muerte o, mejor dicho, inducir al asesinato,
como lo hace con gave y su grupo de mnades contra Penteo, quien termina
34
35
Bibliografa
36
El marco terico en torno a la cultura de s forma parte de mi libro, Foucault y lo poltico, del apartado
III, Polticas del alma, editado por Prometeo, Bs As, 2009
2
Foucault, M., La Historia de la sexualidad. La inquietud de s, p.49
39
40
La figura del guardin se perfila en el verso 493: Guarda bien todos mis
consejos en tu corazn. El campo lexical del verbo es significativo: guardar,
custodiar, estar en guardia, vigilar, atender, poner atencin, tener cuidado, proteger,
practicar, estar en guardia o con cuidado. El campo es magnfico porque impacta
directamente en la nocin que venimos rastreando, al tiempo que es una nocin capital
para tender un puente hacia la preocupacin clsica de cuo platnico, donde la cuestin
del guardin cobra un papel protagnico.
Conclusiones
Hemos propuesto una visin arqueolgica de la nocin del cuidado de uno
mismo, convencidos de hallar en Hesodo un primer pliegue, que opera como
antecedente, de lo que ulteriormente cobrar fuerza y vigor filosfico y terico en las
llamadas tecnologas del yo, en las denominadas tekhnai tou biou, anticipando,
claramente, a nuestro criterio, el trabajo, la ejercitacin y la prctica del sujeto sobre s
mismo, tratando de hacer de su vida una obra de arte, que en Hesodo se asimila a la
idea de una vida conforme a arete.
44
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2
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3
MIRON PEREZ, Mara Dolores. Las mujeres de Atenas y la Guerra del Peloponeso en: Las mujeres y
las Guerras. El papel de las mujeres en las guerras de la Edad Antigua a la Contempornea. NASH, Mary
y TAVERA, Susana (Eds.) Barcelona: Icaria-Antrazyt, 2003, pg. 34.
4
HALLET, Judith P. Women in roman elegy: a reply, en: Arethusa, Vol. 7, 1974, pg. 2.
47
48
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prctica de la ciudadana. En: Gerin, Edicin Extra, 2007, pg. 209.
49
DAVIDSON, James. La vida privada en La Grecia Clsica. OSBORNE, Robin (Comp.) Barcelona:
Crtica: 2002, pgs. 163 y 164.
8
MIRON PEREZ, Mara. Oikos y oikonomia: El anlisis de las unidades domsticas de produccin y
reproduccin en el estudio de la Economa antigua En Gerin, 2004, 22, nm. 1, pg. 56.
9
SCHIAVONE, Aldo, La invencin del derecho en occidente; Buenos Aires, Hidalgo, pg. 216.
50
Schiavone10 nos plantea que la lucha de facciones desde los hermanos Graco hasta Julio
Csar da la imagen de una descomposicin del tejido unitario de la nobleza en un
enfrentamiento por el poder, es el perodo despus de las guerras pnicas de
construccin del derecho civil. Durante el siglo II los senadores se convirtieron
definitivamente en una clase de grandes terratenientes, otros sectores importantes del
orden ecuestre, quiz los ms dinmicos levantaron su fortuna sobre el capital
mobiliario generando intereses que no siempre coincidirn con los de los senadores,
provocando el surgimiento de tensiones sociales desconocidas hasta entonces en la
historia de Roma11. Coincide con esta afirmacin Schiavone cuando analiza la
construccin del derecho civil (Ius civilis)12.
El conflicto por el poder en la transformacin del tejido social entre vieja y
nueva aristocracia fue reconstruido por el discurso histrico de Tito Livio Ad urbe
condita. Poco conocemos de su trayectoria poltica, los analistas de su obra lo suponen
pompeyano, la realidad es que integr el crculo de intelectuales adscriptos al poder
que adquirida dimensiones y tonalidades inditas para el mundo antiguo, la perspectiva
era de colaboracin, si bien dentro de una red de garantas y no de la resistencia13. El
discurso liviano busc justificar y legitimar un orden desde el pasado, es un discurso
normativo y disciplinador. Reconstruyendo e integrando la memoria familiar14
fundamentando la identidad romana y dando nueva fuerza al concepto de mos maiorum.
Tito Livio narr el conflicto producido por la solicitud de abrogacin de la ley
Oppia (que prohiba en la mujer el uso de oro, llevar trajes de diferentes colores, y usar
carruajes excepto en los rituales pblicos), esto aument en el marco de la guerra contra
Cartago y Grecia continental (Antoco III de Siria).
pequeo que provoc divisin de opiniones y debates (Tito Livio: XXXIV, 1). La
propuesta parti de los tribunos, (Marco Fundanio y Lucio Valerio), se oponen tribunos
(M y P. Junio Bruto) y el orden senatorial que utiliz como vocero al cnsul Marco
Porcio Catn. El espacio de discusin fue el capitolio y el foro donde las matronas
ejercieron presin para la derogacin, sin pudor salan de sus casas, veanlas en todas
10
51
las calles de la ciudad, en todas las avenidas del foro exhortando a los hombres (Tito
Livio:XXXIV, 3), estas reuniones de mujeres crecan diariamente, llegando de las
plazas y caseros inmediatos(Tito Livio:XXXIV, 3). Marco Porcio Catn apunta a las
dignitas del varn disminuida por el accionar femenino, las mujeres son acusadas de
reunirse y tramar secretamente el dao de la Repblica (Tito Livio: XXXIV, 4-5). No
son conscientes de su accin, responden a los tribunos sediciosos (Tito Livio:
XXXIV, 5). En respuesta, los tribunos que han propuesto la anulacin de la ley apoyan
al reclamo de las mujeres y haciendo uso de la memoria histrica les recuerdan las
veces que las matronas han salido al foro por el bien de la Repblica, los trminos
usados por el cnsul Marco Porcio Catn en respuesta al los tribunos son irritantes al
referirse a las mujeres como rebeldes o sediciosas (Tito Livio:XXXIV, 6).
Tribunos y matronas lograron la abrogacin de la ley veinte aos despus de su
aprobacin (Tito Livio: XXXIV, 8).
La otra cuestin que nos transmite el historiador es la aprobacin de la ley
Voconia (Tito Livio: LXLI, cp. 34) en el 165 a.C., en su relato ocupa un espacio
mucho menor que la ley Oppia. Tambin fue propuesta por un tribuno de la plebe
Quinto Voconio. Por la mencionada ley se prohibi designar por heredera mujer virgen
o casada, bienes por valor de cien mil sextercios, la primera parte de la ley gener
oposiciones, Marco Catn apoy la aprobacin de la ley y reclam en contra de los
excesos de las mujeres y su inevitable orgullo en la opulencia, en fin no deberan tener
fortuna porque debilitaban el poder del marido.
Por medio de un discurso sobre el pasado Tito Livio fundament la Repblica
Restituta de Augusto y sus leyes sociales en su intento de recomponer el cuerpo cvico,
el poder avanz sobre el cuerpo y la sexualidad del individuo aprobando las leyes
sociales: Lex Iulia de maritandia ordinibus (18 a.C.) quien inclua la Lex de adulteriis
coercindis y la Lex Papia Popaea nuptialis (9 d.C).
Conclusin
En el caso de las mujer ateniense, podemos observar que se apelaron a diversos
dispositivos de control, en especial las normas y leyes que intent evitar el papel
pblico que tenan en los siglos anteriores a las reformas solonianas. La mujer no ser
un actor poltico ni se convertir en grupo de presin, algunas mujeres aristocrticas
como es el caso de Aspasia e Hipareta con Pericles y Alcibades, ejercern influencias
52
en sus maridos pero son parte de una minora. La Guerra del Peloponeso y las
condiciones sociales y econmicas del ateniense promedio, haca imposible que la
mujer pudiera replegarse al oikos, de acuerdo al ideal que podemos rescatar en diversos
discursos. S hay una preocupacin creciente en la manera en que la mujer deba encarar
su presencia ante la mirada pblica y masculina, en la cual deber evitar cualquier tipo
de exageracin en su conducta o su vestimenta.
En el caso romano los dispositivos de control son tambin normas y ms
especficamente las leyes. Estas nos permiten identificar tres niveles de anlisis
referente al manejo de la memoria histrica sobre el mos maiorum:
1.- Espacial: las mujeres invadieron el Foro por cuestiones socio-polticas, no
como lo hacan cotidianamente para pasear o para intervenir en los rituales pblicos. El
mbito domstico se abre al espacio pblico.
2.- Institucional: Poder tribunicio versus poder consular, conflicto existente
desde los orgenes de la Repblica. Los tribunos opuestos a la ley utilizan a las mujeres
como grupo de presin contra el orden senatorial.
3.- Socio-econmico: segn las recientes interpretaciones del conflicto entre el
orden senatorial-orden ecuestre, el enriquecimiento de este ltimo ordo, provoc una
reaccin contra los conservadores del orden senatorial, un debilitamiento del concepto
mos maiorum as los tribunos actuantes, siendo plebeyos, pertenecientes al orden
ecuestre actan como elementos provocadores y desestabilizadores del orden
oponindose a las leyes suntuarias y favoreciendo social y econmicamente a las
mujeres reclamantes que, quizs fueron miembros del orden ecuestre.
53
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55
56
de Empdocles dice: Pero, por qu insisto sobre esto como si realizase algo
excepcional, cuando yo soy superior al hombre mortal, expuesto a mltiples formas de
destruccin? (LLANOS, 1989: 209). La identificacin con los poetas, con
purificadores del tipo de Epimnides, nos devuelve una autopercepcin del filsofo que
no es ajena a la religin y a la funcin religiosa.
Muchos de los filsofos griegos no pensaban estar haciendo algo completamente
secular y laico, y ms bien se ubicaban en una perspectiva religiosa aunque no
tradicional-popular. Es decir, lo que Pitgoras, Empdocles, Herclito, Parmnides y
Platn hacan era pensar filosficamente la religin, esto es, hacer de la religin un
pensamiento complejo puesto en conceptos antes que en imgenes, pero en ningn caso
pensaban estar separando la religin del pensamiento. Esta separacin es un invento
Moderno, e incluso ste puede tambin ser puesto en duda.
En la lnea de Cornford, Gernet tambin piensa que entre el mito y la filosofa
existen continuidades ms que discontinuidades. Antes que un salto, que un corte y una
separacin, entre el mito y el logos hay una continuidad. Tanto en De la religin a la
filosofa, como en Principium Sapientae, Cornford sostiene que la religin molde el
pensamiento filosfico, como si le hubiera trazado las grandes sendas de su pensar. Un
caso de esta dependencia con concepciones y preocupaciones religiosas es la de las
funciones que tiene el filsofo. Dice Gernet: Despus de reconocer en el filsofo al
sucesor de un tipo inspirado que presentaba rasgos del vidente exttico y que, adems
de ello, dejaba traslucir aspiraciones de profeta y curandero, reconocemos ahora
tambin en l un recuerdo ms lejano, pero muy interesante: el del Rey Mago, que se
distingue y se impone a travs del dominio de la naturaleza (GERNET, 1981: 372). El
filsofo est prximo al Purificador y al chamn. Gernet propone, as, ver en lo nuevo,
en la filosofa, reflejos de lo antiguo (GERNET, 1981: 375) para comprender mejor eso
nuevo. Estos reflejos deben ser pensados, sin embargo, no superficialmente, como
reflejos propiamente dichos, sino estructuralmente. No se trata de que en la filosofa
haya todava restos del mito, reflejos que sta no ha podido sacarse de encima todava.
Es preciso comprender cunto hay de indistincin, de topos comn, entre el mito y la
filosofa, y cmo esta ltima es una modulacin del mito que continua sin embargo
muchas de sus funciones, de sus pretensiones, de sus concepciones sobre el cosmos, el
individuo y la muerte. Ms que milagro, se trata de una creacin, si entendemos
creacin como modulacin, como versin, como una diferenciacin que supone
entonces la ligazn necesaria con lo diferenciado.
58
Mirada interna
En Metafsica, Aristteles da dos definiciones de quines son los physilogoi. La
primera de ellas alude a los que ofrecen argumentos (apodeixis); la segunda, nos dice
que son aquellos que simplemente cuentan historias (mythikus) (Metafsica, 1000a9-20).
Segn Aristteles, lo novedoso de los filsofos es que ya no hablaran de dioses y
semidioses, sino que dejaran de narrar para argumentar. Como dice Barnes, que
sustituyeron las historias por argumentos (BARNES, 1992: 119).
En la Metafsica, en el libro IV, Aristteles intenta refutar las teoras relativistas
que niegan el principio de no contradiccin. El problema, segn l, surge de una mala
interpretacin de los datos del conocimiento sensible: en primer lugar, existen filsofos
que ante el fenmeno del movimiento caen en confusiones como afirmar que las cosas
son y no son al mismo tiempo; luego, Aristteles analiza la postura relativista con
respecto a los fenmenos; en tercer lugar, vuelve al problema del movimiento universal;
y, por ltimo, refuta las razones del fenmeno relativista.
El contexto es el de la investigacin del principio de no contradiccin. Reunidas
bajo ese tema, los distintos nombres entran en una discusin que est sin embargo
arreglada por Aristteles. Se trata de una puesta en escena dirigida por l mismo.
Como es su costumbre, Aristteles pasa a revisar las distintas posiciones que le
precedieron. Analiza as lo que dice Anaxgoras y Demcrito en relacin a que todo
est mezclado con todo.
Luego se ocupa del problema del relativismo fenomenista, y vuelve a aparecer
Demcrito, por ejemplo, de esta manera: De ah que Demcrito diga que o nada es
verdadero o, desde luego, nos es desconocido (IV, 10009b, 10). As siguen
apareciendo Empdocles y Parmnides. Por ltimo, Aristteles dice: Tambin se
recuerda una sentencia de Anaxgoras dirigida a alguno de sus discpulos: que las cosas
que son, para ellos sern tales cuales las piensen. Y dicen que Homero manifiesta tener
esta misma opinin, puesto que escribi que Hctor, cuando qued fuera de s por la
herida, yaca con pensamientos delirantes, como que los que piensan desvaros tambin
piensan, slo que cosas distintas (IV, 1009b, 26-32). Y de golpe Homero. Resulta
desconcertante que aparezca el poeta para la mirada tradicional, y no porque esto
suponga que Homero sea un filsofo o un pre-filsofo (Aristteles ya haba marcado la
diferencia en 1000a 9 entre el mito y el logos), sino porque aqu vemos una mirada que
no realiza un corte y una separacin, sino que ms bien ve continuidades entre el mito y
la filosofa. La diferencia no es de racionalidad e irracionalidad, perfeccin e
59
La religin y la razn
Vamos ahora a invertir el problema. En vez de hablar de cmo la filosofa sigui
atada a la religin, vamos a pensar cmo esta ltima siempre estuvo junto a la
racionalidad.
Al igual que la frmula el paso del al, la idea de que la filosofa es un
tipo de pensamiento secular es un invento de la Modernidad. La Modernidad se ha
pensado a s misma y conscientemente como un perodo secular y laico que haba
alcanzado la separacin entre la razn y la fe. Al respecto, podemos pensar en las
crticas que Amin-Khan haca en relacin a la crtica de Samir Amin al islam militante
(AMIN-KHAN, 2009) y a la necesidad de separar modernamente la religin de la
poltica.
60
identifica con una lnea de interpretacin que, con todas sus variantes, es la misma que
se origina en el siglo XIX. Efectivamente, el mismo reconocimiento que resalta Guthrie
de estas cosmogonas intermedias no hace otra cosa ms que mejorar, corregir, la
interpretacin primitiva del corte y la separacin que haca Burnet. Ubicar a Hesodo y
otros en el medio de ese salto no desmiente ni subvierte los supuestos de esa
interpretacin primitiva.
Ante estas clasificaciones evolucionistas, Kirk dice: Tales afirmaciones son
ciertamente exageradas. Los dioses y las diosas homricas, al igual que sus hroes, estn
completamente tomando decisiones racionales (KIRK, 1992: 232). La racionalidad
est tambin del lado de la religin. Veremos, entonces, que no slo el mito sigue
contado sobre el logos, sino que tambin existe un pliegue, el del revs de la trama, en
donde el logos se monta sobre el mito. Segn Kirk, donde se puede observar
racionalidad en los mitos homricos es en las generalizaciones que encontramos, por
ejemplo, en la Ilada. All encontramos, por ejemplo, un pasaje como el siguiente:
Verstil es la lengua de los mortales; en ella hay razones / de toda ndole, y el pasto de
palabras es copioso aqu y all (XX, 248-9). El verso se expresa con una imagen. Es la
imagen la que carga el sentido. A travs de la imagen, sin embargo, podemos encontrar
un pensamiento racional: el de la multiplicidad de lenguas, el de su arbitrariedad, el de
la persuasin discursiva. La cita continua as: Segn hables, as oirs hablar de ti
seguramente [] No es con palabras como me desviars mi ardiente coraje, / sin entrar
en duelo singular con el bronce (XX, 250-258). Lo que ms tarde ser el tema de tantos
sofistas se encuentra ya en esa narracin. La argumentacin metida en la narracin
como imagen.
En historias de la filosofa ms cercanas, todava Osborne en su captulo La
plis y su cultura (OSBORNE, 2005) sostiene algo similar. Segn l, en la cosmogona
de Hesodo se da algo que no exista en los poemas orientales que gua al poeta griego
hacia la abstraccin de la filosofa. En el poema babilnico de la creacin, el origen del
cosmos se produce mediante un combate en donde los dioses han tomado bandos
contrarios. Los paralelismos con la Titanomaquia y la Tifonomaquia con clarsimos. Sin
embargo, el resultado del poema hesidico, sostiene Osborne, es una justificacin y
fundamentacin de diversos rdenes, no slo divinos. Hesodo realiza una comparacin,
una analoga, entre los planos: el divino, el csmico y el humano. Cuando Hesodo
habla de un orden, tambin lo hace al mismo tiempo de los otros. As, por ejemplo,
cuando Hesodo presenta su pelea con Perses reproduce anlogamente la pelea entre los
62
dioses y Prometeo: como si estos rdenes fueran cajas de resonancias en donde lo que
acontece en un lado re-suena en el otro. Dice Osborne: The congruence of human and
divine worlds, which is implicit within any anthropomorphic religion, is here being used
to establish consequences for human society. This mode of argument, not to be found in
the Near Eastern literature, is an important forerunner from some early Ionian
philosophy, one might note in particular Anaximanders claim that things in the material
world pay penalty and retribution to each other their injustice according to the
assessment of time (OSBORNE, 2005: 17).
Podramos as pensar que extraer analogas, resaltar las relaciones formalesabstractas y comparaciones son propias del tipo de pensamiento racional que nace con
la filosofa. En este sentido, el paso del mito al logos es el paso progresivo hacia la
abstraccin que permite extraer la legalidad universal que subyace a los distintos
rdenes. Hesodo argumenta, mientras que los poemas orientales parece que slo narran.
Ante esta tradicin que se origina con Diels y Burnet en el XIX, nos
preguntamos: Cmo puede ser que parte de esta crtica haya visto en la Ilada o en la
Odisea narraciones carentes de racionalidad? Cmo no ver en el Gilgamesh las mismas
analogas que encontramos en la Ilada, sin que esto suponga entonces cierta
excepcionalidad del mito griego? Y sobre todo, cmo no reconocer en el mismo orden
de Bibliotecas como las de Nnive una mirada racional de los relatos?
Conclusin
Con estos ejemplos podemos ver que no slo la filosofa sigui al lado de la
religin, y los filsofos griegos no hicieron ese corte y esa separacin, sino que adems
la propia religin, en sus mitos, es racional. Con esto queremos hacer lo inverso que
hace Cornford en su obra: no slo ver cmo la religin continu estando presente en la
filosofa, sino cmo la racionalidad ya estaba en la religin. Como dijimos antes, en la
propia narracin puede verse la racionalidad. Los personajes de los textos o narraciones
mitolgicas hablan racionalmente, argumentan, algo que no debera ser posible si nos
atenemos al concepto de mente primitiva que supone que todo lo producido por ella
tiene que ser, como vimos, o no racional o irracional. Los textos religiosos se ordenan
en estanteras, son clasificados, en un orden mayor que incluye otros textos, otros
discursos, no siempre religiosos, como si en ese orden ya estuviera el espritu racional
que crear la mitologa como estudio.
63
64
Bibliografa
65
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Dupl, A. Poltica y violencia en la reflexin ciceroniana: legalidad, legitimidad, oportunismo, en:
CAMPAGNO, M; GALLEGO, J Y GARCA MAC GAW, C. El Estado en el Mediterrneo Antiguo.
Egipto, Grecia y Roma. Buenos Aires, Mio y Dvila, 2011. El autor sostiene, contrariamente a lo
enunciado aqu, sobre la base de la tesis de Lintott, que existe una cierta ambivalencia del arpinate en lo
que refiere a la justificacin del uso de la violencia. Esto es, mientras que en el terreno privado propone
remitir los conflictos al mbito de los juzgados, opuestamente, en el terreno poltico institucional admite
una intervencin al margen de la ley que comprende la eliminacin fsica del individuo. Asimismo, vale
decir que Dupl sugiere que existe una evolucin en el pensamiento de Cicern que nos llevara al punto
que estamos planteando en el cuerpo del trabajo, signado por una tensin entre teora poltica y la
demanda de acciones concretas frente a la accin de sus enemigos.
7
Cicern, De legibus, III. 8.
4
68
69
nueva lgica de racionalizacin del mundo en que el dominio de las culturas inferiores
era un instrumento necesario para su propia salvacin. Sin embargo, no todas los
pueblos enemigos conforman un todo indiferenciado, que los griegos subsuman en la
categora de brbaros. Los romanos tenan una actitud diferente frente al otro, su visin
responda a una necesidad tctica, la descripcin era un instrumento de legitimacin de
las acciones. Por ejemplo, en la Guerra de las Galias de Csar la divisin, la
catalogacin y la jerarquizacin aparecen como una caracterstica que asume
importancia desde la primera sentencia de la obra11.
Esta visin de su propia condicin de existencia se comprende mejor si tomamos
la nocin de humanitas. La misma implicaba una educacin tica y moral, basada en los
valores de la fides y la gravitas, cuya contrapartida prctica era el manejo de la lengua
latina y griega as como tambin de la retrica, la astronoma, la historia, etc. Defina un
patrn cultural realizable slo dentro del orbe romano, una condicin prexistente que
los converta en un espritu inteligente y racional. En contrapartida de aquellos que se
abandonan a su suerte, dominados por las pasiones, considerados hombres inferiores12.
El origen de la superioridad del pueblo romano, constituido por el inters de la
cosa pblica, repblica, se encontraba en su acto de fundacin:
11
Riggsby, Andrew. Caesar in Gaul and Rome. War in words. University of Texas Press, 2006, pp. 2232. Sobre los cambios en la relacin etnografa-geografa a partir de la expansin: McQuiggan, Rachel
Roman Geography and Spatial en Hirundo, The McGill Journal of Classical Studies, Montreal, Qubec,
Canad, 2006-2007, vol. V, pp. 77-98
12
Sagristani, M., La universalizacin de la humanistas como justificacin del imperium en el discursos
poltico tardorrepublicano, En: Ames, C. y Sagristani, M. (comps.), Estudios interdisciplinarios de
historia antigua III, Crdoba, Encuentro Grupo Editor, 2011, p. 247. Cic., De legelibus, I, 6, 20, II, 10,
23;III, 1, 3; III, 5, 13
13
Cicern, De re publica, I. 25, 39.
70
Aristteles14, a quin sigue Cicern en este punto, sino que prevalece en virtud de la
voluntad racional de sus miembros. Slo se constituye como pueblo cuando ste
dispone de un derecho comn, communio utilitatis, ms precisamente, de un orden
comn o iuris consensus. El arpinate reflexionaba sobre una experiencia histrica
concreta, pues su objetivo no es una repblica ideal15. Es as que se impone en la forma
el modelo platnico del dilogo, el sueo conclusivo, la proyeccin de una teora, pero
el contenido difiere en tanto tiene en el horizonte la repblica romana.
Ahora bien, la preservacin del bien comn demandaba la participacin de aquellos que
se destacaban por una virtud particular16. Antepone, as, la fuerza del gnero humano,
pues ella superaba en todo al ocio y la mera contemplacin:
14
71
20
72
no slo en el sentido de una conducta racional, sino porque manifestaba lo que estaba en
conformidad con el orden divino.
El discurso jurdico mantena la atencin en el despliegue material del evento, su
fuerza provena de la observacin del caso en relacin a un concepto rector. El
procedimiento implicaba una deconstruccin analtica, una segmentacin en procesos,
eventos, intenciones y la necesidad de una respuesta lgica27. La presentacin del caso
permita actualizar el aspecto normativo, sin significar ello una contradiccin con la
tradicin o costumbre de los antepasados, referencia permanente de una constitucin
del estado de cosas. As el derecho revelaba su naturaleza ambigua que permita en
teora la innovacin conforme a la situacin concreta.
De esta forma, el uso de la violencia en la resolucin de los conflictos internos
aparecera como un procedimiento ilegal que incluso llegara a cuestionar la dignidad
del hombre. Sin embargo, paralelamente, deline el ideal del optimus civis una de cuyas
obligaciones era el uso de la violencia en el caso de que fuera necesario para
salvaguardar el bienestar de la comunidad, por otro lado, como l mismo lo haba hecho
en contra de los conjurados catilinarios28.
legalidad del procedimiento a un tipo de ciudadanos, boni viris, los mejores, los
optimates, el grupo al que permaneca. Insertaba as una justificacin poltica, propia de
la disputa coyuntural entre populares y optimates, en el ordenamiento constitucional29.
Tal como sostiene Antonio Dupl, el orador concibe una situacin de excepcin
en la que la sociedad regida por el derecho entra en crisis y la violencia es legtima, es
decir, justifica la violencia para preservar la comunidad y el orden establecido30. Esa
misma excepcionalidad manifestaba la necesidad de encontrar un marco legal, aunque
ste fuera en s mismo rupturista con la tradicin republicana que vena a salvaguardar.
27
Ibd. p. 296.
Desde el mismo momento en que redact los 4 discursos que conforman las Catilinarias, Cicern se
proclam el salvador de la repblica. En un mundo dnde el triunfo militar era un instrumento de
legitimidad poltica, el orador encontr otra forma de representar ese lugar asociando su actuacin al peor
de todos los conflictos, la guerra interna. Al respeto: Sabino Perea, Y., Aclamaciones militares y poder
poltico en Roma, En Memorias de Historia Antigua, Nmero 23, 2003; Kakarieka, J., Los orgenes de
la doctrina de la guerra justa. Cicern y la tradicin romana, En Semana de estudios romanos, vol. XV,
Valparaso-Chile, 2010, pp. 335-363; Beard, M., El triunfo romano, Barcelona, Crtica, 2008. Asimismo:
Cic., De Domo Sua, XXXVIII, 101; Cic., De haruspicum responso, XXVII, 58; Cic., Pro Sestio, LV, 116,
LXI, 129, LXVI, 138; Cic., In Vatinium, III, 7; Cic., Pro Milone, XXVII, 74.
29
Dupl, Antonio, Poltica y violencia en la reflexin ciceroniana: legalidad, legitimidad, oportunismo,
En: Campagno, Marcelo; Gallego, Julin y Garca Mac Gaw, Carlos, El Estado en el Mediterrneo
Antiguo. Egipto, Grecia, Roma, Buenos Aires, Mio y Dvila, 2011, p. 358.
30
Ibd.
28
73
Pina Polo, Francisco, El tirano debe morir: el tiranicidio preventivo en el pensamiento poltico
romano, En: Actas y comunicaciones del instituto de historia antigua y medieval, FFy L, UBA, Vol. 2,
2006, pp. 1-24.
32
El mismo Cicern menciona los procedimientos legales enunciados. Vase: Cic., De re publica, II,
46/47/48; II, 31, 53.
74
33
Cicern, Sobre la casa., 15; Cicern, Sobre los oficios., I, 85; Cicern, En defensa de Sestio, 49/ 92;
Cicern, Pro Milone, 9-10; 13-14.
34
Cicern, Sobre la Casa, III, 5; Cicern, En defensa de Sestio, 1,2; 15, 34; 17, 38; 36,77; 37, 79; 41,
88;44, 95; Cicern, En defensa de Miln, 4, 11; 11, 30; 14, 38; 21, 51.
75
fue el idelogo de una teora que justific el tiranicidio preventivo como mtodo de
actuacin poltica contra las acciones de los populares35. Tarea que llev adelante sujeto
a diversas contradicciones, pues su accin fue rupturista histrica y jurdicamente, en
tanto pretendi encausarla en la nica constitucin permanente con autoridad suficiente
para garantizar una justa razn, la mos maiorum. La figura del tirano, que Cicern tom
de la filosofa griega, se convirti en la representacin de una conducta inmoral,
detestable. Una acusacin que remita a la ms impropia de las aspiraciones para un
romano, el reino36.
Fue tambin, a nuestro entender, el responsable de la pesada carga que signific
para las instituciones republicanas el supuesto que se poda eliminar fsicamente al
adversario poltico. Finalmente, la necesidad de erigir una autoridad que recobre la
legitimidad configur un orden unipersonal como rbitro de todas las disputas, el
prncipe.
Los discursos haban sido concebidos para promover una transformacin,
instalar un modo de pensamiento que provena de una palabra autorizada, el salvador de
la repblica contra los sediciosos catilinarios. En esa intencin, el arpinate sent las
bases de un modelo de ideologa en el ms preciso sentido del trmino, como modo de
ver el mundo, de situarse en la realidad que lo circundaba.
35
36
76
Bibliografa
GAW,
78
Hctor Lascano
CEFyT UCC
Universidad Nacional de Crdoba
Introduccin
El cometido transformador de la filosofa no es nuevo, podramos decir que la
acompaa desde su mismo comienzo. Mucho antes de que la tesis XI de Marx diera la
vuelta al mundo, Platn cavaba los cimientos de que la filosofa es la que debe(ra)
servir para cambiar la existencia de los seres humanos. Sin embargo, la historia del
pensamiento filosfico podra ser el mejor contraejemplo para acusarse a s mismo, en
la medida en que la razn se incrimin con las estrategias ms diversas polticas,
culturales, econmicas, religiosas, en las cuales ella se torna esquiva, se transmuta
en artimaa y contamina su palabra con la violencia.
En el pasado reciente, Michel Foucault posibilit una hermenutica genealgica
que desnuda los dispositivos que articulan las relaciones entre el discurso y la verdad en
su funcionalidad con el poder, abriendo con ello innumerables perspectivas, como la
que en la actualidad recoge el filsofo belga Pierre de Roo. Si la histrica solidaridad
entre discurso, verdad y poder fenomeniza una identidad siniestra, hasta dnde la
filosofa es capaz de inmunizarse a s misma para no sucumbir al hechizo que pretende
justificar la violencia entre los seres humanos?
Por estos das y en ocasin del Da Mundial de la Filosofa, el discurso de la
directora general de la UNESCO sale al cruce de este interrogante al reconducir la
rbita de la filosofa hacia la responsabilidad de su palabra para con las nuevas
generaciones, pues de lo que se trata es posibilitar la construccin de la inclusin y de la
tolerancia en el presente siglo.
Entonces, si las violencias epocales se revelan como connaturales a la historia de
la lucha por la verdad, cuyo acta fundacional se encuentra en Platn tal la tesis de de
Roo, en este escrito trataremos de indagar en la procedencia de ese pasado (1), y
determinar en qu condiciones queda la filosofa en su autocomprensin contempornea
de cara a su responsabilidad transformadora (2), dejando entrever que el mismo Platn
que se critica tambin puede ser rehabilitado.
79
Ib., 64d-65.
80
81
b) Pierre de Roo
Para el filsofo lusitanobelga Pierre de Roo, existe slo una explicacin
que desenmascara el discurso cuando ste se vuelve funcional al poder y a la praxis de
la violencia. Los enfrentamientos subsidiarios de una verdad agonstica demandan una
genealoga en retrospectiva, hasta encontrar en Platn y su polmica con la sofstica el
punto axial de una confrontacin transversal a todas las pocas de la historia humana.
Cmo hemos de entender esta etiologa de la violencia, que contornea y
retroalimenta sin inconmensurabilidades el enfrentamiento y la belicosidad de los
hombres entre s? La mirada de Pierre de Roo, que aqu slo recuperamos en los
elementos ms vinculantes con nuestro trabajo, se dirige a posibilitar un tratamiento de
la filosofa de Platn, en trminos de estrategia o artimaa de la razn, puesta al servicio
de una intencionalidad ontolgica discursiva, cuya arquitectura es simple en su esencia
pero capaz de mimetizarse a travs del tiempo con los ms diversos argumentos que
desatan la barbarie:
82
en ciencia/epistme o en
12
13
83
culpables de la perdicin de los ciudadanos. La vctima carga sobre s una doble cruz, la
de robarle identidad al ser, su verdad y, derivadamente, el establecerse como territorio
biopoltico de la maldad. Es decir, el ser para concebir-se fabrica su contrario, el no-ser,
pero adems lo socializa como enemigo, como reo de la perdicin de la plis. En
trminos de de Roo, es el truco del ladrn que grita al ladrn!.14
De esta manera, la retrica platnica elabora la metis o artimaa a travs de tres
figuras o ingredientes inescindibles: la anttesis, por la que se desdobla la realidad en
nosotros vs. ellos (1), la sincdoque, que hace de lo particular lo general (2), y la
metstasis, por la cual la desinformacin hace de los otros culpables a priori (3).15 Con
esta estructura discursiva que tiene un pasado arcano en el imaginario mtico griego
las titanomaquias relatadas por Hesodo,16 el ser se encuentra en condiciones de
publicar su propia historia, la de un mito de soberana, un Jano de dos caras17: una
visible que responde a la verdad y otra oculta, la de la metis o inteligencia tramposa.18
Con este set de herramientas, el propsito del filsofo belga consiste en trazar
una lnea continua de la metafsica de la verdad que, de Platn a Heidegger pasando por
Agustn y Hegel, se anan inexorablemente la mentira y el poder con la violencia y la
muerte. Si bien no existe una relacin causal entre una ideologa, un conflicto tnico o
religioso, una guerra, una situacin social, poltica, demogrfica o econmica,19 con
la estratagema de Platn, sin embargo:
los fantasmas en los que se basa el rechazo al otro, las ideas que se
desprenden de ellos y ayudan a llevar a la prctica el acto genocida a travs
de dispositivos precisos, se vuelven claramente inteligibles si se los explica
por medio de ese origen que es la artimaa de Platn. ste no es el padrino
de nadie, pero, al tratar de conciliar la virtud y el poder, jug con fuego: una
clara genealoga lleva del filsofo griego a los totalitarismos del siglo XX.20
14
84
21
85
26
86
Bibliografa:
mundial
de
la
Filosofa.
Disponible
en
87
Para una sntesis de las mltiples respuestas segn las escuelas doctrinarias ver Lell 2011a.
88
Derecho y lo jurdico
Es frecuente escuchar el uso de las denominaciones Derecho o jurdico/a
para referirse a una amplia gama de fenmenos. En la actualidad, segn la corriente del
realismo jurdico clsico2, pareciera que, cuando se hace referencia al Derecho, se
apunta a una esencia que, como tal, es metafsica e inaccesible en su estado puro para
Una buena presentacin de esta escuela doctrinaria puede encontrarse en Hervada 2009.
89
los mortales. No obstante ello, esta esencia se irradia en otras realidades sensibles a los
humanos y que son los analogados en contraposicin con el focal meaning3. A estos
ltimos les cabe el calificativo de jurdico/a.
Los vocablos de Derecho y jurdico/a reconocen un origen comn, pues
ambos arraigan en la idea de justicia. En forma sinttica podra mencionarse que, en
Grecia, en un primer momento, remoto en los tiempos, la justicia se encontraba
representada por Zeus quien sostena una balanza. Luego, el cono fue la figura de
Themis que, adems de sostener la balanza con los dos platos en igual posicin, impona
a los hombres los dictados de Zeus. En una tercera instancia temporal, apareci Dik,
hija de las dos deidades antes mencionadas. Ella, con los ojos abiertos, sostena la
tradicional balanza con una mano y con la otra una espada. Dik declaraba qu era lo
justo. De esta forma, la tradicin griega permaneci imbuida en una concepcin
metafsica pues era Dik la que dictaba las directivas del obrar justo (Correa 2001,
Corominas 1998; Ernout et Meillet 2001; Benveniste 1983 y VOX 1984)4.
Una visin semejante se traslada a Roma donde los dioses griegos tienen sus
equivalentes: Zeus se corresponde con Jpiter, Themis con Dione y Dik con Iustitia.
Los romanos, de mentalidad altamente pragmtica, desarrollaron una tcnica jurdica
puesta en cabeza de los iurisconsultos. As, lentamente la divisin entre lo religioso y lo
humano se fue clarificando. Por un lado se encontraba el ius, regla humana y
modificable, y, por el otro, se situaba el fas que provena de la voluntad de los dioses
(Correa 2001 y Benveniste 1983)5.
El ius que comenz como los dictados de Iustitia, devino, en las lenguas
modernas, en directum. Finalmente, la palabra derecho deriva de directum (y este de
drctus/drctus que es el participio de dirigere) y manifiesta la idea de direccin recta
(Corominas 1998; Ernout et Meillet 2001; Benveniste 1983; VOX 1984). Por ello,
segn Correa (2001), este trmino fue tomado por los cristianos que procuraron
significar al Derecho como actuacin de la voluntad de Dios, en contraposicin con la
del ius romano, ms relacionada con la normativa positiva.
Para una sntesis sobre los analogados secundarios y los focal meanings ver Lell 2011b.
Merece ser mencionada la postura de Villey (1979) quien rescata la relevancia de Dik en la
determinacin de lo que es el Derecho cuando, en su bsqueda del analogado principal, destaca una serie
de trminos relacionados: dikaiosun (justicia como virtud), dikaios (hombre justo), dikasts (juez), to
dikaion (el derecho).
5
Aqu tambin Villey (1979) comenta como equivalentes en latn a los trminos griegos que se sealaron
anteriormente y que se encuentran relacionados con Iustitia, los siguientes: iustus, iniuria, iustum y ius.
90
presentan las valoraciones normativas que atribuyen sentido y brindan vida a las
palabras textuales. As, la hermenutica implica como desafo el encuentro entre un
sujeto que emprende la tarea interpretativa, un texto normativo que fue enunciado en
ciertas circunstancias y por autoridades normativas completamente diferentes a las de la
instancia de ejecucin hermenutica.
Como puede derivarse de lo dicho, la hermenutica implica un arte modelador
y activo y no meramente contemplativo (Ferraris 2000 y Melero Martnez s/d) que
apunta a la actualizacin y a la comprensin de los mensajes subyacentes en un texto.
No obstante lo dicho, el jurista Dez-Picazo (1973/1983: 229) define la
interpretacin jurdica como aquella tarea que, una vez fijados los hechos y
seleccionadas y fijadas las normas aplicables al caso, se acomete para establecer el
sentido y la significacin que dichas normas poseen. En cuanto a la hermenutica, el
autor seala que esta se aplica solo a normas cristalizadas en un texto. Acto seguido
sostiene que se sita en un marco sumamente estrecho en contraste con el reservado a la
interpretacin que averigua el trasfondo valorativo.
Que la hermenutica desentraa mensajes ocultos en textos, no resulta
discutible, pues ello es propio de este arte desde sus mismos inicios. Sin embargo, cabe
destacar que la tarea de hacer comprensible un texto no implica independencia del
mensaje originario, an cuando se trate de un arte transformador que evale la intencin
gentica a la luz de circunstancias diferentes. De esta manera, si se afirma que la
hermenutica jurdica se aboca solo a textos positivizados y, por ello, se relaciona con
lo jurdico, no puede dejarse de lado que tambin implica una indagacin en la
esencia del Derecho que subyace tras el texto positivo. Las normas jurdicas como
textos trasladan un mensaje. Dado los prolongados perodos de perduracin que poseen,
esos mensajes deben ser desentraados a la luz de mltiples circunstancias. No obstante,
ello no implica que cualquier sentido sea posible pues es relevante, al menos, la
intencin de su emisor. La actualizacin y adaptacin de ese mensaje a nuevas
circunstancias hermenuticas puede implicar una transformacin del mensaje a los
efectos de su comprensibilidad, pero no una mutacin del mensaje en s.
92
Conclusiones
La etimologa constituye una herramienta de gran utilidad en la indagacin de la
memoria social sobre los fenmenos que se esconden tras las palabras y, por sobre todo,
de aquello que se olvida, recuerda o ignora en cada eleccin terminolgica.
En el caso de esta ponencia, se ha partido del interrogante acerca de qu es el
Derecho como objeto, problema que aqueja permanentemente a los juristas. En este
sentido, la indagacin etimolgica conduce a las antiguas civilizaciones de Grecia y
Roma y a la vinculacin explcita entre el Derecho y la justicia en relacin con los
mandatos divinos. Recin a partir de las etapas iuspositivistas romanas aparece la raz
de lo jurdico con el ius para significar las normas jurdicas humanas y cambiantes. Por
su parte, el trmino Derecho encuentra sus antecedentes en una instancia posterior
cuando los cristianos lo adoptan como derivado de dirigir o de direccin recta, para
connotar la intervencin de Dios.
En la actualidad, si bien es frecuente el uso indistinto entre Derecho y lo
jurdico, es factible precisar una distincin que asocia al ltimo a concepciones
jurdicas iuspositivistas abocadas a las normas jurdicas y al primero a concepciones
ms amplias. No obstante ello, cabe recordar, una vez ms, la vinculacin originaria de
ambos trminos con la idea de justicia.
En segundo trmino, en este trabajo, se ha hecho referencia a la hermenutica y
a sus orgenes metafricos. Como arte de desentraamiento del sentido de un texto que
implica una transformacin realizada por el hermeneuta que hace comprensible un
mensaje, se suele pensar en ella en ligazn a las concepciones iuspositivistas. Ello, en
tanto el texto sobre el que se vuelca esta tcnica debe encontrarse positivizado.
No obstante lo dicho, esta ltima afirmacin puede ser repensada desde otra
perspectiva. Si bien la hermenutica requiere la bsqueda de sentido de un texto y
hacerlo comprensible a la luz de las circunstancias actuales, no puede soslayar el sentido
originario del mismo texto. El arte interpretativo es transformador y vuelca subjetividad
pero no puede obviar que, al menos, detrs de todo lo jurdico subyace un dictado de
la justicia. Entonces, no puede pensarse que el obrar hermenutico se encuentra solo en
relacin con lo iuspositivo. Por el contrario, lo enfrenta con las fuentes de valoracin
que tras l subyacen para actualizar el mensaje conforme los nuevos contextos
hermenuticos.
93
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96
Cf. Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 6, p. 68. La edicin utilizada para el trabajo es Deleuze, G.,
Diferencia y Repeticin, trad. Mara Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Amorrortu Editores, Buenos Aires,
2009. Se cita por nmero de captulo, nmero de prrafo y nmero de pgina.
97
98
99
7 Cf. Irwin, T., Homonymy in Aristotle, en Review of Metaphysics XXXIV, 1981 (3) [135], pp. 523.
Cf. Irwin, T., ibid., p. 524.
9
Cf. Irwin, T., idem.
10
Cf. Irwin, T., ibid., p. 527-529.
11
En la tradicin medieval en general y escolstica en particular hubo una acumulacin de distinciones
conceptuales respecto de los tipos de analogas que se podan presentar en los cuales no podremos entrar
aqu. Para un resumen de estas cuestiones puede consultarse Ashworth, J., Les thories de lanalogie du
XIIe au XVIe sicle. Paris, Vrin, 2008, McInerny, R., Aquinas and analogy. Washington, Catholic
University of America Press, 1996, Montagnes, B., La doctrine de lanalogie de Ltre daprs Saint
Thomas DAquin, Louvain, Publications Universitaires 2, 1963.
8
100
ser equvoco o unvoco. Como habamos sealado antes podra pensarse como
corolario de la definicin de ambas nociones que el nombre que se dice, adems de
las cosas de las cuales se dice, es el objeto de atribucin. De esta manera, retomando el
ejemplo del comienzo, no slo el banco de plaza y la institucin son cosas homnimas
sino que tambin la palabra banco es un trmino homnimo. De esta manera, la
manera en que se explic este problema en los ambientes medievalistas implicaba que
un trmino se dice de dos cosas en el mismo sentido o significacin cuando es unvoco
y con dos sentidos distintos cuando el trmino es homnimo. De esta manera, se adopta
la posicin de que las propiedades de ser unvoco u homnimo refieren a los
trminos y ya no tanto a las cosas.
Es relevante tener en cuenta que Irwin, de quien ya hablamos, ve en esta forma
de ver la homonimia un problema. Bajo esa razn es que critica la posicin de Owen
quien haba hablado de la ousa como de un sentido focal del trmino ser.12 En
contra de esto, Irwin plantea que la homonimia est indicada no por diferentes
sentidos sino por diferentes definiciones. Con lo cual, la cuestin se tie de un
aspecto mucho ms ontolgico que en Owen ya que la definicin en Aristteles
significa la esencia de la cosa definida, la misma esencia que es significada por la
palabra reemplazada.13 A partir de esta afirmacin, Irwin sostiene que la multivocidad
de ser se aplica en Aristteles a la doctrina de las categoras las cuales recogen los
distintos tipos de seres que son mencionados en diferentes clases de predicacin
esencial.14 De esta manera hablar de sentido focal hara pensar que se trata de una
palabra con sentidos conectados ms que de las cosas que se encuentran conectadas por
esa palabra. 15 Segn Irwin esta posicin se refuerza mencionando que cuando
Aristteles habla de definicin, se refiere a la esencia, y sta no es un sentido de una
palabra, sino que es una propiedad real de la cosa.16 Segn esta posicin, lo que al
filsofo le interesa en este caso no es un anlisis conceptual de las palabras y los
conceptos sino ms bien, un anlisis de las palabras y la realidad, i. e. un anlisis
ontolgico.
12
Owen, G. E. L., Logic and Metaphysics in Some Early Works of Aristotle, en Owen, G. E. L., (1986)
Logic, Science, and Dialectic. Collected Papers in Greek Philosophy, Martha Nussbaum (ed.), Cornell
University Press, Ithaca, New York, p. 192.
13
Cf. Irwin, T., ibid., p. 535. El comentador cita en su apoyo el pasaje de Tpicos 101b37-102a1.
14
Cf. Irwin, T., ibid., p. 538.
15
Cf. Irwin, T., ibid., p. 536.
16
Cf. Irwin, T., idem.
101
17
Un elemento que nos puede hacer pensar en su recepcin del problema a partir de Duns Scoto, adems
de la mencin propia del autor, es retomar algunas de las preguntas que el medievalista Ettiene Gilson
realiza respecto de la cuestin de la analoga y univocidad en Duns Scoto. Cf. Deleuze, G., Diferencia y
Repeticin, I, 12, p.75.
18
Cf. Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 10, p. 72.
102
buen sentido y procede por determinaciones fijas y proporcionales.19 Cada uno de los
trminos, factores o modalidades en las que el ser toma parte en la distribucin de una
manera determinada y participa de ella a partir de una jerarqua especfica segn la cual
cada modo tiene, as como los dioses, su terreno, su categora, sus atributos.20 Este
tipo de distribucin y jerarqua a partir de un nmos sedentario es el que est implicado
en una ontologa equivocista ya que, como argumentaremos posteriormente, cada modo
de ser tiene un sentido determinado y una relacin con el ser interior.
El nmos nmade, en cambio, implica una distribucin sin medida, sin
mediatizacin ya que no hay lmites precisos. Cada uno de los modos de ser toma parte
en la distribucin de ser de un modo no especfico sino igual que para los dems. Sin
anularse las modalidades, porque no dejan de no ser las mismas, el ser es el mismo
para todas ellas.21 De hecho, la diferencia est en que pensarlo al modo de un alguien
que se reparte entre unos otros (como parecera ser el caso del nmos sedentario) es
equivocado. Habra que decir ms bien que son las cosas y las modalidades las que se
reparten en l. 22 Un mismo concepto se encuentra igual en cada una de sus
modalidades sin anular las diferencias y sin establecer una jerarqua determinada en su
distribucin. Este nmos nmade es el que est implicado en una ontologa univocista
como la que plantea Deleuze ya que permite eliminar la mediacin y mediatizacin de
la diferencia pero sin anularla. Por eso [e]l ser igual est inmediatamente presente en
todas las cosas, sin intermediario ni mediacin, aun cuando las cosas se mantengan
desigualmente en este ser igual. [] La univocidad del ser significa, pues, tambin, la
igualdad del ser. El Ser unvoco es a la vez distribucin nmade y anarqua coronada.23
La indagacin sobre el concepto de la diferencia en s misma y la bsqueda de uno que
permita la diferenciacin est en relacin directa con este proyecto de ontologa
univocista puesto que un concepto de diferencia que implique la mediatizacin y est
dominado por la identidad no puede ser funcional a una diferenciacin de un ser
unvoco.
19
103
24
25
104
Este mecanismo con el que se piensa a la diferencia es, segn Deleuze uno de los
peligros en los que puede caer la filosofa de la diferencia porque se comete un error
desde el principio, ya que se intenta concebir a la diferencia pero no en s misma sino a
partir de un concepto, en este caso genrico, bajo el cual se la subsume y piensa. Lo
curioso segn Deleuze es que la diferencia especfica puede ser la diferencia mxima en
Aristteles siempre y cuando tengamos en cuenta que es una diferenciacin hacia el
interior de un gnero.
En rigor, si seguimos este mismo tipo de argumentacin que implica que la
diferencia puede ser considerar tal cuando est en relacin a un concepto que la incluya
y explique hay uno de los tipos de diferencia que no puede ser pensado bajo ningn
concepto genrico: la diferencia entre los gneros, identificada por Deleuze con la
diferencia categorial. As, los gneros pensados como ltimos conceptos determinables
mantienen entre ellos una relacin de diferenciacin que aparentemente no se estara
dejando subsumir bajo un concepto comn. De esta manera, a pesar de que la diferencia
especfica parecera ser segn Aristteles la mayor y ms perfecta es poca cosa si se
la compara con la diferencia entre las categoras.26
Las categoras son aquellas ltimas determinaciones de ser que ya no pueden ser
unificadas en un concepto comn puesto que el gnero que podra abarcarlas sera el
ser. Pero ste, no puede ser un gnero puesto que sus diferencias tambin son. En el
caso en que fuese un gnero sus diferencias no podran ser, lo cual es un sinsentido.27
Vemos cmo entonces en el modelo de las categoras aristotlicas Deleuze se encuentra
con un concepto de la diferencia que no cae en el error antes enunciado de una
diferencia que se encuentra bajo el dominio de un concepto determinado. Y en este
sentido el mismo autor se pregunta si acaso no es ya una nueva oportunidad para la
filosofa de la diferencia?.28 La respuesta a esta pregunta, no obstante, es negativa
porque a pesar de no soportar un concepto que las unifique, el modelo de las categoras
es jerrquico. En la siguiente seccin, explicaremos qu implica esta jerarquizacin y
finalmente por qu esto se relaciona con las consecuencias de una ontologa equivocista
o anloga. La lectura que realiza Deleuze de las categoras es eminentemente
26
Deleuze de esta manera equipara en algn sentido el modelo de explicacin de la realidad fsica que
establece ciertos gneros con sus respectivas especies con el metafsico que establece categoras como
modos de ser.
27
Cf. Aristteles, Metafsica 998b 15-25 y Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 60, p. 67.
28
Cf. Deleuze, G., Diferencia y Repeticin, I, 6, p. 68.
105
ontolgica. Para l, significan los ltimos modos bajo los cuales se puede determinar
que est constituida la realidad. Y la clave est en pensar que cada una de las categoras
mantiene una relacin el ser, pero que esta relacin no es la misma para cada uno de
los predicados. Aqu es donde ingresa la cuestin de la analoga o equivocidad de ser
que mencionamos antes ya que como el ser no puede ser un gnero, es un concepto o
predicado que se dice de cada una de las categoras de un modo distinto pero en virtud
de un sentido primero o principal dado por la ousa. As, la diferencia genrica no puede
pensar al mismo modo de la diferencia especfica ya que as como en sta ltima era el
mismo concepto el que se reproduca en cada una de las especies slo que respetando
las diferencias propias de cada una en la diferencia categorial no estamos hablando de
un mismo concepto sino de uno que se distribuye en cada una de ellas de un modo
distinto y acorde a cada uno de los predicados. El concepto ser se transforma a partir
de una relacin interna con cada uno de los gneros supremos y por lo tanto no
necesitan una relacin igual con el ser. 29 Cada una de las categoras de hecho, se
distingue de las otras por reflejar un modo distinto en que se puede hablar de ser.
Estas distintas figuras de la predicacin refleja, cada una de ellas, un modo distinto
posible de ser y por eso Aristteles las ubica en el mbito del ser por s mismo
como establece en Metafsica 1017 a 22. 30 Que la relacin con el ser sea interior, como
seala Deleuze, a cada una significa que cada categora expresa un modo distinto de ser
que las otras que a su vez no puede ser reconducido, pensado o reducido a las dems.
El problema es que siendo la relacin con el ser interior y propia de cada
categora se establece una jerarqua entre ellas generando una distribucin de ser no
equitativa. Si la relacin del ser con cada uno de sus modos es distinta entonces se
puede establecer entre ellos una jerarqua de distribucin. De esta manera se muestra
que el ser no es un concepto genrico comn y se ve cmo la tesis de la equivocidad de
ser se conjuga con la homonimia prs hn o analoga sobre la cual Deleuze establece
que los trminos de este tipo se dicen respecto a un trmino nico que no es un gnero
pues forma solamente una unidad distributiva (implcita y confusa) y no como el
gnero, una unidad colectiva, explcita, distinta.31 La tesis de la unidad prs hnjuega
29
106
32
107
Conclusin
Un concepto de la diferencia como bsqueda de una filosofa de la diferencia
necesita de ciertos requisitos, el ms importante de ellos, no encontrase bajo el amparo
de la identidad de un concepto. Si as fuera, se seguira en el mismo error de considerar
que la diferencia slo es pensable a partir de su relacin con una identidad que pueda
contenerla. El modelo aristotlico de la diferencia entre las categoras parece, a primera
vista, una opcin viable puesto que el ser, como no puede decirse que sea un gnero,
permitira otorgarle a la diferencia un papel central en la constitucin de las
modalidades de lo real que configuran la multiplicidad de la realidad. Aristteles
mismo, sin embargo, no puede establecer una diferencia sin subsumirla bajo la identidad
de un concepto. El problema para l es que realizar un estudio de lo real o, mejor dicho,
de lo que es en tanto que es, i.e. hacer ontologa slo es posible bajo ciertas
condiciones. La primera de ellas es que un estudio tal no puede ser otra cosa que
ciencia, y si lo real es mltiple por definicin entonces no podra haber ciencia de tal
cosa. La necesidad de unir lo real de algn modo para poder explicitar sus modos arroja
como consecuencia la imposibilidad de explicar la multiplicidad de lo real a no ser que
se imponga un concepto semi-idntico y semi-unificador. As, el concepto mismo de
diferencia se auto anula como independiente de la identidad puesto que una ontologa
aristotlica slo es posible bajo la condicin de la identidad. Para Deleuze en cambio
es el ser mismo el que es Diferencia, en el sentido en que l mismo se dice de la
diferencia.33 As, lo que para Aristteles era un problema para Deleuze se convierte en
el aspecto central que explique la realidad. No es que no pueda haber ontologa si lo real
es una multiplicidad a la cual no se le pueda atribuir una unidad identitaria, sino que
porque es mltiple lo real es que se puede hablar de ontologa. En el mismo concepto de
Ser pretende Deleuze realizar una reconstruccin de lo que la historia de la filosofa no
ha podido hacer: resaltar el concepto de una diferencia en s misma que no necesite ser
explicado a partir de la identidad. En este sentido se puede explicar cul es la relevancia
de que Deleuze retome a Aristteles en este planteo. El modelo aristotlico le sirve al
autor francs como una evidencia del error en el modo de concebir la ontologa
tradicional puesto que no es que no se haya tratado ningn concepto de la diferencia
alguno, sino que se le ha dado un lugar, pero uno muy especfico a fin de tenerlo
33
108
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110
111
Introduccin
En el siguiente trabajo se pretender analizar el papel que cumple la retrica en
el Banquete de Platn, y sus vnculos con la ertica y la filosofa, tomando en
consideracin el discurso de Agatn, el poeta trgico y los ecos gorgianos de su
encomio a ros. Advertimos primeramente que por las pautas de extensin tendremos
que reducir la magnitud de la exposicin en varios lugares, o entender como de mutuo
conocimiento una serie de desarrollos temticos y conceptos; sin embargo, creemos que
estos lmites no restarn claridad ni fundamentacin a nuestros argumentos.
Partimos de la creencia en que el dilogo estudia la retrica de forma manifiesta
y significativa. En Banquete asistimos a un banquete de discursos, los oradores
renuncian al vino para deleitarse con discursos encomisticos (retrico-filosficos)
sobre el Amor. Ms all de esta alusin superficial al gnero retrico, puntualmente en
oradores como Pausanias y Agatn se encuentran tpicos de la retrica. Ms
especficamente encontramos en el discurso de Agatn, evidentes referencias al clebre
rhtor Gorgias de Leontinos. Y no deja de ser significativo que sea este personaje, ms
bien este discurso, el refutado por Scrates antes de encomiar l mismo a ros.
Platn no reduce sus escritos a la dialctica sino que incorpora en sus dilogos
otros gneros tales como piezas retricas y mitos, haciendo confluir en sus obras las
voces de sofistas, retricos, trgicos, polticos y poetas, confrontando con sus
contemporneos y ofreciendo de esta manera una muestra de la atmsfera intelectual de
su poca. El objetivo del trabajo ser, por tanto, analizar estos vnculos, teniendo en
112
cuenta el posible rol que pueda jugar la introduccin de elementos de retrica gorgiana
en el discurso de un trgico y poniendo de relieve algunas tensiones que lo atraviesan.
Discurso de Agatn
(Banquete 194e-197e)
Al finalizar el discurso del trgico que nos ocupa, Scrates critica, al igual que
como har con el discurso de Lisias en Fedro, la superficialidad del discurso de Agatn
por considerarlo expuesto de un modo bello y variado pero alejado de la verdad.
Scrates afirma que el discurso le record a Gorgias y resalta los efectos seductores y
petrificantes del discurso de Agatn comparando al clebre rthor con la Gorgona.2 Es
necesario entonces indagar qu fue lo que hizo que Scrates recordara al sofista de
Leontinos.
Para L. Gil se esperara de Agatn que se expresase con la profundidad de un
poeta trgico; al contrario, ste se despacha con un discurso retrico de marcada
impronta gorginica, llena de trminos poticos, de efectos rimados, y muy pobre de
conceptos.3 Soares seala al respecto que esta transformacin obedece al juego de
trastocamientos que rige el dilogo literaria y filosficamente.4 Para Racket la puesta
de un discurso netamente retrico en boca del poeta que acaba de ganar el certamen
trgico denuncia la contaminacin de ambas tcnicas de tal manera que la tragedia por
enfatizar el aspecto estilstico descuida su sentido profundo, su hypnoia.5 Ya en la
antigedad se declaraba la existencia de un cierto estilo caracterstico de la prosa de
Gorgias y su influencia en Agatn, como lo declara Filstrato: Agatn, el poeta
trgico, que se mostr en la comedia como un escritor hbil y elegante, en muchos de
sus trmetros ymbicos imit a Gorgias.6 Tambin Reale indica, en esta misma
direccin, que el estilo de Agatn es el de la tragedia que se inspira en la sofstica y ms
113
114
orden (ksmos) interno capaz de persuadir al oyente. El gran supuesto del maestro de retrica es que el
orden garantiza la persuasin: no importa como son realmente las cosas. BIEDA, E (2009: 6).
15
Cf. Banquete194e 4-5, 194e7, 195a2-3, 195a8b2, 197d1-e2 y Enc. de Hel. 11. Bieda destaca que no se
encontrar ms que excepcionalmente esta recurrencia de la isofona en otros pasajes del Banquete, lo
cual da cuenta de que Platn est imitando la prosa gorgiana en el discurso de Agatn.
16
Banquete 196a.
17
Banquete 197e.
18
Enc. de Hel. 8.
19
Il. XIX 91-94.
115
116
21
22
117
23
Y que la persuacin, cuando se agrega a la palabra, impresiona al alma como quiere, es necesario
aprenderlo primero en relacin a los discursos de los meteorlogos, quienes quitando una opinin e
introduciendo otra, hicieron que las cosas increbles y oscuras aparezcan a los ojos de la opinin. En
segundo lugar, hay que comprender los perentorios combates verbales en los que un solo discurso escrito
con arte deleita y persuade a una gran multitud, aunque no sea dicho con verdad. Enc. De Hel. 13 y
Banq. 194b-c cuando Scrates y Agatn discuten acerca del valor de la persuasin para una multitud o
para pocos hombres sensatos.
24
Este dijo es mi discurso, Fedro, que participa por un lado del juego y por otro de una medida
seriedad, en cuanto me es posible. Banq.197e y Enc. De Hel. 21 Quit con el discurso la mala fama de
una mujer, permanec dentro de la norma que establec al comienzo del discurso, intent poner fin a la
injusticia de un vituperio y a la ignorancia de una opinin, quise escribir este discurso como encomio de
Helena y, por otro lado, para mi propio juego.
118
como Antstenes, quien segn fuentes tardas se crea discpulo de Gorgias, rechazara
definir la naturaleza, el qu es, de Eros y se contentara con referir el cmo es (oios
estin) del dios. Este rechazo a delimitar la naturaleza de eros explicara porqu Platn
hace decir a Agatn que expondr cmo es el Amor. En el sistema antistnico esto tiene
una serie de corolarios con respecto a la posibilidad del conocimiento de la naturaleza
de las cosas y el rechazo a la definicin mediante una frmula del tipo qu es x,
atribuida a Scrates por Platn en sus dilogos de juventud. Antstenes, otro socrtico,
con influencia gorgiana, nos trae otro marco terico. El procedimiento de
caracterizacin antistnico mediante comparaciones es relevado por Aristteles en Met.
1043B23ss: De modo que tuvo cierta razn de ser la dificultad que dej perplejos a los
epgonos de Antstenes y a otros tan incultos como ellos. Pues pensaban que no es
posible definir el qu es, pues la definicin es un enunciado largo, aunque es posible
ensear a otros cmo es una cosa, por ejemplo la plata, no es posible decir qu es sino
que es como el estao. Nos interesa adems el testimonio de Digenes Laercio:
Antstenes defini por primera vez el lgos diciendo: lgos es lo que muestra lo que
era o es (DL VI= SSR v A151). Esto es lo que encontramos en el encomio de nuestro
trgico, Agatn no nos dice qu es eros sino cmo es y nos ensea sus cualidades
mediante la comparacin con otras deidades. Es interesante preguntarnos entonces: el
motivo de la refutacin socrtica estara obedeciendo no slo a una refutacin de una
retrica seductora pero alejada de la verdad, atribuida a Gorgias y a nuestro trgico o
remitira veladamente a una impugnacin de la posicin antistnica?
Un ltimo punto que nos gustara sugerir es la aparicin de un principio
epistmico en el encomio del poeta trgico: Pues lo que uno no tiene o no conoce, ni
puede drselo ni enserselo a otro.25 Si ros convierte en poetas a sus posedos, debe
serlo l primeramente; todos los dones que obsequia el dios son atributos propios.
Ahora bien, este criterio se opone a la naturaleza carente de ros que describir
Scrates, por tanto debe ponernos en alerta. Cuando se enuncia este criterio cognitivo se
est repitiendo un giro sofstico profundamente anti-dialctico: claramente se est
repitiendo la paradoja de Menn. En el Menn, Scrates dialoga con un joven discpulo
de Gorgias, que en la mitad del desarrollo postula un principio que intenta detener el
progreso del dilogo, o escapar al pensamiento requerido para alcanzar la verdad: Y
25
Banquete 196e.
119
de qu manera buscars, Scrates, aquello que ignoras totalmente qu es? Cul de las
cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu bsqueda? Porque si dieras
efectiva y ciertamente con ella, cmo advertiras, en efecto, que es sa que buscas,
desde el momento que no la conocas?.26 La paradoja consiste en que uno no puede
buscar lo que no conoce y no necesita buscar lo que ya conoce. Ahora bien, la
ignorancia del ros socrtico provoca su bsqueda, el filsofo carece de la sabidura y
por eso la desea y persigue. La carencia est presente, no hay simple presencia o
ausencia como pretende Agatn. Este principio epistmico es denunciado en el Menn
como una trampa gorgiana, de las que el joven es un conocedor. En el dilogo de
juventud, la paradoja desencadena la compleja teora de la reminiscencia y la labor de la
mayutica como alumbradora de eso que se halla oculto-ausente; en el de madurez, la
refutacin dialctica en el pasaje 199c-201c y el descubrimiento de la esencia carente de
ros.
Es por todos estos elementos que el discurso del trgico resuena a Gorgias y se
manifiesta como msica de palabras. 27 La produccin de Gorgias y el canto de Agatn
nos revelan el efecto placentero del discurso, placer provocado por la palabra potica y
por la palabra retrica. Placer que en ambos casos se asemeja demasiado a un placer
ertico, el lgos seduce, hechiza, envenena. En conclusin, y al decir de Reale: el
encomio de Agatn es el discurso del poeta sofista que se elogia a s mismo y disuelve
la materia en la forma, el concepto en la imagen y el contenido en pura palabra.
Conclusin
Luego del discurso de Agatn, y a su turno de elogiar al Amor, la irona
socrtica reivindica, como todos a su vez, la manera correcta de encomiar al Amor,
pero ahora mediante el compromiso entre lgos y aletheia. El discurso procurar
fundamentalmente la verdad, ms que la belleza; expondr esta vez las verdades sobre
el Amor y no su apariencia.28 Este enfoque reacciona ante los maestros que en su
afn de ser discursivamente convincentes hacen abstraccin de la relacin del decir y el
ser; lo importante para ellos no es demostrar una verdad sino basarse en lo creble para
26
Menn 80d 5.
REALE, G. (2004: 145).
28
MARTIN, C. (2005: 164).
27
120
29
121
Bibliografa
Bibliografa primaria
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Madrid.
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MRSICO, C., El lenguaje como problema entre los griegos.
Cmo decir lo real?, Altamira, Buenos Aires.
122
123
Jorge Mallearel
Universidad de Morn
Introduccin
El inters del siguiente escrito est relacionado con lo poltico. Ms an con su
aparente imposibilidad cuando la accin es guiada por individuos que podramos
denominar idealistas morales; y, por otros que llamaremos realistas polticos, compuesto
por personas que tienen como objetivo la inmediatez pragmtica de un realismo
acentuado. En esta presentacin, Antgona, una de las hijas del legendario Edipo, se
situara entre los primeros individuos sealados, ya que, en la tragedia homnima, su
figura representara, segn Simone de Beauvoir, a la moralista intransigente que,
desdeosa de los bienes terrenales, proclama la necesidad de ciertos principios eternos y
se obstina a toda costa aunque sea a costa de su vida e incluso de la de los otros en
preservar la pureza de su conciencia.1 En cambio, a los segundos individuos los
representa Creonte, quien encarnara al poltico realista slo atento a los intereses de la
ciudad resuelto a defenderlos por cualquier medio.2 Ahora bien, si la poltica como
expresa Simone de Beauvoir slo comienza cuando los hombres se superan en pos de
valores humanos generales3, es notorio que ni en Antgona ni en Creonte aparece tal
superacin hacia un bien universal. En la mujer palpita la necesidad de satisfacer a los
dioses que in illo tempore han proclamado valores eternos, cuyo cumplimiento se
realiza aunque con ello se pierda la vida. El martirio aparece as como ejemplar. El
varn, en cambio, poseedor de un poder terrenal, lleva adelante los mandatos que le
indica dicho poder, desconociendo las tradiciones precedentes. Su actitud como
gobernante tampoco pareciera responder a una poltica del bien general. En l tambin
merodea la limitacin que le obstaculiza desprenderse de la propia situacin individual,
trascender en los otros y trascender el presente en el futuro.4 Del mismo modo que
Antgona, Creonte, a pesar de obedecer a un decreto humano y no eterno, no atraviesa el
umbral de sus propios intereses.
124
Ahora bien: son irreconciliable ambas posiciones? Lo nico que los asimila
son las desgracias y el tormento? Existe en sus acciones una salida poltica? Con el
afn de adentrarnos en estos interrogantes recorreremos los dilogos del drama
Antgona. El propsito es hallar algn indicio que nos permita analizar las presunciones
previas y posibilitar debates postreros.
125
10
126
solamente a divino o sagrado, sino tambin a inalterable o inexorable, lo cual indica que
si fuesen sospechadas de injustas podran cambiarse.
Ahora bien, Creonte pareciera instalarse en un cosmos poltico que, aunque
alejado del orden sagrado, guarda estrecha relacin con ste cuando cumple sin meditar,
conducindose as a un autoritarismo inescrupuloso. El tono amenazante hacia Antgona
lo atestigua, cuando le dice que no es conveniente hacerse el fuerte al que est al
servicio del otro. sta ya aprendi a insolentarse al pisotear las leyes decretadas.14
Creonte entiende el poder de una ciudad basado nicamente en el obedecer
reglas, independientes a su justica o a su contrario. Dice: Hay que obedecer al que la
ciudad ha colocado sobre el trono, as en lo pequeo y en lo justo, como en lo que no lo
es.15. Pero Creonte desea subrayar enrgicamente este tono prescriptivo, y le aconseja a
su hijo que todo debe quedar atrs de la voluntad del padre. Por eso desean los
hombres engendrar y tener en su casa hijos obedientes.16 Es posible que la obediencia
silenciosa hacia el padre, expresada por Creonte, refleje la subordinacin que espera de
la ciudad. Ms an, a pesar de saber que sus decisiones fueron mal recibidas por el
pueblo, sigue adelante profiriendo razones que den sensatez a sus mandatos. Para ello
insulta al corifeo en estos trminos: antes, algunos ciudadanos a quienes disgustaban
mis decretos, murmuraban contra m, sacudiendo a ocultas sus cabezas, y no tenan,
como es justo, su cuello puesto al yugo para obedecerme.17 Nuevamente el desafo y el
acatamiento son puestos por Sfocles en boca de Creonte, y cincela as la personalidad
de un rey que slo despierta temor y no oye otra voz ms que la suya. Por eso, mientras
Antgona lo acusa de ejercer un poder absoluto, Creonte le reprocha ser la nica entre
los cadmeos que piensa de esta manera18. Antgona le replica, los tebanos piensan lo
mismo, pero cierran su boca en tu presencia.19 Hasta aqu Creonte pareciera ausente
frente a lo justo o injusto de su decreto, ya que en el mismo tono Antgona vuelve a
decirle que su decisin hubiera sido aprobada por todos stos (el coro), si el temor no
atara su lengua.20
Hemn, su hijo, tambin intenta persuadirlo sin xito, sumndose a las voces
que le indican su alejamiento del mbito poltico. En el dilogo que mantienen son
14
127
21
128
Conclusin
Lo primero que puede sugerirse es que en ambos la salida poltica hacia lo
general, como trascendencia de lo individual y presente al futuro, tal cual fue entendida
en estas pginas, es impensable. En Antgona, porque la recurrencia a principios
inmutables, en este caso de orden sagrado, concluyen en el martirio que lleva a la
muerte o en la imposibilidad del dilogo, esencia de lo poltico en tanto agonismo. As,
continuando lo expresado al comienzo, la intransigencia de Antgona la deja encerrada
en sus principios morales, incapaz de ofrecer la apertura necesaria para algn tipo de
acuerdo. Quiz, haya algo de simblico en su muerte, encerrada y alejada.
Ahora bien, en Creonte tampoco se percibe ninguna voluntad conciliadora. Sus
decisiones tomadas a partir de leyes terrenales, carentes de religiosidad lo dirigen
al mismo antro cerrado. Cuando luego, en su desesperacin, intente abrir lo que l
mismo orden cerrar, l y Antgona terminarn en el mismo espacio de clausura.
Antgona literalmente, Creonte metafricamente, porque an vivo, sus decisiones
polticas lo sepultaron como padre, como esposo y como rey.
Si nos referimos al tiempo, tambin aparece la clausura. En Antgona cuando se
aferra a la intemporalidad de unas leyes inquebrantables que, a pesar de que nadie haya
escrito, estn grabadas en el corazn de las personas. En Creonte, la temporalidad es
bien diferente. Creonte desestima las leyes del pasado arcaico y se aprisiona al presente
de las leyes decretadas por l. Sin embargo, stas tambin cierran toda posibilidad
cuando son tomadas por absolutas. Huelga decir que no lo son porque miren un pasado
glorioso, lo son porque se asientan en un presente que invalida el futuro, sin siquiera
imaginar qu consecuencias traer esa ley, a pesar de las advertencias que giran a su
alrededor. Creonte, como realista, cumple judicialmente, polticamente tambin? Como
expresa Simone de Beauvoir: el problema esencial que se le plantea [a la poltica] es el
de alcanzar fines vlidos.28 De este modo, ante el realismo en las decisiones de
Creonte, tenemos la moralidad de Antgona. En ninguno de los dos aparecen dichos
fines. En Antgona es obvio, sus brazos se extienden al pasado; los de Creonte cuelgan
en el presente. No obstante, ambos parecieran desconocer que lo pblico se juega en
otro terreno, en el de la posibilidad, y sta, no est en el presente ni en el pasado, est
lanzada al futuro, est en idea. Entonces, ni el pasado con sus estrictas leyes eternas, ni
28
129
el presente, slo jurdico, harn posible una accin poltica que armonice con lo que
aqu hemos dicho sobre la misma.
Con diferentes estrategias para entender la realidad ambos quedan sujetos a
cielos imaginarios pasados o presentes, nunca futuros. La situacin de Antgona es
clara, como la es la de Creonte que acta sin reparar en resultados. Si pensamos el
tiempo ligado al espacio, podra decirse que mientras Antgona representante de la
moral se retira del tiempo; Creonte representacin del realismo permanece en l.
En efecto, Creonte configurara, lo que Simone de Beauvoir llama una contradiccin, ya
que el realista por respetar la realidad, niega esa realidad en que todos los otros
encuentran su valor y su sentido, la realidad humana.29 La realidad humana que niega
Creonte no es slo la de Antgona, tambin es la del pueblo tebano. Hemn le recuerda
esta negacin, expresndole que su presencia infunde temor al simple ciudadano para
que se atreva a decirte palabras tales que no te causaran ningn placer si las oyeras. Yo
en cambio puedo or furtivamente cmo toda la ciudad se lamenta por esta joven.30 As
la realidad queda encorsetada en el presente, mientras el porvenir, como causa de las
acciones polticas, es negado en el instante mismo que el realismo de Creonte se olvida
de las realidades humanas que lo rodean. Pero con Antgona, sujeta a aquellas leyes de
siempre, tampoco pueden cruzarse las fronteras del pasado hacia el porvenir. Su
intransigencia es sinnimo de inmovilidad poltica. Antgona representa, segn Cacciari,
la mujer ek-stticamente dirigida, de manera exclusiva, al propio dios, al que
padece.31 Este padecimiento, aparentemente, impide la articulacin del dilogo.
Asimismo, siguiendo a Cacciari, ella no busca sustituir el orden de Creonte con otro
orden. Su Nomos es completamente polis. No resiste sino que se contrapone.32 En
esta contraposicin le da muerte al logos e imposibilita el di-logos. En fin, hace
desaparecer el agonismo poltico que empuja a otros parajes. En ella la trascendencia
del pasado, guiada por principios morales, impide la trascendencia hacia el futuro.
Si a Antgona le falta la realidad como marco de accin, a Creonte le falta un
principio del orden poltico, no sagrado, bajo el cual subsuma la temporalidad de lo
jurdico y preserve el futuro como parmetros de sus decisiones. Como dice Simone de
Beauvoir, el medio slo se comprende a la luz del fin al que apunta, pero, a la inversa,
29
130
ste es solidario del medio a travs del cual se actualiza, y es falso que un fin pueda
alcanzarse por cualquier medio.33 Cmo se podra alcanzar la justicia si se comete una
accin injusta ante los ojos tebanos. Puntualizando estas aserciones habra que decir que
el hecho poltico se alcanza cuando se cumple aquella solidaridad, de lo contrario slo
hay conveniencias especulativas. Si para alcanzar un fin, desde la poltica, nos valemos
de un medio que desestima la realidad humana y lo pblico, queda sospechado el fin.
Dice Simone de Beauvoir: el fin buscado es siempre una situacin humana, es decir, un
hecho significante.34 Lo significante aqu, en cuanto a la accin de Creonte refugiado
en la objetividad de la poltica realista35, fue el haber desodo la voz tebana, lo cual,
an actuando a favor del decreto, lo desliza hacia el despotismo. Entonces, hay algo que
une a Antgona y Creonte: la negacin del futuro. En efecto, quedan acorralados en la
carencia de porvenir como horizonte de decisiones. Antgona, presa de su religiosidad,
no dialoga, porque toda conversacin terrenal le parece infructuosa. Creonte, en su
altivo pragmatismo, no proyecta, su vigilia se aferra a lo terrenal y presente. Creo, por
ltimo, que ni Antgona, encerrada en la pura subjetividad de la moral tradicional36; ni
Creonte, eco de un poder terrenal y temporal, trascienden la inmanencia de lo personal y
privado. En fin, ambos, por un motivo o por otro, se rehsan a atender los ecos de la
polis.
33
131
Bibliografa
132
133
Ambrosio utiliza el trmino natura en sentido etimolgico, es decir reconoce que la naturaleza es
resultado del nacimiento del ser. Naturaleza es equivalente al individuo nacido porque ella implica
aquello que el ser recibe en su origen, todo lo que por el nacimiento pertenece a la naturaleza particular
del ser. A esa perspectiva etimolgica se suma la razn teolgica, dado que el hombre es considerado tal
como ha sido creado por Dios en el paraso terrenal, lo que da lugar a una concepcin histrica de la
naturaleza (Maes 1967: 20).
2
Para mayor detalles sobre los temas ofrecidos en esta sntesis, cfr. Miranda 2010a y Miranda 2011b.
3
Para un anlisis de ejemplos de la auctoritas y de la actividad racional del exgeta en Par. cfr. Miranda
2008.
134
Como es sabido, los Hexapla son la obra de Orgenes que contiene textos autoritativos de la Biblia
ubicados en seis columnas paralelas, destinadas al estudio del texto normativo de la Escritura. La
traduccin de Smaco figuraba en la cuarta columna.
5
La Septuaginta o versin de los LXX constituye el mayor y ms importante arsenal de datos para el
estudio crtico del texto hebreo. Su testimonio es indirecto por cuanto se trata de una obra de traduccin.
Sin embargo, las numerosas y significativas coincidencias existentes entre LXX y manuscritos hebreos de
Qumrn han revalorizado el testimonio del texto griego, frente a corrientes imperantes en la poca
anterior al descubrimiento (1947), que consideraban el texto griego desprovisto de valor crtico y muy
valioso en cambio como testimonio de la exgesis juda contempornea de la poca de la traduccin
(Trebolle Barrera 1993: 338). Conviene recordar que la Septuaginta representa gran parte del conjunto de
las fuentes veterotestamentarias. La llamada Biblia hebrea o la versin Masortica es bastante posterior,
pues fue elaborada a lo largo del primer milenio de nuestra era y su publicacin en forma definitiva data
del ao 900 aproximadamente.
6
En tal sentido, los fines de Smaco coinciden con los de Jernimo al traducir la Biblia al latn, y su
actitud frente a la Septuaginta resulta similar a la de Jernimo frente a la Vetus Latina.
7
El notaricn es el procedimiento que consiste en dividir un vocablo cuyo significado se desconoce y
traducir cada parte por separado.
8
En estos casos, el valor propio de un trmino o de una relacin gramatical desaparece y queda disipado
en una traduccin extrada del contexto. En otras ocasiones, la traduccin es sugerida por la semntica de
otra palabra parecida, ya sea en el plano morfolgico o en el fontico, a aquella donde el intrprete
encontraba la dificultad de trasvase.
135
136
Et quantum ad Septuaginta virorum sententiam spectat, solutum est quod movebat. Sed quia
Symmachus utrumque singulariter dixit, intelligimus id secutum, quia in lege quoque cum populum
alloquitur Deus, singulariter loquitur, sicut habes: Audi, Israel, Dominus Deus tuus, Deus unus est; et,
Diliges dominum Deum tuum. Nec mihi praejudicat Symmachi interpretatio, qui unitatem Patris et Filii
videre non potuit; etsi aliquoties in sermone et Aquila et ipse confessi sint. Nec quisquam de eo quod
praevaricaturum populum divina mandata singulariter alloquitur, putet superiori nostro obvium esse
sermoni; quia populus Judaeorum etiam singulariter data praescripta violavit. Lex enim spiritualis est: et
ideo alterum in sermone, alterum in praedestinatione, divino populum Deus alloquebatur oraculo.
Denique ait: Non coques agnum in lacte matris suae.
10
La falta de armona entre estos dos sistemas exegticos en el conjunto de la obra ambrosiana ha sido
puesta de relieve en ms de una ocasin (Savon 1977: 25-52; Benjamins 1999: 158; Miranda 2010b); sin
embargo, la combinacin de ambos es una particularidad que Ambrosio rescata del uso hermenutico de
Filn de Alejandra (Martn 2009).
11
Por su parte, las preguntas y respuestas tambin suponen aproximacin razonada que requiere un lector
familiarizado con el texto y su exgesis.
137
Comentario final
Segn hemos visto, Ambrosio recoge varias tradiciones en su homila Par. y la
polmica con el judasmo se manifiesta sobre todo en el campo hermenutico (Pizzolato
2012). Por un lado, la controversia es explcita y Ambrosio valora, en general, de
manera positiva la tradicin de Filn de Alejandra ya que se trata de una interpretacin
alegrica12. Por otra parte, remite a algunos traductores del Antiguo Testamento, entre
los que menciona a Smaco. La referencia a la versin griega de Smaco, cuyo estilo
lingstico aprecia, expone, por valoracin negativa de la traduccin literal, la
constitucin de un campo discursivo particular de la exgesis alegrica, que tambin es
susceptible de ser analizado en trminos antropolgicos. As, el obispo milans propone
una sutil analoga entre la tarea hermenutica y el soplo divino que ha merecido Adn, y
parangona al primer hombre pecador con aquellos intrpretes que slo escrutan la
palabra de Dios de manera diligenter (es decir puntual, escueta y econmicamente) y no
se ocupan de cultivar y restituir los sentidos espirituales que son garanta de verdad y
recta interpretacin de los designios de Dios, y a los que se accede nicamente a travs
de la exgesis alegrica, producto de la ratio en tanto remanente del insuflo divino.
Concebido de tal manera, el acto hermenutico implica un acto de creacin. Es decir
que para el autor cristiano los textos alegricos no slo han sido compuestos por un
erudito en el uso de la lengua y la traduccin sino que, en tanto expresiones simblicas,
espirituales y morales, tambin lo han sido por un hombre que participa de la gracia al
ser guiado por Dios en la interpretacin correcta de la palabra. Esa capacidad de leer
revela lo humano aplicado al verbo divino, es decir la bsqueda racional propia del
hombre. El obispo sabe que la palabra de Dios es un misterio, que puede esconder
12
No obstante ello, Ambrosio critica que la perspectiva moral de Filn se limite a una tica filosfica que
descuida el progreso asctico espiritual de tipo religioso: Philon autem, quoniam spiritalia Judaico non
capiebat affectu, intra moralia se tenuit, ut dice et haec duo quaeri, opera in agro, custodiam domus
[Filn, sin embargo, ya que siendo judo no comprenda la espiritualidad, se mantuvo dentro de los lmites
de lo moral porque se dice que dos cosas son buscadas, trabajo en el campo y custodia de la casa] (Par.
IV, 25, traduccin propia).
138
139
Ediciones y traducciones
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Washington DC.
SINISCALCO, P. (1984). SantAmbrogio. Opere esegetiche II/I. Il paradiso terrestre,
Caino e Abele. Introd., trad., note e indici. Milano-Roma.
Bibliografa citada
140
141
142
II
En lo que podra ser una estrategia sofista, Alcibades dice que rara vez los
atenienses y otros griegos se preocupan por lo justo y lo injusto, concibiendo esto como
algo evidente. Lo que en realidad les preocupa es qu clase de actividades son tiles.
Bajo este supuesto, Alcibades afirma que lo justo () y lo til () no son
lo mismo, pues muchos se beneficiaron cometiendo grandes injusticias y, en cambio,
otros, en mi opinin, no sacaron beneficio de sus justas acciones (Alc. 113 d). Ante la
reticencia que muestra Alcibades, quien pretende lucir un vestido diferente para cada
argumentacin, en tanto considera que aplicar lo anteriormente expuesto sera usar
trapos viejos, y haciendo a un lado sus dotes adivinatorias, Scrates comienza su
interrogatorio. Pero a la pregunta sobre si entre las cosas justas (), unas son
ventajosas () y otras no, responde con otra cuestin, operando aqu un primer
desplazamiento semntico1, en tanto se pregunta si unas son bellas () y otras no lo
son. Alcibades expresa nuestra confusin: qu quieres decir con esto? (Alc. 115 a). A
la pregunta sobre cmo lo bello se relaciona con lo justo y lo conveniente, Scrates
alude a si algunas veces se hacen cosas justas () pero vergonzosas ()2. Con
la negativa de Alcibades, Scrates entonces procede a afirmar que todas las cosas justas
() son bellas (), con lo que podemos observar que () puede tomarse en
este contexto en el sentido de ser algo feo. La argumentacin contina con la pregunta
sobre qu ocurre con las cosas bellas, si son todas buenas o unas lo son y otras no,
dando paso a un nuevo desplazamiento, que se apoya en el primero, en tanto es un
desvo de la cuestin inicial, y adems la ampla, porque siendo algo bello podra
suponerse que ser justo, y por eso conveniente. Para dar cuenta de la relacin entre lo
bello y lo bueno, Scrates introduce dos construcciones, las cuales, retomando la figura
143
retrica del quiasmo 3 en la que se presentan en orden inverso los miembros de dos
secuencias, coloca miembros opuestos categorialmente en binomios. Pero veamos esto
con detenimiento: lo que Scrates pregunta a Alcibades es si algunas cosas bellas
() son malas (), y por otro lado, si algunas cosas vergonzosas () son
buenas (). Lo que aqu observamos es que se respeta el quiasmo en la relacin
entre lo bello y lo bueno, y entre lo vergonzoso y lo malo, pero preexiste el hecho
gramatical de que se est utilizando lo malo para calificar algo bello, y lo vergonzoso
para calificar algo bueno. Veamos el ejemplo que ofrece Scrates al respecto.
En un combate, muchos pueden resultar heridos o muertos () por ayudar
a un compaero o a un familiar, realizando un acto de valenta ()4, mientras que
otros huyen, y regresan sanos y salvos, conservando su vida () en base a un acto de
cobarda (). Con esto se define la ayuda como bella, , en asociacin con el
adverbio , que significa algo moralmente bueno, correcto. Pero tambin la
ayuda es mala, en el sentido utilitario de que tiene como consecuencia que se resulte
herido o incluso muerto. De esto se deduce que la valenta y la muerte sean cosas
distintas, en tanto resultados de perpetrar la accin de ayudar. Observamos cmo se
sita la segunda construccin, que se apoya en la anterior, en cuanto Scrates pide que
se considere que las cosas bellas son buenas: en primer lugar; la valenta, en tanto es
bella, es un bien, pero no cualquiera, sino el mximo bien, quedando descartado que sea
algo malo. En segundo, es aquello que Alcibades prefiere5, de lo que slo aceptara ser
privado a cambio de perder la vida, puesto que rechaza la idea de ser un cobarde6. Por
ello, en tercer lugar, Scrates afirma que la cobarda es el peor de los males, algo tan
malo como la muerte, colocando as un tercer desplazamiento, en cuanto define muerte
a partir de cobarda. Finalmente esboza la construccin: lo opuesto a la muerte
144
III
Si bien se ha presentado una exposicin acabada sobre la relacin entre lo bello
y lo bueno, su conexin con lo justo y lo conveniente no parece saltar a la vista, y
decanta finalmente en una explicacin casi mecnica, donde la identificacin de lo
7 En Gorgias 493e, es interesante lo dicho por Scrates: sin embargo, es terrible la vida de los que t
dices. No me extraara que Eurpides dijera la verdad en estos versos: Quin sabe si vivir es morir y
morir es vivir?, y que quiz en realidad nosotros estemos muertos. El tema de la muerte ser retomado
hacia el final del dialogo, en el mito escatolgico. Vase tambin Apologa 40 b-final para una definicin
de la muerte como un bien, en base a que Scrates no se pronuncia contra la voluntad de la divinidad.
145
146
injustos que son felices. El ejemplo paradigmtico es Arquelao, rey de Macedonia. Polo
y Scrates plantean un interesante juego entorno a las caractersticas de Arquelao en
base a la distancia y la cercana: Polo no necesita conocer a Arquelao para saber que es
feliz, y sustenta su posicin en base a todo lo que tiene, con lo que remite a la parte
exterior, o sea, su condicin de rey, de su linaje, entre otras cosas, mientras que
Scrates, que no lo conoce y slo oy hablar de l, se interesa por lo interior, en otras
palabras, en su grado de instruccin y justicia, con lo cual no puede determinar nada al
respecto. Polo termina aceptando que es injusto a partir de los detalles de cmo accedi
al trono, a ser, asesinando, usurpando, etc. Pero, a pesar de las muchas injusticias que
cometi, no lo considera desgraciado.
Scrates le dice que el que obra mal y es injusto es desgraciado, y ms
desgraciado an, si no paga la pena y es castigado; pero menos desgraciado si paga la
pena y alcanza el castigo por parte de los dioses y los hombres. Polo se re, y as como
Alcibades en su momento, expresa nuestra duda. Entonces, Scrates pasa a plantear el
ncleo de la argumentacin y pregunta, por un lado, si es peor () cometer
injusticia a recibirla, a lo que Polo contesta que es peor recibirla, y por otro lado, si es
ms feo () cometer injusticia a recibirla, a lo que Polo contesta que es ms feo
cometerla. Analicemos esto detenidamente.
Scrates concluye que para Polo no es lo mismo lo bello y lo bueno, y lo malo y
lo feo, y se propone a despejar esta dificultad: las cosas bellas son llamadas as en virtud
a una referencia, a ser, por algn deleite, por cierta utilidad, o por ambas; las cosas feas
por el dolor, por lo malo, o ambos. Polo felicita a Scrates por la definicin de lo bello
en virtud del bien y el placer, con lo cual quedan identificados el bien y lo til
nuevamente.
Scrates da cuenta de que cometer injusticia, siendo un mal, no supera en dolor a
recibirla, pero s supera en dao a todos los males. As, cometer injusticia es peor que
recibirla.
Ahora, Scrates examina si el que comete injusticia, al recibir su castigo, percibe
el peor de los males, o es que es mayor el mal si no recibe castigo. Entre los males del
alma, los cuales actan como las enfermedades en el cuerpo, se encuentran entre otros la
injusticia, la ignorancia y la cobarda12 (). La injusticia, siendo lo ms feo, es lo
12 Notamos aqu que en Alcibades I esta ltima era el peor de los males, pero aqu en tanto enfermedad
del alma, es asociada con la injusticia, la que es el ms feo de los males.
147
mas daoso y lo que mayor mal causa, pero no es lo ms doloroso, porque sufrir un
castigo es recibir algo, y por parte del que castiga, quien lo hace con razn13, es otorgar
algo justo. Entonces, el que es castigado, que se coloca valientemente () ante el
juez en realidad no sufre un dao, ya que, como en el ejemplo del remedio, es una cosa
intermedia que se hace en vistas a un bien. El que vive en la mayor desgracia es el que
conserva la injusticia y no se libra de ella, como Arquelao y los dems tiranos, oradores
y hombres poderosos, que cometiendo mayores delitos y viviendo en la mayor
injusticia, no son amonestados ni castigados ni pagan su culpa. stos no estiman la
salud y la buena disposicin de su alma, ya que temen a ser operados o cauterizados:
ven la parte dolorosa, pero estn ciegos para ver la utilidad e ignoran cunta mayor
desgracia es vivir con el alma malsana, corrompida, injusta e impa. Por lo cual, hacen
todo lo posible para no pagar sus culpas y para librarse de lo que ellos conciben como el
mayor mal, procurndose riquezas y amigos, y tratando de hacerse lo ms persuasivos
en hablar14.
La manera de librarnos del mal de la injusticia es a travs del arte de la justicia,
la ms bella de las artes, puesto que causa mayor deleite el estar curado, y porque tiene
la mayor utilidad. En base a que lo justo es bello, el que ejecuta el castigo, ejecuta una
accin bella, pero tambin correcta, como habamos visto en Alcibades I. Y si es bella,
es buena, puesto que es agradable o til, generando as identidad entre ellas. Entonces:
el mayor mal es la injusticia, el medio de librarse de l es pagar la culpa, el no pagarla
es la persistencia del mal15, con lo que el segundo mal es cometer injusticia. En base a
todo esto, Polo consideraba a Arquelao un hombre feliz, aunque haba cometido
crmenes, y no sufra el castigo por ellos. Scrates tena razn, en tanto es el ms
desgraciado.
13 La retrica que Scrates atribuye a Gorgias es una prctica, o sea, no se constituye como arte, con lo
cual no es racional, ya que es parte de la adulacin, la que sin conocimiento razonado, sino por conjetura,
se divide a s misma en cuatro partes e introduce cada una de estas partes en el arte correspondiente,
fingiendo ser el arte en el que se introduce; no se ocupa del bien, sino que, captndose a la insensatez por
medio de lo ms agradable en cada ocasin, produce engao, hasta el punto de parecer digna de gran
valor. (Vase Gorgias 464b-467a).
14 Alcibades se vale de cosas externas para despistar sobre su ignorancia. Vase en relacin la cuestin
de la expiacin en el final de Gorgias, con el mito escatolgico.
15 Con esto veramos lo que postula Platn en Rep. 525b donde afirma que el castigo es en beneficio del
culpable, porque sirve como forma de expiacin, es la nica manera de librarse de la injusticia, que es
como una enfermedad que corrompe el alma. Tambin se ve esto en el mito escatolgico al final de
Gorgias, y el mito al final de Apologa.
148
IV
A modo de cierre, quiz podramos aplicar, tanto al caso de Alcibades como al
de Polo, aquellas palabras que Scrates dirige a Calicles luego de la exposicin del mito
escatolgico, donde muestra que aquellos que han cometido injusticia en esta vida, no
podrn escapar al juicio de Radamantis, Minos y Eaco, por ms belleza que presente su
cuerpo, riquezas posean en abundancia y ropajes que los asemejen a los dioses, puesto
que en la otra vida, se encontrarn desnudos ante la verdad de su alma: permteme que
alguien te desprecie como insensato, que te insulte, si quiere, y por Zeus, deja, sin
perder t la calma, que te d ese ignominioso golpe, pues no habrs sufrido nada
grave, si en verdad eres un hombre bueno y honrado que practica la virtud. Despus,
cuando nos hayamos ejercitado as en comn, entonces ya, si nos parece que debemos
hacerlo, nos aplicaremos a los asuntos pblicos o deliberaremos qu otra cosa nos
parece conveniente, puesto que seremos ms capaces de deliberar que ahora. En efecto,
es vergonzoso que, estando como es evidente que estamos al presente, presumamos de
ser algo, nosotros que cambiamos a cada momento de opinin sobre las mismas
cuestiones, y precisamente sobre las ms importantes (Gorgias 527c-e). La manera de
reparar dicha ignorancia es la de llevar una vida conforme a la justicia, en base al
conocimiento de aquellas cosas importantes, que en Alcibades 118 a, Scrates define
como lo justo, lo bello, lo bueno y lo til.
149
Bibliografa
150
Introduccin
La fractura temporal y espacial no persigue en este drama nicamente el
propsito de ubicar al pblico en un mbito determinado o el de lograr un efecto
esttico-tcnico sino, y fundamentalmente, revelar un sentido mtico-ritual.
La primera impresin que se recoge de la lectura de Medea es la imagen de un
mundo degradado cuyos personajes estn condenados a su propia fatalidad, tal vez
trgico signo de la condicin humana, y sometidos a la accin vengativa provocada por
la protagonista. Obviamente, tal situacin nos llevara a la concepcin de una visin
nihilista de la existencia, o concretamente de la mujer (esposa-madre) como figura
terrorfica y mortal.
Sin embargo, creemos que hay ciertas claves que admiten otra lectura, entre las
muchas en existencia, en la cual, frente a esta visin negativa, se abre una dimensin
tmporo-espacial simblica que permitir, no slo el acceso a lo sagrado como
recuperacin o como reanudacin del lazo que une a la protagonista con la sacralidad
sino que tambin posibilitar entender su elevada intensidad dramtica realizada en una
extraordinaria hechura potica.
Al considerar el espacio-mujer como clave interpretativa en este nivel de
lectura, consideramos necesario establecer una divisin de valor funcional importante:
a) el aqu-presente y el all-pasado, ncleos generadores de la accin de relacin
sintagmtica y dependientes entre s, pues los dos espacio-tiempos mticos se centran
en el proceso vital de Medea en su mmesis con el ambiente.
151
1 All-pasado
Nos interesa desarrollar, dentro de esta dimensin tmporo-espacial, la
funcionalidad mtica de los soliloquios de Medea en cuanto a ruptura de la secuencia
temporal y espacial, en la permanente alusin al pasado.
Es a partir de esta ruptura que el peregrinaje interior comienza a exteriorizarse.
Por ello, desde su situacin presente de agona y soledad, la protagonista toma
consciencia de su imprudente actuar apasionado3 y, desde su inquietante situacin
lmite, retrocede obsesivamente a travs del recuerdo al mundo de su infancia y
juventud en Clquide.
Este afanoso intento de reconstruir el all-pasado, de buscar en las races del
mundo, de sus ancestros y de sus tradiciones provoca, en su tormentosa interioridad, los
primeros sentimientos turbadores irn emergiendo cada vez con mayor violencia a
medida que la tensin dramtica aumente.
Kommos golpe de pecho, luto, llanto, es un canto de dolor entre la protagonista del drama y el Coro.
Se llama Prodo a su vez, a la entrada solemne del Coro en la escena. Nota 21 del trabajo de
investigacin El mito de Medea, del Prof. R. Taliercio. Mar del Plata, 28 de octubre de 1968, p.19
3
Recordemos que Medea ayuda a Jasn a obtener el Vellocino de oro y luego huye con l al ser
perseguidos por el pueblo de Clquide. Previamente, Medea a haba sido alcanzada por las flechas de
Eros producindole una intensa pasin por Jasn, por quien renunci a su estado privilegiado de hija del
rey Eetes y sacerdotisa de su pueblo.
152
De acuerdo, pues, con los mencionados presupuestos, debemos inferir que en Medea
coexisten dos naturalezas: la naturaleza divina y la humana, y dos tipos de poderes: las
153
fuerzas salvadoras del bien8 y los poderes destructores del mal9. Si unimos todos los
indicios que a lo largo del trabajo se sealan, advertiremos que existe una clara
significacin de su dual y tan discutida personalidad: en Clquide, mundo sagrado,
Medea es la intermediaria entre los dioses10 y su pueblo, y como tal, reviste caracteres
semidivinos, utilizando los poderes mgicos con fines positivos.
Inclusive el carcter de maga que reviste, adquiere en este contexto, el
significado de hermosa sacerdotisa semidivina. Ya Hesodo en su Teogona nos
ofrece una imagen armoniosa de la hija de Eetes y de la ninfa Idyia.
Al retomar la lectura del texto de Eurpides apreciamos tales caractersticas
cuando, por ejemplo, Medea rememora, a travs de sus soliloquios, la prstina patria
adonde no puede regresar11, la relacin sacralizada con sus antecesores y la
manifestacin del tiempo pasado como revelacin de los ritmos csmico-sagrados12.
Lamentos tormentosos que son ratificados por el coro:
Medea no slo ayud a Jasn con sus artes mgicas a salir airoso de las pruebas y apoderarse del
Vellocino de oro, sino que tambin cur a la tripulacin del Argos gracias a sus medicinas, y le veng a
Jasn por el incumplimiento de la promesa de Pelas.
9
Planear y llevar a cabo las muertes de Cresa, Cren y la de sus propios hijos.
10
De origen Titnico y Preolmpico.
11
Yo, desterrada, sin patria, ultrajada por mi esposo, / quien me rapt como de un pas enemigo, estoy
sin / madre, sin hermano, sin consanguneo. Eurpides, op.cit., vv. 253 / 255.
12
En verdad, soy diferente con respecto de muchos / mortales. Ibidem , vv.579.
13
Ibidem, vv. 643 / 647.
14
Ibidem, vv. 650 / 651.
15
Ibidem, vv. 655 /657.
154
interpretacin, y dados los innumerables indicios textuales, al alejarse de su allpasado, centro csmico e inviolable, Medea es despojada de su carcter divino aun
cuando mantiene sus poderes mgicos, y se vuelve un ser mortal y culpable, hiptesis
que formulamos apoyadas en la teora de Untersteiner16, quien afirma que tambin
Ariadna, Fedra y Helena sufrieron la misma transformacin.
Es en la existencia desligada de la divinidad, esto es, el aqu-presente, cuando
Medea obra en un plano puramente humano, utilizando sus poderes con fines sombros.
Pero su carcter realmente temible se hace evidente cuando el juramente
conyugal es ultrajado por Jasn: es el momento en que Medea asume trgicamente una
naturaleza dual y mortfera porque, como mujer, es capaz de amar y odiar con igual
intensidad, siendo desbordante en su ira.17 Y como maga, lleva la de su
venganza al aniquilamiento extremo, matando a sus propios hijos.18
Asimismo, la intensidad de los atributos de Medea alcanza verdadera relevancia
al interpolar su dual naturaleza en la doble dimensin tiempo-espacio. Para ella, el allpasado se constituye en zona sagrada, centro primordial donde se manifiesta su
naturaleza de diosa benfica, sacerdotisa del culto arcaico y puro. En cambio, el aqupresente se manifiesta como espacio profano, lugar en donde se produce la ruptura.
Y es esto, precisamente, lo que queremos destacar: el valor que cobran el
espacio y el tiempo en el fatdico actuar de Medea. Al dejar voluntariamente el Centro
Sagrado (Clquide / su niez y parientes), desciende al nivel humano, transformacin
que no advierte (cegada por intervencin de Eros). Pero cuando Jasn la abandona en el
aqu-presente, violando el juramente de fidelidad conyugal, Medea recobra su
cordura religiosa, aspirando nuevamente a su naturaleza unitaria.
Sabe, no obstante, que no le es posible el camino de regreso, de modo que su
reinsercin con el all-pasado slo es factible a travs del recuerdo, nica forma de
restituir el lazo bsico que cort cuando sigui a Jasn.
Una vez asumida la prdida definitiva de la localizacin primordial, la
protagonista deber buscar una nueva morada que equivaldr, en cierto sentido, a un
nuevo comienzo, a una nueva vida, a reencontrarse con su verdad. Pero, para que la
comunicacin con el nuevo espacio-tiempo sagrado se restablezca, es necesario que
16
155
Medea asuma la muerte ritual para que su presencia en el mundo de los hombres pueda
cumplirse totalmente. Es su nica posibilidad de recomenzar.
No es casual, entonces, su reclusin y total identificacin con la CASA o
espacio consagrado y cosmizado provisionalmente, en medio de un espacio profano,
en el aqu-presente, como tampoco carece de significado mtico el infanticidio ni las
dems muertes.
2. El aqu-presente
El aqu es, pues, Corinto, teatro de la penurias y lamentaciones de la
protagonista y lugar fsico en el que se desarrolla el conflicto interno. Corinto ser su
instalacin en el mundo, en el hbitat de seres y objetos que le son extraos, en un
mbito terrestre al mismo tiempo amado y padecido.
Indudablemente, el aqu-presente va cobrando una especializacin ms
concreta cuando se le suma la temporalidad, de modo que su significacin cambia a
medida que el dolor y el padecimiento de Medea se hacen cada vez ms intensos.
El aqu se convierte en un presente trgico, en un tiempo de dolor, porque
la ausencia del amor convoca la presencia de la muerte. ste es el momento en que
podemos observar tambin la cuestin de la VERDAD, porque ante la fugaz duda que
sufre Medea en ofrecer un justificativo a la conducta de Jasn, se recobra rpidamente y
vuelve al argumento central del PODER: los juramentos de antao no son ms dignos
de fe, pues Jasn los ha traicionado:
con
la
ubicacin
espacial
centrada
en
la
significacin
SAGRADO/PROFANO.
19
Ibidem, vv. 492 / 495. Nota: Recordemos que Medea se ofreci a ayudarle a Jasn en las pruebas que
deba realizar a fin de conseguir el Vellocino de oro, con la condicin de que la hiciera su esposa. Jasn
jur por todos los dioses que sera fiel a Medea para siempre.
156
Por otra parte, el aqu-presente representa para Medea, a diferencia de Jasn, un lugar
de trnsito. Adems, su poder tambin afecta a Cren quien teme su presencia en su
pas, puesto que conoce la eficacia de su maleficio as como su naturaleza violenta, por
lo que la intima a que salga inmediatamente de sus tierras y viva en el destierro.
En consecuencia, el aqu-presente se convierte para la herona en un espacio
catico, entendido como la anttesis de cosmos, lugar de consagracin y comunicacin
permanente con lo celestial.
A manera de conclusin, para Medea el aqu-presente se convertir en el
mbito de dolor y desarraigo, un espacio de trnsito que le impedir estar en su
mundo, un territorio que le es extrao y hostil; mientras que para Jasn, se convertir en
20
Cuando dej la tierra de Yolcos y vine ac / arrastrando tras de m muchos e irremediables males, /
qu coincidencia ms feliz que sta pude haber / encontrado, yo prfugo, que casarme con la hija del /
rey. Ibidem, vv. 551 / 554.
21
Ibidem, vv. 488/490.
22
Ibidem, vv. 584 / 585.
157
el lugar deseado, terreno ideal para llevar a cabo sus propsitos ms egostas y
ambiciosos.
Pero, para ambos, el aqu-presente se constituir en un espacio profano: para
Jasn, porque su poder y dominio es la posesin agresiva del afuera sin el equilibrio
necesario y permanente del adentro. Para Medea, en cambio, porque Corinto es el
lugar de la antinomia constante: de refugiada se convierte en desterrada, de mujeramada en mujer-rechazada, de mujer-madre en brbara-hechicera-asesina.
Sin embargo, slo en este mbito, Medea tiene la posibilidad de la apertura
simblica de otro espacio (sagrado), esto es, recuperar su propia naturaleza. Pero, para
ello ser necesario que realice el rito de purificacin que comprende: el cuerpo (el
autosufrimiento interno y el deterioro externo), la casa (la transformacin ritual de la
CASA en cosmos, en medio de la espacialidad amorfa y profana que la rodea) y,
finalmente, la muerte el infanticidio (el renacimiento en tanto restauracin del espacio
y tiempo primitivos).
158