Instantes 21-22 PDF
Instantes 21-22 PDF
escriturasnietzscheanas
www.instantesyazares.com.ar
Directora
Mónica B. Cragnolini
EDITORIAL………………………………………………………….……...7
COLABORADORES DE ESTE NÚMERO……………………………..9
RESEÑAS………………………………………………………………..225
ENVÍO DE COLABORACIONES…………………….………………247
Editorial
Este número de Instantes y azares nos encuentra con las dolorosas pér-
didas de tres de nuestros asesores, acontecidas entre fines del año pasado
y abril de este año: José Jara, Jorge Dotti y Gregorio Kaminsky. Jorge
Dotti ha sido siempre el colega respetuoso que, aun no concordando en
absoluto (y quienes lo conocen, saben de qué hablo) con el pensamiento
nietzscheano y postnietzscheano, aceptó sin embargo ser asesor de nues-
tra revista, cuando nos iniciamos en 1992 con Perspectivas nietzscheanas,
y participó con nosotros en los 90 de un grupo de investigación sobre la
presencia de Nietzsche en la filosofía contemporánea. Tuve el privilegio de
ser alumna de Dotti en los inicios de los años 80, y pude apreciar en esas
clases el modo en que se puede estar pensando mientras se dicta clase,
en un proceso de pensamientos ya pensados y pensamientos que surgen
durante la exposición, proceso que era maravilloso para un estudiante de
filosofía, que asistía a una especie de “laboratorio” del pensar, desarro-
llándose frente a él. Por otro lado, la agudeza de sus interpretaciones y
sus críticas siempre me han permitido seguir pensando.
Fue Jorge Dotti quien me conectó con José (Pepe) Jara cuando comencé a
organizar las primeras Jornadas Nietzsche, en 1994, y desde entonces Pepe
asistió a casi todas nuestras Jornadas, y tuve la oportunidad de encontrarlo
en muchísimos otros congresos nietzscheanos en diferentes partes del mun-
do. Pepe era un traductor, comentador e intérprete de la obra de Nietzsche
que tenía la enorme habilidad de hacer surgir de una frase o un párrafo
montones de cuestiones a ser pensadas.
Y Gregorio Kaminsky ha estado muy cercano a todo esto, en la medida
en que fue director del Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad de Buenos cuando organizamos esas primera jor-
nadas. Gracias a su impulso comprendí la importancia de la divulgación y la
difusión de la obra de los autores a los que nos dedicamos y amamos. Él era
un spinoziano-deleuziano a quien la enfermedad estuvo sitiando y rodeando
muchos años, y pudo pensar siempre desde esa condición vulnerable.
Por otro lado, también dedicamos un homenaje a Horacio Potel desde
el artículo de Mariano Dorr. Horacio fue estudiante de varios seminarios
que he dictado en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de
Buenos Aires, y se convirtió en el gran difusor de la filosofía nietzscheana,
heideggeriana y derridiana en América Latina, mediante la publicación de
sus tres páginas en la web. Gracias a su minucioso trabajo de pasar textos
letra por letra (en épocas en que aún no existía la posibilidad del escaneado
de los libros), en el ámbito hispanoparlante, sobre todo en América Latina,
se accedió a obras a las que era difícil acceder. Su generosidad derivó en un
juicio por parte de editoriales francesas, en el que fue sobreseído. Me ha
pasado en los últimos veinte años, en visitas académicas en distintos países,
que me pregunten siempre por Potel, porque su trabajo fue la posibilidad de
acercamiento para muchos estudiantes a la obra de estos tres autores.
Cuando mueren los amigos y cercanos, aún los más agnósticos queremos
creer en otra realidad, en la posibilidad de volver a reencontrarnos. Así, los
imagino a los cuatro charlando en otra dimensión del espacio y del tiempo,
libres ya de las presiones de la academia, los formularios y las entregas de
artículos, actas de exámenes, etc. Tal vez en esa dimensión también se han
encontrado con Nietzsche, quizás cansado de tantas palabras en torno a su
obra. En esa dimensión espero, algún día, reencontrarlos a cada uno de ellos.
***
LA IGUALDAD
Y MÁS ALLÁ DE LA MODERNIDAD1
Equality and beyond modernity
José Jara
Abstract: To Nietzsche the idea of “equality for the equalities and inequality
for the inequalities” should be on the base of the true speech of the justice.
This paper analyzes the nietzschean critic to the idea of equality. This idea
remits to the modern conception of the mandkind that transforms him in a
weak, indiferent and average being, whom nothing can be hoped to make
another better and vigorous future to him and to the society. Nietzsche
hopes that someday other kind of man arises, able to affirm himself, to build
another values in which he can he recognized himself in all the complexity
and diversity of his human condition.
Keywords: inequality/ justice/ values
1. Este artículo se publicó originalmente en Perspectivas nietzscheanas, Año IV, N°4, Octubre
de 1995. Se respeta el modo de citación del autor, que no indica ediciones ni traducciones, y
a pesar de que cite algunos Fragmentos Póstumos según la edición de la Voluntad de poder,
ponemos entre corchetes la referencia a los NF en la KSA.
hombre la que queda puesta en juego y, por tanto, aparece como indisoluble
de las relaciones sociales, del tipo de sociedad y de su organización en que
el hombre se reconoce a sí mismo como tal. Allí es donde surge la conflicti-
vidad eventual de su significado.
Pero la idea de igualdad, así como la de libertad, inseparables entre sí en
tanto ideas2 y, además, por el valor que se les reconoce en nuestro tiempo,
son ambas deudoras de un específico pasado intelectual, cultural y políti-
co, que se remonta a lo que se ha convenido en llamar la “modernidad”. Y
parece difícil desconocer que ésta ha podido modelar e impulsar entre los
hombres conductas y propósitos en los distintos espacios de la cultura, la
sociedad y la política, sobre el trasfondo de unos supuestos teóricos que
inciden en la determinación de lo que el hombre es, puede pensar y hacer,
tanto en relación consigo mismo como con los otros hombres.
En lo que sigue, quisiéramos situar y delimitar algunos aspectos del
juicio que sobre la modernidad —y en especial conexión con la idea de la
igualdad—, ha dado uno de los filósofos que ha tenido frente a ella una
postura fuertemente crítica: Nietzsche. De algunos de los representantes
de esa manera de pensar, dice: “en los denominados hombres cultos, en los
creyentes de las ‘ideas modernas’, acaso ninguna otra cosa produzca tanta
náusea como su falta de pudor, su cómoda insolencia de ojo y de mano, con
la que tocan, lamen, palpan todo”.3
Impudicia y soberbia, es lo que Nietzsche aquí le critica a tales hombres.
Pero, ¿frente a qué y debido a cuáles procedimientos es que a esos hombres
puede haberles faltado una dosis de pudor y haber exhibido un exceso de
cómoda insolencia, que mostraría su soberbia? Actitudes que en Nietzsche
provocan su rechazo expresado por los signos de la náusea, pero que no se
agota en ésta, sino que da lugar a la crítica que implica una toma de posi-
ción, la que como tal requiere ser, por lo menos, explicitada.
Su crítica remite a la concepción de hombre que subyace a esas “ideas
modernas”, y a aquello en que ella convierte a éste mediante sus supuestos
y procedimientos en un ser débil, indiferente, mediocre, y del cual nada se
puede esperar para forjar otro futuro más fecundo y vigoroso para él y la
sociedad. Su toma de posición quiebra lanzas y apuesta por la posibilidad
de que surja alguna vez otro tipo de hombre, capaz de afirmarse a sí mismo,
2.Ya en Kant, para hacer posible la ley moral, se requiere que el hombre actúe conforme a
la representación de ciertas leyes. Y esto se lo garantiza la idea de la libertad, explicitada
como el obrar de acuerdo a una voluntad racional. Sólo de este modo, cada hombre, en tanto
ser racional, podrá ser considerado como igual a otro y, así, nunca sólo como un medio para
otro,”sino siempre al mismo tiempo como fin en sí mismo”. (I. KANT, Fundamentación de la
metafísica de las costumbres, Madrid, Espasa Calpe S A, 4a. ed., 1973, p. 91).
3. Más allá del bien y del mal (en adelante, MBM) §263.
para desde allí crear otros valores en los que pueda reconocerse en toda la
complejidad y diversidad de su condición humana.
Pero si las ideas modernas pueden producir un tal efecto debilitador del
hombre, que conduce a formas de lo que Nietzsche llama una vida decaden-
te, es porque, a su vez, a través de ellas se asume demasiado rápidamente
o se examina con ligereza, una serie de postulados hechos por buena parte
de la modernidad y que, en nuestro contexto, se especifican en la creencia
de que hay ideas que poseen un valor en sí mismas. Es decir, que lo poseen,
porque se fundan o derivan de lo que se considera como la facultad suprema
del hombre, mediante la que se identifica plenamente a sí mismo, y que
es su racionalidad. Pero una racionalidad entendida metafísicamente, en
tanto desde ella se puede enunciar necesaria y universalmente el funda-
mento y la validez de toda forma de conocimiento y de acción del hombre,
precisamente en tanto ser racional. Y que como tal puede y debe actuar de
acuerdo a los fines que esa racionalidad es capaz de pensar y postular como
buenos y válidos en sí mismos.
En esta autosuficiencia y autolegitimación que la modernidad confiere
a esa forma específica de la razón, la que Nietzsche estima como no sólo
ingenua, sino también como perversa, puesto que hace olvidar al hombre
su radical condición histórica. Mediante aquella no sólo se privilegia y
autonomiza el valor de la razón lógico-metafísica y del reino del espíritu,
devaluando las múltiples y diversas fuerzas constitutivas del hombre y que
arraigan en su cuerpo, sino que se induce a pensar a aquel que el sentido
de su existencia queda marcado por la dirección y los fines que le señalan la
razón teleológica, desechando como irrelevante la reflexión sobre la densa y
variable trama de su cotidianidad.
De este modo, a la vez que el proceso de formación del hombre en socie-
dad queda determinado preeminentemente por los designios de esa razón,
ésta misma desconoce o tiende un manto de olvido sobre su propio proceso
de decantación en los diversos espacios contingentes y mudables de la his-
toria del hombre. Por ello es que la crítica de Nietzsche a esa racionalidad
moderna, va aparejada con un análisis concreto de las distintas formas y
etapas por las que ha atravesado la aparición y configuración de la razón,
y de las ideas que a través de ésta el hombre ha generado, para orientar
y afianzar su hacer. Al emprender Nietzsche una genealogía de la moral
—que es una tarea emblemática de su pensamiento y que da el título a uno
de sus libros— no sólo hace con ello una genealogía de la razón, sino a la
vez una genealogía del hombre. Y es al hilo de ese trabajo, que él gana un
espacio para llevar a cabo su crítica de esas “ideas modernas”, aludida más
arriba.
Esta crítica parte del hecho, a menudo desdeñado por los filósofos, de
que todo lo que el hombre es o posee en un presente cualquiera, ha llegado
7. Aurora §31.
16. VP, §40 [corresponde al NF Frühjahr 1888, 14 [75], KSA 13, pp. 255-256, N. de la D.]
a cada una en su lugar correcto —en el lugar en donde ambas se hacen falta
la una a la otra”.17 Porque Nietzsche invoca y quiere poseer la esperanza de
que algún día surja un tipo de hombre que no sólo siga la huella transitada
y gastada a lo largo de siglos por pueblos enteros, sino que sea capaz de
pensar lo hasta ahora impensable, es que inscribe lo dicho por él bajo la
fórmula de una transvaloración de los valores.
Por ello, frente a la postulación de algunas ideas modernas —como la
de igualdad— que en su tiempo se·hicieron prevalecientes, Nietzsche las
rechaza, no sin provocar más de un escándalo teórico con su intempestivi-
dad. Pero lo hace, en tanto se había esforzado por pensar otras condiciones
de vida para el hombre. Estas suponen lo que él llama una “naturalización
de la moral”, que no es sino el resultado de su trabajo genealógico, que
ya no cree en las certezas o verdades indubitables de la razón metafísica.
Esas nuevas condiciones las formula en tres principios innovadores para el
pensar habido hasta su tiempo, más una suerte de conclusión: “En lugar
de la ‘sociología’, una doctrina de las formaciones de dominio. En lugar de
la ‘sociedad’, el complejo de la cultura como mi interés preferente (por así
decir, como un todo en relación a sus partes). En lugar de la ‘teoría del
conocimiento’, una doctrina perspectivista de los afectos (a lo cual pertenece
una jerarquía de los afectos). Los afectos transfigurados: su orden superior,
su ‘espiritualidad’”.18
Si se considera este texto y lo expuesto anteriormente, cabe decir bre-
vemente que: 1. aquí el individuo aparece como inseparable de la sociedad;
2. ambos sólo pueden ser pensados a partir y dentro del plexo de relaciones
de poder que entre ellos se generan continuamente; 3. éstas, a su vez, son
transformables desde las situaciones, los momentos y lugares en que se
produzcan, y según como los hombres se perciban a sí mismos y experimen-
ten con las fuerzas que posean o de que carezcan, 4. esas formaciones de
dominio o de poder son las concreciones sociales específicas alcanzadas por
un tipo de hombre que modela la sociedad, a las que cabe examinar desde
la perspectiva de lo “impensable” y de la multiplicación analítica ofrecida
por la genealogía,19 5. sobre esta base se generaría el complejo de la cultura;
17. VP, §464[corresponde al NF Juni-Juli 1885, 37 [14], KSA 11, pp. 588-590, N. de la D.]
18. VP; §462 [corresponde al NF Herbst 1887, 10 [28] (161), KSA 12, pp. 470, N. de la D.]
19. Y cabe emplear este procedimiento, porque esas formaciones de poder son el resultado de
una realidad que actúa como la base de ellas: “Es comprensible y utíl un predominio transitorio
de los sentimientos de valor sociales: se trata de la produccion de una infraestructura
sobre la que finalmente sea posible una especie más fuerte” (VP, §903 [corresponde al NF
Herbst1887, 9 [1] (2), KSA 12, p. 338, N. de la D.]). La transitoriedad del predominio de esos
sentimientos de valor sociales rermite a su variabilidad histórica, pero paralelamente, éstos
también apuntan al hecho de que sin ellos no es posible el tipo de hombre que contribuya a
delinear una formación de poder específica.
20. La continuación de VP, § 903, dice: “Criterio de la fuerza: poder vivir bajo las
estimaciones de valor contrarias y quererlas eternamente de nuevo. Estado y sociedad corno
infraestructura: punto de vista de una economía mundial, la educación como crianza”. El
criterio de la fuerza no significa aquí querer eternamente de nuevo las mismas estimaciones
de valor contrarias. sino el poder vivir y querer el hecho de que exista una diversidad de
estimaciones de valor contrarias. Criar un tipo de hombre que sea capaz de asumir esta
perpectíva sobre la vida, es lo que puede llegar a producir otra forma de pensar la economía
que en el mundo rija la sociedad y el Estado.
21. Teniendo presente que éstas últimas, en tanto bases o infraestructuras de sentimientos
de valores sociales, pueden variar tanto de una época y de un pueblo a otro como las formas
de cultura que desde allí surjan, a la vez que éstas son susceptíbles de permitir un mayor
grado de inteligibilidad sobre el conjunto de niveles que posea una sociedad
22. VP, § 907 [corresponde al NF Sommer-Herbst 1884, 16 [117], KSA 11, pp. 180-181, N.
de la D.]
Gregorio Kaminsky
Universidad de Buenos Aires
Universidad de Lanús
mos casi único, de ese seminario. Creo que no se trataba de un gesto porte-
ño para socioanalizar a martillazos a parisinos, sino más bien el de interro-
gar un campo problemático que reivindica el gesto de la perspectiva y del
nombre propio, tópicos que constituyen también cierta clave de elucidación
del Análisis Institucional. Preguntas que más que un aporte, conforman
una interrogación que cala cierto fondo conceptual. Un soporte suscitado
al calor de esas primeras jornadas y esas polémicas que me condujeron a
pensar ¿por qué el socioanálisis oblitera a quien, con sus debidos modos,
hace de la implicación la bandera de lucha contra todo dogma, en especial
el dogma disciplinario del conocimiento? Más precisamente, interrogarme
ante un escenario de socioanalistas, por qué el Análisis institucional es otro
retoño —otro más— de la dialéctica de Hegel, de la mano del creativo Henri
Lefebvre, Georges Lapassade y del propio Lourau. Explicaciones de tipo
general no me faltaban; hijos y nietos de la sociología, la pedagogía, la psi-
coterapia…, es decir, como criaturas de su tiempo, la paternidad no podría
tener sino esas adopciones.
No obstante, el interés de mi seminario no estaba puesto en la exalta-
ción argentina a la retórica de lo intempestivo, ni siquiera en la soberbia
inauguración de un socioanálisis con sabor a sudaca. Residía, antes bien,
en re-atribuir la noción de positividad como afirmación y des-atribuir toda
pertenencia mecánica o procedencia conceptual a positivismo alguno. Sabía
que la sola mención de lo positivo remitía en vía rápida a la de “hecho so-
cial”, asignable, puntualizable en cuanto funcional y sistémico; que la más
vaga alusión no dialéctica invocaba, aún bajos formas solapadas o encubier-
tas, a sutiles modos aggiornados de neo-positivismos.
Entonces, y para ser más indicativo comencé mi exposición con la si-
guiente fórmula que no quiso ser, aunque lo parecía, provocativa, a pesar
de que el institucionalismo, cuando debe serlo, lo es: “Federico Nietzsche es
un positivista auténtico…” Pero, aun no deseándolo, esto supone una doble
provocación. El primer gesto de la misma apunta al filósofo, un acendrado
enemigo del positivismo, al que acusa de ingenuidad por su apegada de-
voción a los hechos. Sin embargo, es claro que la semántica actual de su
uso remite lo positivo a la noción de afirmatividad del pensamiento. En
segundo lugar, el gesto provocativo es recibido por aquellos que sólo ven en
Nietzsche el pensamiento crítico-negativo, pero temen la positividad como
afirmación por los riesgos que la misma supone.
Inmediatamente señalé que la teoría de la implicación —inspirado por-
taestandarte del análisis institucional— empobrece sus registros cuando
solamente se restringe en alusiones a la negatividad, a la contradicción,
incluso cuando dispone sus actos iniciáticos de intervención en torno a lo
que el dispositivo ‘no’ es y a otros rituales de ausencia institucional.
Jorge E. Dotti
Universidad de Buenos Aires – CONICET
1. Este artículo se publicó en Manuel Cruz (coord.), Odio, violencia, emancipación, Barcelona,
Gedisa, 2007, pp. 109-124. Agradecemos a Manuel Cruz la autorización para su publicación.
del Estado para pacificar dentro del perímetro de la soberanía interna (me-
diante medidas coactivas, represivas, por cierto; pero para un pensamiento
que asume –sin escapar por la tangente de las vaguedades y abstracciones–
la responsabilidad de lo político, ¿cómo si no?), y para acotar la violencia ex-
tra e interestatal (tal como lo postulan las reglas del perimido jus publicum
Europaeum). Es decir, la soberanía como capacidad neutralizadora de la
violencia mediante la instauración de un sistema normativo constitucional,
en lo interior, y a través de la conformación y mantenimiento de un pluri-
verso internacional, en lo exterior.
La distinción entre un adentro y un afuera ha perdido su sentido origi-
nario y vivimos el ocaso de la invención por excelencia de la política moder-
na, el Estado. Esta regulación del conflicto entra en crisis y se derrumba
en la era de las masas y de la guerra total, a lo largo de un proceso que
desde las guerras de la Revolución Francesa, con el hito proléptico repre-
sentado por la Guerra Civil norteamericana, se convierte en irrefrenable
a partir de la Primera Guerra Mundial. Los enfrentamientos posteriores
van demostrando de manera creciente que la única regla respetada es que
todo vale y que la justificación de las respectivas conductas pasa por la
fuerza ilocucionaria y la manipulación mediática que sepa blandir cada
contendiente. El proceso –cultural e histórico en general– que desemboca
en la actual configuración extrema de la violencia belicoso-terrorista tiene
su fase de aceleración cuando se revela inane el modelo de la soberanía le-
viatánica como encuadramiento y contención de la conflictividad inherente
a la convivencia humana mediante la delimitación de espacios y ámbitos
diferenciados, contrapuestos y obedientes a lógicas de la convivencia no
homologables. Su fase conclusiva es el terror postmoglobal imperante. Otro
tipo de espacialidad, la global, es la adecuada a los dinamismos prevale-
cientes: los de la economía (el mercado universal de mercancías y capitales),
de la ciencia (el mercado universal de ideas y productos tecnológicos) y el
de una conflictividad incontenible. Son lógicas de la expansión ilimitada.
También la guerra pertenece a la misma ontología.
islamistas. Cabe repetir que la lógica de la guerra asimétrica vale para los
dos bandos: ambos son fuertes en un aspecto y débiles en otro, en quiasmo.
Mayor o menor potencia y mayor o menor vulnerabilidad son inseparables.
Todo depende del escenario, la voluntad y las convicciones, de la capacidad
en armamentos y tecnología, y de otros factores, pero sobre todo del modo
en que se entrecruzan, equilibran o contraponen, sin que ningún antece-
dente logístico o histórico, geográfico o cultural garantice un resultado.
De ahí la coherencia del terrorismo al despojarse del último límite a
los actos de violencia ilimitada: aterrorizar es más importante que actuar
guiándose por el criterio teleológico de una paz estable con el enemigo de
hoy, o de construir una institución de tipo estatal. Las inmolaciones terro-
ristas no mantienen deudas con el finalismo político moderno (construir es-
tatalidad); pero tampoco las acciones militares de ejércitos convencionales
–también brutales y crueles, más allá de cómo se las mediatiza– se legiti-
man como medios para conformar a posteriori un orden de corte occidental,
pues la ontología epocal desnuda la carencia de fundamentos de semejantes
planteamientos justificatorios. De ahí también el significado que alcanza el
desarraigo territorial y la conexa adquisición de una movilidad planetaria
de todos los combatientes. Aunque aquí se destaca la ventaja del terrorista
frente a la tropa transportada: aquél se mueve como pájaro en el aire (me-
táfora más adecuada que la revolucionaria, la del pez en el agua), en un
espacio convertido en ilimitable, adaptándose a ámbitos y lugares diversos
sin que su detención provisional tenga otro sentido que el de llevar a cabo
un atentado; mientras que los ejércitos que deben combatir y actuar como
fuerzas de ocupación pierden su eficacia a medida que permanecen estacio-
nadas en espacios que les son culturalmente extraños y hostiles.
La violencia postmoglobal como pastiche paródico, cuyo escenario es el
estado de terror planetario, combina así un triple registro de conductas bé-
licas: las de tipo clásico a cargo de fuerzas armadas uniformadas (aunque
el grado de intensidad modifica el sentido de sus acciones), las guerrilleras
(aunque vinculadas cada vez más lábilmente con el sustrato telúrico de sus
primeras expresiones) y, finalmente, las terroristas, quintaesencia de la hi-
perconflictividad en acto, aunque –en contra de la opinión generalizada– lo
sean menos por el tipo de acción emprendida que por el efecto buscado: ate-
rrorizar. Lo cual significa que es tan terrorista un coche-bomba que arrasa
un espacio público masacrando a numerosos civiles, como un bombardeo
militar realizado por fuerzas uniformadas de gobiernos constitucionales
que arrasa un espacio público masacrando a numerosos civiles (de hecho,
lo es más).
sabotajes de todo tipo (desde las explosiones clásicas a las agresiones bacte-
riológicas); guerrilla urbana y telúrica; bombardeos humanitarios, ataques
preventivos y asesinatos selectivos; cazas al hombre, torturas legalizadas,
confinamientos legales e ilegales; destrucción de tesoros culturales de fuerte
valor simbólico y pasividad ante la misma destrucción; ¡«limpiezas»! étnicas
y/o religiosas; destrucción ecológica de espacios poblacionales y producti-
vos; imposición de actitudes a prisioneros para que se sientan degradados
religiosa y moralmente (lo cual sólo degrada a sus torturadores); y otros
horrores análogos. Una performatividad simbólica especial adquiere el te-
rrorista suicida, una figura polivalente: premoderno en su credo, moderno
en sus convicciones y postmoderno –a pesar de sí mismo– en la circulación
mediática en la que se inscribe irremediablemente, con el paradójico efecto
de banalizar sus convicciones y de serializar su inmolación, neutralizando
su extremismo disolvente, pero a la vez publicitándolo en la dimensión glo-
bal y confiriendo eficacia al objetivo buscado: no los destrozos materiales
(pocas veces son objetos militares), sino aterrorizar destruyendo cuerpos
humanos, nihilismo en acto, sólo que con un compromiso inmediato y, desde
una perspectiva arcaica, más heroico que la acción distante y mediatizada,
pero no menos nihilista e indiscriminada que la de quien bombardea desde
el aire o dispara misiles. Ambos son epocales, intrínsecamente postmoglo-
bales. De algún modo, el suicidio terrorista resulta ser la otra cara del deseo
capitalista, la especularidad simétrica del hedonismo occidental, pues com-
parte la asunción del cuerpo a objeto privilegiado del aparecer mediático
y del consumo. En este gesto sacrificial, ese mismo cuerpo que explota se
representa globalizado como goce negativo y se desmercantiliza. Más que
un gesto de disrupción renovadora, es la confirmación de que el terror inte-
gra el paisaje global, compone la peculiar armonía de lo excepcional como
sistema.
Mariano Dorr
Universidad Nacional de las Artes
Abstract: The idea of “cloud” besieges philosophy from the time when
Aristophanes accused of fraud and at the same time mocked Socrates. In the
age of digital telecommunications, Horacio Potel occupied a preponderant
place in the dissemination and propagation of the texts of Nietzsche,
Heidegger and Derrida, and reflected on the way of being of the World Wide
Web and the hypertextual nature of the “network”. Groys relates the derridian
deconstruction with a notion of truth in terms of the sum of all the contexts
in which a word searched in the network appears in the cloud. Finally the
non-creative writing of Kenneth Goldsmith is considered in relation to the
critique of the rooting function of writing in Derrida and a local example is
given: Pablo Katchadjian.
Palabras Clave: Potel/ Groys/ Hipertext/ Net/ Deconstruction
I
Estar en las nubes es un modo de no estar, de ausentarse estando sin
embargo presente. Pensar en otra cosa o no pensar, quedarse en blanco, en
la nebulosa, como en suspenso. Colgado. En otro mundo, ensimismado. Un
modo de la volatilidad, una subjetividad flotante, soñadora. Etérea. Aérea.
Quien está en las nubes por eso mismo no tiene los pies en la tierra. Está,
en cierto sentido, más acá del principio de realidad. No tanto en el ámbito
del placer como sí en el espacio de lo virtual, entonces. Peter Sloterdijk, en
su Crítica de la razón cínica, escribe que los intelectuales “la mayoría de
las veces no saben nada en absoluto de su papel en la economía del trabajo
y del dominio sociales. Siguen estando bastante alejados del «suelo de las
realidades», viven con la cabeza en las nubes y ven las esferas de la «produc-
ción real» desde una distancia irreal”. Considerarse por fuera de la división
social del trabajo hace del intelectual un sujeto partido, volcado sobre la
irrealidad. Pero el mundo exhibe el quiebre entre real e irreal desde mucho
antes de que Marx –y más tarde Sloterdijk– señalaran a los intelectuales
como el prototipo de quien vive en las nubes.
Cuando Platón caracteriza su orden ontológico, la realidad queda del
lado de las Ideas mientras que lo sensible asume un modo de ser deriva-
1. G. Bachelard, El aire y los sueños. Ensayo sobre la imaginación del movimiento, México,
Fondo de Cultura Económica, 2008, pp.169-170.
2. H. Potel, “Nietzsche y Derrida en la red”, en Mónica B. Cragnolini (Comp), Por amor a
II
El filósofo alemán, crítico de arte y especulador teórico de los nuevos
medios, Boris Groys, describe en su artículo titulado “Google: el lenguaje
más allá de la gramática”9 una teoría de la verdad on line según la cual
lo verdadero sería la suma de todos los contextos en los que aparece un
determinado término en la red:
8. Ibid., p. 229.
9. B. Groys, Arte en flujo. Ensayos sobre la evanescencia del presente, Buenos Aires, Caja
Negra, 2016.
https://redaprenderycambiar.com.ar/derrida/comentarios/horacio_potel.htm
12.Ibid., p. 170.
ción” de las palabras comienza –según el autor de Arte en flujo– con Platón,
que desató a la lengua de su anclaje en la gramática ligada a las narrativas
míticas, colocando a las “ideas” en otro espacio independiente y autónomo.
Muchos años más tarde, las enciclopedias y diccionarios volvieron a des-
marcar a las palabras de la gramática. Groys entiende que el proceso de
liberación de las palabras es un acontecimiento fundamental que comienza
en Platón y alcanza su máxima expresión, en el terreno de la filosofía (no
maquínica) en Jacques Derrida. Cito:
“el hombre queda lingüísticamente sin hogar”. En lugar de ser “un pastor
de las palabras, como sugería Heidegger, el hombre se convierte en un cu-
rador del lenguaje”, utilizando o creando contextos, lugares o territorios de
aparición.
Una consecuencia del proceso que Groys caracteriza como “liberación de
las palabras” es el hecho de que es cada vez más irrelevante la diferencia
entre afirmación y negación, puesto que lo relevante ha pasado a ser la
operación extralingüística de inclusión o exclusión en un contexto indepen-
dientemente del modo (afirmativo o negativo) en que aparezca. Curador
–explica Groys– es quien opera con los textos en tanto nubes de palabras.
Google, a través de la preselección y priorización de apariciones, lleva a cabo
actos de curaduría verbal a través de su motor de búsqueda. El usuario sólo
podrá ver lo que Google le muestra. Así, “para el usuario, Google aparece
inevitablemente como una subjetividad oculta (y potencialmente peligrosa)
que opera en una dimensión de la conspiración mundial”14. Groys y Potel
vuelven a encontrarse en la necesidad de delinear la tarea de una crítica de
la razón googleada. La lucha por el acceso universal al libre flujo de infor-
mación se plantea entonces “desde la perspectiva poética de lo que podría
llamarse un Google utópico”. A esta utopía Groys también la identifica con
una “poesía difícil”, acercándose al Derrida que escribe sobre “esa escritura
de lo otro” y sobre “la traducción como el riesgo y la suerte del poema” en la
Carta a un amigo japonés.
Hacer filosofía en tiempos de Google implica entonces el vínculo con una
“máquina filosófica” que condiciona la tarea misma del filósofo. A la muerte
del autor expuesta por Roland Barthes, Google le contesta con la muerte del
usuario. A la pregunta barthesiana (¿quién habla?), Google contesta: ¿quién
busca? El motor de búsqueda opera independientemente del usuario, como
una subjetividad oculta, aunque a partir del flujo de información proporcio-
nado también, al menos en parte, por el usuario. Cuando Barthes en “La
muerte del autor” se pregunta por las operaciones de Balzac en Sarrasine,
lo que intenta descifrar es precisamente el modo de ser de la escritura mis-
ma: “la escritura es la destrucción de toda voz, de todo origen. La escritura
es ese lugar neutro, compuesto, oblicuo, al que va a parar nuestro sujeto,
el blanco-y-negro en donde acaba por perderse toda identidad, comenzando
por la propia identidad del cuerpo que escribe”15. El autor –escribe Barthes–
entra en su propia muerte a partir de la ruptura y la pérdida del origen de
la voz en la escritura. El usuario –a su vez– está muerto en el acto mismo
de buscar una palabra o combinación de palabras (por el mismo motivo que
explica que Balzac estaba muerto en la escritura del Sarrasine). Atrapado
El discurso sobre lo virtual cree como lo obvio mismo que este con-
cepto se opone a lo actual, a la realidad efectiva; como la muerte se
opondría a la vida, como el simulacro se opondría a la presencia real.
Todos sabemos que desde sus comienzos Derrida, por ejemplo en la
conferencia sobre Freud de 1966, ha sostenido que la vida es la muer-
te, porque la vida es huella, porque la vida se protege como repetición,
como différance, como ceniza, porque no es del orden de la presencia,
porque no hay vida presente primero que luego se resguarde en la
repetición, en el suplemento, en la huella; sino que es la huella, la
différance, el retardo, la repetición lo que es originario o dicho de otro
modo que es el no-origen lo originario. Del mismo modo los medios
técnicos en general, las tele-tecnologías no están ni vivas ni muertas,
son fantasmas espectralizantes17
FREUD Y NIETZSCHE.
DOMINIO Y VOLUNTAD DE PODER
Freud and Nietzsche: mastery and will to power
Diego Tolini
[email protected]
Abstract: In this paper, we intend to put the function of mastery that the
Freudian concept of «instinct to master» designates under the perspective of
the Nietzschean reflections on the concept of «will to power». This concept
presupposes the idea of mastery but in a context where the control is placed
in a relationship of tension with that which, being impossible to be controlled,
calls it to resist it. The moral perspective that this fact introduces in Nietzsche,
the love to life in its becoming, is interesting for thinking in the Freudian
subject that controls at the service of conservation.
Keywords: Freud/ Nietzsche/ mastery
1. Introducción
El psicoanálisis se ha ocupado poco de la cuestión del poder, y cuando lo
hizo fue desde una perspectiva psicológica que ha enfatizado principalmen-
te el proceso de interiorización del poder en la subjetividad1. Los esfuerzos
iniciales por pensar esta cuestión, en la pluma de autores tales como W.
Reich, O. Fenichel o S. Bernfeld, no fueron, en general, bien considerados
2. Cfr. por ejemplo, lo que Foucault llama “hipótesis de Reich” o “hipótesis represiva”, el
“psicoanalismo” de Castel, el Anti-Edipo de Deleuze & Guattari, o el Eros y civilización de
Marcuse.
3. J. Alemán, Horizontes neoliberales en la subjetividad, Buenos Aires, Grama, 2016.
4. M. Foucault, Defender la sociedad, trad. H. Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica, 2014.
5. Cfr. por ejemplo, M. Foucault, Historia de la locura en la época clásica (tomo I), Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006, o Ricoeur, P. Freud: una interpretación de la
cultura, México, Siglo XXI, 2012.
6. Cfr. por ejemplo, J. Golomb, W. Santaniello y R. Lehrer, Nietzsche and depth psychology.
Albany: State University of New York Press, 1999, o A. H. Chapman & M. Chapman, “The
influence of Nietzsche on Freud´s ideas”, British Journal of Psychiatry, 166, pp. 251-3, 1995.
7. W. Kaufmann, Nietzsche: philosopher, psychologist, antichrist, Princeton, Princeton
University Press, 1974.
8. P.-L. Assoun, Freud y Nietzsche, trad. O. Barahona y U. Doyhamboure, México, Fondo de
Cultura Económica, 1986.
9. S., Freud, “Tres ensayos de teoría sexual”, Obras Completas: vol.VII, trad. J. L. Etcheverry,
Buenos Aires, Amorrortu, 2008, p. 143. (Emplearemos la misma colección para todos los
trabajos de Freud citados. En adelante indicaremos, luego de las iniciales “OC”, sólo el
volumen empleado y el año de su publicación).
10. Idem.
11. S. Freud, “Tres ensayos…”, trad. cit., p. 144.
co-anal, […] el intento de alcanzar el objeto [das Streben nach dem Objekt]
se presenta bajo la forma del esfuerzo de apoderamiento [Bemächtigungs-
dranges], al que le es indiferente el daño o la aniquilación del objeto”17.
Finalmente, en la etapa del primado genital regido por el fin de la re-
producción, Freud especificará los términos de este problema al hablar de
una “función” [Funktion], la de “dominar [bewältigen] al objeto sexual en
la medida en que lo exige la ejecución del acto genésico”18. Esta función de
dominio, al tiempo que definirá la especificidad del apoderamiento, comple-
jizará su problema. En la genitalidad, el apoderamiento es definido como
una función que sirve a la sexualidad a los efectos de dar caza, de esforzar
en el sentido del dominio del objeto sexual.
La pulsión de apoderamiento como actividad o como esfuerzo específico,
participa o contribuye en la orientación de la vida en general (de lo sexual
y autoconservativo, de lo cruel y lo agresivo, del saber19, en suma: de la
fuerza como esencia) hacia su conservación, en la forma de una función de
dominio que garantiza el curso exitoso de la satisfacción pulsional. Esta
definición del apoderamiento es fiel al concepto de alteridad que atraviesa
toda la teoría freudiana: el concepto de un otro que, reducido a la categoría
de objeto, estaría subordinado al sujeto psíquico o pulsional20.
Para Freud, lo que Adler confundió fue este trabajo (Arbeit), este esfuer-
zo (Drang) y esta pulsión (Trieb) específicos con la exigencia de trabajo (Ar-
beitsanforderung), el carácter esforzante (drängend) y el carácter pulsional
(triebhaft) generales de toda pulsión. El apoderamiento no designa la acti-
vidad general de la pulsión, sino aquella actividad específica que la pulsión
requiere –por ser la que busca el dominio del objeto- para la realización de
su fin. Tal vez haya sido por su participación tan general en lo viviente que
Adler haya confundido la actividad específica de la pulsión agresiva (en el
sentido del apoderamiento) con la actividad como esencia de la pulsión.
2. c. El odio: el problema de la cantidad de energía y el dominio
como función de la conservación de la vida
Dentro del psicoanálisis no ha dejado de insistirse en el hecho de que el
objeto exterior aparece en el odio, cuando se toma conciencia de su existen-
cia separada, algo que el propio Freud sostuvo repetidamente21. Dirá Freud:
“El yo odia […] a todos los objetos que se constituyen para él en fuente de
sensaciones displacenteras”22.
La cuestión del placer-displacer había asomado en el horizonte de la
psicología alemana de la tradición de Johann Friedrich Herbart. Como es
sabido, Gustav Fechner dio avances significativos por esta vía al deducir la
ley que expresaba la relación general entre la excitación y la sensación, lo
cual era explicado por alusión a ciertas diferencias de cantidad de energía
(en rigor: de estabilidades e inestabilidades): en varias oportunidades Freud
reconoció lo que debe a Fechner en este punto. La noción de «cantidad de
energía» fue central para Freud ya desde el Proyecto23.
Lo que el displacer designa es un aumento de cantidad de energía que
exige ser descargado, lo cual se expresa en la experiencia de placer24. Esta
definición se inserta en la concepción de la pulsión del siguiente modo: la
pulsión es la representación psíquica de una cantidad de energía suscita-
da en una fuente corporal y que encuentra en el objeto aquello “en o por
lo cual” puede ser cancelada, lo cual constituye su meta. Si consideramos
que el objeto es el lugar más aleatorio e imprevisible del circuito pulsional,
comprendemos que lo que pone en marcha la función de dominio que es el
apoderamiento es la ausencia del objeto, su presencia diferida o aun su mis-
ma diferencia. La representación como constancia del objeto e igualación de
una diferencia, y la identificación como incorporación del objeto sugieren,
en tanto formas del apoderamiento, idénticos resultados25.
La definición del apoderamiento según estos términos está contenida
dentro de la metafísica de la presencia, es decir, de la objetivación, cons-
tancia y disponibilidad del otro en la relación con el sujeto representante
o pulsional. La presencia del objeto, que es lo que el apoderamiento busca
asegurar, previene todo aumento de cantidad que pueda poner en peligro lo
psíquico. Si consideramos además que la sexualidad, según sostuvo Freud26
a partir de August Weismann, no debe equipararse a las otras funciones
del individuo, ya que persigue por su medio un fin que lo trasciende, la
21. Cfr. por ejemplo, S. Freud, “La predisposición a la neurosis obsesiva”, en: OC: XII, 2010.
22. S. Freud, “Pulsiones…”, trad. cit., p. 132.
23. La cantidad del Proyecto será equivalente a los conceptos de «energía psíquica o nerviosa»,
«estímulo» y «excitación».
24. Cfr. S. Freud, “Más allá…”, trad. cit., capítulo 1.
25. Cfr. Proyecto (puntos 16, 17 y 18 de la Parte I) y Tres ensayos (punto 6 del capítulo II),
respectivamente. Remitimos al trabajo de A. Green, “Huellas de lo negativo en la obra de
Freud”, en: El trabajo de lo negativo, trad. I. Agoff, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, donde el
autor desarrolla en detalle esto que decimos.
26. S. Freud, “Introducción del narcisismo”, en: OC: XIV, 2010, p. 76.
34. F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal: preludio de una filosofía del futuro, trad. A.
Sánchez Pascual, Madrid, Alianza Editorial, 2007, aforismo 230, p. 178 (en adelante MBM
seguido del número de aforismo).
35. Ibid. p. 178.
36. J. Derrida, Resistencias del psicoanálisis, trad. de Jorge Piatigorsky, Buenos Aires,
Paidós, 2006.
37. S. Freud, “Pulsiones y destinos…”, trad. cit., p. 119.
38. F. Nietzsche, Fragmentos póstumos: vol. IV, trad. J. L. Vermal y J. B. Llinares, Madrid,
Tecnos, 2008, fragmento 14 [81] (en adelante FP, volumen y fragmento correspondiente).
44. Idem.
45. G. Moore, “Nietzsche and Evolutionary Theory”, en K. A. Pearson (ed.). A Companion to
Nietzsche, Oxford, Blackwell, 2006, pp. 517-531.
46. W. Müller-Lauter, Nietzsche: His Philosophy of Contradictions and the Contradictions of
his Philosophy, trad. D. Parent, Urbana, IL, University of Illinois Press, 1999, pp. 161–82.
47. FP IV 7[25].
48. FP IV 7[9].
49. GM II, 12, p. 114.
50. Cfr. F. Nietzsche, La ciencia jovial («La gaya scienza»), trad. J. Jara, Caracas, Monte
Ávila, 1999, parágrafo 293 (en adelante CJ y número de parágrafo) y MBM 203.
51. GM I, 2. Cfr. todas las reflexiones de este parágrafo acerca del pathos de la distancia y
la nobleza.
52. F. Nietzsche, Fragmentos póstumos: vol. II, trad. M. Barrios y J. Aspiunza, Madrid,
Tecnos, 2008, fragmento 12[22].
53. G. Moore, Nietzsche, Biology, and Metaphor, Cambridge, Cambridge University Press,
2002.
54. W. Rolph, Biologische Probleme, citado en G. Moore, “Nietzsche an Evolutionary Theory”,
ed. cit.
55. F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos: o cómo se filosofa con el martillo, trad. A. Sánchez
Pascual, Madrid, Alianza, 2010, “Incursiones de un intempestivo”, parágrafo 14, p. 101 (en
adelante CI, capítulo y parágrafo).
los tipos más altamente logrados”69. Este verdadero progreso, que tiende
al aumento de poder, hace relativa toda teleología a ese enseñorearse.
La voluntad de poder permite cuestionar la teleología desde adentro, por
recurso a esa actividad auténtica y primaria: el “consumir” [aufbrauchen],
el “descargar” [auslösen] el quantum de fuerza acumulada, actividad que
es el fenómeno esencial de la voluntad de poder y respecto a la cual el
fin es algo “insignificante”, “indiferente”, “arbitrario”70. Más que explicar
u orientar el progreso de una cosa, la utilidad y la finalidad son “sólo
indicios de que una voluntad de poder se ha enseñoreado de algo menos
poderoso y ha impreso en ello, partiendo de sí misma, el sentido de una
función”71.
El hecho de que la voluntad de poder concentre múltiples contradiccio-
nes no debería funcionar como un argumento que desacredite su lógica72,
sino como el que la exprese de la manera más íntima. Como dijo Blan-
chot, “contradecirse es el movimiento esencial de [este] pensamiento”73.
Siguiendo estos principios, podemos decir que hay en Nietzsche un cues-
tionamiento desde adentro del dominio, lo cual también ha sido destacado
a propósito de la categoría de sujeto74, de la cuestión teleológica75 y de
la relación con la tradición metafísica76. Todas las cosas, dijo Nietzsche,
“perecen a sus propias manos, por una acto de autosupresión [Selbstau-
fhebung], así lo quiere la ley de la vida, la ley de la «autosuperación» nece-
saria que existe en la esencia de la vida”.
La auténtica actividad que postula Nietzsche no designa el progreso
hacia una meta determinada y una utilidad final, sino una sucesión de
“procesos de avasallamientos” [Überwältigungsprozessen], y de las “resis-
tencias” [Widerstände] que los contrarrestan77, sucesión que no es eficien-
te ni económica, que no está subordinada a la utilidad y a la función (o sólo
parcialmente) sino que incluye, como su más íntima determinación (desde
el interior), el gasto de las fuerzas y los máximos costes, la “inutilización
69. FP IV 14[123].
70. CJ 360, p. 230.
71. GM II, 12, p. 112.
72. Como por ejemplo en J. I. Porter, “Nietzsche´s Theory of the Will to Power”, en K. A.
Pearson (ed). A Companion to Nietzsche, ed. cit., pp. 548-564.
73. M. Blanchot, La conversación infinita, trad. I. Herrera, Madrid, Arena Libros, 2008, pp.
183.
74. J. I. Porter, “Nietzsche´s Theory…” ed. cit.
75. H. Staten, “A Critique of the Will to Power”, en K. A. Pearson (ed.). A Companion to
Nietzsche, ed. cit., pp.565-582.
76. W. Müller-Lauter, “Nietzsche´s teaching of will to power”, trad. cit.
77. GM II, 12, p. 112.
4. Conclusión
En Freud, el dominio (Bewältigung; Herrschaft) designa una función
originaria puesta en marcha por una diferencia (de cantidad de energía)
con vistas a cancelarla o ligarla, en el contexto de una economía limitada
donde el placer es diferido en el intento de lograr la soberanía sobre el
decurso de las diferencias cuantitativas para la conservación de sí. La
pulsión de apoderamiento (Bemächtigungstrieb) designa la dimensión del
dominio puesta en juego en la relación del sujeto pulsional con el otro cuya
presencia se busca asegurar. La participación del apoderamiento en el
campo de lo viviente en general amplía el carácter teleológico del dominio:
por su mezcla con lo sexual el apoderamiento persigue no sólo la conser-
vación de sí sino también la de la especie. La voluntad de poder (Wille zur
Macht) de Nietzsche también supone la idea de un dominio (Herrschaft)
de sí y del otro, pero en una economía general donde el dominio es puesto
en tensión con lo que se sustrae a él: esa auténtica actividad (eigentlichen
Aktivität) que Nietzsche buscó recuperar de una tradición que la negó
reactivamente y que establece que lo que domina es aquello que se sustrae
a la voluntad de dominio, inaugurando una perspectiva moral que predica
no el dominio sino el amor a la diferencia, o mejor, a la vida en todos sus
aspectos.
En Freud, el dominio es teleológico, en tanto función al servicio de la
conservación de la vida. Es cierto que la teoría de Freud presenta elementos
para cuestionar esto, posibilidad que será llevada al extremo por las re-
flexiones introducidas con la noción de una “pulsión de muerte” [Todestrieb]
y con la idea de una vida que busca primariamente el gasto total de las
cantidades de energía, pero este cuestionamiento será realizado desde otro
78. GM II, 12, p. 113. “¿En qué medida la regresión y disgregación es también una «voluntad
de poder»?” (FP IV, 6[26]).
plano, paralelo (si bien mezclado)79. En este punto hay una diferencia signi-
ficativa con respecto a Nietzsche. La idea de que el dominio es un dominio
de la Verschwendung, de lo que no domina sino que se da, de lo que no se
conserva sino que derrocha, sugiere que hay un cuestionamiento no parale-
lo ni desde afuera del dominio y de su finalidad también conservativa, sino
desde adentro, de acuerdo a la lógica de la voluntad de poder que quisimos
destacar, y de los principios interpretativos sugeridos por la misma.
Gustavo Romero
Universidad de San Martín
Universidad de Buenos Aires
[email protected]
Abstract: This article presents two objectives. The first consists in analyzing
two problems that are connected in Cioran’s work: the matter of death as
immanent to life, and the critique to the modern notion of the subject as
propietary. This constitutes the nucleus of questions that the philosopher
realizes to the “humanist” conceptions of the existence, which situates the
figure of the Man in the fundamental place, of supremacy in the ambit of
life, and which serve to justify the conquest, appropriation and destruction
of differents forms of the living. The second objective raises, as a proposal,
that the philosophy of Cioran opens up, on the one hand, the possibility of
thinking a notion of subjectivity as traversed by animality, which disarms
(“decomposes”) the fundament on which humanisms are supported, and, on
the other, a new way of conceiving the “community of the living”.
Keywords: death / post-humanism / animality
1. Las obras de Cioran se citan según la edición Œuvres, París, Quarto Gallimard, 1995,
indicando la sigla de la obra, el título Œuvres, y el número de la página. Esta edición es
la más completa y recomendable dado que incluye también (a diferencia de la edición de
La Bibliothèque de la Pléiade, 2011) las obras del “período rumano”. Las traducciones son
propias.
2. Sobre la formación de Cioran en Bucarest y sus recepciones de juventud de las obras de
Nietzsche y de Simmel, pueden consultarse, por ejemplo: Ciprian Vălcan, La concurrence des
influences culturelles françaises et allemandes dans l’oeuvre de Cioran, Bucarest, Editura
Institutului Cultural Român, 2008, especialmente: «Cioran et la philosophie de Nietzsche»
(pp. 123-177) y «Cioran et Simmel» (pp. 215-228); Jürgen Große, Erlaubte Zweifel: Cioran
und die Philosophie, Berlin, Duncker & Humblot Gmbh, 2014, especialmente: «Nietzsche»
(pp. 75-78) y «Lebensphilosophie» (pp. 90-94); y, si bien discrepo con su interpretación, Ger
Groot, “El idealista del no: Cioran frente a Nietzsche”, traducción del holandés por Charo
Crego, en Herrera, M. L. y Abad, A. (coautores y compiladores), Encuentro Internacional
Emil Cioran (2008-2011), Pereira, Universidad Tecnológica de Pereira, Colombia, 2012, pp.
56-75.
3. E. Cioran, Sur les cimes du désespoir (en adelante CD), Œuvres, p. 33.
4. Ibídem, p. 20.
5. Ibídem, p. 22.
6. Para el tema de la muerte y el mortalismo en Cioran, véase el volumen III de Cioran.
Archives paradoxales, París, Garnier, 2017, enteramente dedicado a dicha problemática.
También están las simas, no ya las alturas sino las profundidades, las
del descenso a los infiernos, la experiencia de una tensión que puede llevar
a resoluciones sin retorno. Y allí se encuentra la escritura como un modo de
objetivar la tensión, y lograr alivio: “La creación es una preservación tem-
poral de las garras de la muerte”.15 La escritura, y en este caso la filosófica,
es un modo de crear sentidos en el sinsentido de la existencia16.
Pero la cuestión de la inmanencia de la muerte en la obra de Cioran no
está reducida a una dimensión antropológica, y mucho menos humanista.17
Por el contrario, su modo de abordarla le permite cuestionar todo tipo de
concepción humanista, y también atravesar los problemas antropológicos
a partir del ámbito de los vivientes, en general, y de los animales en parti-
cular.
Dado que “la muerte es la más íntima dimensión de todos los vivientes”,18
nos acomuna, nos vuelve ser-en-común. Aquello que nos hace coexistir con
lo viviente animal es precisamente el estar atravesados por la muerte:
ser humano cree que la muerte lo hace único, exclusivo, supremo propieta-
rio de la mortalidad?21 Se trata de poder “ver cómo la muerte se extiende,
verla destruir un árbol e insinuarse en el sueño, ajar una flor o acabar con
una civilización”.22
Pero el existente humano, en las concepciones humanistas, no sólo se
cree el único viviente con el derecho de ser mortal o de “ver por adelantado”
su muerte,23 sino también el único que cree sentir dolor o, en todo caso, tener
el derecho de un sufrimiento más “digno” o “moralmente privilegiado” con
respecto a las otras especies animales: “El hombre tiende constantemente a
arrogarse el monopolio del drama y del sufrimiento”.24
Apoyándose en Nietzsche, pero también en Dostoievski, Cioran estable-
ce la estricta relación que existe entre el dolor y la conciencia.25 “Y el dolor,
que afecta a todos los seres vivos, es el indicio de que la conciencia no es
privativa del hombre”,26 habiendo grados de conciencia entre los animales
según la intensidad del dolor que padezcan.27
Sin embargo, no se trata de hacer una “jerarquía” de los vivientes según
sus “grados” de conciencia. Lo que Cioran plantea es la desapropiación de
la condición humana, condición que se apoya en la conciencia como una de
sus máximas propiedades. No sólo señala que la conciencia no constituye
“lo más propio” de la especie humana, sino también que todo dolor es incon-
mensurable28 (entre las diferentes especies, y también entre los individuos
de una misma especie), y no puede ser fagocitado en una lógica económica
de la cantidad y de la apropiación. Lógica económica que plantea que hay
sufrimientos más y menos importantes, o necesarios, en función de ciertas
“finalidades” que hacen a la conservación de la cultura o del orden social.
En este sentido, Cioran rechaza las posiciones que plantean una justifi-
cación del sufrimiento sobre la base de una (supuesta) jerarquía de valores.
21. Para las diferencias entre Cioran y Heidegger en torno al problema de la muerte y los
animales, véase, por ejemplo, Große, Jürgen, Erlaubte Zweifel: Cioran und die Philosophie,
ed. cit., «Anthropologie» (pp. 71-75) y «Heidegger» (pp. 104-108); y Sloterdijk, Peter, Ni le
soleil ni la mort, Paris, Pauvert, 2003, pp. 202 y ss.
22. E. Cioran, CD, Œuvres, p. 33.
23. Para Cioran, como veremos, los animales tienen grados de conciencia, a partir del dolor
que experimentan, y pueden “anticipar” su muerte.
24. E. Cioran, CD, Œuvres, p. 65.
25. Muchas veces no citado explícitamente, Nietzsche es una referencia constante en la obra
de Cioran. En este caso, la relación entre la conciencia y el dolor tiene como fuente el Tratado
Segundo de Zur Genealogie der Moral.
26. E. Cioran, La chute dans le temps (en adelante CT), Œuvres, p. 1127.
27. Cfr. E. Cioran, Écartèlement (en adelante E), Œuvres, p. 1493.
28. E. Cioran, CD, Œuvres, pp. 24-25.
desesperación es mucho más revelador que la argucia más sutil, que una
lágrima tiene un origen más profundo que una sonrisa”.37
pañado por Hamlet, por su espíritu dubitativo;42 por los sofistas, por aceptar
la intercambiabilidad de las ideas y razones,43 y por Diógenes el cínico, por
su carácter subversivo ante las convenciones sociales y las hipocresías mo-
rales, por su franqueza y su rebeldía ante el poderoso Alejandro Magno:
“¿Quién, después de haber sido recibido por un rico, no ha lamentado no
disponer de océanos de saliva para verterlos sobre todos los propietarios de
la tierra?”44
En el apartado “El perro celestial”,45 Cioran dice que Diógenes se dedicó
a reflexionar sobre el hombre para desnudarlo y mostrarlo “despojado” y,
también, “abominable”. Diógenes, “el mayor conocedor de los humanos”, fue
denominado “el perro”, precisamente porque sus contemporáneos no han
tenido el valor de aceptar las palabras como ladridos lanzadas por él. “¡Qué
monstruo a los ojos de los otros!”46 El monstruo animal que les señala a los
hombres su arrogante posición en la naturaleza, y las hipocresías de los
valores que sostienen a las jerarquías sociales.
Sin temor a equivocarnos, podemos referirnos a Cioran en términos si-
milares a los que éste usaba sobre Diógenes. Pero el monstruo ahora es un
lobo, y los aullidos del lobo Cioran atraviesan toda su obra. Desde Sobre las
cimas de la desesperación (1934) hasta Ese maldito yo (1987),47 es constante
el cuestionamiento a la condición humana (tal como la conciben los huma-
nismos en sus diversas formas), a su orgullo, a su soberbia y a sus delirios
de progreso y avance espirituales, es decir, al fanatismo humanista, fuente
de conquista y apropiación de lo viviente y la naturaleza.
En su libro del año 1952,48 Silogismos de la amargura, sostiene que las
verdades del humanismo ( y Occidente es ese humanismo) son miserables
ficciones agotadas:
62. E. Cioran, Bréviaire des vaincus (en adelante BV), Œuvres, p. 548.
63. E. Cioran, PD, Œuvres, pp. 594, 624, 717.
64. Ibídem, p. 658.
65. Ibídem.
66. Ibídem, p. 701.
67. E. Cioran, TE, Œuvres, p. 890.
68. Ibídem.
69. E. Cioran, Histoire et utopie (en adelante HU), Œuvres, p. 1006.
70. Ibídem, p. 1021.
71. Ibídem, p. 1039.
72. E. Cioran, CT, Œuvres, p. 1146.
73. E. Cioran, MD, Œuvres, p. 1183.
74. E. Cioran, IE, Œuvres, p. 1301.
75. Ibídem, p. 1388.
76. E. Cioran, AA, Œuvres, p. 1645.
77. E. Cioran, Cahiers, ed. cit., p. 305.
78. Ibídem, p. 91.
79. Ibídem, p. 654.
80. Ibídem, p. 895.
81. Ibídem, p. 895.
82. E. Cioran, LL, Œuvres, p. 183.
Pero Cioran nos permite desarmar (“descomponer”) esta noción del sujeto
humano propietario.
En Historia y utopía (1960), si bien critica agudamente a la literatura
utópica y desmonta los proyectos sustentados en el “delirio utopista”,96 no
obstante reconoce que algo importante nos permiten vislumbrar las uto-
pías, y es el cuestionamiento a la noción de propiedad.
96. Entre la literatura utópica analizada por Cioran, se encuentran las obras de: T. Moro, T.
Campanella, É. Cabet, C. Fourier, W. Morris, entre otros.
97. E. Cioran, HU, Œuvres, pp. 1044-1045.
98. Ibídem, p. 1045.
99. Recordemos también que, en términos biográficos, personales, Cioran consideraba que
la virtud consistía en lo contrario de las posesiones: “Siempre he vivido como un transeúnte,
con la voluptuosidad de no poseer; nunca hubo objeto alguno que fuera mío y me horroriza
lo mío. Me estremezco de horror cuando oigo a alguien decir mi mujer. Soy metafísicamente
soltero”. E. Cioran, Cahiers, ed. cit., p. 59.
100. E. Cioran, CT, Œuvres, p. 1082.
101. E. Cioran, BV, Œuvres, p. 554.
za la humanidad: con algunos ricos, con algunos mendigos y con todos sus
pobres…”102 Esos pobres, la mayoría de los animales humanos, son la fuerza
de trabajo de aquellos ricos, las bestias de carga que transitan una existen-
cia de sufrimiento para que otros puedan darse sus lujos y aumentar sus
propiedades.
Esta cita nos permite plantear dos cuestiones que se conectan de modo
complementario. Pero para ello, es necesario vincular la expresión “otro
género de hombres” con las dos afirmaciones siguientes: (i) “El hombre va a
desaparecer: ésa era hasta ahora mi firme convicción. Entretanto he cam-
biado de opinión: el hombre debe desaparecer”;105 y (ii) “El hombre tiene
que morir; tiene que morir lo que de hombre hay en nosotros. Y de esa
agonía podría surgir una nueva vida plena de entusiasmos puros y éxtasis
cautivadores”.106
Las dos cuestiones conectadas son: el “hundimiento” de un modo de
ser de lo humano (la “descomposición” del hombre de los humanismos, el
ser propietario, el hombre de negocios) y la posibilidad de un “otro género
de hombres”. Sobre el primer punto, numerosas son las referencias en la
obra de Cioran. Lo que se plantea es, como ya he señalado en un apar-
tado anterior, “ejercer la lucidez”, que en este caso consiste en ver y oler
la decadencia del hombre de los humanismos, y profundizar su descom-
107. “Después de tantas conquistas y hazañas de toda clase, el hombre empieza a pasar de
moda (…) se hunde cada vez más (…) Nunca sabremos a ciencia cierta lo que se ha roto en
él, pero la fractura está ahí. Estaba ahí desde el principio, podríamos alegar (…) Es una
subversión de sus fundamentos (cosa a la que llega cualquier análisis, psicológico o de otro
tipo), de su «yo», de su estado de sujeto, aunque sus rebeliones camuflen los golpes que se
dirige a sí mismo. Lo que es cierto es que está tocado en lo más íntimo de su ser, que está
podrido hasta las raíces”. E. Cioran, E, Œuvres, pp. 1430-1431.
108. E. Cioran, PD, Œuvres, p. 664.
109. E. Cioran, E, Œuvres, p. 1495.
110. E. Cioran, PD, Œuvres, p. 665.
111. E. Cioran, LL, Œuvres, p. 168.
112. Cfr. E. Cioran, CD, Œuvres, pp. 65-66. “El experimento hombre ha fracasado. Se
encuentra en un callejón sin salida mientras que un no-hombre es más: una posibilidad.
Mira fijamente a los ojos a un «semejante»: ¿qué te lleva a creer que ya no puedes esperar
nada? Todo hombre es muy poco...”, CP, Œuvres, p. 434.
113. E. Cioran, TE, Œuvres, p. 946.
114. En varios de sus textos, Cioran critica el concepto nietzscheano de Übermensch, ya que
lo concibe como una multiplicación de las características humanas, una potenciación del
modo de ser humano, y por lo tanto algo indeseable. Cfr. E. Cioran, CD, Œuvres, p. 48; SA,
p.761; CT, pp. 1157-58; IE, p. 1323; E, p. 1500; Entretiens, ed. cit., p. 251. De todos modos,
estas críticas se deben a una lectura hecha en la década del 30, hoy insostenible, cuando
todavía no estaba disponible una edición crítica completa de las obras de Nietzsche, y cuando
la bibliografía secundaria sobre el tema era escasa.
[He escuchado] Una emisión sobre los lobos, con ejemplos de sus aulli-
dos. ¡Qué lenguaje! No existe uno más desgarrador. Nunca lo olvidaré
y me bastará en el futuro, en momentos de gran soledad, acordarme
de ellos claramente para tener el sentimiento de pertenecer a una
comunidad.118
todas las especies de flores: rosa, espino, mala hierba, árbol tropical
de ramas retorcidas, alga marina mecida por las olas, o vegetación de
115. La expresión « communauté des vivants » aparece, por ejemplo, en PD, Œuvres, p. 610.
116. E. Cioran, Entretiens, ed. cit., p. 280.
117. E. Cioran, SA, Œuvres, p. 48.
118. E. Cioran, IE, Œuvres, pp. 1387-1388.
119. E. Cioran, Cahiers, ed. cit., p. 14.
120. Ibidem, p. 724.
121. E. Cioran, MD, Œuvres, p. 1245.
Este transeúnte, ¿qué quiere, por qué vive? ¿Y ese niño, y su madre,
y ese viejo? Todo el mundo me exasperó durante aquel maldito paseo.
Al final entré en una carnicería donde había colgada más o menos
Emmanuel Biset
CIECS (UNC y CONICET)
[email protected]
1.
Hace ya algunos años un libro –aquel donde aparecía precisamente la
hipótesis comunista– de A. Badiou se titulaba De quoi Sarkozy est-il le
nom?1. Quisiera comenzar preguntando entonces ¿De qué es el nombre
Oscar del Barco? Y empezar con dos advertencias preliminares: primero,
que el problema del nombre, del nombre propio, del quién, de la multipli-
cidad inscripta en un nombre, es algo que insiste en los mismos textos de
O. del Barco. Segundo, que no resulta menor que Nombres, siempre en
plural, es precisamente el título elegido para la revista que supo y sabe
articular una constelación, un modo de la filosofía, a partir de un nom-
bre que es muchos nombres. Esta indicación creo que permite establecer
una anotación suplementaria, bajo el nombre de O. del Barco no sólo hay
2. Los problemas del tiempo y la historia son problematizados de diversos modos en los
textos de O. del Barco. Para lo que interesa aquí me interesa señalar que existe una apuesta
de lectura, un modo de tramar una relación con los textos, que es radicalmente antagónica
respecto de cualquier tipo de historia intelectual.
3. J. Derrida, Du droit á la philosophie, Paris, Galilée, 1990.
4. Escribe Derrida: “Entre la formulación del principio de razón hecha por Leibniz y las
Críticas kantianas, hay una especie de devenir-institución de la razón, más estrictamente
un devenir-institución estatal, como un devenir-facultad de la razón”. J. Derrida, El lenguaje
y las instituciones filosóficas, trad. C. de Peretti, Barcelona, Paidós, 1995, p. 100.
6. O. del Barco, “El enigma-Sade”, La intemperie sin fin, Córdoba, Alción, 2008, p. 60.
7. O. del Barco, “Leer Blanchot”, La intemperie sin fin, op. cit., p. 25.
Por otro lado, supone la destitución del saber, no mediante una especie
de elogio simple de la ignorancia, sino mediante un trabajoso camino que
lleva a esto: nadie-sabe-nada. Puesto que: ¿qué podría significar saber
algo? ¿Reconstruir con cierta precisión lo que dice un autor, una erudición
de citas, fuentes, influencias o textos originales? Escribe O. del Barco:
2.
Existe, creo, una segunda pregunta, o quizá sea un modo de precisar
la primera. La segunda pregunta de O. del Barco me interesa esbozarla
recuperando el título de un temprano Seminario de G. Deleuze: ¿Qué es
fundar?11. Mi hipótesis es que en esta pregunta no reside la búsqueda
de un fundamento, sino precisamente una modalidad de la pregunta. Me
explico: entiendo que la pregunta sobre el fundamento no se dirige tanto
al fundamento como tal sino al mismo modo de preguntar (hay que dar
cuenta, hay que rendir razón). La pregunta que interpela a otro cualquie-
ra sobre su pensamiento no es pura inmediatez sino la modulación de un
doble gesto delbarquiano. Primero, se trata de volver una y otra vez sobre
cuál es el supuesto de lo que estoy afirmando, esto es, volver sobre las pa-
labras, los enunciados, las razones, para reiterar el supuesto del supuesto
de lo que estoy sosteniendo. Diría aún más, es una paciente búsqueda que
excluye el salto arbitrario de una fundación contingente. El pensamiento
no es sino la “experiencia” del extrañamiento de cada lengua en la bús-
queda infinita de los supuestos de lo que decimos. Pero, segundo, esta
búsqueda infinita no tiene sólo una dimensión retrospectiva sino que se
modula en una segunda dirección: ¿qué se deriva? Donde la derivación no
es sino un seguir sin pausa las consecuencias de una afirmación. Escribe
O. del Barco:
11. G. Deleuze, Qu’est-ce que fonder?, Curso hypokhâgne, Lycée Louis le Grand 1956-1957.
12. O. Del Barco, El estupor de la filosofía, Inédito. Esto supone una relectura de la tradición
fenomenológica: “¿Cuál es el límite, es decir el extremo, al que llegó la fenomenología? Lo que
esta pregunta cuestiona es el problema del fundamento, o, más precisamente, el problema
del fundamento de todo fundamento, o del punto que sostiene toda intencionalidad y toda
reducción, o de presupuesto absoluto, es decir, de lo carente de todo presupuesto”. O. del
Barco, “Los límites de la fenomenología”, La intemperie sin fin, op. cit., p. 154.
13. Escribe J.L. Nancy: “Se dirá entonces que el sentido y el sonido comparten al menos el
espacio de una remisión, en el cual al mismo tiempo remiten el uno al otro, y que, de manera
muy general, dicho espacio puede ser definido como el de un sí-mismo o de un sujeto. Un
sí mismo no es otra cosa que una forma o una función de remisión: un sí-mismo está hecho
de una relación consigo mismo, o de una presencia a sí, que no es otra cosa que la mutua
remisión entre una individuación sensible y una identidad inteligible”. J.L. Nancy, A la
escucha, trad. C. Durán, Buenos Aires, Amorrortu, 2007, p. 7.
14. Cf. G. Rametta (ed.), Metamorfosi del trascendentale. Percorsi filosofici tra Kant e
Deleuze, Padova, Cleup, 2008.
15. J. Derrida, “El «mundo» de las luces por venir”, Canallas, trad. C. de Peretti, Madrid,
Trotta, 2005. Una cierta lectura puesto que al mismo tiempo que cuestiona la “arquitectónica”
y la “teleología” de diversos modos del idealismo trascendental, la deconstrucción no es un
pensamiento de lo incondicional que excede su formulación como condiciones de posibilidad.
22. O. del Barco, “Notas sobre lo trascendental”, Nombres. Revista de filosofía, Córdoba, N°
27, 2013, p. 67.
23. Cf. M. Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, 2011 y R. Barbaras, Dynamique
de la manifestation, Paris, Vrin, 2013.
24. La reflexión sobre lo trascendental no puede ser sino una lenta discusión con la
tradición fenomenológica: En un cambio de opiniones con Van Breda en relación con el Ego
trascendental que no es un ego separado del ego natural sino un modo, digamos, Hyppolite
pregunta, un poco como de paso, si no podría concebirse “un campo trascendental sin
sujeto”; le respondieron: “para Husserl eso fue impensable”. Pero no obstante me parece
que la pregunta es una pregunta clave, y esto puede comprobarse en la continuación del
diálogo, cuando Ingarden afirma que en los últimos textos de Husserl aparece la conciencia
trascendental como “problema de Dios”, o como “la forma bajo la cual el problema de Dios
se le planteó a Husserl”, lo cual es distinto. Al margen de la discusión sobre Husserl lo que
llama la atención es la idea de “campo trascendental”. Campo es igual a lo abierto infinito,
es decir in-determinable, in-clausurable, excedido siempre, puro exceso…”. O. del Barco, El
estupor de la filosofía, Inédito
25. O. del Barco, “Notas sobre lo trascendental, op. cit., p. 51.
3.
El último libro de O. del Barco que no deja de escribir y que no tiene fe-
cha de publicación posible se titula El estupor de la filosofía. Sin embargo,
el nombre del archivo digital de ese mismo libro es “Cuadernos de notas
kantianas”. Hace ya muchos años que O. del Barco lee hasta el hartazgo a
I. Kant como un pensador no del límite (quid juris), sino del infinito. Esta
inscripción en el idealismo trascendental como pregunta por el infinito, o
si se quiere, por la inscripción del infinito en lo trascendental, no puede
dejar de ser articulada con la recuperación de una tradición maldita de
pensamiento: de Sade a G. Bataille pasado por F. Nietzsche. Los malditos
leídos al interior de una tradición marxista, pero los malditos también
como lugar de la tercera pregunta que quisiera postular: ¿Qué es una vida
filosófica? Sade, F. Nietzsche, G. Bataille, como nombres, entre otros, en
los cuales la filosofía es cuerpo, es una vida.
Este punto resulta de especial interés puesto que la discusión en torno
a los textos de O. del Barco ha sido leída hasta el hartazgo desde la polé-
mica sobre el “No matarás” atribuyéndole una ética levinasiana27. No me
interesa entrar en esta discusión que merece un texto aparte, sino simple-
mente indicar que existe una ética como hábito, como forma-de-vida, que
26. O. del Barco, El estupor de la filosofía, Inédito. Anota O. del Barco en relación a la
lectura sobre el concepto de “Walten” que J. Derrida realiza en el segundo tomo del
Seminario La Bestia y el Soberano: ¿Podríamos aventurar nosotros que Walten es sinónimo
o que pertenece a la «familia» de lo trascendental, de ese «trascendental» que siempre está
en exceso –de la palabra- de sí, de lo mismo-de-sí, como si la fuerza y la debilidad de lo
trascendental consistiera en ese no poder mostrarse o aparecer como tal; como si fuera un
noúmeno a la vez necesario para que mundo e «inexistente» en cuando a su inefabilidad, a su
incomprensibilidad o invisibilidad?”. O. del Barco, El estupor de la filosofía, Inédito.
27. AA. VV., No matar: sobre la responsabilidad, Córdoba, Editorial de la UNC, 2007 y L.
García (comp.), No matar. Sobre la responsabilidad. Segunda compilación de intervenciones,
Córdoba, Editorial de la UNC, 2010.
¿Se podría hablar, en este contexto, de una ética del dejar ser, de
una ética “débil, nómade, pobre”, pero capaz de discernir entre lo
que es ontológicamente bueno y lo que es ontológicamente malo? ¿Es
posible una ética sin deber y sin universalidad, vale decir, retirada,
contemplativa?28
En este sentido, existe algo como una filosofía que es la vida, filosofía-
vida, pero que se aleja de algunas de las versiones actuales: no se trata de
una práctica de sí, ni de una terapéutica, ni que la vida se juegue en una
apertura ética a la alteridad. Por decirlo en una palabra, no se trata ni de
las derivas foucaultianas ni de las derivas levinasianas. Se trata de una
ética del dejar, del abandono, que hace de lo trascendental un modo de la
inmanencia. En un texto reciente, O. Del Barco recupera la noción de “vi-
dencia” tal como aparece en A. Rimbaud. Antes de leer los pasajes con los
cuales quiero terminar, insisto en algo, se trata de escuchar cada palabra,
cada enunciado, destituyendo cualquier dejo de sacralidad33. Entonces,
para terminar, dos citas de O. Del Barco:
Primera cita:
30. O. del Barco, Juan L. Ortíz. Poesía y ética, Córdoba, Alción, 1996, p. 120.
31. Sobre la alteridad: O. del Barco, “El caballito blanco”, Escrituras. Filosofía, Buenos
Aires, Ediciones Biblioteca Nacional, 2011.
32. O. del Barco, El estupor de la filosofía, Inédito.
33. Escribe O. del Barco: “Esa videncia es la que exige el sacrificio de los sentidos… es decir
del yo…para darse como videncia sin nadie, el solo «sin por qué», el solo porque sí… (cómo
no pensar en Van Gogh, en Nietzsche, en Walser, en Artaud?). Todo ese vertiginoso remanso
que somos-sin-ser puede llamarse filosofía (por qué no?) o mística, o religión (por qué no?),
todo ese exceso que somos-sin-ser, y el qué? y el «y» y el «más» y el «que» y el «qué que?», eso,
esto, lo, ¡vaya a saber! sólo sé que no sé nada, sé? o nada? pero si nada no ¿entonces? nada o qué, sí nada
qué, no sabemos nada, quién? no sabemos, nadie o nada”. O. del Barco, “Hay”, En busca de las
palabras, Buenos Aires, FCE, 2017, p. 296.
Pienso en Rimbaud cuando dice que hay que volverse vidente “me-
diante un desarreglo sistemático de todos los sentidos”. Esta frase
daría lugar a una conversación-infinita, pero me detengo en el “des-
arreglo” o ruptura o herida o desesperación o locura de la vida como
cuerpo y alma. ¿Para qué? Sin “para” o para-nada, eso nomás, gra-
tuito, consagrado, donado - pero el vidente no puede decirlo, se llega
a lo abierto de la videncia por pura ofrenda, pero no se sabe cómo, es
una vía dolorosa o gozosa , a veces en un extremo orgiástico, eróti-
co, poético, o en una sustracción casi quirúrgica. Pienso la videncia
como abandono de la cosa, de la alienación-cosificación del hombre,
como abandono del hombre como sustancia clausurada en la onto-
teo-logía de nuestra “cultura=mundo=capitalista” ¿Y qué? ¿Y cómo?
Rimbaud dice mediante el desarreglo de los sentidos. Marx hablaba
de los sentidos enajenados: des-alienar los sentidos (Marx dice “el
reino de la libertad” (esta frase me ha tocado imperiosamente desde
hace ya mucho tiempo: la palabra “reino” y la palabra “libertad” –
con tanta carga filosófica que tienen!). Videncia me parece una pala-
bra abierta –cada ser vivo tiene su videncia, un oso, una garrapata,
un mono, etc. cada uno con su propia videncia, cada hombre con
su propia videncia–, el mundo que irrumpe y se muestra mundo,
se ilumina en miles de millones de formas (pienso en un pajarito
volando entre los árboles, en las palomas que largan en Rosario y
van directo a sus nidos en Tucumán, en las ballenas, las hormigas,
los murciélagos, las abejas... cada una un milagro, un mosquito es
un milagro volando y picándonos… Videncias extáticas diría (pero
sin ninguna seguridad), mientras que la videncia del hombre es di-
námica, hay a partir de la videncia común una apertura dolorosa
o amorosa que va ¿profundizándose? Como si caminara hacia un
más de sí (Husserl habla de una conciencia –una conciencia de sí– y
una conciencia absoluta...el Buda mediante prácticas exigentes del
cuerpo y el espíritu de golpe se ilumina (se eleva 2 cm) y ve todo en
éxtasis, se absolutiza, se diviniza34.
34. O. del Barco, El estupor de la filosofía, Inédito. Todo esto abre, indudablemente, la
pregunta por la cuestión política en O. del Barco. Si la referencia a K. Marx resulta ineludible
en un pensamiento de la radical imposibilidad de afuera del sistema que piensa la posibilidad
de su excedencia, aquí sólo me interesa señalar dos notas: por un lado, que O. del Barco da
lugar a un pensamiento político posthumano en su misma paradoja, puesto que si nada
más deshumanizante que la lógica del capital la respuesta no pasa por una reivindicación
de lo humano, sino por una apertura hacia lo no-humano; por el otro que, como él mismo
ha señalado, luego de la extensa polémica sobre el “No matarás”, un texto publicado en la
revista Nombres titulado “Notas sobre la política” muestra un desplazamiento al pensar la
posibilidad de una política-otra: “Tal ver la única «política» posible, más allá de los niveles opresivos,
oprobiosos y trágicos del Sistema, a los que hay que resistir y combatir, sea el amor” O. del
Barco, “Notas sobre la política”, Nombres, N° 24, Córdoba, 2010, p. 147.
Segunda cita:
Natalia Lorio
Universidad Nacional de Córdoba (UNC)– CIFFYH
[email protected]
Abstract: Transgression and the way of putting speeches and languages into
play mark the thinking of Oscar del Barco and the landslides of his work.
The texts, authors and names and the tension between them are operations
that give an account of the attempt to cross the forms of rationality and the
system. Also are the expression of a desire, of a “change of skin”. The readings
as forms of transgression appear signaling meanders in front of the System,
perhaps not as Contra-power (contra-thought, contra-knowledge) but as
“erratic forces”, “intensities”, as the way of accessing the unthinkable and the
exigency of the thought of exceeding.
Key words: transgression/ Marx/ poshuman
Leer a Oscar del Barco es, de alguna manera, preguntarse cada tanto,
varias veces, quién escribe, quién es Oscar del Barco, cuántos hay, cuántas
vidas vivió, cuantas vidas dejó atrás, cuantas tiene por delante. ¿Quién o
qué es Oscar del Barco? La dificultad (¿imposibilidad?) de responder por el
quién, nos acerca a su pensamiento, allí donde la filosofía es forma de vida.
La transgresión, y el modo de poner en juego discursos y lenguajes mar-
can el pensamiento de Oscar del Barco y los deslizamientos de su obra.
Los textos, autores y nombres visitados, su puesta en diálogo y en tensión
son operaciones que dan cuenta de la tentativa de atravesar las formas de
la racionalidad y el sistema, la expresión de un deseo, de un “cambio de
piel”. Rastrear e interpretar “otro Marx”; salir al rescate de Nietzsche en la
lectura de la experiencia, la locura y el éxtasis (frente a la de un Nietzsche
academizado); la versión de un Sade-acto-enigma; la ética de la conmoción
que lee en Bataille, la inocencia del despojo en Artaud, pero también el hay
en su exceso, la tachadura de dios.
Nos interesan aquí los movimientos llevados a cabo por Oscar del Barco,
las transgresiones en el plano del pensamiento, las formas de la experiencia
que señala, a las que alude, sobre las que insiste. Las lecturas y las formas
de la transgresión aparecen señalando esos meandros frente al Sistema,
frente al Pensamiento, frente al Saber, acaso no como Contra-poder (contra-
pensamiento, contra-saber) sino como “fuerzas erráticas”, “intensidades”,
como un modo de acceder a lo impensado y la exigencia del pensamiento de
excederse.
Hay una suerte de impugnación de la filosofía y del pensamiento que
está cargada por la excedencia, por el abandono, por la transgresión de cier-
ta Ley-del-discurso, por la caída (del sujeto, del lenguaje, del saber). Vale
decir, esa impugnación no se realiza sólo hacia fuera (como si dijéramos “allá
lejos y fuera de mi está el lenguaje, el saber, el sujeto y esos son conceptos,
caros conceptos de la filosofía y del pensamiento”). No. La impugnación es
hacia la propia vida, hacia la forma de vida que encarna un quien tachado,
ese sujeto, esos sujetos, ese saber, incluso el lenguaje –que en Oscar del
Barco ya están tachados. En esa impugnación (refutación, oposición) hay
también un “principio ético sin deber-ser”1: un principio ético que impug-
na las comodidades del discurso, de la vida, los privilegios de estatus y de
clase. La refutación implica una forma de conmoción: ¿de qué vale escribir,
1. O. del Barco, El abandono de las palabras, Córdoba, Centro de Estudios Avanzados, UNC,
1994, p. 11. (2º edición : Córdoba, Alción Editora, 2010).
1.
Marx piensa al hombre, sumido en la más atroz enajenación, y la ne-
cesidad real de abrir la existencia del hombre, la existencia social –una
redundancia en este caso– al “reino de la libertad”. Y en la potencia de
esa lucidez encontramos también las razones para pensar el otro Marx,
razones externas a su pensamiento: la posibilidad de transformación del
pensamiento-de-Marx se convirtió en marxismo, como movimiento, como
doctrina, como proyecto político que se inscribió en la tradición de Occi-
dente, de la Muerte. En Marx, Oscar del Barco ve la riesgosa apertura a
un itinerario de rupturas que pone en marcha: Marx es uno de los índices
de esa lucidez que a la vez que advierte que “el fundamento de la sociedad
capitalista como estructura alienada que sólo adquiere visibilidad «profun-
da» desde la perspectiva «científica» de ese abanico de clases o sectores de
clases explotadas subsumidos bajo el concepto de «proletario»”3, es la puesta
en crisis del conjunto de la episteme, donde el otro de Marx es Nietzsche (o
la transvaloración de los valores, la escritura fragmentaria, la parodia de
la razón occidental, la locura). De modo que ir tras el otro Marx significa
evitar el esclerosamiento de todo aquello a que dio lugar Marx4, ir tras un
Marx “que picoteaba en los discursos de Occidente, introduciéndose en los
intersticios de un discurso que siempre se presentó como único y total”. Es
2.
De la lectura de la realidad en términos materialistas (y militantes) que
encarnó el marxismo, del Barco se ve impulsado a hacer una crítica a lo
que durante casi un siglo parecía algo indiscutible: la Revolución. En la
Revolución también encuentra los matices de sojuzgamiento y limitación,
de violencia y muerte propios de la Razón. El otro Marx es el tránsito a la
crítica al marxismo, es la crítica de un léxico y un logos que confiaba en
su autopoiesis. Del Barco atraviesa discursos tras la búsqueda de señalar
o denunciar todo aquello que la Razón deja fuera o hace suyo pero para
aniquilar, es decir, el sentido tanático de la Razón.
10.Afirma Oscar del Barco que fue necesario “que Marx, en fin, fundara en el detritus social
el sentido de la sociedad capitalista (…) para que el Sentido se tambaleara asediado por
unos sentidos paródicos, esos verdaderos simulacros que son el sin-sentido de un otro que no
puede ser soporte de ningún Sentido” O. del Barco, El Otro Marx …, ed. cit., p. 26.
11. O. del Barco, El Otro Marx …, ed. cit., p. 32.
12. O. del Barco, El Otro Marx …, ed. cit., p. 32.
13. O. del Barco, El Otro Marx …, ed. cit., p. 41.
del Barco; “Toda razón llegada a su límite exige una forma que no está en
ninguna parte; la entrega a esa forma es ética.”17
Un imperativo que aparece aquí, el imperativo de una ética difícil, pues
busca la impugnación de toda pose, impugnan toda forma de filosofía que
no sea la experiencia o la exaltación de la vivencia de “estados raros”, inten-
sos, que no pertenecen a un sujeto, sino que lo desbancan, que lo atraviesan
como “la presencia última de uno mismo en sí mismo como nada. La ausen-
cia de hombre como sujeto que lo sujeta”18. Y sin embargo, de esos estados,
de esa forma de vida, de esa experiencia (filosófica) en la conmoción de todo
sistema no podría hacerse eco nada que no fuera a su vez una experien-
cia, una exaltación, vale decir, de allí no manan conceptos vaciados de su
temblor. Insiste del Barco: “Dificultad de ese decir y de sus consecuencias,
su muerte insistente y su dolor, solo servirán como poses o “dichos” de la
vanidad lucidos como símbolos de algo que se mienta sin conocer y de lo
que al mismo tiempo se extrae el provecho de la imitación?”19. Esta forma
de lectura impone atravesar las consecuencias, si no se ven, se sienten, o
sufren las consecuencias, entonces es sólo la cáscara.
La filosofía aparece entonces, como forma de vida que transgrede las
formas cerradas, que deshace la razón, las palabras, el sujeto, la ley. Ir más
allá del logos, de la Razón (aunque sabiendo que no podemos salir del logos,
que el logos es una configuración de lo que somos, que somos eso, sabiendo
también que no podemos pensar en la Razón como algo que tiene dos caras,
sino que es Moebius) estirando sus sentidos para dar cuenta de lo otro de la
razón, aproximarse a la experiencia de quienes que lo lograron o estuvieron
más cerca de hacerlo. En esta vía y a propósito de Artaud dice:
¿por qué no incluir junto a los hombres “de la verdad” a los locos?
Hemos construido un murallón para detener la avalancha de materia
inorgánica, orgánica, psíquica, que nos sacude con descargas de
piedras, mares, ojos y gritos. Pero: ¿qué pasaría si nos dejáramos
romper y arrasar? Seamos simples: esa es la imposibilidad del yo
(ese “gendarme”, ese “general”, ese “capitalista” investido con todos
los atributos del sistema, porque si suprimimos el yo ¿qué queda? El
lenguaje hablando solo, la risa riéndose sola, el cuerpo desvastado con
descargas eléctricas hasta pulverizarlo, Artaud loco20.
3.
Acaso pensar las lecturas como formas de la transgresión no deba ha-
cerse sin tener en cuenta esa superficie-límite, la forma-moebius que signa
los movimientos y conmociones del pensamiento delbarquiano (aunque no
solamente de del Barco, ¿no?): Revolución-catástrofe. De la certeza (con-
fianza, anhelo, fe) de la Revolución, a la evidente y visible catástrofe: si la
crisis puede pasar desapercibida, puede ser incluso desplegarse y replegar-
se como formas del sistema de regenerarse a sí mismo, la catástrofe es ese
horizonte ya visto, y de tan visto desconocido o irreconocible que da cuenta
del inacabable acabamiento de la caída. Del Barco insta a “Acostumbrarse
a vivir y pensar en la caída, como seres de la caída”22. Esto sugiere una ética
que no descansa en la derrota ni en la contemplación de la desvastación.
Sino una ética de la conmoción, de la transgresión de las formas cerradas,
de la asunción de que lo otro siempre es un cuerpo.
De allí también se deriva una ética de la lectura, aquella que transgreda
el encierro del logos, sea con Marx, con Nietzsche, Con Artaud, Con Juan.
L. Ortiz, con Bataille, con Heidegger; y que señalen hacia esa la caída en su
inminencia. Algunas referencias en del Barco nos hacen pensar en que leer
no es solo una parte del saber, sino que más bien es la posibilidad de reco-
rrer junto-con una parte de algún camino… esa comunidad de escritura que
Silvio Mattoni
Para empezar a pensar sobre los escritos de Oscar del Barco habría que
poner en cuestión, primero, esa pertenencia que supone el uso de los nom-
bres, que organiza los textos. La biblioteca está hecha de esos nombres y de
alguna manera del Barco se anticipa al fantasma de su ingreso en ese tipo
de listado, puesto que la atribución de un escrito a un autor produciría una
inmediata idealización. El sentido de lo escrito no estaría ya en la materia,
en lo que se trazó allí, ni en el cuerpo que se dedicó a hacerlo, sino en una
instancia previa, que es a la vez posterior, una fuente del sentido que ocu-
pó el cuerpo de quien escribía sin ser ese cuerpo, y que ahora, en el libro,
recupera su autoridad como un pensamiento, una referencia y un modo de
agrupamiento. Entonces, lo escrito se torna exterior al cuerpo que vive, aun
cuando sólo los vivos lean y escriban. Ya en 1970, en una reseña a una tra-
ducción de ensayos de Bataille, del Barco advertía: “El Sistema nos obliga
a ver la obra como una exterioridad”; para luego enfatizar la desolación de
un mundo de autores como mónadas incorpóreas de pensamiento estático:
“Vamos a los museos a contemplar cadáveres, en los estantes de nuestras
bibliotecas tenemos cadáveres; nuestro mundo es férreo, inmodificable,
eterno. Nos han convertido en una Idea que va y viene por el desierto”.1
No obstante, habría ciertos textos que desestabilizan esa grilla de hie-
rro, que se sustraen a la apropiación; textos que no transmiten un mensaje,
una idea, desde un supuesto autor a un lector que consume el producto
espiritual. Se trata de escritos que hacen vacilar la propiedad del sentido y
que acentúan la materia inestable que constituye el espacio de la escritura.
Antes de ese espaciamiento, donde página, tinta, mano y ojo se abren y
se hacen oír, no hay una fuente, no hay ideas, y ahí las palabras toman la
iniciativa. De esa materialidad de escribir no hay lectura, sino experiencia,
donde el que lee debe rehacer la sustracción, la espera de la escritura. Ante
lo escrito sin fin, sin fuente, en la sustracción de la idea de autor, no puede
haber lector, se da “la imposibilidad de ser ‘lector’”, escribe del Barco: “al
no haber escisión es imposible apartar de sí la obra como algo exterior y
es necesario, entonces, rehacerla, hacerla, sufrirla, allí donde lo exterior-
interior desaparece”.2 De alguna manera, el autor se sustrae, se autoanula,
para dejar un espacio, para que otro reescriba lo que allí se despliega. La
comunicación entonces es un misterio, no el traslado de un mensaje. Ni el
autor produce un sentido del que ya disponía, antes de su disposición por
escrito, ni el lector consume el sentido que yace ahí, más allá de la letra,
como reflejo del espíritu productor. El materialismo de la escritura reside
en ese espacio que se pliega, se dobla y se desdobla, donde autor y lector,
adentro y afuera, son meras instancias de puntuación, otros signos efec-
tuados por el acto de escritura. No hay, por lo tanto, propiedad del sentido.
La posesión del sentido, como la posesión de sí, es la ideología del orden
coactivo que del Barco no deja de llamar “Sistema”, donde la mayúscula es
indicio ontológico. El Sistema produjo a Dios, al Hombre, al Espíritu, como
sus agentes, como dueños del sentido. Así concluye pues el párrafo sobre la
no-relación entre autor y obra: “Es obvio que hay quien escribe y que hay
quien lee, pero lo que se discute es la posesión del sentido o, en otras pala-
bras, la ontología de la obra. La palabra ‘texto’ debe significar esta decons-
1. O. del Barco, “El silencio sobre Bataille” en: Alternativas de lo posthumano. Textos
reunidos, Buenos Aires, Caja Negra, 2010, p. 181. Reseña del libro Documentos de Georges
Bataille (Caracas, Monte Ávila, 1969), que apareció en la revista Los libros, n° 5, junio de
1970.
2. O. del Barco, “El silencio sobre Bataille”, ed. cit., p. 181.
del autor hubo un origen, una pura idea, que luego su práctica de escribir
transfirió a palabras; y por lo tanto, que esas palabras deben ahora ser
olvidadas para que un lector, hecho espíritu, reactualice la pureza origi-
nal. La escritura entonces, sin cuya incisión material no existiría nada, se
convierte en efecto secundario del pensamiento, que se funda como si fuese
independiente del lenguaje. Tal como el sujeto que piensa puede suponerse
una sustancia pensante que después se expresa; pero resulta que el “yo”,
antes de cualquier representación, antes de la sensación de sujeto, es una
palabra, y aun antes es el lugar dado por la lengua para cualquiera que
hable; el “yo” es una araña inconsciente en una red enloquecida y sin fin; y
aunque sea una palabra cuyo referente cambiante se sitúa como el agente
de la iniciativa de hablar, al escribir en cambio es lo que se sustrae para que
las palabras se pongan, solas, en la página. De donde surge una intuición
fundamental que aparece en diversos escritos de del Barco y en distintas
épocas: si las palabras tienen la iniciativa, si escribir implica la desapa-
rición elocutoria de quien lo hace –y éstas son definiciones de Mallarmé,
permanentes puntos de partida para una reflexión tan interminable que se
acerca a la meditación de un misterio6–, entonces el autor no es la causa de
lo que escribe, no es más que “el primer lector de algo que se escribe solo”.7
Si hay una “persona” a la que parece remitir lo escrito, sólo lo es en su senti-
do etimológico de “máscara”: “nadie controla el ir de la mano cuando se abre
la huella de tinta emparentada esencialmente con la muerte […] y recrea el
mundo”.8 La tinta, en una metonimia recurrente de Mallarmé, está teñida
por la noche, que es la imagen de la muerte, único pensamiento que anticipa
el fin de la máscara, del autor. Allí, sin un umbral más decidido que el del
ordenamiento autónomo de palabras y frases, como quien leyera algo que le
llega por el azar de un encuentro, en el espacio de la escritura resuena una
voz que no es de nadie. Pero si es una voz –“sin voz de autor”, cita del Barco
a Mallarmé–, entonces quiere decir que se escucha. Así, el que escribe, an-
taño autor, no es más que el primer oyente de lo que se dice en el silencio de
la página, con letras color de noche. En uno de sus escritos sobre la cuestión
del libro, titulado “La acción restringida”, anotaba Mallarmé: “El tintero,
cristal como una conciencia, con su gota en el fondo de tinieblas relativa a
que algo sea: luego, aparta la lámpara”.9 La conciencia puede simular una
del autor.
6. Cf. S. Mallarmé, “Crise de vers”, “Le livre, instrument spirituel”, “Le mystère dans les
lettres” y “Villiers de l’Isle-Adam. Conférence” en: Oeuvres complètes, París, Gallimard,
Bibliothèque de la Pléiade, 1945.
7. O. del Barco, La intemperie sin fin, ed. cit., p. 95. Subrayado del autor.
8. Idem, subrayado del autor.
9. S. Mallarmé, Variaciones sobre un tema, Trad. S. Mattoni, Rosario, Ed. Abend, 2016, p. 40.
transparencia, pero el contenido con el que se llega a hacer que algo sea la
niega, anula su cristal, de ahí la impersonalidad del acto. Pero en cuanto las
palabras toman esa iniciativa, trazos oscuros que se suceden y se reiteran
en la página, están obligadas a serlo todo: cualquier escrito, sin dueño, tiene
que ser la totalidad de las cosas y por ende está destinado al fracaso. Un
libro puede ser todo para alguien, pero no el Todo para todos; y prosigue
del Barco su comentario a Mallarmé: “los ‘golpes de dados’ son el momento
de la iniciativa de las palabras, pero están condenados a la paradoja de ser
Todo y a la vez naufragio; todo existe para llegar a un Libro, pero el Libro
es imposible, de allí que su temblorosa inestabilidad caiga bajo los golpes
del propio azar”.10 Aunque no hay que olvidar que el acto, la cesión de inicia-
tiva, la supresión del enunciador que en todo escrito está ausente, no deja
de tener efectos. Incluso el naufragio, el fracaso del poema es la explicación
“órfica” de lo que existe. Sin dudas el escrito no quiere decir nada, o es más
bien el fracaso de esa totalidad que a la vez implicaba la pluralidad en
cuanto no se trata de una palabra sino de muchas, la lengua incluida; pero
el primer lector, al igual que el último, podrá ver en el naufragio de esos
signos, en su totalidad imposible, algo que lo interpela.
De alguna manera, el autor se retrae, se autoanula, o más bien es anu-
lado por su acto de escritura, para que la pluralidad tenga lugar, palabras
que generan imágenes, sonoridad material de unas representaciones gráfi-
cas que constituyen una voz sin dueño. En esta línea, el que escribe no es el
dueño del sentido de igual manera que la unidad no domina la pluralidad;
se trata de una kénosis (“vaciamiento”) del supuesto ser, que nunca fue tal
unidad sino en su propia postulación gramatical, para que tenga lugar la
totalidad infinita de las palabras, siempre iguales y siempre diferentes. La
libertad del acto, libertad suprema o último recurso, creación negativa o
suicidio, consiste en ese dar lugar a la iniciativa de otra cosa que no depen-
de totalmente de la voluntad, como antigua facultad del dominio de sí, sino
tal vez de lo que no se sabe, de lo que no se busca, de lo que habla antes del
habla y que sólo se dice en lo escrito. Pero el que traza las palabras, que
es hablado por ellas, está quizá más lejos de lo que dicen que los segundos
lectores, los que creen leer la obra, aun cuando al final sólo se lean ellos
mismos en la transparencia y en la oscuridad del texto. También del Barco
vuelve a Mallarmé para recordar que la impresión de oscuridad, que los pe-
riodistas literarios de su tiempo le atribuían a la rareza de unos poemas sin
anécdota, no está en lo escrito: allí cada palabra es transparente, dice lo que
dice, se muestra como palabra, no miente siquiera con la ilusión de referirse
a alguna cosa existente. La oscuridad –o la revelación– está en el que lee.
Como una suerte de recorrido entre dos nadas, como una “práctica des-
esperada”, anota del Barco, “por cuanto es a uno mismo a quien se lee: en
lugar de leer a Otro, ese Otro es uno mismo”.12 Por lo tanto, no es el con-
sumo de un objeto, sino la práctica constitutiva de lo que se es en el juego
del lenguaje, y también de lo que no se es. No hay nada en lo leído más que
palabras, pero tampoco había nada en el blanco inicial; excepto que ahora,
auténticamente, el practicante accede a su constitución y a su destitución
simultáneas por el azar de unas palabras.
En un ensayo más reciente, acerca de una narrativa que se presenta
enigmática, del Barco también se refiere a la cuestión del acto gratuito de
leer, a su vacío fundamental, por así decir; que sin embargo no deja de ser
un acto constitutivo, que no se remite a ningún objeto. Habría una pregun-
ta que no sólo es de orden poético, sino que se podría referir, se le podría
hacer “al arte en general, desde el paleolítico al posmodernismo”, y que se
expresa aproximadamente, a la que debe aproximar una imagen, porque su
respuesta, si la hubiera, no puede ser una definición. Del Barco la escribe
de nuevo, al leer los relatos sin desenlace, las tramas atrapantes pero sin
intriga de los libros de Antonio Oviedo: “¿Por qué eso sin nombre, o con
todos los nombres que se quiera, primero nos atrae, luego nos fascina y por
último quedamos presos en sus mallas a disposición de la gran araña que
se relame en algún oculto rincón de la tela?”13 Pero la araña de la imagen
es quizás demasiado intrigante, está demasiado dirigida a un objetivo. En
verdad no hay un porqué de esa lectura fascinada que anula el tiempo sólo
para susurrar que no hay nada más allá, como escribía Mallarmé. Lo que se
manifiesta en esa captura no es entonces ni un contenido ni un argumento,
ni el autor ni el lector, sino su suspensión, la anulación que es la nada de
lo que hay, a excepción del libro. Y en ese retraimiento de las funciones, de
14. Cfr. O. del Barco, “Segunda parte: Seminario sobre la filosofía de Schelling” en: Exceso
y donación. La búsqueda del dios sin dios, Buenos Aires, Biblioteca Internacional Martin
Heidegger, 2003, pp. 281-458.
15. O. del Barco, Escrituras…, ed. cit., p. 531. Subrayado del autor.
tro con el que terminaba “Golpe ciego”, extraño relato-ensayo de los años
1970:
17. O. del Barco, “Golpe ciego” en: Alternativas de lo posthumano, ed. cit., p. 190. Publicado
originalmente en revista Literal, n° 2/3, Buenos Aires, mayo de 1975.
18. Ibid., p. 187.
19. Cfr. G. Bataille, La conjuración sagrada, Trad. S. Mattoni, Buenos Aires, Adriana
Hidalgo, 2003, p. 263-264: “El nombre de instante privilegiado es el único que describe con
algo de exactitud lo que podía encontrarse al azar de la búsqueda: nada que constituya una
sustancia a prueba del tiempo, todo lo contrario, lo que huye apenas ha aparecido y no se
deja apresar”.
20. O. del Barco, Escrituras…, ed. cit., p. 492. Subrayado del autor.
ahí se describe? En todo caso, vive como punto de partida del pensamiento
que se trastorna con sus señales. Eso que “nadie verá nunca” se ha conver-
tido en “alguien”, necesariamente vivo, puesto que –parece absurdo decirlo
pero lo absurdo debe ser pensado– los muertos no leen. El “lector” –al que
del Barco le pone las comillas de una ausencia de sustancia, que no es por
tanto un receptor ni un consumidor ni una estructura ni un horizonte de
expectativas– “necesariamente debe asumir la tarea de sostener, allí donde
el mismo Mallarmé desfalleció, el espíritu vivo del muerto mediante esas
hojitas salvadas casualmente de la catástrofe”.21 Como vemos, aun desde la
certeza del naufragio de la figura que escribe, ese que reitera lo ya dicho y
que no es nadie, de todos modos se siguen arrojando signos. El “autor” no es
el dueño ni tampoco la fuente del sentido, que a su vez no se fija de una vez,
pero en su retiro da lugar para que algún otro pueda asumir la tarea que
tuvo que abandonar. Mallarmé decía que pensar era escribir sin accesorios;
a lo que se podría agregar que escribir de alguna manera implica suspender
el pensamiento, detenerlo. El “lector” vendrá pues a continuar un pensa-
miento que nadie tuvo, ya que la escritura se dio en ausencia del escritor,
en su “desaparición elocutoria”. Sin embargo, el poema anula esa ilusión
de sucesión, dado que el poeta es también efecto del poema. “Cada lector,
por su parte, desplaza al propio Mallarmé y se inviste como el poeta”.22 No
hay un origen del poema anterior al poema que luego se fija y por último
llega a su destinatario, puesto que “si el llamado lector es también, como
el llamado autor, quien recibe el don del poema, su lectura será, en este
sentido, originaria”.23 Pero ese origen no estaba dado de antemano, sino
que se abre como posibilidad de un pensamiento ante los signos y ante lo
que dicen. Del Barco dice que Mallarmé “resucitó” a su hijo, pero para ello
tuvo que negar la certeza sensible, tuvo que negarse a sí mismo como sujeto
separado y elevarse al absoluto. Sin embargo, como ese absoluto no puede
ser encarnado por un simple actor, debió negar la conclusión del poema, ya
que sólo el poema inconcluso, abierto a lo probable y a lo indefinible, puede
dar señas de lo imposible, puede realizarse. Mallarmé, acaso sin saberlo, en
la imposibilidad pragmática de terminar el poema, se convirtió en un dios
inmanente, a la vez padre de luto e hijo que muere. “Su empresa filosófica
y mística exige la divinización”,24 escribe del Barco, pero este volverse un
dios o el dios no deja de ser nada más que la nada del yo, “la inexistencia
subjetiva”. La kénosis, el ausentarse de un actor, es al mismo tiempo su di-
vinización. El poema viene a decir que su origen no está presente, ni nunca
lo estuvo, que se abre sin cesar siempre en sí mismo, que el retiro elocutorio
de un cuerpo, anunciador de su muerte, se ofrece ahora al juego libre de una
pluralidad sin fin, que llamamos lecturas.
De tal modo, la escritura es un acercamiento a la muerte, si no la muerte
misma en forma de pensamiento (Mallarmé, en una carta: “estoy comple-
tamente muerto”), y entonces da paso a todo lo existente. Bataille, en su
ateología, escribió: “El único elemento que introduce la existencia en el uni-
verso es la muerte; cuando un hombre se la imagina, deja de pertenecer a
habitaciones, a gente cercana: entra en el juego libre de los mundos”.25 Pero
la muerte no es más que lo imposible de pensar, una imagen de la salida de
sí mismo que un ser puede darse como hecho trascendental, como figura de
lo ilimitado para el ser limitado.
Sin embargo, en la atención y la espera que se aproximan al poema
también se apunta al retiro del yo, que habla pero no escribe, para que la
totalidad sea. El todo, o la naturaleza, por ejemplo, en la poesía de Juan L.
Ortiz, no es el uno, sino el vaivén interminable entre lo uno y lo múltiple,
entre el verbo y la interrogación, entre el poema y la dispersión de versos
que crecen y se bifurcan en la página como vegetaciones de zonas húmedas.
¿Cuál es la ética de la poesía que se anuncia, sin definirse nunca, en el libro
sobre Ortiz? De alguna manera, es como si resumiera la idea trascendental
de una poesía sin autores, que se abre en cada nombre y prosigue, que
devuelve a quien la hace y a quien la deshace a lo ilimitado. No transmite
un mensaje ni propaga una práctica, ética de la retracción antes que de la
acción, la poesía vuelve a nombrar y hace señas sobre el destino de cada
cosa, cada animal o planta, sin separarlos de las palabras. “El poeta le da su
verdadero nombre a las cosas”,26 escribe del Barco, aunque también señala
que no tiene a su cargo unir nombres y cosas sino dejar que su límite se vea
como tal, aligerado, vuelto horizonte a merced de ritmos: “es el estado de
franquear todos los límites en el advenimiento de la llama de la unidad,
de la llama como unidad. Y aquí el lenguaje debe reconocer su término,
dejando todo en suspenso, como la línea de una nube en el cielo”.27 Se trata
pues de una intuición de unidad que no se cierra, que se ha mostrado en
su continuidad con la pluralidad, en la indiferenciación de la contradicción
que sólo existía en el lenguaje que a su vez la propone y la resuelve; y como
se ha dicho muchas veces sin llegar a decir más que una seña: el todo es
una unidad ilimitada, o bien: lo múltiple es la unidad expresada. Aunque
también lo que se dice hace señas, celebra la pluralidad en su cercanía y
25. G. Bataille, Sobre Nietzsche. Suma ateológica III, Trad. S. Mattoni, Buenos Aires, El
cuenco de plata, 2018, p. 228.
26. O. del Barco, Juan L. Ortiz. Poesía y Ética, Córdoba, Alción, 1996, p. 65.
27. Idem. Subrayado del autor.
Gabriela Milone
Universidad Nacional de Córdoba (UNC) IDH-Conicet
[email protected]
Abstract: This article explores the poetic writing of Oscar del Barco,
fundamentally in one of his central questions: the question about who is
speaking?, question that can be investigated from various theoretical lines
(Heidegger, Blanchot, Foucault). From the mirage (of a self that speaks) to the
matter (of the speech), we will sustain (as the same author does by reading
Artaud) a “strict materiality of the signifier” in this writing, investigating its
features, its risks, its remains.
Key words: Oscar del Barco/ speech/ writing
“Uno no habla sino que está el habla, ni llora sino que hay lágrimas,
ni odia sino que hay el odio, ni camina, ni ama, ni vive, ni muere. El es-
pejismo está metido hasta en los huesos, y de allí hay que sacarlo …”:1
esto lo afirma Oscar del Barco en un ensayo titulado “Golpe ciego”, texto
raro por su escritura al filo del poema. Es publicado en 1975, año en el que
aparece el primer libro de poemas, Variaciones sobre un viejo tema. Ahí,
un verso dice: “no hay sino cosas inasibles espejismos/ de otros espejismos
1. O. del Barco, “Golpe ciego” en: Alternativas de lo posthumano, Buenos Aires, Caja Negra,
2010, p. 186. (Este texto fue originalmente publicado en la revista Literal, nro. 2/3, mayo de
1975).
2. O. del Barco, Variaciones sobre un viejo tema, Córdoba, Caldén, 1975, p. 61.
3. Se trata de la primera reedición del libro. La segunda fue en el año 2016, a cargo de la
editorial Alción, también en la provincia de Córdoba.
4. O. del Barco, Infierno, México, Universidad Autónoma de Puebla, 1977, p. 17 (La edición
de 2012 corresponde a La Sofía Cartonera, Córdoba, p. 13).
5. O. del Barco, Infierno, Córdoba, La Sofía Cartonera, 2012, p. 13.
6. O. del Barco, Infierno…, ed. cit., pp. 29.
7. O. del Barco, Infierno…, ed. cit., pp. 25.
8. O. del Barco, “Desde el fragor del mundo” en: Escrituras – filosofía, Buenos Aires, Ediciones
Biblioteca Nacional, 2011, p. 80.
9. O. del Barco, El abandono de las palabras, Córdoba, Centro de Estudios Avanzados, UNC,
1994, p. 291. (2º edición : Córdoba, Alción Editora, 2010).
10. O. del Barco, “Golpe ciego” en: Alternativas … op. cit. p. 185.
11. O. del Barco, “Observaciones sobre la crisis de la política” en: Alternativas … op. cit. p.
89.
a caer en la trampa de creer que es posible sacarlo y que en ese caso dejaría
de producir espejismos. Ni adentro ni afuera: al ras. Habrá quizá que pen-
sar ni totalmente en positivo ni totalmente en negativo: figuras ciegas dice
en “Golpe ciego”; figuras abiertas dice en Infierno. Figura y máscara. Qué
hay detrás, qué hay debajo: nada. Hay. El espejismo inaugura un espacio
re-flexivo: dice en “Desde el fragor del mundo” que “pensamos en un espacio
que tiene la consistencia de los espejismos”12 y lo que nos tendría entrampa-
dos sería la imposibilidad de calibrar la simpleza de esta mecánica. De ahí,
la necesidad de “entender las cosas obvias y ajustar a ellas nuestras vidas”:
asumir el espejismo en tanto que tal supone medir el habla en ese “espesor
enigmático” donde:
(…) todo remite a todo pero al mismo tiempo se niega el todo porque
no hay una sustancia, una presencia a sí, sino un omnívodo desliza-
miento en catarata, una afirmación que es negación, una presencia
que es ausencia, juego en el interior de cada sustancia, porque así
como la identidad es el intento de ocultar la diferencia, la sustancia es
el intento de una cultura por reprimir el juego.13
12. O. del Barco, “Desde el fragor del mundo” en: Escrituras – filosofía … op. cit., p. 303.
13. O. del Barco, “El enigma-Sade” en La intemperie… op. cit., p. 60.
14. O. del Barco, Infierno… op. cit. p 58.
15. Ibid., p. 77.
20. Recordemos que la traducción que del Barco hace de De la gramatología de Derrida (que
aún hoy leemos) data de 1971.
21. Este verso se repite en ambas versiones en las páginas p. 60 y p. 53, respectivamente.
22. O. del Barco, “Entrevista sobre Nietzsche” en: El abandono… op. cit., p. 284.
23. O. del Barco, La intemperie … op. cit., pp. 8-9.
Para los labios no hay objetos; para los labios hay ausencia de labios: ahí,
la imposibilidad de una búsqueda sin objeto, la cual no se clausura por esa
falta sino que precisamente hace de la falta su camino. Si así no fuera, el
espejismo del lenguaje acecha como “sentido”. En tanto que tal, el espejismo
del lenguaje es esa cinta de Moebius donde decir “afuera” es aventurarse.
Ahora bien, desde la publicación de Infierno en 1977 pasarán veinte años
hasta la aparición del próximo libro de poesía, tú-él, en 1997. Podríamos
preguntarnos qué hubo en el medio de esa escritura demorada, sobretodo
porque es el único periodo de producción poética interrumpido (desde 1997
en adelante no han dejado de sucederse publicaciones: dijo, dijo segunda
y tercera parte, poco pobre nada, diario, espera la piedra, partituras, sin
nombre, Orión). Desde el punto en el que quisimos iniciar este recorrido,
esto es, el espejismo del habla en “el golpe ciego de la materia” del Infierno
de 1977, hasta el que podríamos reconocer como el de “la selva de los signos”
que agrega en el Infierno de 2012, lo que ha pasado es la intemperie sin fin,
esa clave que del Barco halla en la escritura poética, la de J-L Ortiz (pero
que ya aparecía intermitentemente desde Variaciones sobre un viejo tema:
“víctima que delira en la intemperie excluido de sí”24). Ahora, esa flexión or-
ticiana de la intemperie, que del Barco expone en la ensayística, está com-
pletamente vinculada a la escritura poética. Recordemos los versos de J-L
Ortiz donde aparece la noción: “Pero cuidado, mis amigos, con envolveros en
la seda de la poesía / igual que en un capullo... / No olvidéis que la poesía,/ si
la pura sensitiva o la ineludible sensitiva,/ es asimismo, o acaso sobre todo,
la intemperie sin fin,/ cruzada o crucificada, si queréis, por los llamados sin
fin/y tendida humildemente, humildemente, para el invento del amor...”.25
Del Barco le dedica un largo trabajo a este poema en el libro que mencio-
namos (luego escribe un ensayo completamente dedicado al poeta, titulado
J-L Ortiz. Poesía y ética publicado en 1996). Esa figura de la intemperie sin
fin que irá modulándose en términos de abandono, donación, dios-sin-dios,
será –creemos– lo que flexionará la escritura poética para hacerla reapare-
cer, tras veinte años, en “pianísimo”, abandonando cierta gravedad lírica
de la voz, despojándose fundamentalmente de la adjetivación y asumiendo
hasta el fin la “trampa” de las partículas pronominales. Son esos “llamados
sin fin” los que se entrecruzan desde tú-él en adelante, en un deslizamiento
del yo hacia “lo abierto, la falta de razón, de ser, de Dios, de voluntad, de
verdad”.26
La voz deja el tono grave del lirismo pero en ese mismo movimiento
agudiza su crispación, su alarido, la cadencia de quien afirma (con Artaud)
que “el hombre es una puntuación sobre la estructura del grito”.27 Pero será
un grito al ras de la lengua, un alarido de boca apenas entreabierta, un
aullido apenas audible que se hace en el des-quicio pronominal para que el
lenguaje delire en la refracción de espejismos. De este modo, el que exhorta
a sacarse el espejismo del habla metido hasta los huesos es el que luego, en
la cruzada y crucificada intemperie sin fin, veinte años más tarde, escribirá:
“el que sobrevive / rehace las palabras / les brinda su confín/ las llama”.28
1. “En este sentido el materialismo absoluto es originario, (…) un pensamiento que no parte
de la escisión religiosa del mundo (la que se funda, en última instancia en la división social
del trabajo), sino, precisamente, de una materialidad absoluta. Mas: ¿qué ha ocurrido en el
mundo para que este pensamiento sin fondo, sin centro, pueda enunciarse? Este pensamiento
originario es el correlato, a nivel de concepto, de un originario social: la clase obrera.” (O.
del Barco, Esencia y apariencia en El Capital, Buenos Aires, Marat, 2017 [1977]: p. 111)
“Por originario marxista entendemos el conjunto de formas teóricas constituidas por las
clases explotadas, fundamentalmente por la clase obrera como clase originaria, según la
fenomenología inaugurada por Marx en El capital, donde la teoría está inserta orgánica
y puntualmente en una intertextualidad cuyo eje es la forma-proletario: lo original es una
realidad que teóricamente se expresa como originario.” (O. del Barco, El otro Marx, Buenos
Aires, Milena Caserola, 2008 [1983]: 78)
ble a una ideología modernista de lo “nuevo”, a la vez que nos exige pensar
más allá de la dicotomía entre vanguardia estética y vanguardia política,
y situarnos en esa zona de contaminaciones entre militancia de izquierda
y experimentación con el lenguaje, entre crítica del capital y crítica de la
metafísica, tal como más adelante lo volveremos a tematizar. Si nos parece
pertinente inscribir este libro bajo el signo de lo intempestivo es porque es-
tamos convencidos de la fuerza disruptiva aún actual de este libro, que inte-
rrumpe la naturalización que opera la noción de modernización capitalista
como único modo de pensar lo nuevo en la cultura, y que, por lo tanto, rompe
asimismo con la ideología de la diferenciación de esferas, “campos”, y espe-
cialidades, que aquella “modernización” determina y a través de la cual se
define. El gesto teórico-político decisivo de este libro involucra la afirmación
de un desplazamiento general del terreno de la teoría, que deja atrás tanto
la teleología histórica anclada en la producción del novum como plusvalía
vanguardista del tiempo, cuanto la división burguesa del trabajo y de las
esferas de validez, apostando por un complejo de “prácticas descentradas”
ajenas a la teleología modernizadora y a la segmentación de las prácticas y
los saberes. Los trabajos de del Barco sobre Marx dejan ver la complicidad
entre modernización (vanguardia) y especialización (técnica), y se sitúan en
un lugar residual, irreductible a las mallas de la filosofía de la historia y de
la ciencia “burguesa”. Lo intempestivo de este libro involucra una ruptura
con el ideal normativo de la modernización (y de esa modernización acelera-
da que son las vanguardias), tanto como el dislocamiento de toda teoría de
los “campos” específicos del hacer, deudora de la ideología modernizadora
de la diferenciación de las esferas y de la división burguesa del trabajo. Eso
intempestivo que Oviedo reconoce y a la vez vela en su texto, es lo que del
Barco instala en el centro vacío de sus libros sobre Marx, y es también lo
que una relectura de El otro Marx permite inscribir en nuestra actualidad
como tarea y herencia de un siglo de luchas por la emancipación. Ser fieles
a eso intempestivo habrá de implicar, entonces, una vuelta no historicista
a nuestros años ’70, una relectura que sepa sustraerse de la gramática mo-
dernizadora (operante en las principales historias intelectuales disponibles
sobre aquellos años) que aplastó toda la experimentación teórico-política de
ese tiempo bajo la hipótesis, aún hegemónica, de la disolución de la “auto-
nomía del campo cultural” en la política, es decir, que leyó críticamente esos
años desde las gramáticas de la filosofía de la historia del capital que los
textos entonces producidos venían precisamente a deconstruir. Si este libro
se publica por primera vez en 1983, cuando la intelectualidad de izquierdas
estaban haciendo su tránsito desde concepciones leninistas hacia diseños
weberianos de la política, del Barco inscribe, en ese momento, abriendo un
tajo de tiempo que llega a todos los tiempos, una crítica de la complicidad
entre el partido leninista y la neutralidad weberiana, entre la política de
4. Uno de los méritos del espléndido “Estudio preliminar” de Mariano Repossi a la reedición
de Esencia y apariencia en El capital realizada por editorial Marat en 2017, es precisamente
mostrar los vínculos entre los planteos de del Barco y las formas más destacadas del
marxismo contemporáneo, desde Gilles Deleuze hasta Anselm Jappe.
no sería más que la versión liberal del mismo teoricismo que envenenaba
la política leninista: la misma separación, la misma “estructura-de-escisión”8
que partía lo real en dos, e imponía una jerarquía entre un principio activo y
otro pasivo, replicando en otro registro la misma estructura metafísica reali-
zada que el marxismo se proponía destruir: el capital. Si con ello se pretendía
superar el economicismo del marxismo vulgar, se recaía en otra forma, más
insidiosa, de fetichismo: el teoricismo leninista/althusseriano/weberiano que
cree en la posibilidad de separar un saber (detentado ya sea por el partido,
por la ciencia o por la burocracia, la estructura es la misma) que desde una
violencia abstractiva es situada en la pirámide de un orden social fetichis-
ta, esto es, jerarquizado. Dicho de otro modo: cuando el economicismo del
marxismo vulgar es simplemente invertido no se interrumpe la violencia
fetichista que rige la lógica del capital. Del mismo modo que en la crítica de
Heidegger a Nietzsche, del Barco reclamará avanzar más allá de la inversión
del economicismo en una suerte de politicismo posmarxista, para interrogar
al texto marxiano desde ese plus irreductible a la inversión simple, ese plus
insumiso no sólo con el economicismo vulgar, sino también con el teoricismo,
sea althusseriano, neokantiano o weberiano (en última instancia, variantes
del leninismo) que se proponía suplantar al economicismo.9 Es en este sen-
tido que la intervención de del Barco y las formas de su actualidad pueden
ser provechosamente pensados junto al itinerario post-leninista de Jacques
Rancière, una figura tan dominante en los debates contemporáneos.10
11. Para la relación entre Aricó y del Barco puede verse, entre la bibliografía reciente, el libro
de Martín Cortés, Un nuevo marxismo para América Latina. José Aricó: traductor, editor,
intelectual, Buenos Aires, Siglo veintiuno, 2015. Sin embargo, sólo se señala la convergente
crítica al marxismo como filosofía de la historia, sin adentrarse en un cotejo más amplio de
ambas estrategias, próximas y a la vez tan distantes, de lectura de Marx.
12. O. del Barco, Esencia y apariencia…, ed. cit., p. 107.
toda claridad: no es el hombre el que piensa, Marx por caso. En sentido es-
tricto, nadie piensa, es la clase en el movimiento de su lucha quien piensa,
son los flujos de fuerza contra el sistema, que se expresan a través de sus
intelectuales.13 Este es el desplazamiento fundamental del terreno mismo
de lo que pensamos como “teórico”, muy próximo al que Rancière operaba
en los mismos años y lo conducía progresivamente a su postulado de un
comunismo de las inteligencias. Para volver a citar a del Barco: “Se trata de
pensar la conceptualización marxista fuera del orden filosófico, de estable-
cer la ruptura radical de Marx con la filosofía como forma de pensamiento
esencialmente teológico.”14 El nuevo suelo del pensar es el espacio errático,
suelo originario, de la clase sin clase: el proletariado. El proletariado, aquí,
es esa dualidad que muestra su cara sociológica en términos de clase social,
pero que resulta irreductible a la categoría sociológica de clase, pues a la vez
es ese agujero en la sociedad de clases, es el resto inasimilable que inscribe
el desplazamiento general del que hablamos, es el punto ciego de lo social,
es su real. Es él la destitución en acto de la escisión que organiza el orden
burgués entre trabajo vivo y trabajo abstracto, es eso intempestivo irreduc-
tible a toda teleología de la historia, es el afuera del sistema que sólo puede
ser visto a partir de la dislocación general del pensar que él mismo implica:
“la aparición política (ese cuerpo de materia bruta que de pronto comienza
a moverse como concepto) del proletariado, así como la aparición de pueblos
y culturas exóticas (el mundo colonial) muestran lo otro del sistema, y es
ese surgimiento lo que posibilita la mutación, tremenda, de lo teórico”15. Es
en esta dirección que del Barco sitúa en el centro del marxismo la crítica
del fetichismo, no sólo el fetichismo de la mercancía, sino el fetichismo de
la teoría en cuanto tal, el fetichismo como inversión general de lo real y lo
13. Aquí se juegan tanto los vasos comunicantes entre los textos delbarquianos sobre Marx
y aquellos sobre Heidegger y el lenguaje, como también su singular manera de modular la
teoría gramsciana de la hegemonía, tan decisiva en los debates de la izquierda argentina
de los años ’70-’80: al igual que en Gramsci, se sustrae toda neutralidad epistemológica a la
relación entre teoría y práctica, pero en vez ser reenviada al problema sociológico-político de
los intelectuales (donde aún pude prosperar aquella estructura de escisión), es reconducida
al problema ontológico-político del lugar o del medio del pensamiento: la potencia del intelecto
es siempre ajena al sujeto individual, y es la ideología del sujeto moderno la que habilita
la eficacia de la estructura metafísica de la escisión en la modernidad histórica. ¿Cómo
se hubiera planteado el debate del gramscismo local partiendo de tales supuestos? ¿Qué
hubiera implicado plantear el problema de la hegemonía no en los términos sociológicos de la “cuestión
de los intelectuales” sino en los términos ontológicos de la potencia (no-subjetiva) del pensamiento?
(Véanse las páginas 126-127 de la edición original de la Universidad Autónoma de Sinaola,
de 1983, páginas incluidas en un ensayo que quedó fuera de la edición 2008.) Estamos, por
supuesto, “a tiempo” de hacerlo, en el destiempo de lo intempestivo que (se) piensa en este
libro.
14. O. del Barco, Esencia y apariencia…, ed. cit., p. 108.
15. Ibid., p. 114.
26. No olvidemos que del Barco fue uno de los traductores de De la Gramatología, de Jacques
Derrida, en la temprana edición castellana de 1971
27. En la línea que culmina en O. del Barco, Exceso y donación. La búsqueda del dios sin
dios, Buenos Aires, Letra viva, 2003.
28. En L. I. García, “No matar: una botella arrojada al mar” (incluido en E. Biset, L. I.
García y G. Milone (eds.), Golpe ciego. Oscar del Barco, insistencias, Córdoba, Borde Perdido,
2017) intentamos justamente mostrar la continuidad entre los planteos de este marxismo
del exceso con ese gesto desmesurado que tanto revuelo alzó, el “No matar”. Postulamos allí
que la intervención que cristaliza en su famosa carta no hace sino continuar los supuestos
básicos de este marxismo otro que venía elaborando desde los años ’70. En particular sobre
las Madres y su locura, su exceso, puede verse O. del Barco, “Sobre las Madres de Plaza de
Mayo”, en Nombres. Revista de Filosofía, año VI, n° 7, Córdoba, 1996.
29. Tal como se dice en la última frase de “Hacia el otro Marx”: “La insistencia del tema
está determinada por esta fuerza que no es de Marx y que apunta a un tipo de igualdad no
subjetiva como condición del despliegue social de las intensidades” (O. del Barco, El otro
Marx, ed. cit., p. 41). Esta igualdad no subjetiva es la que nos resulta tan afín a la igualdad de
las inteligencias rancièriana, y que se funda en la revisión general de la relación entre lógica
e historia planteada desde Esencia y apariencia en El Capital: “el conocimiento no es un
acto subjetivo (el marxismo realiza la destrucción radical del sujeto-unario) que enfrentaría
a dos sustancias distintas en el acto de conocer” (O. del Barco, Esencia y apariencia…, ed.
cit., p. 121).
la problemática del libro que, sin embargo, no se deja afectar por ella en su
propia escritura y planteo, sino que más bien realiza su lectura reduciendo
el trabajo de del Barco a documento de la transición democrática de la cul-
tura, a testimonio del tránsito de los intelectuales del marxismo militante
de los ’60-’70 al conformismo socialdemócrata o en todo caso al simple aban-
dono del marxismo de los ’80-’90, y en particular en el caso de del Barco, a
la supuesta adopción de un heideggerianismo pospolítico característico de
las izquierdas melancolizadas en las postdictaduras de la región. Ese sería
el sentido de este libro, que Bosteels sugiere llamar “libro-bisagra”: “bisagra
entre distintas etapas del pensamiento del autor, entre diferentes coyuntu-
ras del quehacer teórico militante de toda una generación, e incluso entre
distintas épocas del pensamiento moderno en general”.30 A pesar la riqueza
con que inscribe en cada uno de esos registros al libro de del Barco, Bosteels
anticipa demasiado pronto su veredicto, ya en las primeras páginas de su
análisis: “el autor se irá convenciendo poco a poco a lo largo de los textos
recogidos en El otro Marx, y más aún en sus escritos posteriores, de que es
el propio ‘marxismo’ que estalló porque no pudo deshacerse del sueño de
llevar la razón de la historia hasta el colmo de la dominación tecnológica”.31
Vale decir, se sitúa a del Barco en los anaqueles ya previstos por la historia
intelectual para ese periodo de transiciones democráticas en toda la región.
No importa que del Barco, por el contrario, haya escrito, incluso en 2008,
para el Epílogo de la reedición del libro: “[s]e hundió el marxismo-leninismo
(…) pero creo que se mantiene el otro Marx, el Marx iconoclasta que se
empecinaba por escapar al encierro ‘marxista’”32, que no es sino el mismo
Marx que del Barco defendía en los ’60-’70 “marxistas”. O sea: el Marx que
venía a romper con la filosofía de la historia del capital y su temporalidad
lineal y vacía, la misma que le da inteligibilidad a la historia intelectual
historicista. Contra la idea del “libro-bisagra” de Bosteels, enfatizar lo in-
tempestivo del texto nos permite pensar un fuera de quicio del tiempo, un
salirse de los goznes a los que la historia intelectual intenta someter sus
“objetos” de estudio, para dejarlos pensar a ellos, y no sólo disponerlos para
ser pensados por gramáticas preestablecidas, sea la de la modernización, la
de la “derrota”, la de la “transición democrática”, o la que fuera. Este libro
torna imposible la gramática de la historia intelectual local o norteame-
ricana que pretende reducir lo producido en estas latitudes en el tránsito
lineal de unos ’60-’70 revolucionarios, una derrota como “bisagra” (como
30. B. Bosteels, “El otro Marx: Filosofía y teoría crítica”, de próxima aparición en Sujeto,
transmodernidad, descolonización. Debates filosóficos latinoamericanos, ed. M. Moraña,
Frankfurt-Madrid, Iberoamericana/Vervuert, 2018 (disponible en la cuenta de academia.
edu de Bruno Bosteels), p. 2.
31. Ibid., p. 7.
32. O. del Barco, El otro Marx, ed. cit., p. 222.
33. Véanse, en castellano, A. Jappe, Las aventuras de la mercancía…, ed. cit.; A. Jappe,
R. Kurz, C. Ortlieb, El absurdo mercado de los hombres sin cualidades. Ensayos sobre el
fetichismo de la mercancía, Logroño, Pepitas de calabaza, 2009; R. Kurz, El colapso de la
modernización. Del derrumbe del socialismo de cuartel a la crisis de la economía mundial,
Buenos Aires, Marat, 2016.
34. Nuevamente, pueden consultarse los trabajos de Bosteels como modelo de esta tipo de
lecturas. Además del ya citado, y con más claridad, en B. Bosteels, Bosteels, Bruno, “De
Marx a Heidegger: Un itinerario paradigmático (El caso de Oscar del Barco)”, borrador
disponible en la cuenta academia.edu del autor.
Abstract: This article explores the use of some psycoanalysis concepts in the
work of Oscar del Barco. The problem of language as a sediment of ideology and
the ways of subjectibity on metaphysics, allows the autor explore (especially
Nietzsche) a way of language and experience, or an experience of language,
that indicates an outside, or beyond, values that sustein Western thinking.
In this plot, it is notorious de use of concepts as “represión” or “preclusión”,
borrowed of psychoanalysis.
Key words: Del Barco / psychoanalysis / repression / foclussion /
Marx / Freud / Nietzsche
viduo, persona, “yo”, es una tarea que ocupa a Del Barco desde sus primeros
escritos. Ese uso de las categorías, o conceptos psicoanalíticos en torno a la
negatividad del sujeto es notoria en este nivel de análisis. Así, puede decir
en “Esencia y apariencia…” que “El proletariado, por ser lo reprimido6, lo
excluido, la materialidad del sistema, y, al mismo tiempo, la realidad (nece-
saria) del sistema, puede no sólo criticarlo, en un sentido filosófico, sino,
esencialmente, destruirlo, o, porque puede destruirlo puede criticarlo”7.
El proletariado, siguiendo esta definición delbarquiana, funcionaría como
el lugar de emergencia del sistema: sería, en tanto potencial destructor
de los valores establecidos, el orden del deseo en tanto potencia de trans-
valorización (volveremos sobre esto cuando veamos el giro nietzscheano de
del Barco). Es decir, un orden de resistencia a los modos de sujeción del
sistema. Factor que amenaza constantemente en tornar al sistema en algo
desfamiliar, ominoso, conflictivo, sintomático. En este sentido el proletari-
ado cuestiona el orden edípico sobre el cual se construye el sistema, pero
basándose en él.
Sin embargo, podemos advertir un pequeño deslizamiento en el mismo
texto “Esencia y apariencia…”. Unos párrafos más adelante dirá que el
proletariado es, no lo reprimido, sino lo “precluido” del sistema; término
con el que se traduce la famosa Verwerfung freudiana y que da lugar a un
intercambio entre Jean Hyppolite y Jacques Lacan en torno a la noción
de negación en Freud y en Hegel8. La preclusión o forclusión implica una
negatividad sin inscripción; es decir sin punto de anclaje en lo edípico, sino
en un completo descentramiento. En este sentido el retorno del proletariado
no es para el sistema la emergencia de lo reprimido sino su alucinación, su
alteridad radical en tanto ya no hay un sí mismo del sistema. Este viraje
apenas insinuado en el texto será esencial para lo que posteriormente Del
Barco escribirá en dos textos de El abandono de las palabras: Crisis I, Cri-
sis II9. En tanto el sistema no está amenazado, es decir no se basa en una
represión, sino en una preclusión, la crisis está diluida y absorbida por el
sistema. No hay crisis del sistema, en tanto no hay trauma esencial en él;
no hay crisis, en tanto el sistema es su propia crisis constante. Aquí, lo
real del sistema no está ya en la posibilidad de su destrucción, sino en la
emergencia de ciertos modos de vida que se vinculen con lo heterogéneo a la
inmanencia del sistema.
6. El subrayado es mío.
7. O. del Barco, “Esencia y apariencia en el capital”, Escrituras, op. cit., p 58.
8. J. Lacan, “Introducción al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud” en
Escritos I, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002.
9. O. del Barco, “Crisis I” “Crisis II” en El abandono de las palabras, Buenos Aires, Letra
Viva, 2010.
10. O. del Barco, “Protocolos nietzscheanos II” en Escrituras, op. cit., p. 383.
‘El caballito blanco’, un silencio capaz de dejar que el otro silencio pueda
significarse, absolutamente, como tal” 11. El silencio de lo absolutamente
otro, de lo completamente heterogéneo.
En un texto de “El abandono de las palabras”, llamado, de manera
sugerente Racionalidad y represión del Barco caracteriza de la siguiente
manera esta cuestión del sistema y su alteridad.
11. O. del Barco, “El caballito blanco” en Escrituras, op. cit., p. 465.
12. O. del Barco, “Racionalidad y represión” en El abandono de las palabras, op. cit. P. 30.
Ignacio Barbeito
Universidad Nacional de Córdoba (UNC)/ IDACOR
[email protected]
vocabulary of the Left, assuming that the defeat of the collective emancipation
proposals is complete: it is about the triumph of the barbarian, considered as
“The System”. Consequently, the notion of “experience” deepens post humanist
resonances, dissociating itself from the philosophies of consciousness which in
the previous period impregnated the understanding of revolutionary politics,
and served as a conceptual framework for the critique of structuralism. In
the coming years and up to the present, an apocalyptic look of the future of
humanity is combined with the pointing out of the economically unholdable
modes of existence that provoke the beginning of an “ethics of defection”.
Key words: Oscar del Barco/ experience / marxism
2. En referencia a la revista francesa de crítica literaria Tel Quel (1960-1983), presidida por
Philippe Sollers y entre cuyos colaboradores estuvieron Georges Bataille, Jacques Derrida,
Michel Foucault, Roland Barthes, Tzvetan Todorov, Julia Kristeva y Gérard Genette. Para
una investigación exhaustiva sobre esta célebre e influyente publicación, P. Ffrench, The
Time of Theory. A History of Tel Quel (1960-1983), Oxford, Clarendon Press, 1995.
que permite anudar el discurso a una conciencia singular, como si ésta fue-
ra soberana sobre lo que dice y piensa. Aunque no nos propongamos eludir
las determinaciones que ejercen los principios del autor y de la obra a la
hora de recortar un objeto de interpretación filosófica –presupuestos abun-
dantemente cuestionados en numerosos artículos de Del Barco–, es posible,
sin embargo, aproximarse a estos textos procurando ceñir algunos motivos
dominantes. De entre estos motivos nos parece que una cierta problemática
elaborada en torno a la noción de experiencia dota a los escritos de Del
Barco de un potencial crítico y una proyección ético-política que los hacen
merecedores de mayor análisis y discusión que los que han merecido hasta
ahora, aun recordando el intenso debate desatado tras la publicación de la
carta del No matarás.
A pesar de que esta noción de experiencia no es el resultado de una
elaboración sistemática y reconoce diversas fuentes de inspiración, sin
embargo es frecuentemente empleada por Del Barco para designar tanto
una dinámica colectiva que erosiona los cimientos del orden social burgués
como una condición por momentos nihilizante del intelecto y del deseo. En
este último caso, la noción de experiencia se asocia frecuentemente con un
pacifismo fatalista que recomienda un “compromiso negativo” con las orga-
nizaciones e instituciones sociales: estar en ellas –mientras no quede otro
remedio– sin colaborar o colaborando lo menos posible en su reproducción.
En este trabajo me propongo reconstruir algunos aspectos, a mi juicio
fundamentales, del itinerario de la noción de experiencia en los textos de
Del Barco, partiendo de sus primeros textos y revisando algunos más re-
cientes. Teniendo en cuenta que entre artículos, prólogos, cartillas, libros y
otro tipo de textos firmados por Del Barco contabilizamos más de ciento cin-
cuenta publicaciones, mi aproximación no podrá ser aquí más que general
y tentativa. Aun así espero aportar elementos adicionales de interpretación
a los que ya se han venido ofreciendo en algunos trabajos académicos, ensa-
yísticos y periodísticos dedicados a analizar distintas secciones o episodios
de una de las obras de impronta filosófica más originales de la Argentina de
las últimas décadas.
3. O. Terán, Nuestros años sesentas, Buenos Aires, El cielo por asalto, 1993, p. 12.
4. C. Gilman, Entre la pluma y el fusil, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003, pp. 37-39.
5. O. del Barco, “Notas sobre Antonio Gramsci y el problema de la objetividad” en: Cuadernos
de Cultura, Buenos Aires, N° 59, p. 36, 1962.
6. O. Terán, ed. cit., p. 97.
10. B. Brecht, E. Piscator, G. Grosz, Arte y sociedad, Buenos Aires, Ediciones Caldén, 1968.
11. R. Walsh, “Hoy es imposible en la Argentina hacer literatura desvinculada de la política”
en: Un oscuro día de justicia, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2006.
12. La revista Pensamiento de los confines publicó el Editorial de Los libros y varios de
los textos que formaron parte de la polémica, aunque no se incluyó el de Del Barco. Ver
Pensamiento de los confines, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, N° 17, diciembre
de 2005.
3. De la revolución al parasitismo
Forzado al exilio, la segunda mitad de los setentas encontrará a Del
Barco en México, asimilando el impacto de un desplazamiento geográfico
13. O. del Barco, “El enigma-Sade” en: Donatien A. F. de Sade, Ernestina, Buenos Aires,
Rodolfo Alonso Editor, 1974, p. 42. Con algunas modificaciones, este artículo fue incluído
como capítulo de La intemperie sin fin.
14. Ibíd, p. 26.
15. Ibíd., p. 30.
(…) por una parte nos veo a nosotros, los llamados intelectuales de
izquierda, metidos cada vez más en el bajo mundo de la burguesía,
ansiosos por ser reconocidos en las ‘comunidades’ de sabios e investi-
gadores burgueses, para así satisfacer nuestro inveterado narcisismo
y la materialidad de nuestras aspiraciones, convertidos en investiga-
dores de historia, sociología o lo que sea (¿para qué mierda sirven las
investigaciones, me querés decir –se dirige a Jorge Tula, por entonces
director de Controversia–, si no es para cambiar un poco la vida tau-
tológica de los investigadores?); y por otra parte veo “el desierto que
crece”, no sólo obreros y campesinos paupérrimos, sino locos, droga-
dictos, putos, hippies, alcohólicos, todos hundidos en sus ‘territorios
desfondados’ sin importarles nada la teoría, ni la marxista ni ningu-
16. O. del Barco, “En ese tiempo lejano del cual ustedes me preguntan...” en: El ojo mocho,
Nº15, Buenos Aires, pp. 15-16.
17. Por eso se extralimita Daniel Campione al incluir a Del Barco entre los mentores
ideológicos de Alfonsín. Ver D. Campione, Para leer a Gramsci, Buenos Aires, Ediciones del
Centro Cultural de la Cooperación Floreal Gorini, 2007, p. 35.
18. O. del Barco, “Desde el fragor del mundo” en: Controversia, México, N° 9-10, diciembre
de 1980, p. 37.
Antes –y hay que entender, antes de la soberanía del Sistema– las so-
ciedades carecían de esos órdenes fijos y existían des-limitadas, indi-
ferenciadas; fue la destrucción de esa homogeneidad, sobre la base de
una nueva idealidad-material que en su sentido más amplio podemos
denominar excedente, la que produjo el estallido de lo social y simultá-
neamente una re-estructuración de las fuerzas.24
22. O. del Barco, Notas sobre la política, Buenos Aires, Fundación Centro Psicoanalítico
Argentino, 2012, p. 5.
23. Como es el caso de Corinne Enaudeau, seguidora en esto de Derrida, que afirma: “Nuestra
pertenencia a la representación es inmemorial, sea cual fuere la lengua en que se diga: en
latín, repraesentatio; en alemán, Vorstellung, o incluso en griego, eîdos”. Y sentencia: “la
representación es originaria, no tiene antes ni afuera. No hay una verdad a salvar que se
haya olvidado, no hay un comienzo que gobierne el juego de la reproducción, que abra la
serie de los representantes (…) Porque el mundo no tiene otra presencia que el cuadro que
se erige de él, representación en la cual por principio de divide y delega. Todo comienza con
los sustitutos, es decir, no comienza. Lo único auténtico es el sucedáneo, imagen o palabra”.
C. Enaudeau, La paradoja de la representación, Buenos Aires, Paidós, 1999, pp. 28, 32.
24. O. del Barco, El abandono de las palabras, Córdoba, Centro de Estudios Avanzados,
1994, p. 34.
27. O. del Barco, Exceso y donación. La búsqueda del dios sin dios, Buenos Aires, Biblioteca
Internacional Martin Heidegger, p. 11.
28. Ibíd., p. 9.
29. E. Marty, Roland Barthes, el oficio de escribir, Buenos Aires, Manantial, 2007, p. 123.
30. O. del Barco, “Comentarios al artículo Las ambigüedades de la liberación en la filosofía
de Nietzsche, de Giuliano Campioni” en: Nombres. Revista de Filosofía, Córdoba, Centro de
Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades, N° 19, abril de 2005, p. 112.
31. J. Habermas, Perfiles filosófico-políticos, Madrid, Taurus, 2000, p. 314.
a Oscar del Barco a lo largo de los años y que son referencia permanente
de sus escritos. “Es posible –le decía Del Barco a un entrevistador– que ya
estemos en la barbarie del capitalismo realizado, de la que ni siquiera un
dios, como anhelaba Heidegger, podrá salvarnos, y tendremos que acostum-
brarnos a vivir en los intersticios, como piojos”. En esos intersticios resisten
para Del Barco tales formas complejas de la experiencia, la de los locos, los
místicos, los drogados, los débiles, los indigentes, los lentos, los arrasados.
En esas formas de experiencia se anuncia, para del Barco, una “ética” –no
una filosofía moral– indistinguible de una “manera de vivir”. Es en esas
existencias “desperdiciadas” e inútiles donde se anuncia una ética de la de-
fección: dejar, abandonar, desertar, huir, pero también esperar, escuchar,
vagabundear, y si no fuesen palabras asociadas a prácticas institucionali-
zadas, leer, escribir, pintar. Porque lo que el decir de Del Barco señala es
intratable para un lenguaje convertido en instrumento. Por eso, cada tanto,
Del Barco sacude las palabras y hace todo lo posible para correrse del medio
y dejar que dios venga al lenguaje.
Alejandro Fielbaum S.
Université Paris 8
[email protected]
Abstract: The work, prepared for the presentation in Santiago of the collective
volume Oscar del Barco. Insistencias, presents Del Barco’s work and some of
his recent readings. With this proposal, we start presenting a recent English-
language around the translation of Of Grammatology, which is compared
with some passages of Del Barco’s early translation. After we presente some
of the author’s most important positions, seeking to show some continuity in
the critique of the subject’s modern philosophy in his Marxist texts and in
his most recent phenomenological elaborations. Finally, some of the points
through which Del Barco is read in the book presented are presented.
Keywords: Oscar del Barco/ marxism/ phenomenology
Recibido 18-05-2018- Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, 21-22 (2018) ISSN 1666-
2849, ISSN (en línea) 1853 2144, pp. 203-213. Aceptado 15-08-2018.
Alejandro Fielbaum
1.
Habiendo transcurrido poco más de dos meses de la publicación de una
nueva versión de Of Grammatology, nombre inglés del decisivo libro de De-
rrida cuya señera traducción Gayatri Spivak ha vuelto a revisar para esa
edición que celebra los cuarenta años de la primera aparición del volumen
en inglés, Geoffrey Bennington publica lapidarias críticas ante la nueva
versión de la traducción2. Una de ellas remite a la modificación que intro-
duce Spivak al traducir el verbo francés soliciter, tan crucial para Derrida,
en el conocido párrafo en el que señala que la deconstrucción no solicita
las estructuras desde fuera de ellas3, por be interested in, en reemplazo del
destroy que aparecía en la antigua versión, no sin dejar de brindar otra
traducción por mismo verbo por put a strain on en el postfacio del libro. De
este modo, de acuerdo a Bennington, la nueva versión de Spivak es peor
que la discutible versión anterior. Si en la traducción publicada en 1977 al
menos se dejaba entrever de manera problemática, justamente por no pro-
blematizarla, la problemática relación entre la deconstrucción derridiana y
la destrucción heideggeriana, la nueva versión poco explica la alternativa
abierta por Derrida de deconstruir las nociones metafísicas de “estar” (o
“ser”, dependiendo cómo tradujéramos al español ese “be”) o de “interés”.
Quizás resulte sugerente contrastar esa necesaria objeción con la tra-
ducción del libro firmado por Derrida que tres años antes publican Conrado
Cerletti y Oscar del Barco, tras la revisión de Ricardo Potschart4. Es claro
1. J. Derrida, “Cómo no hablar. Denegaciones” en: Cómo no hablar. Y otros textos, trad. P.
Peñalver, Barcelona, Proyecto A, 1997, 13-58, p. 33.
2. G. Bennington, “Embarrassing ourselves”, Los Angeles Review of Book, 20 de marzo de
2016, disponible en “https://lareviewofbooks.org/article/embarrassing-ourselves/. (Fecha de
consulta: 10 de agosto de 2017)
3. J. Derrida, De la grammatologie. París: Minuit, 1974, p. 39.
4. No podemos dejar de explicitar la incomodidad que genera el relato de Cristina de Peretti,
probablemente la traductora de Derrida al español que hoy resulta más autorizada, acerca
de la historia de las traducciones de Derrida al español. Si bien recuerda que en los años 70
hay traducciones realizadas en “Hispanoamérica”, ni siquiera se da el espacio para nombrar
a quienes traducen De la Gramatología (C. De Peretti & D. Rocha “Las Spanish-speaking
Connections de Derrida”, Alea vol. 17 n°1, 78-91, 2015, p. 79). Nos parece que su denegación
que carecemos del tiempo y del conocimiento para hacer con la traducción
de Del Barco un ejercicio como el realizado por Bennington, ya sea para
defender o cuestionar su traducción, la que por cierto puede no reducirse a
lo tramado por Del Barco, puesto que se trata de un libro traducido a cuatro
manos y revisado por otras dos. Asumiendo esos límites, algunos detalles de
ese volumen pueden ser sugerentes para entrar en la lectura de Del Barco.
En el libro en cuestión se traduce el ya mencionado verbo francés por
afectar5. Puede que al optar por esa variación los traductores instalen una
comprensión de la deconstrucción ligada a un modo de la afección. A saber,
al de cierta experiencia en la que las estructuras de la metafísica parecen
dejarse sentir por el temblor (tremblement es el vocablo que inscribe De-
rrida) que las habita. Habría aquí que resguardarse de toda vinculación
inmediata de la afección con el ver o el tocar, puesto que el ejercicio de
la deconstrucción en tanto afección ha de ser previo a cualquier sensación
determinada: resulta quizá la desestabilización de cada suelo y cuerpo que
pudiera creer en una correspondencia, previa al temblor, entre el sentido y
la referencia de la afección.
En efecto, Bennington también cuestiona a Spivak la traducción de reen-
voi como reference, lo cual podría haber achacado también a algunos pasajes
en los que la ya mencionada traducción española traducen por referencia.
Sin embargo, esta parece alejarse de una lectura simple de la referencia,
al menos si se la contrasta con otro paso criticado por Bennington en la
traducción de Spivak. Esto es, la traducción de comparaitre6, que Benn-
ington describe como una relación de presentación frente algún tribunal o
alguna ley, por compare. Del Barco y Cerletti, por su parte, lo traducen por
comparecer en el pasaje que describe cómo el fonocentrismo se instala ante
su incesante deconstrucción.
El gesto de los traductores al español no resulta menor, ya que con ello
parecen dar cuenta que la deconstrucción de la metafísica no pasa por la
comparación y selección de una u otra estructura. Antes bien, pasa por la
necesidad de pensar en el temblor de las estructuras que son juzgadas por
un tribunal sin ley ni descanso, que ya no puede decidir si ellas han de
mantenerse en nombre de uno u otro tipo de interés. La afección de la de-
construcción deviene la de todo cuerpo legal que creyera poder comparar
resulta problemática, y no porque haya que defender con algún discurso nacional del origen
o la teleología que en Argentina o Chile, a través del trabajo de Patricio Marchant, se haya
traducido “antes”, sino porque con su borradura el relato de De Peretti, acaso condenando a
las escrituras latinoamericanas a deber ser hispanoamericanas, termina instituyendo una
narración del origen de Derrida en español.
5. J. Derrida, De la Gramatología. Trad. O. Del Barco & C.Cerletti, México D.F., Siglo XXI.
p. 33.
6. J. Derrida, De la grammatologie. París: Minuit, 1974, p. 17.
distintas alternativas sin ser tocadas por ellas. Otro pensamiento de la ley,
fiel a otro pensamiento del cuerpo, exige ser pensado para pensar cómo
afecta lo que comparece y cómo comparece lo que afecta.
2.
El interés por la obra de Del Barco excede largamente su trabajo como
traductor de la obra de Derrida, la que después de traducir sigue leyendo
desde una postura algo esquiva, como lo deja entrever su preocupación por
la figura del habla antes que por las de la escritura7. Después de la traduc-
ción ya citada, su obra recorre distintos pasos en torno a marxismo, fenome-
nología y religión. Si es con esas tres palabras que, de manera muy torpe,
caracterizamos los temas sobre los que se ocupa Del Barco es para resaltar,
desde ya, su singular posición en los debates latinoamericanos8 sobre mar-
xismo y sobre teología. Al rehuir tanto de un marxismo que prolonga la
racionalidad moderna a través del cientificismo como de una teología que
crea contar con una certeza previa a la racionalidad moderna, así como a
cualquier eventual intento humanista de reunir marxismo y teología bajo
algún tipo de teología de la liberación, en Del Barco la singula conyunción
entre marxismo y teología se inscribe mediante cierta fenomenología que
no parte del supuesto ni del sujeto ni del objeto. Por el contrario, se trata
de una religiosidad sin teología y un marxismo sin sistema, lo que abre la
pregunta por la materialidad y sus excesosallende toda figura económica,
ética o religiosa del valor.
Es en ese sentido que parece posible leer los textos firmados por Del
Barco en México, más próximos a lo que solemos llamar un pensamiento
marxista, con sus textos posteriores, insistentes en pensar el éxtasis más
7. A modo de ejemplo, en una reciente entrevista Del Barco señala lo siguiente: “Derrida en
última instancia quiere fijar o fija su ultimidad como lo último (¿pero qué dice un pigmeo de
eso? Derrida piensa en nuestra burbuja o enrejillado cultural cada vez más complejo, como
vos o yo, pero los musulmanes o los hindúes no piensan así, ¿no piensan? ¿No saben? ¿Quién
sabe en última instancia?).” (O. Del Barco & E. Biset, “Lo que queda cuando no queda nada”,
Papel Máquina n°9, 99-130, 2015, p. 127). Con tal tipo de lectura, Del Barco no solo se distancia de
Derrida en términos “autorales”, lo que poco interés tendría remarcar, sino también filosóficos y políticos.
A saber, con cierto deseo de exterioridad de la metafísica, asociado políticamente a una defensa algo
ingenua de la posición de locos o indígenas, que desde Derrida bien debiera discutirse. Es probable que
el debate más interesante al respecto pueda abrirse con la afirmación de Del Barco acerca de la falta en la
lectura derridiana de Celan de “Nadie” como un alguien tachado (“Notas sobre Paul Celan”,
en: La intemperie sin fin, Córdoba, Alción, 175-192, p. 177), acaso porque para el argelino esa
tacha jamás puede ser más que una promesa que el poeta se da a sí para exponerse más allá
de sí sin alcanzar algún modo de teología como la que aspira Del Barco.
8. Habría que poner atención, en esa línea, a la importancia que da Del Barco a Macedonio
Fernández, figura mucho más recordada en la ensayística asociada a la literatura (en
particular, por parte de Borges y Piglia) que a la que solemos llamar filosofía, como la de
Del Barco.
9. Por ejemplo, con esta cita de una conferencia enunciada el 2013 por Del Barco: “Mi empeño
es encontrar un punto absolutamente común “religioso” (podríamos darle otro nombre,
cualquier otro nombre: por ejemplo espíritu, alma, yo o conciencia trascendental, voluntad,
dios, libertad, etc.) que está en la base de toda religión, arte, filosofía y, digamos, de todo ser
humano en cuanto tal…”.
O. Del Barco, “Actualidad de la religión. II.” disponible en https://www.espaciomurena.
com/5148. (Fecha de consulta: 12 de agosto de 2017).
10. O. Del Barco, “Algunas reflexiones sobre el problema del lenguaje” en: Escrituras.
Filosofía, Buenos Aires, Biblioteca Nacional, 347-354, p. 349.
3.
Creo que Oscar Del Barco. Insistencias acoge esa deposición de lo posi-
tivo como imperativo para pensar las escrituras de Del Barco. A diferencia
de los libros de presentación biográfica y temática de un autor que suelen
presentarse en torno al pensamiento latinoamericano, el libro abre una
lectura exigente que resulta necesaria dentro de la creciente preocupación
por su obra en Argentina. A la publicación de siete libros de poesía en lo
que va del siglo, de acuerdo a lo que documenta Gabriela Milone16 en el
libro que sin nombrarlo ya hemos empezado a comentar, podemos sumar
la reedición y compilación de seis libros que reúnen distintos trabajos que
ha firmado Del Barco. El que aquí comentamos resulta el primero sobre su
obra, acompañado de un postfacio por parte de Del Barco.
Los cuatro trabajos reunidos abordan distintas aristas de la obra de
Del Barco sin caer en la fácil tentación de separar su trabajo por registros,
etapas o temas. Todo lo contrario, mediante tonos sugerentes y lecturas
cuidadosas, muestran la imposibilidad de hacer justicia a su lectura si se
escinden los distintos textos y preocupaciones del autor estudiado. Por lo
mismo, ninguna justicia se podría hacer acá a estos textos a través de algún
resumen. Es por ese motivo que preferimos remarcar una que otra cuestión
para destacar preguntas que los textos abren a las lecturas por venir de Del
Barco, las que esperamos que el libro motive dentro y fuera de Argentina.
Creo que podemos arriesgarnos a denominar como filosóficas las lec-
turas que se ofrecen de Del Barco, en la medida en que filosofía se piense
como el exigente e incesante ejercicio del pensar sin supuestos, si es que
Los dos puntos ahí situados, que bien pueden recordar el uso deleuzia-
no de ese recurso gramatical para marcar una relación disjunta18, lejos
están de establecer algún tipo de identidad entre la filosofía y la vida.
Todo lo contrario, interrogan qué podría significar la filosofía y la vida
contra las certezas de la metafísica. Biset enfatiza en la importancia que
Del Barco otorga al lenguaje para abrir esa reflexión. Al situarlo dentro de
la deriva postkantiana de la filosofía del lenguaje, nota que la búsqueda
de Del Barco por lo incondicionado asume la donación que precede y exce-
de cualquier categoría de la lengua, la que ha de insistir en su imposible
tarea de decir ese silencio. Antes que una disyunción entre la palabra y
el silencio, pareciera abrirse la singular tarea de aprender a hablar una
lengua abierta al silencio.
Biset destaca, en esa línea, el curioso extrañamiento que se padece al
repetir una palabra hasta que su significado habitual se difumina. En esa
línea, hablar más no refuerza ninguna certeza. A la inversa, torna opaca
cualquier correspondencia entre la palabra y el mundo, como si la parti-
cularidad de la vida humana fuese menos la capacidad de comunicarse
mediante el habla que la perder el dominio de la comunicación a través del
habla. En esa línea, en el también bello ensayo de Gabriela Milone que abre
el volumen, con el título “Hablar al ras de la tierra”, se vale de Del Barco
para tematizar la cuestión de la glosolalia. Al encarar los textos de Del Bar-
co que, como bien explica, solo de modo problemático podríamos determinar
como “poéticos” en oposición a los textos “filosóficos”, remarca su insistente
17. E. Biset, “Un signo fijado por la oscuridad”, en Ibid, 33-56, 2017, p. 36.
18. G. Agamben, “La inmanencia absoluta” en: La potencia del pensamiento. Ensayos y
conferencias, trad. Flavia Costa, Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 481-522, 2007, p. 487.
búsqueda del “hay” mediante una escritura del balbuceo que inscribe, una y
otra vez, su impotente búsqueda. Para graficar ello, refiere a una escritura
al ras, recordando los múltiples vínculos etimológicos de tal vocablo con
roer, arrasar y rozar. Al yuxtaponer uno y otro verbo, deja entrever que la
poética de Del Barco puede pensarse como la una inscripción de la palabra
que no logra más, ni menos, que un roce que roe y arrasa, de una palabra
que con solo punzar se hunde en la materia que no aclara.
El ensayo de Milone, en esa línea, muestra cómo la fidelidad de las re-
flexiones de Del Barco a la escritura que consideramos poética no se juega
en la elaboración de cierta escritura que corrobore algún saber filosófico
fundamentado, como pudieran hacerlo las tristes lógicas del “ejemplo” o el
“símbolo”, sino en la experimentación de la lengua en el no saber. Frente a
quien pudiera derivar de allí la imposibilidad de la creación, el siempre sin-
gular montaje de un habla recortada permite la recolección de fragmentos
que permite, en la lengua y en el mundo, otro habitar: “Así, en la lentitud
de un habla que pasa, que recurre y desquicia el sentido, jugamos con las
palabras, sí, jugamos con las palabras como quien junta huesos de la tierra,
como quien alza piedras del suelo y se las lleva a la boca”.19
La poesía marca entonces una relación con los objetos distinta a la lógica
objetivante del mundo moderno. El artículo de Sergio Villalobos-Ruminott,
en esa dirección busca instalar a Del Barco dentro de la reflexión infrapo-
lítica. El título de su trabajo, “El marxismo como técnica liberacionista”,
deviene irónico, puesto que Del Barco justamente busca pensar el marxis-
mo más acá de la técnica y la liberación más allá de las hoy conocidas como
filosofías de la liberación. El carácter político de su reflexión, por cierto
también tematizada por Biset, pasa por su desmontaje de cada política que
suponga la libertad como reencuentro de algún origen o realización de al-
gún modo delimitado de la libertad.
En ese sentido, el texto contrapone la lectura del marxismo de Del Barco
con otras tentativas críticas del pensamiento latinoamericano contempo-
ráneo, como las de Ernesto Laclau o Bolívar Echeverría. Si bien los tres
autores desplazan la lógica representacional de la política moderna, en Del
Barco se manifiesta un exceso más radical de las figuras del pueblo o la cul-
tura. Su radical improductividad para la elaboración política concreta, de
acuerdo a Villalobos-Ruminott, puede considerarse un punto más destaca-
ble que cuestionable en una filosofía que así parece resistir a sus eventuales
apropiaciones por parte de nuevos gestos de estatatilización. Al instalar la
filosofía de Del Barco más allá de cierto límite, con un deseo de exterioridad
del Sistema que acaso debiera interrogarse en la tentativa infrapolítica, lo
enmarca en la búsqueda de otra concepción de lo político:
Quizás puede leerse el texto firmado por Luis García, llamado “No matar.
Una botella arrojada al mar”, como una reflexión acerca de la intervención
de Del Barco en el debate de la izquierda argentina desde esa otra forma
de concebir lo político. En su sugerente lectura de la polémica abierta por el
conocido testimonio escrito de Del Barco, García distancia su escritura de
cualquier tipo de pulsión por un programa o manifiesto que buscase insta-
lar una posición clara desde la cual articular una voluntad política. Es por
ello que lo describe como un texto aformativo, retomando la notable noción
de Hamacher. La radicalidad del gesto de Del Barco, poco comprendido de
acuerdo a lo que muestra García, se juega menos en sus contenidos que en
su inscripción de una lengua extraña para un espacio público que, gracias y
no pese a la lógica imperante de lo público, parece hostil a una argumenta-
ción que no supone la lógica de la intersubjetividad.
Y es que No Matarás es así leído como un grito antes que como un saber.
Se trata entonces de una carta aporética: ni llega ni deja de llegar, ni se
firma ni deja de ser firmada. Su adecuada lectura requiere de la torsión
a la lengua del derecho, esa que sí cree poder saber quién ha firmado qué
carta, para pensar una política que acoja la aporética imposibilidad de la
ética. Al sustraer la carta de Del Barco tanto del relato socialdemócrata de
una responsabilidad razonable para el presente como de la pulsión marxis-
ta de una razón responsable del futuro, García la escinde de todo tipo de
llamado al orden, pues lo que pareciera exhibir es el radical desorden que
implica pensar la política en la suspensión de la ley y sus distintos modos
de instrumentalización de la violencia. De esta manera, frente a la mirada
de Rozichtner que cuestiona el carácter consolador que habría en una filo-
sofía melancólica que solo puede abandonar la política en su desarme, para
García esa melancolía resulta imprescindible para otra filosofía que, sin
consuelo, pueda politizar el abandono:
20. S. Villalobos Ruminott, “El marxismo como técnica liberacionista”, en: Ibid, 57-87, p. 85.
En esa línea, García cierra su texto señalando que Del Barco traza la
brecha histórico-política de la revolución del ahora. Lo que no implica, por
cierto, que se cuente con un ahora pleno en el cual intervenir, sino con
la necesidad de estallar la temporalidad del presente para abrirse a la
promesa de otro porvenir. Ciertamente, los textos de Del Barco no buscar
pensar alguna estrategia para ello. Antes bien, claman por una concepción
de la política distinta de la lógica instrumental de la estrategia, capaz de
interrogar los supuestos naturalizados de la política, sus nombres, regiones
e identidades. En los siempre inestables cruces entre poesía, filosofía y po-
lítica, como muestran los distintos ensayos del libro, se trata una y otra vez
de seguir pensando sin saber lo que es pensar, y con ello de aprender a vivir
sin saber qué, dónde, cuándo o dónde es la vida:
21. L. García, “No matar. Una botella arrojada al mar” en: Ibid, 89-131, p. 127.
22. O. Del Barco, “ya-ay-hay”, en: Ibid, 135-146, p. 140.
NOTAS
Notes
hierba y en la hierba y como la hierba he vivido y viviré” (p. 167). Es así que
Agamben ama nietzscheanamente por encima de él, de sus límites huma-
nos, demasiados humanos, y es Pulcinella el personaje filosófico ni animal
ni humano que, siendo análogo a Zaratustra, hace la vez de primer tomo
de su autobiografía. Aún así, es sumamente problemático cuando recuerda
que Bergamín decía que la verónica era el momento justo en tauromaquia,
sin siquiera atinar una crítica a semejante aberración contra los toros (p.
60).
Testimonio de un mundo que excede al delimitado por Heidegger, que
es una experiencia de un umbral –es posible llamarlo resurrección– entre
vivientes y muertos, pasado y presente en constante contacto y restancia.
Un mundo que si bien es inapropiable, común e inasignable a ningún
ente privilegiado, es a través de la sociedad del espectáculo y la máquina
antropológica delimitado de modo tal que todo por lo que valdría la pena
vivir puede encontrar lugar nada más en un museo o en un manicomio.
Agamben declara así no haber tenido el coraje de Walser o Hölderlin de
cruzar el umbral entre la razón y la locura. Testimonio que es sobre todo
una intervención política contra la judicialización y separación totalitaria
de la vida en mercancías en el capitalismo como religión en curso. Autori-
tratto narra una vida impersonal que habita la experiencia de la comunidad
de vivientes con intensidad, y es de ese modo, un esfuerzo radical por la
desactivación de la máquina antropológica, que históricamente separó a la
vida vegetativa de aquella sensitiva e intelectual. Quizás por ello la única
fotografía que Agamben se niega explícitamente a explicar es aquella que
se encuentra en un estudio veneciano, donde se ve a una muchacha que
orina. De ella se limita a decir que, como Benjamin sabía, los elementos
del estado final están diseminados en el presente en formas ridículas. Si
la operación biopolítica-metafísica separó y coloco como lo más bajo a la
vida vegetativa y a lo más alto al pensamiento, Agamben procede con una
inversión mesiánica y un gesto infantil: “Orinar es del todo homogéneo a
pensar” (p. 143).
Juan Cruz Aponiuk
sospecha constantes” (p. 26). De este modo, el libro aborda cinco cuestiones
que anidan la hospitalidad desde una mirada deconstructiva: el don, la so-
beranía, la lengua, el vínculo nacimiento/muerte y la democracia.
El don ya no es entendido desde el punto de vista del intercambio: este
último propone un vínculo estrecho entre identidad, reciprocidad y recono-
cimiento. Frente a ello, el don no pertenece a la esfera del cálculo económico
del sujeto, sino al acontecimiento y, por tanto, a lo que Derrida señala como
lo imposible. “Es un recibir como transgresión: el otro que irrumpe no es
jamás el sujeto esperado, es singularidad incalculable y acontecimiento que
viene a romper con el oikos y el nomos” (p. 53). El extranjero como trans-
gresor de la ley borra las fronteras tranquilizadoras del hogar propio y de la
comunidad. El don es el desbordamiento del círculo que trae lo otro en un
movimiento desapropiante y, en este sentido, es el phármakon del darse del
otro: el regalo inanticipable y el veneno de la contaminación.
“¿Qué extraño vínculo se teje entre lengua/colonialismo/heteronomía,
por un lado, y lengua/soberanía/independencia/autonomía, por el otro?” (p.
66). A la luz de esta pregunta, Penschaszadeh analiza la temática de la len-
gua nacional a partir de los debates presentes en la Cámara de Diputados
de la Nación Argentina durante los años 1894 y 1896. Desde la óptica de la
hospitalidad, el inmigrante se encuentra desde su inicio envuelto en la aco-
gida asimilatoria que hace del nuevo territorio un hogar, bajo el precio de
ciertas condiciones: observar la ley, abrazar la lengua y asumir esa nueva
identidad que lo hospeda bajo el signo nacional. Sin embargo, con la llegada
del extranjero, los umbrales comienzan a desestebilizarse: aún cuando se
refuercen las fronteras y los procesos de construcción identitaria, ese otro
que viene contamina el hogar. Y es allí donde la hospitalidad acontece.
El capítulo II, consagrado a la temática de la soberanía y la hospitali-
dad, es el núcleo teórico de este libro, dado que “la soberanía constituye el
principal límite a la hospitalidad” (p. 79), en la medida en que toda comu-
nidad política se conforma de manera sacrificial, esto es, en la exclusión
del otro. El recorrido realizado por autores centrales de la teoría política
moderna y contemporánea, tales como Hobbes, Rousseau y Schmitt, entre
otros, permiten a la autora delinear una genealogía de la idea de Estado
soberano desde una lógica de la oposición, que hace del extranjero “uno de
los arcanos centrales de la soberanía”. Asimismo, desde la teoría social,
autores como Simmel permiten vislumbrar desde esta matriz sacrificial el
vínculo productivo entre conservación y sacrificio y, con ello, considerar “la
figura del extranjero, como límite [que] invita a pensar las condiciones no-
incluyentes de toda inclusión, de toda sociedad” (p. 93).
En el intento de repolitización de la noción de hospitalidad a la luz de es-
tas problemáticas y, en este sentido, en vistas intentar responder a la pre-
obras con una breve explicación de los temas que allí se tratan. Algo similar
desde el punto de vista de la extensión y amplitud ocurre con las entradas
“événement”, (acontecimiento, pp. 78-96) y “oral/moral” (pp. 160-169), lo
que las convierte en buenas introducciones a esos temas.
Varios de los sintagmas que aparecen en el diccionario apuntan también
a hacer visibles esos “juegos de palabras” (a los que Derrida llamó “fuegos
de palabras”, para indicar la consumición hasta las cenizas) que a veces
se le pueden escapar al lector. Doy un ejemplo: “à poil”, que Ramond pre-
senta como expresión indecidible, y que Derrida utiliza para referirse (en
L´animal que donc je suis) al gato (“Le chat est un “animal à poil”) indica
tanto que el animal está “vestido” de su piel (sus pelos), como, al mismo
tiempo, que está “desnudo” (“poil” se traduce habitualmente por “pelo”, y “à
poil”, en referencia al humano, por “desnudo” ).
Para el lector que recién se inicia en la obra derridiana, también resul-
tan de mucha utilidad la cantidad de términos compuestos que registra
Ramond: “falo-paterno-filio-fraterno-ipsocéntrico (o ipsocrático)”, que carac-
teriza la soberanía democrática en Canallas (Voyous); “onto-espeleología”,
probable alusión a la alegoría de la caverna en Platón; “metateleretórica”,
que aparece en Points de suspension para indicar una suerte de virus de
las computadoras; “zoo-auto-bio-biblio-grafía”, que señala de qué manera
siempre que Derrida ha escrito del viviente animal al mismo tiempo ha
escrito de sí mismo, y de los modos en que ha leído la problemática animal.
Este diccionario se suma, entonces, a los varios diccionarios derridianos
que ya existen, con la particularidad de la profusión de los términos com-
puestos (lo que no es tan habitual en los otros diccionarios), la presencia de
sintagmas, y la importancia concedida a los indecidibles. Una excelente e
ineludible herramienta de trabajo para el lector y el investigador de la obra
derridiana.
N. B.: no realizo en esta reseña, como sería esperable, un comentario
sobre los otros diccionarios sobre Derrida que existen, remito para ello a
una reseña publicada en otro número de Instantes y azares, 15-16, 2015, pp.
216-219, http://www.instantesyazares.com.ar/article/resenas-2/
Mónica B. Cragnolini
otros son los fantasmas que acompañan a Rella a lo largo de este libro apa-
sionante, que patentiza las dudas del que escribe y el valor de su escritura,
sobre todo, de la escritura filosófica (la que caracteriza como “intransitiva”).
A ellos, a esos fantasmas, no sin temblor, los llama amigos.
Mónica B. Cragnolini
por fuera del sujeto. Un sonido que no sólo no proviene de los sujetos sino
que no es objeto para ninguno de ellos. Es a partir de esta premisa que
se abre la dimensión política de la obra cageana. En definitiva, según el
autor, la propuesta de Cage es la construcción de una nueva experiencia del
espíritu, que implica una revolución a nivel social. Dicha revolución es la
consecuencia de la ruptura de los límites de la escucha, de la ampliación de
los márgenes de la música. Un sonido que no es resonancia para un sujeto
sino mera naturaleza.
Nicolás Leandro Fagioli
y sin olvidar los desplazamientos que de hecho pueden rastrearse con sus
elaboraciones posteriores, es bueno recordar que ésta no encarna ninguna
Aufhebung sino la necesidad –e imposibilidad– de la síntesis en el origen
del sentido. Tratándose de un escrito finalmente editado en 1990 en fran-
cés (y recién en 2015 en castellano), es interesante que Campos Salvaterra
tome este texto casi como un punto de partida. El mismo Derrida parece,
en su “Advertencia”, ofrecer reparos ante este escrito, mas ella no duda en
afirmar que éste despliega “sin duda la base conceptual y operacional de la
deconstrucción, en cuanto ejercicio textual no metodológico ni tético, que no
pretende en ningún caso una lectura de ‘apropiación’, sino ciertamente la
posibilidad de poner en juego cada uno de sus cortes y decisiones” (p. 69).
Otro tanto puede leerse en Introduction… acerca del carácter novedoso que
adquiere allí la escritura, como condición de la objetividad de las idealidades
científicas, de la circulación histórica e intersubjetiva de la verdad: aunque
aún lejos de la formulación de l’archiécriture, en 1962 Derrida inquiere todo
aquello que, según la propia axiomática husserliana a cuento de la consti-
tución de las tradiciones científicas, traiciona el imperativo fenomenológico
de univocidad. Aún con fuentes muy distintas de las que luego echará mano
(Introduction… ganó en 1964 el Premio Cavaillès de Epistemología Mod-
erna, y por raro que parezca tiene todo su sentido, puesto que emprende
una meditación y una discusión epistemológicas), el joven Derrida ya sug-
iere que el lenguaje no puede acoplarse, reconducirse sin resistencia a una
dimensión de derecho. Por ultimo, La voix et le phénomène introduce con ve-
hemencia la cuestión del signo, interrogando la temporalidad y la economía
de significación husserliana, detallando cómo la subjetividad trascendental
no es sino ella misma una escena y de qué manera el lenguaje pende él
mismo de un talante testamentario. Aún con todas sus (relevantísimas)
diferencias, en todos los casos podemos rastrear la diferencia fundamental
con el estilo levinasiano, distancia que parece desvelar la investigación de
Campos Salvaterra: la filosofía derridiana no recubre la forma de la denun-
cia, no se presenta jamás como portavoz de una “dimensión Otra” a la que
habría que prestar justicia, sino que señala cómo la tradición –en este caso,
la letra husserliana– está de buenas a primeras alterada por todo cuanto
pretende excluir. La violencia no es derivada de un momento primario de
no violencia (el encuentro con el rostro del Otro, en el caso de Lévinas) sino
que, antes bien, forma parte de sus elucubraciones, y no meramente a título
de lo indeseable o achacable en términos éticos. Según elabora la autora, es
necesario detenerse sobre las filiaciones entre la violencia y el origen, entre
la violencia y la posibilidad del sentido –sobre cierto polemos originario que
parece sobrevolar la filosofía derridiana incluso antes de la aparición de la
noción de suplemento– para dar con el semblante de la deconstrucción.
Instantes y Azares
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5. Los datos del autor deben presentarse en hoja aparte con los siguientes
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8. Se ruega atender a las Normas para citar, para ello, remitirse a http://
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artículos que no respeten dichas normas serán devueltos a sus autores y
no serán incluidos en el proceso de evaluación..
Estudios críticos
Los estudios críticos son trabajos que pueden significar “avances” de una
línea de investigación en la que se está incursionando, trabajos filológicos
en torno a términos nietzscheanos y postnietzscheanos, confrontaciones
de lecturas de diversos intérpretes en torno a un tema.
Dossier
Instantes y Azares. Escrituras Nietzscheanas publica en cada número un
Dossier que refleja los avances o informes de grupos de investigación con
temáticas afines a las problemáticas nietzscheanas y postnietzscheanas.
El Dossier surge básicamente de propuestas de la Dirección y del Comité
de Redacción de la revista.
Reseñas
Se aceptan reseñas de obras dedicadas al pensamiento de Nietzsche,
de los autores postnietzscheanos, y de interpretación de estos autores,
publicadas en los últimos dos (a los sumo tres) años. Si la obra en cuestión
es una traducción, se espera que la reseña remita básicamente a la calidad
de la traducción en relación con el original, y a los aspectos destacables de
la edición en español de la obra.
ii. Libros
v. Artículos de Revista
· n. (número de nota)