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Hispanófila, Volume 172, Diciembre 2014, pp. 225-240 (Article)

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DOI: 10.1353/hsf.2014.0059

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 (re)orientando amÉrica latina
en el capitalismo global:
orientalismo y la cuestión
nacional en madama sui de
augusto roa bastos

Junyoung Verónica Kim

The University of Iowa

“. . . si parece redundante que un habitante del Extremo Oriente
necesitara orientarse, basta con pensar que si existe el Oriente es
porque al otro lado está el Occidente . . .”.
César Aira, El pequeño monje budista
“¿Cómo harían los japoneses para universalizar con tanta facili-
dad su cultura popular?”.
Edmundo Paz Soldán, El delirio de Turing
“.  .  .  por  los  ejecutivos  y  los  obreros  y  los  técnicos  japoneses
que viven esa misma ficción y a quienes todos presentan como
los ejemplares del hombre moderno . . . en todos los Estados del
mundo hay un cerebro japonés que da las órdenes”.
Ricardo Piglia, La ciudad ausente

En este ensayo, analizaré la manera en que dos textos sudamericanos imaginan el
tropo a la vez ficcional e histórico de “Japón” – como idea, imagen y referencia del
“Oriente”. Por un lado, uno de estos textos es la reflexión crítico-cultural del acadé-
mico e intelectual brasileño Renato Ortiz, específicamente su libro Lo próximo y lo
distante: Japón y la modernidad-mundo (2000);  por  otro  lado,  la  novela  Madama
Sui (1995), del escritor paraguayo Augusto Roa Bastos, texto en que la presencia de
Japón como una entidad geográfica particular y una representación “cultural” se fil-
tra a través de la figura ficcional de Lágrima González Yoshimaru Kusugüe, una pa-

225
226 Junyoung Verónica Kim

raguaya de descendencia japonesa conocida como Sui. En la idea del Japón como
objeto  de  discusión  cultural  en  Ortiz  y  de  escritura  novelística  en  Roa  Bastos  se
concentran aspectos claves en que se vuelve a “inventar” la relación América Latina
y Asia, en las cercanías que se imaginan y en las distancias que retornan entre am-
bos continentes, a fines de siglo xx y principios del presente.

“LO PRóxImO Y LO dISTAnTE”: EL ORIEnTALISmO LATInOAmERICAnO

En  Lo próximo y lo distante: Japón y la modernidad-mundo,  el  sociólogo  y 

antropólogo brasileño Renato Ortiz escoge Japón como el objeto a través del cual
analizar los procesos de globalización, o lo que él llama “la mundialización” de la
cultura.  Sin  embargo,  al  mismo  tiempo  que  Ortiz  proclama  Japón  como  el  objeto
elegido de su análisis, también dice que no desea ni planea llevar a cabo un estudio
sobre “el” Japón ni siquiera un segmento de la sociedad japonesa. más bien, él está
interesado  en  seguir  el  movimiento  de  la  globalización  en  diferentes  naciones,  un
movimiento que es caracterizado por su transversalidad y su multiplicidad. En este
esquema,  Japón  sólo  ofrece  una  mirada  que  permite  aproximarse  al  proceso  de  la
globalización. Como lo define Ortiz:

Japón  se  convierte,  así,  en  un  espacio  posible  para  la  lectura  del  movi-
miento  de  mundialización  de  la  cultura.  El  país,  o  mejor,  algunos  de  sus
aspectos se configuran como ‘lugares’ mundializados. no se trata, sin em-
bargo, de un espacio ficticio, algo que surge de la imaginación del investi-
gador. Texto y pretexto se encuentran orgánicamente articulados entre sí, si
bien pertenecen a dominios distintos de comprensión (14).

Ortiz enfatiza que aunque su “texto” central es un análisis de la globalización y la
mundialización (como lo de Barthes fue sobre post-estructuralismo y post-semióti-
ca), el “pretexto” no es, sin embargo, un sistema ficticio.1 Esto demuestra que Ortiz
claramente quiere distanciarse del sujeto barthesiano que “inventa” el “imperio de
los signos”; es decir, Japón, aquí, es real. ¿Cómo es que el texto y el pretexto se en-
cuentran orgánicamente articulados entre sí? ¿Cómo es que Japón – el “estudio de
caso”, la información masiva de datos – demuestra tan claramente la operación de
globalización? ¿Por qué estos espacios “japoneses” o estos espacios dentro de Japón
más que otros espacios en otros lugares representan “lugares mundializados”? Y si
no, ¿por qué elige a Japón como el ejemplo privilegiado de la globalización?
Ortiz presenta cuatro razones principales por las cuales escoge Japón. Primero,
junto con Inglaterra, Francia, Alemania y los Estados Unidos, fue uno de los pocos
países en el mundo que exitosamente se industrializó ya en el siglo  xIx. Segundo,
en la década de los 50, al igual que los Estados Unidos, Japón conoció el desarro-
llo radical del consumo masivo. Tercero, por su posición incuestionable en la eco-
nomía global actual y el desarrollo tecnológico, Japón ocupa un lugar destacado en
los  debates  sociológicos  sobre  la  modernidad  y  el  capitalismo.  Finalmente,  Ortiz
afirma que tiene motivos de orden personal para elegir Japón por encima de los Es-
(Re)orientando América Latina en el capitalismo global 227

tados  Unidos  o  países  europeos;  motivos  que  tienen  que  ver  con  su  propio  lugar 
de  enunciación  como  un  latinoamericano  y  específicamente  como  un  intelectual
brasileño.
En el imaginario latinoamericano, a diferencia del ya “familiar” Occidente que
América Latina ha tomado por siglos como un modelo de modernización y desarro-
llo,  Japón  es  el  Oriente,  aquello  “distante”,  “extranjero”  o  “exótico,”  cuya  cultura
poco tiene en común con la “nuestra”. Sin embargo, Ortiz indica que bajo la super-
ficie existen muchos aspectos en común entre Japón y las naciones latinoamericanas,
como  la  necesidad  de  construir  una  identidad  nacional  autóctona  que  simultánea-
mente se distinga del Occidente y que sin embargo incorpore nociones occidentales
del estado-nación. Por lo tanto, para Ortiz, el caso del Japón no sólo demuestra la
conexión fundamental entre el capitalismo global y la modernidad (que es esencial
para su análisis de la globalización/mundialización), sino también enseña cómo en
el  contexto  de  “la  modernidad-mundo”,  no  existen  lugares  “distantes”  o  “ajenos”.
Él escribe:

Este libro parte por lo tanto de un supuesto: en la perspectiva aquí adopta-
da Japón no es un país “exótico”, “distante”, “oriental”. mi mirada deste-
rritorializada quiere aprenderlo como “vecino”, “próximo”, es decir, como
parte de la modernidad-mundo. Viajar a Japón no significa conocer “otro
mundo”, como creían los románticos, sino dislocarse en el interior de un
continuum espacial diferenciado (15).

Según Ortiz, la globalización se extiende y complica la cuestión de la modernidad.
Atravesando fronteras nacionales, el movimiento de la globalización pone bajo sos-
pecha la validez del estado-nación y por consiguiente pone en duda la conexión ini-
cial entre la modernidad y la nación. Pues, si la nación ya no es el agente o el sujeto
de modernidad y la modernidad ya no está localizada en la nación, ¿cómo podemos
comprender la modernidad? 
Su conceptualización de la “modernidad-mundo” trata de cubrir la brecha epis-
temológica: la globalización puede ser vista como la expansión de “la modernidad-
mundo” en la cual la modernidad ya no ocurre en el nivel nacional, sino en el espacio
global. La modernidad-mundo pone a disposición de las colectividades un conjunto
de  referentes  que  resultarían  de  la  mundialización  de  la  cultura. Así,  por  ejemplo,
los  diversos  elementos  de  modernidad  como  el  “toyotismo”  se  pueden  desarrollar
en contextos diferenciados separados de su origen. Consecuentemente, en el contex-
to de “la modernidad-mundo”, las antiguas categorías espaciales utilizadas para je-
rarquizar  espacios  ya  no  funcionan;  ya  no  existen  Occidente-Oriente,  norte-Sur,
próximo-distante.  La  transformación  de  la  noción  de  espacio  vuelve  obsoleta  la 
estructura del Orientalismo. Por cierto, en el capitalismo global, los japoneses ya no
son los “distantes”, sino parte de “nosotros”. 
A esta altura quisiera hacer dos preguntas con respecto a la narración del capita-
lismo global que propone Ortiz. La primera se refiere al supuesto desmantelamiento
del Orientalismo por la globalización y la segunda concierne a la función teleológi-
ca del capitalismo en la estructura discursiva de “la modernidad-mundo”. Primero,
228 Junyoung Verónica Kim

Ortiz atribuye el capitalismo global como un tipo de fuerza que no sólo transforma
nuestras nociones anteriores de espacio, sino además democratiza los espacios. Tal
y como él triunfalmente declara:

En el contexto de la modernidad-mundo, no hay ni Oriente ni Occidente . . .
La desterritorialización y la reterritorialización de las culturas comprome-
ten su validez teórica, y aquellas categorías pierden la escasa fuerza expli-
cativa que todavía poseían. El imaginario colectivo “internacional-popular”
nada tiene de occidental o de oriental, de norteamericano o de japonés, y
las  formas/representaciones  que  lo  componen  (madonna, Asterix,  dorae-
mon, karaoke) perdieron su color local (287-295).

La “integración” de la(s) cultura(s) japonesa/asiática del Este en el mercado global,
o lo que Ortiz nombra como la “internacional-popular”, junto con el auge del Este
de Asia en el mundo capitalista, ha vuelta anacrónico el Orientalismo.2 Además, es
precisamente a través de esta estructura del capitalismo global que el Japón “distan-
te” se convierte en “lo próximo”. En otras palabras, los mecanismos de la globaliza-
ción llevan al Japón hasta América Latina. ¿La globalización realmente ha causado
el declive del Orientalismo como lo propone Ortiz? ¿Estamos nosotros ahora siendo
testigos de la separación entre el espacio y el poder? Y si no, ¿cómo ha transforma-
do la globalización la relación entre el espacio y el poder si los puntos cardinales –
Este/Oeste, norte/Sur, dentro/fuera – ya no son aplicables?
A partir de la publicación de Orientalism, libro señero de Edward Said, en 1978,
la  relación  entre  historia,  cultura  y  política  se  ha  visto  significativamente  alterada
desde  la  configuración  inicial  que  Said  planteó  con  respecto  a  esta  problemática.
Para Said, el Orientalismo es un discurso que se articula del modo en que Foucault
lo  había  planteado:  “Orientalism  can  be  discussed  and  analyzed  as  the  corporate
institution for dealing with the Orient – dealing with it by making statements about
it,  authorizing  views  of  it,  describing  it,  by  teaching  it,  settling  it,  ruling  over  it; 
in  short,  Orientalism  as  a  Western  style  for  dominating,  restructuring,  and  having
authority over the Orient” (8). Hay que subrayar que el Orientalismo no sólo mera-
mente representa o sirve el poder, sino es en sí mismo, como Said lo plantea, “a dis-
tribution of geopolitical awareness into aesthetic, scholarly, economic, sociological,
historical,  and  philological  texts”(12).  Es  decir,  el  Orientalismo  como  discurso  es
una epistemología de poder. El poder, específicamente el poder político europeo y
norteamericano, ocupa el lugar central en el argumento de Said sobre el Orientalis-
mo y además plantea un estrecho nexo entre política, cultura y historia que estructu-
ra  su  conceptualización  del  Orientalismo.3 Siguiendo  esta  línea  del  pensamiento,
pensaríamos que un cambio de poder en las relaciones globales causaría una recon-
figuración de esa relación; en tal caso, el Orientalismo quedaría relegado al pasado
como  una  manifestación  de  una  época  particular  en  la  historia  Occidental.  Por  lo
tanto, el Orientalismo se limitaría a una parte del mundo que ha tenido o sigue man-
teniendo relaciones imperiales y coloniales con el “Oriente”. Es decir, no podríamos
hablar de estructuras orientalistas en el pensamiento latinoamericano o representa-
ciones latinoamericanas del Oriente.
(Re)orientando América Latina en el capitalismo global 229

Quisiera sugerir una posición contraria: que lejos de ser un fenómeno del pasa-
do, el Orientalismo, y la epistemología culturalista que lo ha alimentado, se hallan
aún vigentes en el presente, pero no necesariamente donde Said lo ha encontrado en
sus vinculaciones de política, historia y cultura, ni tampoco donde Ortiz advierte su
disolución. mi propuesta es que la reconfiguración en sí de este nexo a causa del ca-
pitalismo  global  ha  originado  la  globalización  de  Orientalismo.  La  comunicación
veloz, la proliferación de la información, y el acceso fácil de los archivos han preci-
pitado la reificación de Orientalismo como un producto de consumo.
En vez de volverse obsoleto, como Ortiz lo ha sugerido, el Orientalismo como
un sistema de citación y repetición se ha acelerado y extendido en la época de la re-
producción digital.4 El propio texto de Ortiz repite la noción de una homogeneidad
cultural japonesa e inevitablemente desconoce la existencia de los grupos minorita-
rios en Japón como los ainu, los burakumin, y los coreanos étnicos.5 Además, en su
descripción de Japón como una nación moderna, Ortiz ignora la historia del conflic-
to  de  clases  y  la  opresión  social  basada  en  clase/raza/género  que  pone  en  duda  la 
teleología  de  la  modernidad  y  modernización  en  el  propio  contexto  japonés.  Con-
vendría preguntarse, ¿cuál es la fuente de datos citados en Lo próximo y lo distante
de  Ortiz?  Es,  precisamente,  el  archivo  metropolitano  occidental  de  la  erudición
orientalista – desde Chrysanthemum and the Sword de Ruth Benedict, las obras de
nihonjiron, hasta los estudios de reconocidos especialistas europeos y norteamerica-
nos de “estudios de área”. Este corpus es el que autoriza y media la perspectiva del
sociólogo brasileño para enunciar y designar Japón como “un lugar próximo”.
Si  en  la  conceptualización  de  Said  del  Orientalismo,  el  Oriente  se  erige  como
punto  de  oposición,  que  permite  definir  el  Occidente,  ¿cuál  es  el  motivo  político-
cultural en juego en Ortiz que lo lleva a configurar Japón como “lo próximo”? Hay
que  recordar  que  “lo  próximo”  no  es  una  objetiva  descripción  espacial,  sino  una 
posicionalidad que depende en el lugar de enunciación y de lecturas del sujeto que
escribe. ¿Semejanza, y no sólo diferencia, puede lograr ser un medio de auto-defini-
ción y auto-construcción? Es decir, ¿el estudio de Ortiz sobre “Japón y la moderni-
dad-mundo” tiene menos que ver con el lugar de Japón en nuestro mundo y más que
ver con “latinoamericanos buscando su lugar en nuestro siglo”? 
Esto me lleva a mi segundo reparo crítico respecto de la narración de Ortiz so-
bre el capitalismo global. Aunque Ortiz critica los nacionalismos culturales e inte-
rroga también la validez de los proyectos nacionales en nuestro presente, él todavía
les atribuye a las originales culturas nacionales la fuerza de la modernidad, precisa-
mente en simbiosis con la modernización capitalista. Además, aún su reconocimien-
to y celebración de modernidades múltiples, localizadas en la diversidad de culturas
nacionales, no implica una búsqueda de trayectorias históricas alternativas, aquellas
que han sido suprimidas por la hegemonía de la modernidad capitalista. Ciertamen-
te, mientras que la conceptualización de “la modernidad-mundo”, que depende de la
intersección de las modernidades múltiples y la reconfiguración de espacio, despla-
za la noción que los europeos tuvieron del sistema de valores propios del capitalis-
mo y afirma la posibilidad de múltiples caminos, todos esos múltiples caminos son
contenidos en la teleología de capitalismo como el fin de la historia. Occidental o
no, todos los caminos nos llevan al capitalismo global.
230 Junyoung Verónica Kim

Paradójicamente, en vez de desprenderse del Orientalismo, la elección de Japón,
por parte de Ortiz, como el espacio privilegiado de la “mundialización de la cultu-
ra”  y  de  la  modernidad  capitalista,  lo  promociona.  Por  ejemplo,  ciertos  atributos
culturales que son supuestamente “orientales”, como la rígida jerarquía social y la
falta del individualismo fueron vistos en el pasado como obstáculos que le impidie-
ron  modernizarse. Ahora,  con  el  ascenso  de  Japón  al  estatus  de  potencia  mundial,
estos atributos han sido reafirmados como una fuerza positiva al desarrollo capita-
lista – ejemplificado con la ética laboral japonesa, la figura del samurai-empresario
japonés, entre otras instancias –, relevante no solamente para la sociedad japonesa,
sino para las sociedades de Asia del Este en general. Es la posición de Asia del Este
en el estructuramiento capitalista del mundo la que en última instancia explica la re-
lación cambiante entre el discurso orientalista y el poder. Aparentemente antes era
la supuesta incapacidad “oriental” de hacer la transición al capitalismo, lo que con-
denaba  el  mundo  asiático  a  un  pasado  extinto;  mientras  que  ahora  es  el  éxito  del
Asia  del  Este  en  el  escenario  capitalista,  lo  que  le  permite  entrada  al  centro  de  la
modernidad global como una alternativa al capitalismo “Occidental”. no obstante,
lo positivo del “Oriente” en estas circunstancias parece representar no una alternati-
va,  como  Ortiz  reivindica,  sino  una  consolidación  de  la  hegemonía  occidental;  o
más precisamente, la hegemonía del capitalismo global.
Como ya he señalado, el Orientalismo fue un producto de la modernización ca-
pitalista y el imperialismo/colonización europeo/a; y la noción misma de la moder-
nización  incorporó  suposiciones  orientalistas  como  premisa  integral.  mientras  que
el Orientalismo anteriormente representó el pasado de la modernidad, en la actua-
lidad se convierte en una de sus versiones – pero todavía sin historia. En el actual
escenario  del  capitalismo  global,  el  Orientalismo  no  desaparece.  El  cambio  de  las
relaciones  globales  de  poder  no  vuelve  obsoleto  el  discurso  del  Este/Oeste,
Oriete/Occidente, norte/Sur; al contrario, como implica el propio planteamiento de
Ortiz  en  Lo próximo y lo distante,  este  nuevo  escenario  le  da  al  Orientalismo  un 
papel privilegiado para poder erigir una narrativa de nuestra época de globalización.
de un modo diciente, la entidad que se halla claramente ausente en el libro de
Ortiz es el lugar de enunciación del propio autor. ¿dónde está el autor en relación
con  Japón  si  como  él  aclara  “no  me  sitúo  ‘desde’  Japón”?  ¿dónde  está  ese  “no-
sotros” que se auto-imagina cerca Japón, pero que no está dentro de éste? En otras
palabras, ¿dónde se encuentra América Latina en esta tecnología narrativa de Orien-
talismo? Y ¿qué posición ésta ocupa en el escenario del capitalismo global si es “lo
próximo” de Japón?
Les invito a continuación a examinar estas preguntas a través de una lectura de
un texto novelístico escrito por otro intelectual latinoamericano que también viaja a
Japón en su escritura: Madama Sui de Augusto Roa Bastos. En esta obra literaria, al
contrario  de  lo  esbozado  por  Ortiz,  América  Latina  es  discursivamente  visible  y
central. Su futuro emerge no dentro de sus fronteras territoriales, sino desde su re-
lación  con  Japón  – ese  extraño  imaginario  que  ocupa  el  espacio  ambiguo  de  “lo 
próximo y lo distante”, una posición liminal de aquello que es lo-mismo-pero-no-
del-todo y aquello que es diferente-aunque-no-del-todo.
(Re)orientando América Latina en el capitalismo global 231

“LA TIERRA SIn mAL”: JAPón, LA UTOPíA PARAGUAYA

Madama Sui es una novela breve publicada en 1995 por Augusto Roa Bastos, el

escritor  paraguayo  de  mayor  reconocimiento  internacional.  En  primera  instancia,
esta novela guarda cierto parecido con sus obras más canónicas, como Hijo de hom-
bre y Yo, el supremo, en tanto que es una novela escrita en el género latinoamerica-
no de la ficción histórica sobre la dictadura. Su protagonista juega un rol en eventos
históricos dramatizados por la narración. Sin embargo, a diferencia del resto de sus
obras, esta novela no se enfoca en los acostumbrados personajes patriarcales latino-
americanos  – el  dictador  o  el  ícono  del  héroe  revolucionario.  más  bien,  Madama
Sui se  concentra  en  la  figura  ficticia  de  la  famosa  concubina  del  dictador Alfredo
Stroessner, cuyo régimen gobernó en Paraguay desde 1954 hasta 1989. 
En  este  sentido,  la  novela  tiene  características  diferenciadoras.  Primero,  es  la
única novela de Roa Bastos que tiene una mujer como su protagonista principal y su
enfoque  central;  y  segundo,  la  presencia  de  “Japón”  como  una  entidad  geográfica
particular y una esencia “cultural” representada y filtrada por la figura ficcional de
Lágrima González Yoshimaru Kusugüe – una paraguaya de descendencia japonesa
conocida como Sui, quien juega un rol sumamente importante en la estructura na-
rrativa de la novela. Finalmente, estos dos elementos – el género y la etnicidad/raza
– conducen a inventar y “descubrir” a Sui como una figura que sucesivamente ayu-
da a desencadenar la ficción roabastiana. 
Aunque  estas  características  particulares  parecieran  a  primera  vista  estar  fuera
del nexo entre poder, dictadura, escritura y construcción de país que caracteriza las
alegorías nacionales del autor, quiero proponer una lectura alternativa: madama Sui,
aun más que las otras obras del escritor paraguayo, narra la nación. El Paraguay que
aparece en la novela, escrito seis años después de la caída del régimen opresivo, no
es aquél del pasado, durante la dictadura, sino el del futuro, el Paraguay de la post-
dictadura en la cual se imagina “contemporáneo de todos los hombres” e integrado
en el escenario global; es el país que ya forma parte de “la modernidad-mundo”.
Esta inversión en la reconstrucción de la nación explica el marco narrativo de la
novela que presenta a madama Sui como una figura histórica y verídica de los años
sesenta  y  setenta  que  reside  en  la  memoria  colectiva  del  pueblo  paraguayo.  En  el
“prefacio”,  que  supuestamente  precede  a  la  “biografía”  de  una  figura  histórica,  el
narrador, muchas veces confundido con el autor real o referencial, Roa Bastos, ex-
plica su razón de escribir esta “ficción biográfica” que sería “menos que un relato y
más que una invención” (7): “En la dicotomía, no siempre bien definida entre lo in-
dividual  y  lo  colectivo,  el  relato  de  la  historia  de  un  personaje  representativo  en-
vuelve siempre como trasfondo el panorama de una época, el modo de ser colectivo
de una sociedad, sin lo cual la sustancia del personaje – la carnadura de su historia –
carecería de un soporte real verosímil . . . En definitiva, lo individual no es sino lo
universal que se manifiesta a través de un destino” (10). Para el narrador, la impor-
tancia del relato de Sui no reside en su excentricidad, ni en sus particularidades in-
dividuales, ni en su excepcionalidad que la diferencia de lo común, sino en lo repre-
sentativo de su historia; su historia se convierte en la historia nacional y por lo tanto
232 Junyoung Verónica Kim

tiene que ser narrada. Es una historia que ha sido callada y torcida por la dictadura
opresiva; una historia que debe ser recuperada de las cenizas de memoria, de los re-
siduos de archivos personales y clandestinos, y cuyos huecos tienen que ser rellena-
dos por la voz y la imaginación del escritor-narrador.
El narrador en el prefacio describe la dificultad de este trabajo post-dictatorial
de la recuperación y narración:

Este relato ha surgido de un moroso, difícil e incidentado trabajo de docu-
mentación y compilación realizado con ayuda de personas conocedoras del
tema, que me han pedido permanecer en el anonimato más estricto. La ta-
rea de varios años fue obstaculizada de mil maneras, no solo por la espesa
red de intereses y de ocultamiento, imperante en las esferas del poder, al-
gunos  de  cuyos  conspicuos  figurones  aparecen  o  están  implicados  en  los
sucesos que aquí se narran. Por su parte, algunos informantes oficiosos se
sintieron  contrariados  por  la  necesaria  depuración  de  sus  informes,  así
como por los cambios y omisiones de nombres, hechos y lugares, que me
vi compelido a hacer por los mismos motivos, sin alterar, desde luego, la
verdad esencial de la historia, cuya publicación esos informantes trataron
por su parte de impedir cuando ya la dictadura había sido derrocada (8).

En este pasaje que acabo de citar, el narrador señala tanto los varios obstáculos que
encuentra durante el proceso de escribir “este libro” así como también recalca el de-
seo de verosimilitud del texto a pesar de los cambios que fue forzado a hacer. Pero
¿cuál es “la verdad esencial de la historia” que se intenta ficcionalizar? ¿Qué revela
el relato de madama Sui sobre la verdad de la historia paraguaya durante y después
de  la  dictadura?  Además,  ¿cómo  es  que  la  historia  particular  de  Sui  representa 
completamente el pueblo paraguayo, al contrario por ejemplo a la del narrador – un
guerrillero que padeció la tortura y el encarcelamiento en las prisiones infames de
Stroessner? ¿Por qué la historia de ella y no la de él? Una vez más el prefacio les
ofrece a los lectores una explicación por la elección temática del narrador-escritor 
y una conceptualización de la inseparable conexión entre los destinos de Sui y Para-
guay. El prefacio dice:

. . . la protagonista se convirtió en una víctima propiciatoria del proceso de
degeneración social y nacional que produjo la tiranía. La estrategia del po-
der unipersonal encontró en la prostitución de la mujer el elemento prima-
rio, el más vulnerable, pero también el más eficaz, que le permitió implan-
tar  la  corrupción  generalizada  de  una  sociedad  atrasada  e  inerme.  En  el
contexto de este fenómeno masivo, a la vez político y social, el destino de
la  protagonista  adquiere  su  perfil  verdaderamente  trágico,  su  pleno  valor
de documento humano (9).

La ex-miss Paraguay que se convierte en una de las hetairas del dictador paraguayo
encarna la opresión general, la victimización y tragedia de los paraguayos. Hay que
subrayar  que  el  narrador  conecta  directamente  la  tiranía  política  con  la  perversión
sexual.  La  prostitución,  en  este  contexto,  llega  a  simbolizar  la  suprema  degenera-
ción de la política y sociedad paraguaya. Es una manifestación de una sociedad pre-
(Re)orientando América Latina en el capitalismo global 233

capitalista y subdesarrollada en la cual las relaciones humanas son gobernadas por
la dialéctica del amo-esclavo: uno es un amo o un esclavo. Así, según este marco
conceptual,  la  historia  de  Sui  personifica  la  historia  nacional  en  sí:  ella  tipifica  la
paraguaya explotada y a la vez su vida representa la tragedia general que caracteriza
la nación paraguaya.6
no obstante, el marco narrativo de la novela no limita a Sui a constituirse en una
figura representativa de la sociedad paraguaya que Roa Bastos alguna vez describió
como la “que ha vivido siempre en su año cero” (Benedetti 76). Personificando una
no-contaminada esencia cultural y una figura de autenticidad, Sui se transforma en
una hoja blanca en la cual se puede imaginar una nación moderna y democrática. El
narrador lo plantea así: “más edificante es la figura de una joven mujer, favorita de
uno de estos prohombres, en la que el vértigo del poder no logró prostituir su digni-
dad intrínseca de ser humano y su innata inocencia” (10). Por cierto, se puede encon-
trar  en  esto  la  razón  principal  para  escribir  una  historia  silenciada  a  través  de  esta
promesa del futuro que Sui supuestamente ofrece. Si bien Sui, a pesar de haber vivi-
do en las entrañas de la bestia, podría mantener su dignidad y pureza enfrentando la
corrupción  política  o  la  degradación  sexual,  ¿no  significa  que  Paraguay,  también,
puede superar su historia de pobreza, genocidios, violaciones y guerras?
Así, la narración de la historia de Sui no simplemente exhuma el pasado y revela
la verdad, sino que también ofrece la fundación sobre la cual podemos imaginar un
futuro.  nos  han  enseñado  los  estudios  de  Benedict Anderson  y  doris  Sommer  que
las  construcciones  nacionales  toman  la  forma  de  proyectos  futurísticos  depositados
en el ámbito de las narrativas históricas y genealógicas.7 Entonces ¿cómo nos lleva la
historia de Sui al Paraguay del “año cero”, a 1995 o aún, desde la perspectiva tempo-
ral de nuestra lectura, al presente? ¿Cómo se transforma la desnuda “niña salvaje” de
las provincias paraguayas a una dama sofisticada y cosmopolita que llega a ser una
famosa figura internacional y embajadora de su país? El momento decisivo en la no-
vela Madama Sui es marcado por el viaje de Sui al Japón. Al regresar de Japón, ella
se desprende del dictador y abandona el harem de éste para volver a vivir en manorá,
su pueblo natal. Pero esta vez ella ya no es la huérfana salvaje y mestizada que fue,
aquella mujer intimidada por su pertenencia a la sociedad provinciana. 
En  la  ficción  de  la  novela,  Ottavio  doria,  el  arquitecto  amigo  y  admirador,  le
construye a Sui una casa bellísima, diseñada sobre las revistas que Sui trajo de Ja-
pón. Este “templete oriental” (o un pabellón) se convierte en el mayor atractivo tu-
rístico en un pobre y pequeño país latinoamericano y un santuario donde Sui logra
escapar de la realidad de la dictadura paraguaya. Pero, este “templete oriental”, lu-
joso, amueblado con los tatamis, los bonsais, los inciensos de jazmín, los almohado-
nes rojos de seda, los cajones de nácar, los juegos de té ceremonial, las caligrafías
japonesas y todas las otras japonerías la separa de los residentes del “poblacho” que
la envidian y malentienden. La novela describe la distancia abismal entre Sui y el
resto de su entorno pueblerino a través de la diferencia deslumbrante entre su casa y
la de su pueblo. Se nos cuenta que la casa de Sui, “era la más moderna, la más her-
mosa de las casas del pueblo, pero nada tenía que ver con las otras, rústicas, modes-
tas, antiguas, varias de ellas a punto de desmoronarse” (95). Este pasaje demuestra
234 Junyoung Verónica Kim

que Sui no sólo trae objetos exóticos de Japón a Paraguay, sino también le trae la
modernidad a un país que se encontraría en “un rincón del mundo”.
La novela destaca la importancia del rol de Sui en la imaginada ruta paraguaya a
la modernidad describiendo la manera en que ella, como una afamada figura inter-
nacional  y  también  como  la  anfitriona  del  “templete  oriental”,  incorpora  al  Para-
guay  al  Primer  mundo,  un  orden  en  el  cual  poco  se  conocía  de  la  existencia  del
país. La ficción novelística de Roa Bastos, via Sui, inserta a Paraguay en un imagi-
nario internacional.
Hay que anotar que en la novela de Roa Bastos la modernidad significa integra-
ción global. Es cierto que la conceptualización de la modernidad presentada en este
texto literario es una noción de la modernidad característica del discurso del capita-
lismo tardío. Por ejemplo, al contrario del discurso del siglo xIx y de comienzos del
siglo  xx, la modernidad no es simplemente medida por el desarrollo nacional, sino
más bien por la capacidad de una nación de globalizarse, de ser integrada en la red
global del capitalismo, de participar en sistemas de información y comunicación, y
de consumir artículos de “culturas mundializadas”. En resumen, la noción de la mo-
dernidad que presenta la novela Madama Sui es el concepto de Ortiz de “la moder-
nidad-mundo”.

HACIA ASIA: ¿nUEVAS “ORIEnTACIOnES”?

En los textos de Ortiz y Roa Bastos, el primero un estudio sociológico publicado
en el año 2000, el segundo una novela publicada 5 años antes, el “lugar” que es posi-
cionado como el caso ejemplar de una modernidad global exitosa es Japón – figura-
do de modo literal aunque abstraído por Ortiz, y figurado como persona femenina en
Roa Bastos. no me interesa si Japón verdaderamente ha llegado a la cúspide del ca-
pitalismo tardío o no; aquella fabulación globalizadora de que, encabezada por Chi-
na, Asia va a llegar a convertirse en la próxima potencia continental de la economía
mundial. Lo que sí me interesa es la aparición y la proliferación de ficciones literarias,
sociológicas  y  culturales  que  intentan  ofrecer  explicaciones  culturales  al  fenómeno
político y económico. Estas narraciones destacan un discurso sobre un excepciona-
lismo  japonés  y/o  “oriental”  basado  en  nociones  de  identidades  putativas  que  son 
reificadas  y  esencializadas;  una  narración  que  raramente  repite  el  previo  discurso
orientalista  que  condenó  el  Oriente  al  punto  cero  del  desarrollo  capitalista.  En  un
movimiento de reconversión simbólica, es decir, esta vez este mismo discurso es uti-
lizado para explicar no el sub-desarrollo “oriental”, sino el super-desarrollo de Asia.
La aparición de Asia del Este en variadas figuraciones de identidad cultural (el-
mismo-pero-no-del-todo-el-mismo)  y  de  diferencia  cultural  (diferente-pero-no-del-
todo-diferente), y que se asocia con sus posibilidades presentes de éxito económico,
coincide con la aparición de Asia en el centro de los debates culturales latinoameri-
canos sobre la modernidad y el desarrollo capitalista. Baste consignar el hecho que
néstor García Canclini describe así la situación actual en La globalización imagina-
da: “los tigres asiáticos funcionaron como modelos de desarrollo económico y sus-
citaron curiosidad en las élites del Tercer mundo occidental por su manera de rela-
(Re)orientando América Latina en el capitalismo global 235

cionar  innovación  industrial,  culturas  antiguas  y  hábitos  de  trabajo”  (33).  de  esta
manera, Asia del Este llega también a ocupar el centro del escenario en las interro-
gaciones sobre el lugar de América Latina en nuestro espacio-tiempo. Esta es una
preocupación central en las discusiones del campo intelectual en la región. En otro
libro, Latinoamericanos buscando lugar en este siglo, García Canclini se pregunta:
“¿Cómo puede situarse la integración económica y cultural de las sociedades latino-
americanas en esta recomposición de los mercados globales?” (68). Es decir, ¿cómo
podemos negociar nuestra condición actual de estar entre las promesas del cosmo-
politismo global y la pérdida de proyectos nacionales? (50). 
A mi juicio, la novela Madama Sui de Roa Bastos nos ofrece una respuesta a es-
tas interrogaciones con respecto a “nuestro lugar en el mundo”: reorientar América
Latina; en vez de ir al Occidente como hicieron los criollo-letrados anteriormente,
vamos a ahora al “Oriente”.8 En esta novela, aun antes de que Sui físicamente vaya
al  Japón,  el  Paraguay  de  la  novela  de  Roa  Bastos  ya  se  “orienta”  hacia  un  Japón
imaginario. Es decir, es un Paraguay donde Japón ya forma parte de la ficción na-
cional. Por ejemplo, la novela frecuentemente subraya la presencia de la colonia ja-
ponesa ejemplificada en la influencia de la madre de Sui en la formación cultural y
espiritual de Sui. La novela líricamente nos dibuja el siguiente cuadro:

Sui conocía los secretos de su madre a través de esa vibración que le pene-
traba por la piel. Y, a través de su madre, intuía los secretos de un pueblo
de antiquísima memoria y planetario olvido, al que amaba sin haber cono-
cido. Sui y su madre vivían, vivieron toda su vida, en un país más allá de
sus tierras (46).

La  “esencia  secreta”  y  la  “verdad”  de  la  cultura  japonesa  son  transmitidas  de  su
madre a Sui, no por el lenguaje (el ataque nuclear a nagasaki durante la Segunda
Guerra mundial le causó a su madre perder el mecanismo de hablar) sino por el es-
píritu. Esta profunda sabiduría y apreciación del Japón le permiten a Sui hacer un
performance de japoneidad en Japón y también desarrollar una conexión profunda
con  la  cultura  indígena  de  Paraguay  – el  otro  pueblo  de  “antiquísima  memoria  y
planetario olvido”.9
En  otras  palabras,  la  identificación  de  Sui  con  Japón  no  la  distancia  de  Para-
guay, sino que más bien la lleva más cerca a las raíces autóctonas de la nación. Así
como la novela bien lo describe, desde el comienzo de los tiempos, los japoneses y
los  guaraníes  habrían  compartido  el  mismo  sueño  mítico,  un  sueño  que  es  ahora
transmitido a Sui por el espíritu y la sangre: “Intuía esa sabiduría indescifrable y os-
cura que se transmite de una generación a otra, en una sucesión de mortalidades por
siempre vivientes; enlazadas en un tejido de reconocimientos, compromisos y olvi-
dos; de dudas, de deudas, de catástrofes sin término, en la acelerada degradación de
la especie humana, en la añoranza sin fin de la tierra sin mal” (47). Por lo tanto, este
sueño de encontrar “la Tierra sin mal”, un mito originario guaraní, que Sui después
descubre que los japoneses también comparten, le lleva al Japón. En la preparación
de su viaje al Japón, Sui habla con el espíritu de su madre, como se describe en las
siguientes líneas de la novela:
236 Junyoung Verónica Kim

Sui le dijo que iba a viajar en su busca . . . a esa tierra intocada por el mal,
donde  ella  reposaba.  Oyó  por  vez  primera  la  voz  que  nunca  había  oído.
Una voz nueva, alegre, viva, que le anticipaba la bienvenida en la lengua
de los antepasados (261).

Su viaje al Japón no constituye simplemente un retorno a la tierra natal de su madre
o de ella: es, más bien un retorno al Paraguay “auténtico, puro y descontaminado”.
“La Tierra  sin  mal”  – el  mito  originario  del  Paraguay,  el  Paraguay  ideal,  el  Para-
guay del pasado y del futuro – actualmente reside en “la Tierra del Sol naciente”.
Por lo tanto, Sui viaja a Japón para encontrar el imaginado Japón y, en un trayecto
especular,  para  buscar  el  Paraguay  utópico,  tal  como  Roa  Bastos  inventa  el  Japón
para  construir  narrativamente  una  nueva  nación  paraguaya;  u  Ortiz  elige  el  Japón
como un ejemplo de la globalización que le permite situar un espacio discursivo que
ayuda finalmente a imaginar América Latina en el capitalismo global. 
Sin embargo, ¿cómo es posible que un país como Japón con su historia de impe-
rialismo, colonialismo, crímenes de guerra, y de “la limpieza de sangre” sea imagi-
nado como “la Tierra sin mal”? ¿Cuál es la relación entre esta imagen ahistórica del
Japón y el desconocimiento de la herencia colonial de la modernidad? Y, ¿por qué
está siendo insertada una visión reificada de un Japón sin historia y memoria en el
imaginario latinoamericano? Además, en este tipo de discursos literarios y socioló-
gicos, ¿qué significa que América Latina adopte “Japón” como el modelo de la mo-
dernidad global?

REORIEnTAR: OTRA VEz LA mOdERnIdAd Y SUS OCULTAmIEnTOS

En  un  Japón  que  ha  superado  las  ruinas  de  la  guerra,  construyendo  su  propia
marca de modernidad, una modernidad basada en nociones de tradición y origina-
lidad  cultural,  Sui  encuentra  también  el  Paraguay  ideal,  o  lo  que  Paraguay  podría
llegar a ser: “la Tierra sin mal”. En la novela de Roa Bastos, esto es lo que se nos
presenta de modo emblemático: “. . . se sentía orgullosa y segura con toda esa pano-
plia  de  armas  de  seducción  y  de  combate,  en  un  país  seductor  y  combativo  desde
hacía  miles  de  años.  no  era  casual,  pensó,  que  el  país  arrasado  por  la  hecatombe
atómica fuese hoy la mayor potencia del mundo” (274). Lo que obviamente no dice
el texto es que no es casual que uno de los poderes coloniales más fuertes ha vuelto
a transformarse en un poder mundial.10 Por cierto, en este tipo de texto Japón nunca
puede tomar la posición del imperialista o del colonialista. En este marco discursivo
del  Orientalismo,  Japón  siempre  necesita  ser  la  víctima  femenina  y  racializada  de
Hiroshima, nagasaki y la ocupación Occidental que sólo por sus atributos culturales
de ser el Oriente – la disciplina, la seducción, la belleza, el misterio, entre otros – ha
llegado a ser una potencia mundial mayor. 
Pero ¿por qué la historia imperialista de Japón se oblitera, se vela, o ignora, en
momentos en que su poder económico y político son reconocidos y aplaudidos? Y,
¿qué consecuencias pueden traer a nuestra formulación de globalización y moderni-
dad del capitalismo tardío este tipo de obliteraciones o velamientos? En Becoming
(Re)orientando América Latina en el capitalismo global 237

“Japanese”: Colonial Taiwan and the Politics of Identity Formation,  Leo  Ching
convincentemente  expresa  un  sugerente  argumento:  la  indiferencia  por  parte  del
mundo Occidental a la historia del imperialismo y colonialismo japonés subraya la
continua obsesión por reificar el Oriente y realidades históricas – como el imperia-
lismo,  colonialismo,  invenciones  científicas,  revoluciones,  etc.  – son  sólo  proble-
mas “Occidentales”.11 Si bien el propio pensamiento de un perpetrador, que no es ni
Occidental  ni  blanco  y  que  es  capaz  de  una  formidable  violencia  colonial,  no  es
pensable en la conciencia eurocéntrica, así Japón se libra de tomar responsabilidad
por sus acciones en el pasado. En consecuencia, esta negación, o desentendimiento
de sí, le permite a Japón ser reinventado como “la Tierra sin mal”.
En la novela Madama Sui, en contraste al Japón “benévolo”, el Occidente es aso-
ciado con Alfredo Stroessner, el dictador y su régimen de ex-nazis. El Occidente no
ocupa el origen de la civilización o el modelo de la modernidad que América Latina
debe imitar; más bien es la fuente del fascismo, de perversión sexual y de degenera-
ción cultural. no obstante, el anti-Eurocentrismo del escritor paraguayo irónicamente
resulta ser una expresión “desplazada” de Eurocentrismo. Roa Bastos, en su registro
ficcional, reifica y esencializa el fascismo, el imperialismo y el colonialismo como
propiedades  “Occidentales”.  no  es  una  coincidencia  que  la  construcción  de  Japón
por parte de Roa Bastos refleje la imagen del “país de la nieve”, de un país femeniza-
do e indefenso, sin agresión, militarismo ni memorias violentas del pasado.12
desconociendo  la  historia  japonesa  del  colonialismo  e  imperialismo,  la  inven-
ción de Japón como “la Tierra sin mal” en la novela de Roa Bastos separa la moder-
nidad y el capitalismo global del imperialismo y colonialismo y de este modo produce
un modelo de la modernidad sin conflictos – la imagen idealizada y femenizada del
personaje Sui. Como Leo Ching señala, “it is not that colonialism has produced mo-
dernization, but that colonialism is part and parcel of modernity itself” (Becoming
“Japanese” 11).  La  adopción  latinoamericana  de  Europa  o  norte América  como
modelos del desarrollo capitalista ha sido históricamente entrecruzada con la acep-
tación de relaciones coloniales o neocoloniales en las que América Latina es forza-
da  a  aceptar  el  rol  del  colonizado  o  subordinado.  Esta  historia  latinoamericana  se
presenta en la novela Madama Sui vía la intervención europea y estadounidense en
la política y económica latinoamericana. Por ejemplo, la novela hace referencias a
la Operación Cóndor, o a la infiltración de los criminales ex-nazis en la región. En
contraste, la falta de relaciones imperiales o coloniales directas con respecto a Japón
hace que éste sea un lugar ideal en el cual se pueden guardar fantasías de un camino
seguro a la modernización y de una globalización en la cual jerarquizaciones espa-
ciales, como Este/Oeste, norte/Sur dejan de existir. Pero, como lo he expuesto, esta
invención de Japón como un modelo del capitalismo benévolo sólo puede ser proce-
sada a través de una estructura discursiva en la cual el Oriente siempre necesita ser
el objeto reificado sin historia. de esta manera, la negación del Orientalismo produ-
cido por la celebración de la nueva posición de Asia en el capitalismo global, para-
dójicamente  prepara  una  nueva  fase  simbólica  en  el  devenir,  ahora  “global”,  del
Orientalismo.
238 Junyoung Verónica Kim

nOTAS

1
Al  destacar  la  posición  de  Japón  en  Imperio de los signos, Lisa  Lowe  escribe:
“Ironically,  Barthes’s  attempt  to  resolve  the  dilemma  of  criticizing  western  ideology  while
escaping the tyranny of binary logic takes a form not unlike that of traditional orientalism:
through  an  invocation  of  the  Orient  as  a  utopian  space,  Barthes  constitutes  an  imaginary
third position. The imagined Orient – as critique of the Occident – becomes an emblem of
his ‘poetics of escape,’ a desire to transcend semiology and the ideology of signifier and sig-
nified, to invent a place that exceeds binary structure itself” (154). En su lectura del mismo
texto  barthesiano,  Gayatri  Chakravorty  Spivak  propone  que  la  “invención”  de  Japón  en  la
década de los 70 no es una casualidad, sino es parte del deseo e imaginario occidental en la
época del capitalismo tardío (344).
2
En su intervención en la discusión de muchos críticos asiáticos respecto a la po-
pularidad de Doraemon (y otros productos culturales de consumo) en Asia, Leo Ching escri-
be: “It is worth noting that despite the empirical evidence of the popularity beyond the Asian
region of both Oshin and Doraemon . . . there is a persistent desire not only to Japanize Asia
but also to Asianize Japan, a desire both to see Japan as the embodiment of Asia and to cons-
truct Asia as a reflection of Japan’s past – in short, to place Asian countries along a spatial
continuum, but at the same time to deny them temporal coevalness” (“Globalizing the Re-
gional” 302). Al contrario de lo que propone Ortiz, para esos críticos, Doraemon es japonés,
y además representa la modernidad y el desarrollo económico-tecnológico que supuestamen-
te caracterizan Japón.
3
Poder,  en  el  texto  de  Said,  no  es  igual  al  concepto  de  poder  que  propone  Fou-
cault. En Orientalism, poder se puede localizar en momentos históricos (el imperialismo eu-
ropeo)  e  instituciones  específicas  (el  estado).  Además,  como  subraya  Timothy  Brennan,
“Said nowhere violates their (Raymon Williams and Antonio Gramsci’s) important emphases
on specifically state power, an emphasis quite out of step with literary-theoretical trends (ba-
sed  on  a  Foucauldian  framework)  then  as  now,  which  seek  the  ‘dissemination’  of  the  state
into the more manageable private realms of ‘micropolitics’”(564).
4
Said explícitamente subraya que Orientalismo es “a system for citing works and
authors” (23); es decir, la autoridad del discurso orientalista es basada en el conocimiento del
archivo orientalista (que es predominantemente francés y inglés).
5
Aquí me refiero a ciertos grupos minoritarios en Japón que han sido perseguidos
y oprimidos a lo largo de la historia japonesa contemporánea. durante la época del imperio
japonés, esos grupos han sido objetos de colonización, y por lo tanto, incorporados parcial-
mente como parte de “la Esfera de coprosperidad del este de Asia” (el Imperio Japonés) sólo
que como ciudadanos de segunda clase. Al igual que a otros imperios de esa época – como
Inglaterra, Francia y los Estados Unidos – el discurso de pluralismo le sirvió a Japón en su
misión  imperialista.  Sin  embargo,  después  de  la  derrota  que  sufrió  en  la  Segunda  Guerra
mundial, el discurso nacional de Japón cambió drásticamente. En vez de ser un imperio plu-
ral, multi-cultural y multi-étnico, Japón se reconstruyó a sí mismo como un país homogéneo
con una etnicidad, una cultura nacional y una historia. Consecuentemente, los grupos mino-
ritarios  fueron  borrados,  expulsados  e  invisibilizados  de  su  imaginario  nacional.  La  visión
dominante del Occidente que reitera la noción de Japón como un país homogéneo es prueba
suficiente del poder hegemónico de este imaginario. Veáse Weiner (1997) sobre la historia de
cada  grupo  minoritario  de  Japón,  como  los  ainu,  los  burakumin,  los  coreanos  étnicos,  los
okinawenses etc.
(Re)orientando América Latina en el capitalismo global 239
6
En su estudio sobre la literatura roabastiana, Horacio Legrás destaca el proyecto
literario de Roa Bastos: “These traumatic events caused a collapse of national memory, and
Roa Bastos’s strategy for overcoming the trauma involves a popular subjectification of his-
tory. As in any subjectification, what is at stake here is a process of disalienation, of appro-
priating one’s own history for oneself. In this case, the popular sectors must understand that
history as their history. They must make it their own, in their own language and imagination,
and validate their views in the larger context of Paraguayan society” (161-2). Por lo tanto,
como señala Legrás, Roa Bastos atribuye el fracaso de la literatura paraguaya a su incapaci-
dad a representar “la identidad nacional”.
7
Veáse Anderson (1983) y Sommer (1993).
8
Aunque  fueron  una  minoría,  algunos  intelectuales  latinoamericanos  durante  el
fin de siglo  xIx y comienzos del siglo  xx miraban hacia Japón, en vez de Europa, como un
modelo de modernidad y progreso tecnológico. Veánse las crónicas viajeras de Eduardo Wil-
de (1899), Enrique Gómez Carrillo (1906) y Juan José Tablada (1919).
9
Veáse  la  entrevista  de  Roa  Bastos  (1987)  en  la  que  subraya  la  posición  funda-
mental del Guaraní en la construcción de la identidad nacional paraguaya y la literatura para-
guaya.
10
La  expansión  económica  de  Japón  después  de  la  Segunda  Guerra  mundial  fue
parte del diseño neoimperialista de los Estados Unidos. Para poder “combatir” el gobierno co-
munista en China y mantener una hegemonía global económica y militar, los Estados Unidos
dividieron  el  trabajo  de  los  países  asiáticos:  mientras  Japón  se  concentraba  en  expandir  su
economía y transformarse en el centro económico de la región, los otros países como Corea
del Sur, Taiwan, y las Filipinas tomaron la responsabilidad del cargo militar. Por lo tanto, el
dominio estadounidense después de la Segunda Guerra mundial y durante la guerra fría es en
cierta manera una reconstrucción de la orden imperial japonés que existió antes de la guerra.
11
Veáse Ching, pp. 29-34.
12
La  construcción  de  Japón  en  Madama Sui coincide  con  aquella  imagen  del
“snow country” que la ocupación estadounidense proyectó en su propio imaginario cultural
de Japón después de la Segunda Guerra mundial.

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240 Junyoung Verónica Kim

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