FPC-Monografia Final17
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Maestría en Filosofía
MONOGRAFÍA FINAL
28/12/17
La Monografía Final debe enviarse por correo electró nico a ambos docentes.
Es muy importante que a) el archivo subido tenga una extensió n *.doc o *.docx u
no*.pdf sin restricciones de edició n o comentario porque de lo contrario no puedo
realizar una devolució n adecuada de su texto, b) que nombren al archivo con su
apellido (por ejemplo, “garciavalverde.doc”)
Citar de acuerdo con el siguiente modelo. Colocar las citas a pie de pá gina.
2) Enunciar claramente la tesis a defender en relació n con este problema. La tesis no puede
ser un enunciado del tipo “contrastaré la teoría de X con la teoría de Y”; ni del tipo “analizaré
algunas objeciones contra la teoría de U”; ni del tipo “explicaré las razones por las que la
propuesta de W no me gusta”; ni del tipo “haré una propuesta alternativa a la posició n de Z”.
Debe ser, en cambio, un enunciado del tipo “Voy a sostener que la legitimidad política
depende de valores sustantivos, como la igualdad” o “voy a sostener que la existencia de una
corte suprema es perfectamente compatible con un régimen democrá tico” o “Voy a sostener
que el interpretativismo en materia jurídica es una posició n inconsistente”.
6) No perder foco: cada palabra en el trabajo debe estar dirigida a probar la tesis principal. No
se debe mencionar nada que exceda este objetivo. Se deben evitar las citas textuales a menos
que sean completamente necesarias. De lo contrario, se debe optar por la pará frasis.
El trabajo final debe orientarse a probar una tesis. Pude optarse por alguna de las tesis que
siguen. Alternativamente, se puede trabajar sobre una tesis propia previo acuerdo con el
profesor a cargo.
1. Las condiciones del pluralismo en las teorías de Hannah Arendt y John Rawls; ¿có mo
esas condiciones influyen en la teoría?.
2. Las libertades políticas en el republicanismo de Philip Pettit y de Hannah Arendt.
3. Compare la línea de base en las negociaciones en las teorías de Buchanan, Gauthier y
Rawls.
4. ¿Tomar a los individuos como son o có mo deben ser? La discusió n entre el liberalismo
y el republicanismo.
5. Las libertades políticas como constitutivas de una buena vida o como instrumentales
en la protecció n de una buena vida.
6. De acuerdo con Hannah Arendt, ¿la razó n pú blica rawlsiana permitiría la
manifestació n de las libertades políticas, tal y como ella las entiende?
7. La funció n del egoísmo racional y de los intereses sectoriales en el republicanismo y
en el liberalismo.
8. Considere las diferencias entre el concepto e implicancias del conflicto en Buchanan y
en Maquiavelo.
9. Analice los argumentos de Rawls a favor de la idea de que el liberalismo debe ser
“político” y evitar el compromiso con posiciones comprehensivas religiosas, filosó ficas
y morales.
10. Determinar si el dispositivo hipotético de la "posició n original" es normativamente
vinculante.
11. Analice críticamente el concepto rawlsiano de doctrina comprehensiva. ¿Es un
concepto epistémicamente valioso para pensar el multiculturalismo?
12. Analice críticamente cuá les son los límites con los que puede toparse la razó n pú blica
tal como la propone el modelo rawlsiano.
13. Analice comparativamente los modelos de razó n pú blica propuestos por Rawls y por
Habermas.
14. Analice comparativamente el liberalismo político rawlsiano y el liberalismo burgués
posmoderno.
15. ¿Hay algú n tipo de liberalismo que sea compatible con el multiculturalismo?
1
Estos temas son sugeridos. Se podrá n elegir otros siempre y cuando formen parte del
programa de la materia.
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a es que mientras los liberales igualan la libertad con la ausencia de interferencia, los republicanos
la equiparan con estar protegidos contra la exposición a la interferencia voluntaria (arbitraria) de
otro, es decir, estar seguro contra tal interferencia. Libertad, en este sentido equivale a no estar bajo
el poder que tiene otro de hacer daño, en otras palabras, a no estar dominado por otro. La libertad,
como no dominación –la libertad como seguridad contra la interferencia arbitraria– es un ideal
completamente diferente de la libertad como estricta interferencia. La dominación es la clave de la
relación ejemplificada por el vínculo entre el amo y el esclavo o entre el amo y el sirviente. Los
republicanos, tradicionalmente, han insistido en oponer la libertad a la dominación o la esclavitud,
ya que en esta relación, cuando una voluntad arbitraria domina a otra, significa tener que vivir de
acuerdo con la voluntad de otro; de alguna manera muy especial, los republicanos aceptan que
puede haber interferencia sin dominación y seguir gozando de libertad. Específicamente, en el caso
de las leyes, puede haber interferencia, pero para garantizar mayor libertad y mayor seguridad.
Diferente resulta el examen de los liberales que al entender la libertad como no interferencia,
sostienen que las leyes son una especie de invasión a la libertad y por lo mismo, las restricciones
impuestas por las leyes, son restricciones impuestas a la libertad. Por su parte, Arendt se inscribe en
la tradición republicana, pero con algunos matices que ella misma va construyendo a través de sus
escritos, especialmente en Sobre la Revolución, Crisis de la República y La Condición Humana.
¿Cuáles son esos matices? Salvador Giner (2006) en el prólogo a Orígenes del Totalitarismo los
menciona con claridad: El ciudadano participativo no se ciñe a lo político sino sobre todo a la
actividad en la esfera compartida de la convivencia. Tampoco se confunde con el militante, a quien
absorbe la militancia hasta agotar su criterio independiente y la distancia necesaria que debe poseer
el buen ciudadano frente a toda obediencia ciega (…) Hay, un republicanismo dogmático, peligroso,
de inclinación totalitaria, que evoca sin pudor al “hombre nuevo”, ensalza al tirano y quiere forzar a
las gentes a la pureza política. Y hay otro cívico, paciente, incapaz de perder la fe en el buen sentido
de la ciudadanía y que desea la libertad de cada cual. A ese pertenece la posición de Hannah Arendt,
que fundamenta su concepción republicana sobre la acción compartida, no sobre la solitaria, ni
tampoco sobre la multitudinaria, en el espacio público. (pp. 22-23).
Hanna Arendt
En el artículo ¿Qué es la libertad? publicado en su libro Entre el pasado y el Futuro. Ocho ejercicios
sobre la reflexión política (1961), Arendt advierte que preguntarse por la libertad parece ser una
empresa sin esperanza, pues es tratar de entender algo así como la cuadratura del círculo o superar
la eterna tensión entre la conciencia que dice que se es libre y el consciente que muestra una
orientación de las acciones desde el principio de causalidad. Así, dice Arendt, la libertad resulta ser
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principios. La libertad está libre de la razón y de la voluntad y ahora está lista para actuar, ni antes
ni después, porque ser libres y actuar, señala Arendt (1996) es la misma cosa.
Para Arendt hay determinados elementos fundamentales para la libertad política, es decir, aquellos
sin los cuales la libertad política no puede ser. En lo que Arendt llama “espacio de aparición”,
donde los hombres se encuentran o aparecen y se hacen visibles, existen por lo menos dos
elementos que hacen que este aparecer ante otros se dé; por un lado, la pluralidad y por otro la
natalidad. Ambos conceptos no sólo aplican a lo político, sino también a la libertad y dada la
importancia de estos conceptos en la obra de Arendt y para el desarrollo de este trabajo, vale la pena
detenerse brevemente en cada uno de ellos:
La pluralidad es un concepto cardinal en la obra de Hannah Arendt, no sólo porque opera como
fundamento de lo político y de la libertad de los individuos, sino también porque le permite a la
autora cuestionar el concepto de Hombre universal, absoluto y abstracto que muestra en cada
individuo la copia de aquel modelo determinado por las necesidades de su naturaleza, cuando lo que
existe realmente es una diversidad de seres que aparecen y se rodean de otros que igualmente
pueden ser percibidos; pues, si es cierto que los hombres existen en un mundo sensible en la medida
en que se muestran y son percibidos en todos sus aspectos, entonces también es cierto que se
requiere de una pluralidad de hombres, pueblos e instituciones que le den sentido a cada una de las
manifestaciones humanas. Por lo mismo, es necesario entonces derrumbar el concepto de Hombre
absoluto e invertir la jerarquía metafísica de lo que es y lo que aparece, ya que cada individuo se
muestra de diversas formas en un mundo donde el ser y el aparecer coinciden. En otras palabras,
dice Arendt “Nada de lo que es, existe en singular desde el momento en que hace su aparición; todo
lo que es está destinado a ser percibido por alguien. No es el Hombre en mayúscula, sino la
totalidad de los hombres los que habitan el planeta. La pluralidad es la ley de la tierra” (2010, p.
43). Así, no sólo existe la pluralidad de los que son percibidos sino de los que perciben y de cuya
confrontación surge un espacio de interacción y de diálogo que va configurando el mundo donde la
pluralidad encuentra su lugar, sin tener que elevarse a otros mundos donde los filósofos de la
antigüedad pretendieron encontrar la verdad única y no compartida. A partir de aquí, se podrá
entender que hasta el pensamiento en soledad presupone esta condición ontológica de la pluralidad;
el dos en uno socrático que revela el miedo a la contradicción, por un lado, y la necesidad de estar
de acuerdo con uno mismo, por otro lado, plantea que los hombres, cuando piensan, están de alguna
manera hablando consigo mismo como si hablaran con un amigo. Así, dice Arendt Esta es también
la razón de que la pluralidad de los hombres nunca pueda abolirse enteramente y de que la huida del
filósofo del reino de la pluralidad siempre permanezca como una ilusión (…). El filósofo, quien,
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Evidentemente no existe otra forma de entender la libertad en Hannah Arendt, sino vinculada
directamente a la política y en ese sentido, cualquier concepto de libertad que se lea desde su obra
ha de tener esta connotación. Por ejemplo, la libertad de movimiento, la libertad de expresión o la
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libertad como espontaneidad, se dan a partir de un espacio real de aparición, donde los demás me
atestiguan; no obstante tratarse de una idea muy clara y recurrente en la obra de Arendt, parece que
la libertad de movimiento y la de expresión requieren de menos explicación que la espontaneidad;
concepto que tiene que ver con la creatividad de cada ser libre y con la posibilidad de empezar algo
nuevo. En este punto se hace necesario detenerse en un segundo elemento fundamental de la
libertad política: el concepto de Natalidad.
La natalidad en Arendt se entiende como la posibilidad de iniciar algo nuevo y es una cualidad de
cada ser humano que vive y comparte un espacio real en el mundo; así, la Natalidad, como principio
ontológico de la libertad política le permite a Arendt reafirmarla como una cualidad que sólo se da
en el mundo y en los hombres de acción que lo habitan. Por lo mismo, la pluralidad de los
individuos no sólo se enmarca en la forma de expresarse y actuar ante los demás, sino también
desde lo biológico, ya que las generaciones se remplazan unas a otras. Desde esta filosofía de la
vida, muy a pesar de su destino final, el hombre encuentra su salvación en su nacimiento, es decir,
que el milagro que salva al mundo de su ruina natural, según Arendt es en último término el hecho
de la Natalidad, en el que se enraíza ontológicamente la facultad de la acción (2009, p. 290). Esta
condición, común a todos los mortales y que consiste en la capacidad de iniciar algo nuevo, permite
que el pensamiento discurra libremente y que el hombre actúe sin responder a formas prefiguradas
en el mundo. Insistir en el determinismo científico es empeñarse en negar la libertad humana. Lo
absoluto es el inicio, el comienzo de una nueva secuencia de seres y hechos no prefigurados y por lo
tanto, no previsibles. Arendt en su ensayo ¿Qué es la libertad? menciona el fundamento ontológico
de la Natalidad: “En la esencia de todo nuevo comienzo está el que se abra paso en el mundo con
una “improbabilidad infinita”(1996) y, sin embargo, esta infinita improbabilidad es lo que de hecho
constituye la textura de todo cuanto llamamos real. La existencia descansa, después de todo, en una
cadena de milagros: origen de la tierra, desarrollo de la vida orgánica en ella, evolución de la
humanidad partir de las especies animales. El milagro de la natalidad, como fundamento de la
libertad política que se concreta en la acción, encarna al mismo tiempo el principio y el fin de toda
acción y para liberar el concepto de todo prejuicio, afirma Arendt que conviene tener presente que
el marco completo de la existencia real y de todo lo que vive en la tierra es ya un milagro y desde el
punto de vista de los procesos…construye una cadena de improbabilidades infinitas que se vuelven
de alguna manera tan cotidianas que hablar de milagro suena extraño” (2008, pp. 149-150). Visto
este fenómeno desde fuera resulta milagroso, pero lo es más cuando se necesita de un Quien para
hacer que esos milagros ocurran. Los hombres tienen por don, el milagro de la acción, que no sólo
pone en marcha un nuevo comienzo –archein– sino que desencadena todo un nuevo proceso –agere.
En resumen, se puede afirmar que tanto la Pluralidad como la Natalidad le permiten a cada
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individuo comenzar a gozar de los espacios públicos construidos para la libertad política; y por la
condición ontológica de ambos conceptos (Pluralidad y Natalidad), Arendt los ubica en un espacio
pre-político, como condición humana sin la cual ninguna acción humana puede ser. Esto significa
que todo ser humano tiene el derecho a esperar milagros, dice Arendt, no porque creamos en ellos
sino porque los hombres, en la medida en que pueden actuar, son capaces de llevar a cabo lo
improbable e imprevisible y de llevarlo a cabo continuamente, lo sepan o no (2005, p.150).