La Prosa Melancolica de Fernando Vallejo PDF
La Prosa Melancolica de Fernando Vallejo PDF
17 ISSN 1515-6125
2012
Jodocus Hondius (1619) First published in the French edition of Atlas in 1619.
Author: Colette Hondius-v d Keere. De: wikipedia/commons/7/7a/Jodocus_Hondius.jpg
1
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Mendoza, Argentina
Datos de Revista - Journal’s information
Cuadernos del CILHA
a.13 n.17 2012 · Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125 (versión impresa)
v. 13 n. 2 – 2012 Mendoza (Argentina) ISSN 1852-9615 (versión electrónica)
Derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación, All rights reserved. No part of this publicaction may be
incluido el diseño de la tapa, puede ser reproducida, reproduced, displayed or transmitted in any form or
almacenada o transmitida de manera alguna ni por ningún by any means, electronic or mechanical, including
medio, ya sea electrónico, químico, mecánico, óptico, de photocopying or by any information storage or
grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor. Las retrieval system, without the prior written permission
opiniones expresadas en los artículos firmados son from the Editor.
exclusiva responsabilidad de sus autores.
Revista
Cuadernos del CILHA
a. 1, n. 1 (1999) Mendoza, Argentina: Universidad Nacional de Cuyo, Facultad de Filosofía y
Letras. CILHA; Centro Interdisciplinario de
Literatura Hispanoamericana.
ISSN 1515-6125
Anual
I. Literatura. II. Literatura Hispanoamericana. III. Crítica Literaria.
2
Cuadernos del CILHA Cuadernos del CILHA
a. 13 n. 17 – 2012 Mendoza (Argentina)
ISSN 1515-6125 (versión impresa)
v. 13 n. 2 – 2012 Mendoza (Argentina)
ISSN 1852-9615 (versión electrónica)
Presentación
Los Cuadernos del CILHA son una publicación que aparece desde 1999 y que fue creada con el
propósito de dar a conocer las investigaciones del Centro Interdisciplinario de Literatura
Hispanoamericana (CILHA) de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo.
La publicación desde su primer número ha recogido trabajos de numerosos investigadores de
diversos países. El carácter interdisciplinario de los estudios literarios que ha caracterizado a la
publicación ha permitido la producción de volúmenes en los que han entrado en diálogo distintas
disciplinas que tienen como objeto el estudio de América Latina. Si bien el núcleo está constituido
por la literatura, desde nuestra concepción nos parece insuficiente ceñirse tan solo al texto como
una entidad cerrada y autónoma.
La periodicidad de la revista es de dos volúmenes por año.
La calidad científica y la originalidad de los artículos de investigación son sometidas a un proceso
de arbitraje anónimo internacional. El proceso de arbitraje contempla la evaluación de dos jueces,
que pertenecen a distintas instituciones y universidades. Se estima un plazo de unos tres meses
para que los especialistas informen los juicios. Dependiendo de las opiniones de los árbitros, la
revista informará al autor la factibilidad de la publicación de su trabajo.
La abreviatura de su título es CILHA, que debe ser usada en bibliografías, notas al pie de página,
leyendas y referencias bibliográficas.
Presentation
The Cuadernos del CILHA are a journal that appear since 1999 and was created in order to share
the research of Centro Interdisciplinario de Literatura Hispanoamericana (CILHA) of Facultad de
Filosofía y Letras of Universidad Nacional de Cuyo. From the beginning, the publication has
gathered studies from various researchers heralding from a variety of countries. The
interdisciplinary nature of the literary studies that have characterized the publication has nurtured
a dialogue between different disciplines that all hold Latin America as their focus of study. While
literature constitutes the nucleus of study, it our belief that any investigate approach that holds the
text as a closed and autonomous entity will prove insufficient.
The frequency of the journal is two volumes per year.
Both the scientific quality and the originality of the research articles are judged by way of an
anonymous process. Manuscripts are reviewed by two external anonymous readers. Because of
readers’ affiliation to other academic institutions and research centers, authors should allow at
least three months for a decision. Upon favorably deciding on the acceptance of the manuscript for
publication, the Editorial Board will inform the author(s) about readers’ decision.
Its abbreviated title is CILHA, and it should be used in bibliographies, footnotes, references and
bibliographies strips.
3
Staff Editorial
Director: Claudio Maíz (Universidad Nacional de Cuyo - CONICET - Argentina)
Co-directora: Miriam Di Gerónimo (Universidad Nacional de Cuyo - Argentina)
Editor responsable: Ramiro Esteban Zó (Universidad Nacional de Cuyo - Argentina)
Asistente de editor: Amor Hernández Peñaloza (Universidad Nacional de Cuyo – CONICET - Argentina)
Editores y gestores Scielo: Ramiro Esteban Zó (Universidad Nacional de Cuyo - Argentina), María Luz Gómez
(Universidad Nacional de Cuyo, Argentina)
Consejo Asesor:
Manuel Alberca (Universidad de Málaga - España)
Lancelot Cowie (University of West Indies - Trinidad y Tobago)
Axel Gasquet (Université Blaise Pascal - Francia)
Mario Goloboff (Universidad Nacional de La Plata - Argentina)
Carmen Ruiz Barrionuevo (Universidad de Salamanca - España)
Graciela Maturo (Universidad del Salvador - CONICET - Argentina)
Meri Torras (Universidad Autónoma de Barcelona - España)
Emil Volek (Arizona State University - United Stated of America)
José Carlos Rovira (Universidad de Alicante - España)
Wilfrido H. Corral (Sacramento State University - United Stated of America)
Susana Zanetti (Universidad Nacional de Buenos Aires - Universidad Nacional de La Plata - Argentina)
Jorge Fornet (Casa de las Américas – La Habana, Cuba)
Ana Pizarro (Universidad de Santiago de Chile – IDEA – Chile)
Álvaro Kaempfer (Gettysburg College – Pennsylvania - United Stated of America)
Comité Científico Editorial:
Cristina Piña (Universidad Nacional de Mar del Plata - Argentina)
Douglas Bohórquez Rincón (Universidad de los Andes - Venezuela)
José Luis de la Fuente (Universidad Católica Silva Henríquez - Chile)
Javier Pinedo (Universidad de Talca - Chile)
Alicia Inés Sarmiento (Universidad Nacional de Cuyo - Argentina)
Antonio Roberto Esteves (Universidad Estadual Paulista - UNESP - Brasil)
María del Carmen Tacconi de Gómez (Universidad Nacional del Tucumán - CONICET - Argentina)
Margot Carrillo Pimentel (Universidad de los Andes - Venezuela)
Liliana Weinberg (Universidad Nacional Autónoma de México - CIALC - México)
Hebe Molina (Universidad Nacional de Cuyo - CONICET - Argentina)
Carmen Centeno (Universidad de Puerto Rico - Puerto rico)
Beatriz Colombi (Universidad de Buenos Aires - Argentina)
María Rita Plancarte Martínez (Universidad de Sonora - México)
Beatriz Curia (Universidad de Buenos Aires - CONICET - Argentina)
Zaida Capote Cruz (Instituto de Literatura y Lingüística - La Habana - Cuba)
Alejandro Paredes (Universidad Nacional de Cuyo – CONICET – Argentina)
Gloria Hintze (Universidad Nacional de Cuyo – Argentina)
Jimena Néspolo (UBA - CONICET – Argentina)
Rodrigo Bastidas Pérez (UBA – Argentina)
Fabiana Hebe Grasselli (Universidad Nacional de Cuyo – INCIHUSA - CONICET – Argentina)
Secretaria de Redacción: Marcela Naciff (Arizona State University - United States of America - Universidad
Nacional de Cuyo - Argentina)
Corrector de pruebas: Karina Molina (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina)
Sección Reseñas: Diego Niemetz (Universidad Nacional de Cuyo - CONICET - Argentina)
Sección Documentos: Emiliano Matías Campoy (Universidad Nacional de Cuyo - CONICET - Argentina)
Gestor de canje: Amor Hernández Peñaloza (Universidad Nacional de Cuyo – CONICET - Argentina)
Revisión y traducción de abstracts: inglés: Mayra Acevedo (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina); Inés
Hoffmman (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina); portugués: Alejandro Paredes (Universidad Nacional de
Cuyo – CONICET – Argentina)
Diseño Gráfico y diagramación: Clara Luz Muñiz (Universidad Nacional de Cuyo, Argentina)
4
CILHA - a. 12 n. 15 - 2011 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
EDITORIAL 8-9
DOSSIER: 43-214
5
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
ENTREVISTAS 213-224
Laura Esquivel: “La educación solo es posible a través del arte”. 214-224
Laura Esquivel: “The Education is possible only through Art”.
Sonia Peña y Mario Eraso
6
CILHA - a. 12 n. 15 - 2011 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
238-240
GUIDELINES FOR PUBLICATION
7
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Claudio Maíz
Director
8
CILHA - a. 12 n. 15 - 2011 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Los Cuadernos del CILHA have passed a new evaluation of the organisms that supervise
the academic quality of the periodic publications. The CAICYT - Argentine Center of
Scientific and Technological Information has extended the permanency of this
publication in the Basic Core, in the category 1 and therefore we continue in SCIELO
(Scientific Electronic Library Online). It is a good news for the whole work team of the
Notebooks, for this reason we want to share it with our readers.
In this occasion our publication puts into consideration of the scientific community a
dossier titled: "Trends, perspectives and current challenges of The Colonial Studies" that
has been in charge of Dra. Laura Catelli. The gathering of the papers that compose the
dossier has had the objective of bringing up to date the discussion of the Colonial
Studies, having in mind what Catelli writes: "the colonial critique has had a role
distinctly less visible than the latinamericanism, the decolonial thought and the
poscoloniales Latin-American studies". The reasons in order that this certain emptiness
that has taken place are multicasuals. Another important perspective that outlines this
set of works is to take again the "crisis of the colonial studies" of the 80’s that implies
the redefinition of the object of study, operative theories, documents and other critical
"appliances" that constitute a field of studies. We believe that it is a question of a very
valuable effort and a significant contribution to the literary Latin-American studies.
As for other published works they raise writers of the historical vanguard as Gonzalez
Tuñón or closer, the polemic Fernando Vallejo. Likewise this volume incorporates an
interview to the writer Laura Esquivel. We hope that the number has accomplished with
the expectations of a Latin-American literature magazine that procures the combination
of the quality with the debate of relevant topics.
Claudio Maíz
Director
9
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
10
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Julia Musitano
Facultad de Humanidades y Artes
UNR-CONICET
[email protected]
Argentina
Abstract: My aim, in this paper, is to analyze Fernando Vallejo´s narrative, with the desire
to make inquiries in the relationship that the author-narrator-character has with death. The
main hypothesis is that Fernando Vallejo´s prose is included in the melancholic cultural
tradition (ambiguity, mixture, proliferation, digression), and that it would be interesting to
articulate this decadent melancholy with the concept of romantic irony (ocultance, mixture,
mystification, mixtification) to analyze the singular author´s image which is built in the
context of contemporary Latin American literature, and more specifically, in the context of
the autofiction genre.
“El que vive mucho carga con muchos muertos, es natural. Así lo establece la primera ley
de los vivos o la ley de la proporcionalidad de los muertos, que yo descubrí y que estipula
una relación directa entre los años que vive el cristiano y los muertos que carga, cargando
más el que vive más: v = d (ve igual a eme al cuadrado por de), donde v es vivo, m es
muerto y d la constante universal del desastre, que por ser una ‘constante cambia
‘constantemente’ como el espacio de Einstein: se curva, se encoge, se estira, se expande,
se alarga” (Vallejo, 2001: 152).
11
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
1
La autoficción hace su primera aparición (a escondidas) en aquel cuadro de doble entrada por el
que Philippe Lejeune intenta explicar la relación de identidad entre el nombre del personaje y del
autor y la naturaleza del pacto al que pertenece. En una de las casillas vacías, excluida de toda
posibilidad, porque el crítico no puede pensar en un ejemplo en el que el héroe de la novela tenga
el mismo nombre que el autor, el escritor francés Serge Doubrowsky concibe por primera vez la
autoficción. Llena la casilla con un neologismo de su creación en las advertencias de su novela Fils
en 1977. A partir de allí, muchas definiciones y teorizaciones emergieron en el campo de la crítica
francesa, entre ellas el mismo Lejeune, Philippe Gasparini, Marie Darrieusecq, Gerard Genette y
Vincent Colonna, aunque siempre tratando de mediar o de inclinar la balanza entre realidad y
ficción. Por esto, prefiero inscribirme en la línea teórica del crítico español Manuel Alberca quien no
hace decantar al nuevo género hacia ninguno de los dos pactos, ni al autobiográfico ni al novelesco
y propone un antipacto para la autoficción. Ver artículos de mi autoría “Ironía y autoficción en la
narrativa de Fernando Vallejo” en las Actas del Coloquio de Escrituras del Yo, 2010
http://www.celarg.org/coloquios/index.php?pg=1&cat=8. U “Autoficción, ¿género literario o
estrategia de autofiguración?” en: Boletín 15 del Centro de Estudios de Teoría y crítica Literaria,
Noviembre 2010 http://www.celarg.org/int/arch_publi/musitano.pdf.
12
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Vallejo lo cuenta todo, todo lo acaecido y más aún, desde su infancia y su hogar, su
juventud y su exilio voluntario a Europa, más tarde a Nueva York y finalmente a México;
hasta su vejez. Cuenta desde la vejez ya cerca de la muerte, sentado en un escritorio
negro con la perra Bruja que lo acompaña, como si sólo fuera posible el relato de una
vida una vez ésta concluida. Cuenta también desde la muerte —porque se muere en El
desbarrancadero al enterarse de la muerte de su hermano y desde la muerte sigue
hablando y lo hace también a partir de la segunda página de La rambla paralela al
descubrirse muerto en el espejo— narra el dolor no sólo por la pérdida de sus seres
queridos, sino por el abismo de la propia vida, la descomposición de todo aquello que en
algún momento pensó como la felicidad. Desde el horror de la muerte, narra el horror
de la vida, la vida como un desbarrancarse constante.
Erótica de la destrucción
Vienen ahora a mi lado mis primos, mis tíos y mis hermanos, y es la última caminata de
diciembre hacia Sabaneta. Poco a poco voy quedándome solo. Ya no vienen mis tíos. Ya no
vienen mis primos. Ya no vienen mis hermanos. Y un desconocido terror me invade porque
13
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Y por el otro lado, paradójicamente, escribe sobre sí, sobre los que más quiere, sobre
Colombia y sobre todos sus enemigos de un modo excesivo, exagerado, proliferante,
agresivo y cínico. Viaja en el tiempo del presente al futuro y del futuro al pasado que no
deja de convivir con el presente para elaborar el duelo de todo aquello que perdió en el
tiempo. Sin embargo, es un duelo paradójico que no busca resolverse, no intenta llegar
al equilibrio saludable que propone el proceso, sino que se espectaculariza. Se establece
un duelo que, primero da sepultura al cadáver y luego convierte la sepultura en una
tumba vacía. El duelo se transforma en algo exuberante y destructivo. Las muertes del
hermano Darío, del padre y de la propia en El desbarrancadero se constituyen en una
organicidad monstruosa por la mezcla proliferante y excesiva de elementos no
mezclables.
En ese momento le pedí a Dios que el laboratista se hubiera equivocado, que hubiera
confundido los frascos, y que el resultado fuera al revés, el mío positivo, y el suyo negativo.
Pero no, Dios no existe, y en prueba el hecho de que él ya está muerto y yo aquí siga
recordándolo. Por lo demás, si el enfermo de sida hubiera sido yo y el sano él, juro por
Dios que me oye que él me habría dado una patada en el culo y tirado a la calle. Así era mi
hermano Darío: irresponsable a carta cabal (Vallejo, 2001: 43).
14
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
tierra. El odio que Vallejo demuestra sentir por su patria es directamente proporcional al
gran afecto que lo une, o mejor, lo ata a ella.
La melancolía no debe confundirse con tristeza ni con nostalgia o depresión sino que
representa la mezcla como configuración de fuerzas en tensión que inciden unas sobre
otras. El melancólico está habitado por la pasión de la ambigüedad, se pasa de uno a
otro extremo sin intermedio (Ritvo, 2006: 311-345). De la pasividad quejumbrosa a
15
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Humor melancólico
Vallejo elige para hablar de todos y de sí mismo un tono burlón y profanador que le
permite subvertir los fundamentos históricos, culturales y psicológicos del lector. Todos
sus desmedros están redimidos por el distanciamiento irónico, lo que a su vez, cuando
pareciera que va a “ponerse sentimental” hace que el relato se fracture, se rompa el hilo
del discurso. Utiliza la ironía y comienza a hablar de otra cosa. Pero, no hablo del
concepto retórico clásico de la ironía ni de una ironía vulgar en la que el sentido
contrario oculta el directo y nos hace reír, sino de la ironía romántica3 que nos hace reír
sin ganas porque en ella habita la ambigüedad de lo sublime, lo cómico y lo trágico. La
ironía romántica es burlona, pero sombría; alegre, pero melancólica. Ha de ser todo
2
Y no digo ya devastado o ya descompuesto porque la operación que realiza el melancólico, como
todos los decadentes finiseculares, es la de fijar la descomposición. No se trata, como bien indica
Ritvo, del estado de podredumbre sino del de la perfección última ya al comienzo de decaer (Ritvo,
2006: 179-245).
3
Vladimir Jankélévitch, en L´ironie, un estudio exhaustivo sobre la figura retórica, define el
concepto de ironía romántica en relación con el humor y el amor. También Ritvo en La edad de la
lectura dedica un capítulo a la definición del tropo y a sus procedimientos.
16
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Esta tensión, de la que hablábamos más arriba, entre depresión y exaltación vino a
comunicar de la mano del Barroco en la España de Cervantes y en la Inglaterra de
Shakespeare, una nueva vitalidad a la poesía, al teatro, a la literatura. Allí aparece el
humor moderno en correlación con la melancolía. Ambos se nutren de la contradicción
entre el tiempo y la eternidad.
17
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
4
Me detengo en la definición de cada concepto. Ritvo explica que la ambigüedad es el paso de un
extremo al otro sin intermedio, a diferencia de la ambivalencia en la que la dialéctica es posible. La
mezcla de los contrarios no forma nunca un híbrido, nunca se resuelve, los elementos siempre
están en tensión. Por eso, la melancolía es el espectáculo de los contrastes agudos. Evoluciona
entre dos figuras mitológicas: Apolo y Diónisos. El último se inclina a la embriaguez, a la unión de
los contrarios (placer y dolor, vida y muerte), al exceso, al poder de lo irracional; mientras que el
primero, corresponde a la pulsión ordenadora, estabilizadora.
18
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
extremos se reúnen. De la misma manera que Vallejo maldice al papa mientras cuenta
el dolor que les genera al hermano Aníbal y a su mujer el duro trabajo de cuidar
animales enfermos y abandonados; intenta relatar el momento en que se entera de que
el padre está enfermo y se distrae criticando la Constitución colombiana y la violencia en
Medellín. También en El desbarrancadero, Vallejo quiere describir los efectos de la
diarrea que le causa el sida al hermano Darío y se entretiene haciendo cálculos sobre
qué dosis de antibióticos para vaca inyectarle a un hombre de treinta kilos.
Los últimos en enterarse fueron los de mi casa, en el último mes, cuando Darío regresó a
morir. Un año antes había muerto papi, quien por lo tanto no lo supo. Y ese era el más
intenso terror entre los terrores y alucinaciones que acometían a mi hermano: que papi lo
supiera. No lo supo. La muerte le llegó antes que la noticia. ¡Y papi que iniciaba el día
leyendo El Colombiano, el periódico de Medellín, para estar enterado! Así suele suceder
(Vallejo, 2001: 54).
Esa noche fue la última: al amanecer me marché para siempre de esa casa. Y de Medellín y
de Antioquia y de Colombia y de esta vida. Pero de esta vida no, eso fue unos días
después, cuando me llamó Carlos por teléfono a México a informarme que le acababan de
apurar la muerte a Darío porque se estaba asfixiando, porque ya no aguantaba más y
rogaba que lo mataran. Y en ese instante, con el teléfono en la mano, me morí. Colombia
es un país afortunado. Tiene un escritor único. Uno que escribe muerto (2001: 208).
5
Y no digo ya devastado o ya descompuesto porque la operación que realiza el melancólico, como
todos los decadentes finiseculares, es la de fijar la descomposición. No se trata, como bien indica
Ritvo, del estado de podredumbre sino del de la perfección última ya al comienzo de decaer (Ritvo,
2006: 179-245).
19
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
El melancólico Fernando Vallejo arremete contra todo con un pesimismo que no piensa
en la posibilidad de un mundo mejor, que todo lo desmorona, pero la destrucción
deviene erótica, una estética que hace obra, construye, edifica 6. De allí proviene lo
controversial de su figura pública. Algunos críticos, sobre todo colombianos, lo
consideran un fascista, reaccionario, que pintó una Colombia mentirosa y que se dedicó
a derrumbar a su patria. Sin embargo, entiendo que Vallejo, —y sin ánimos de
adentrarme en sus creencias personales, que sinceramente se alejan de mi interés—
como buen decadente, traza una pose, simula ser, se disfraza, se esconde tras una
máscara. Esa pose, que es un gesto decisivo en la política cultural de la Hispanoamérica
de fines del XIX, lleva consigo una fuerza desestabilizadora, y al mismo tiempo, a pesar
de su impostura, una fuerza identificatoria (Molloy, 1994:132). Sin embargo, como
señala Mónica Bernabé sobre Darío, detrás de la máscara no hay nada. “El yo dandy
existe en el espejo que le devuelve su imagen y, separado de su imagen, cesa de
existir” (Bernabé, 2006: 42).
6
No hay que confundir erotismo con posesión del objeto ni con búsqueda de sentido, que es lo que
hace Giorgio Agamben, en Estancias, donde plantea a la melancolía como la heredera laica de la
tristeza claustral cuya intención erótica es la de poseer y tocar aquello que debería ser sólo objeto
de contemplación. Ritvo lee ese erotismo justamente en el encuentro anterior a toda búsqueda, en
las fracturas anteriores a toda intencionalidad.
20
Cuadernos del CILHA - a. 13 n. 16 - 2012
21
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
22
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Resumen: Este trabajo se propone analizar los modos de leer literatura que se ponen en
juego en La literatura resplandeciente, de Raúl González Tuñón. Los ensayos y crónicas
recopilados en el libro, publicado póstumamente en 1976, recorren los diversos temas
sobre los que el autor reflexionó desde sus comienzos literarios. Su lectura parte de la
noción del “realismo romántico”, una poética que conjuga el valor de la literatura como
testimonio con la libertad del escritor, buscando apartarse de la idea de lo político como
propaganda. Sin embargo, este concepto se tensiona y se tuerce de modo tal que termina
socavando sus propios principios. Los textos literarios y los autores en los que González
Tuñón centra su atención permiten visualizar los legados que retoma en su escritura, las
genealogías que funda, los valores poéticos y políticos a través de los cuales juzga la
literatura y se auto-legitima; pero también los gustos y afectos que viene afirmando desde
su juventud vanguardista.
Abstract: This paper aims to analyze the ways of reading literature that are used in La
literatura resplandeciente by Raúl González Tuñón. The essays and chronicles collected in
the book, published posthumously in 1976, go through the different topics the author has
reflected about since his literary beginnings. His reading begins from the notion of
"romantic realism" a poetics that combines the value of literature as testimony to the
freedom of the writer, looking to go away from the idea of politics as propaganda.
However, this concept is stressed and twisted so that it ends up undermining its own
principles. González Tuñón focuses on literary texts and authors that make it possible to
visualize the legacies that it takes in his writings, the genealogies based, poetic and
political values by which to judge the literature and self-legitimized, but also the tastes and
feelings that he has been asserting from his avant-garde youth.
23
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Palabras del supuestamente olvidado Anatole France: “No pudiendo concebir la belleza
inseparable del espacio, las obras del espíritu no comienzan a gustarme hasta el momento en que
descubro sus conexiones con la vida”.
RGT, La literatura resplandeciente.
En 1976, dos años después de la muerte de Raúl González Tuñón, la editorial Boedo-
Silbalba publica La literatura resplandeciente, un libro que reúne una serie dispar de
textos del autor, la mayoría en prosa; salvo la penúltima sección del libro, titulada
“Otras imágenes a través del verso”, en la que se incorporan breves poemas de
Demanda contra el olvido (1963). Estos textos, pertenecientes a diferentes períodos de
su itinerario intelectual, recorren los temas centrales sobre los que el autor reflexionó
desde sus comienzos literarios, en la década del 20. De alguna u otra manera, los
ensayos y crónicas recopilados en el libro —bajo un título pensado por el mismo
González Tuñón— promueven diversos diálogos y cruces tanto con su propia escritura
literaria como con sus intervenciones políticas; dos ámbitos que muchas veces son
imposibles de separar cuando se intenta un acercamiento a su obra puesto que, como
se sabe, la posición asumida frente a cada acontecimiento político de su tiempo (la
Revolución Rusa, la Guerra Civil Española, la Segunda Guerra Mundial, el peronismo, la
guerra fría, para nombrar sólo los más importantes) combustiona en su escritura y la
convierte en proclama, convocatoria política, canto propio de la liturgia partidaria.
Para comenzar a mirar más de cerca el libro desde una de las aristas más visibles, la de
la moral política de la escritura que se juega en sus valoraciones de la literatura, se
puede partir desde un lugar exterior y, en principio, accesorio respecto a las crónicas y
ensayos que lo integran: la contratapa. Allí se consigna que se trata de una
recopilación de “imágenes, crónicas, artículos y ensayos”, “que abarca muchos años de
la producción de Raúl González Tuñón” y que, seguramente, si su autor viviera “las
hubiese modificado, pues algunas circunstancias variaron, algunos protagonistas
desaparecieron, otros modificaron su actitud (…), y el tiempo, ese ‘otro gran
protagonista’, como diría el propio autor, hubiera fijado y precisado algunos
conceptos”. Dado que, como ya señalé, González Tuñón sostuvo un proyecto poético
ligado, a veces de modo inseparable, a su posición de intelectual comunista, y, por lo
tanto, sometido a las diversas coyunturas que hacen variar las opiniones y los juicios,
24
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Digo esto, puesto que si bien la lectura del libro permite identificar zonas de intereses e
inquietudes que atravesaron toda la producción de González Tuñón, lo cierto es que
muchas de las ideas, opiniones y actitudes adoptadas ante las obras y los autores que
conforman su repertorio de preferencias, fueron modificándose en el tiempo, de
acuerdo a los vaivenes de su posición política. Los vínculos que, desde comienzos de
los años 30, su escritura literaria establece con el Partido Comunista son reformulados
de diversos modos a lo largo del tiempo; y estas reformulaciones, estas modificaciones
de ideas y de opiniones, pueden ser rastreadas a lo largo de los textos del libro. Por
esto, la definición de las funciones y deberes que, de acuerdo a González Tuñón,
corresponde tanto a la literatura como a los escritores, requiere ser pensada en
relación con las posiciones del autor en el campo intelectual, político y cultural en el
que interviene. Además, algunos de los textos remiten a polémicas que, implícita o
explícitamente, el autor entabla con otros escritores, poetas e intelectuales y que
tienen un horizonte de referencias enlazadas al contexto social y político de su
escritura.
Entre las polémicas que dan origen a varios de los textos incluidos en La literatura
resplandeciente, quizá las más notables por su virulencia y su actualidad respecto a las
problemáticas que signaron el campo intelectual de finales de los 50 y de los 60, son
las que entabla con Roger Plá por “divagar” y “falsear” la historia a propósito de sus
artículos sobre Boedo y Florida aparecidos en Capítulo, con Roberto Salama y el grupo
de Cuadernos de Cultura en torno a la significación de la obra de Güiraldes y con el
grupo de jóvenes surrealistas —entre ellos, con su “fervoroso campeón”, Aldo
Pellegrini— por repetir la perimida “superchería del automatismo” y por atacar a Paul
Eluard.
7
Si bien las fechas de escritura de cada texto no son consignadas en la edición, se puede afirmar
que los más antiguos datan aproximadamente de finales de la década del 40 y que la mayoría de
ellos fueron escritos en el transcurso de los años 60.
25
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
aquel que aprendió de la vida, de aquel que sabe porque vivió, presenció, actuó 8. Así,
puede discutir a Plá porque perteneció al grupo de Florida y recuerda cuáles eran las
propuestas, los integrantes y los intereses en juego; puede desautorizar a Salama
porque conoció a Güiraldes, sabe cuál es la auténtica significación de Don Segundo
Sombra y porque viajó a la URSS donde pudo comprobar por sí mismo el valor que allí
tiene esta obra; puede reñir con Pellegrini porque durante su primer viaje a Francia en
1929 presenció algunas de las “provocaciones” de los surrealistas y porque, ya en el
pasado, su amigo Robert Desnos reveló los motivos de la caducidad del grupo y la
necesidad de trascender sus principios.
Si como afirma Jean Starobinski “para cumplir plenamente con la ley del ensayo, el
ensayista debe ensayarse a sí mismo” (Starobinski, 1998: 36), es posible señalar que
en los textos que integran La literatura resplandeciente, cuando González Tuñón
escoge las obras y los autores sobre los que escribirá, tanto como cuando reflexiona
sobre ellos, fundamentalmente habla acerca de sí mismo. A partir de estos textos, se
pueden visualizar los legados que retoma en su escritura, las apropiaciones, las
genealogías que funda, los valores poéticos y políticos a través de los cuales legitima o
desautoriza a los otros —y, por ende, se auto-legitima—; pero también, como mostraré
en el último apartado de este trabajo, el conjunto de los gustos y afectos que González
Tuñón viene afirmando desde su juventud ligada a la bohemia de los años 20.
Así, por ejemplo, retoma la figura de François Villon para ubicarlo como el iniciador de
lo que él llama “la línea de rebelión de la poesía” que “sigue manifestándose con
matices distintos a través de Hugo, de Baudelaire y Rimbaud” (RGT, 1976: 107) y que
se caracteriza, en primer lugar, de acuerdo a González Tuñón, por el reflejo en la
poesía de la época, por el contacto que mantiene la escritura con su tiempo y por
“aportar nuevos ángulos de visión, en la instrumentación lírica y por la temática.”
(108). En otra dirección, José Hernández, “un hombre cabal de su tiempo” con el
Martín Fierro, y Evaristo Carriego, “el más porteño de los poetas de Buenos Aires”, con
sus personajes suburbanos, serán también rescatados como fundadores: de la poesía
de denuncia, por un lado; de la poesía urbana, por otro. En este breve recorrido están
ya presentados todos los valores defendidos por González Tuñón y a partir de los
cuales construirá su programa del “realismo romántico”: compromiso del autor, el arte
8
Ya desde sus inicios vanguardistas, en la década del 20, las autofiguraciones de González Tuñón
se van tramando en este modo de pensar el conocimiento privilegiando el aprendizaje cotidiano y
la curiosidad ante la realidad en detrimento de los saberes librescos que no permiten comprender
el mundo y, menos aún, transformarlo. En este sentido, la “carencia de pasado prestigioso” a la
que se refiere Beatriz Sarlo (1988) —o, como lo dice González Tuñón en “Los escritores y la
realidad”, el texto que abre su libro El otro lado de la estrella: “nuestra cultura de muchachos
pobres” (RGT, 1934: 21)— encuentra su modo de legitimarse a través de lo que se podría llamar
una “filosofía de la calle”, parafraseando su poema “Eche veinte centavos en la ranura” (RGT,
1926).
26
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
9
En su texto “Imágenes de José Bianco ensayista”, del libro Modos del ensayo. De Borges a Piglia,
Alberto Giordano afirma: “uno de los lugares privilegiados que eligen los escritores para construir
una imagen de sí a través de la que esperan ser reconocidos es el relato de sus comienzos. En la
rememoración de las condiciones y el modo de su ingreso a la literatura entredicen el punto de
vista desde el que quieren que se los lea, no tanto que se lean sus escritos como que se los lea a
ellos como autores” (2005: 106). Quizá esto explique también la preferencia con que González
Tuñón se detiene en la biografía de los autores más que en sus obras, tal como señalé antes.
10
Respecto de esta narración comunista de la historia, Alejandro Cattaruzza sostiene que a partir
del año 1935 aproximadamente, el PCA comienza a cambiar sus puntos de vista respecto del
pasado nacional y a construir su propio relato de la historia en un rescate de héroes y de símbolos
que, anteriormente, eran juzgados negativamente por su pertenencia a la tradición liberal. Este
hecho, según el autor, no sólo responde al cambio de línea planteado por La Internacional
Comunista, que en 1935 pasa de la táctica de “clase contra clase” a la del “Frente Popular”, sino
que tiene sus causas más importantes en la inserción del PC en la vida política nacional. Dice el
27
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Del álbum de recuerdos del que parte para escribir estos ensayos y crónicas, las
rememoraciones más insistentes son aquellas que tienen como horizonte los intensos
años 30: la participación en el Primero y en el Segundo Congreso de Intelectuales para
la Defensa de la Cultura y, fundamentalmente, su estadía en la España de la Guerra
Civil (uno de los acontecimientos políticos que más marcó su escritura). Aunque su
participación en la contienda Boedo-Florida, su viaje a la URSS en 1953 son también
núcleos importantes de estas memorias. Entre la enorme cantidad de anécdotas y
recuerdos que proliferan en los textos, me detendré principalmente en dos que, por
algunas de sus singularidades, entroncan con uno de los principales rasgos de la
imagen de escritor que González Tuñón construye de sí mismo: sus encuentros con
César Vallejo en el contexto de la Guerra Civil Española y aquellos otros que, por esos
mismos años, tiene con el joven poeta Miguel Hernández.
historiador: “Se trata en nuestra opinión de un proceso a gran escala, que hizo que el PC argentino
pasara del rechazo a los símbolos nacionales, de la actitud disruptiva ante las tradiciones políticas
locales, y de la reducción de la historia argentina a un drama en el cual el partido no hallaba, a
pesar de excepciones, su referente preferido —salvo en la vaga figura de “las masas”—, a ofrecer
una visión del pasado nacional, buscando enlazarse con figuras y programas políticos del siglo XIX
y cantando en sus actos no sólo el himno propio de los comunistas La internacional, sino el himno
de la nación” (Cattaruzza, 2008: 172).
28
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
llegaba al otro lado del túnel, trayecto ya familiar para mí. Aún lo estoy viendo, con el
puño cerrado y cantando con nosotros La Internacional” (66).
Por su parte, en la crónica “Los poetas mártires” dedicada a Federico García Lorca,
Antonio Machado y Miguel Hernández, aparece un tono más solemne, serio y enfático
que en el de la mayoría de los textos que integran el libro, como en general sucede en
las crónicas y ensayos en los cuales González Tuñón se detiene a narrar sus recuerdos
de la Guerra Civil Española, del grupo de escritores que allí se convocaron para la
defensa de la República y la lucha antifascista. Al igual que ya hizo con Vallejo,
González Tuñón narra sus recuerdos de Miguel Hernández centrando su atención en
dos momentos: el primero, el del joven lleno de preguntas, aquel de los poemas de El
rayo que no cesa y, el segundo, el del “comisario político de una Brigada”, el poeta
combatiente de Vientos del Pueblo. Así, Tuñón cuenta que conoció al joven de Orihuela
durante un almuerzo ofrecido por Vicente Aleixandre, después del cual se encontraron
casi a diario. En uno de esos encuentros, González Tuñón discutía con Neruda acerca
de la necesidad de escribir una poesía que responda “al llamado de su tiempo” (134),
mientras Hernández escuchaba atentamente. Recuerda Tuñón que en diciembre de
ese año, Hernández le pasa por debajo de una mesa un poema dedicado a él que
anunciaba ya “la nueva etapa iniciada por Miguelito meses después” (135). Dos años
más tarde, a su regreso a España, Tuñón lo encuentra comprometido en la lucha no
sólo desde la escritura sino también en la acción de guerra.
Más allá de las particularidades que puedan señalarse en cada una de estas anécdotas,
son muchas las cercanías temáticas y los núcleos narrativos que se repiten en ambas:
dos encuentros, un cambio de actitud entre el primero y el segundo, una discusión
político-literaria en la que interviene el narrador que parece ser el motivo último de
estos cambios en los protagonistas, la Guerra Civil Española como bisagra. Estas
repeticiones van delineando uno de los rasgos más interesantes de las autofiguraciones
de González Tuñón: la del poeta convocante, el que incentiva, estimula, impulsa.
González Tuñón —“el primero que blindó la rosa”, en palabras de Neruda— se presenta
como el iniciador de un camino que los otros poetas siguieron: el pionero de un modo
de escribir poesía en contacto con los acontecimientos sociales y políticos, y destinada
al pueblo en su lucha.
29
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Para pensar este uso del “nosotros”, parto de las ideas de Alain Badiou quien en su
libro El siglo afirma que una de las constantes del pensamiento del siglo XX es el
“axioma de la fraternidad”, que consiste en “la convicción de que toda empresa
colectiva supone la identificación de un “yo” como “nosotros” e incluso la
interiorización, en la acción, de un ‘nosotros’ como sustancia exaltante del ‘yo’” (2009:
121). En esta dirección, asumir la pluralidad, construir un dispositivo colectivo de
enunciación que pueda englobar a “todos” los sujetos en un “nosotros”, es una
instancia legitimadora para un poeta que intenta hacer de su causa un fin común. Así,
en general, desde su afiliación al Partido Comunista —ese espacio fraternal y dador de
identidad colectiva— González Tuñón toma la palabra en plural, salvo en algunos
casos, como por ejemplo, cuando se enmascara tras su personaje Juancito Caminador,
donde ya no es él sino Juancito quien dice “yo”.
11
Alberto Giordano en su libro Roland Barthes. Literatura y poder (1995) y en Modos del ensayo.
De Borges a Piglia (2005) distingue la “moral” de la “ética” como dos modos diferentes de leer
literatura y liga la primera a los enjuiciamientos y criterios valorativos formulados a partir de pares
opositivos, que se reducen, finalmente, en términos de “el Bien y el Mal” o, en otras palabras, lo
verdadero y lo falso. En este sentido, los criterios morales siempre suponen dotar de un valor a lo
literario, o en otras palabras, de una utilidad y una función, en tanto que interrogarse desde un
punto de vista ético implica preguntarse por lo que la literatura puede. Así, mientras las
30
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Los textos que conforman La literatura resplandeciente van esbozando un recorrido por
diversos escritores, obras y movimientos artísticos que reconstruye el universo de
preferencias, antipatías y “maestros” de González Tuñón y, por ende, los valores a
partir de los cuales se tejen sus reflexiones sobre las funciones que le corresponde al
arte entendido como “reflejo de su época”. El conjunto de los ensayos y crónicas
componen un friso que revela las preocupaciones poéticas y políticas que fueron
conformando, a lo largo del tiempo, un repertorio de tópicos insistentes presentes
tanto en la escritura literaria como en las intervenciones político-intelectuales del autor.
Cuestiones referidas al realismo y a la idea del arte como documento o testimonio, a la
significación de las vanguardias, a los compromisos de los escritores, a las funciones
del arte en sus relaciones con los acontecimientos de índole social y político —los
“diálogos del hombre con su tiempo”—; atraviesan de principio a fin estos textos y van
construyendo una red de genealogías y de herencias a partir de las cuales se sitúa a sí
mismo y establece un cuadro de valores, gustos y jerarquías literarias.
31
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
En primer lugar, esta idea del realismo conjugado con lo romántico intenta brindar un
sentido retrospectivo a su producción al permitirle enlazar sus poemas ligados a la
bohemia de los años 20 con los de impulso político-partidario, en una misma zona de
intereses artísticos. Al mismo tiempo, se constituye como un argumento legitimador que
matiza la significación que se ha dado a una buena parte de su obra, a la cual se calificó
como propagandística.
En “Crónica del creador de Don Segundo Sombra”, González Tuñón entabla, como ya
señalé, una polémica con Roberto Salama, uno de los miembros del consejo de
redacción de Cuadernos de Cultura junto con Héctor Agosti y Julio Peluffo. La revista
fue una publicación mensual editada por la comisión de cultura del PCA en la cual, con
intermitencias, González Tuñón participó publicando notas y poemas. Sin embargo, las
relaciones entre el autor y el grupo de Cuadernos no fueron del todo armónicas por
causas que Germán Ferrari señala muy bien en su libro Raúl González Tuñón periodista
(2006):
32
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
En esta crónica, que remite a estas tensiones con el partido y su programa cultural,
González Tuñón conmueve las bases de las reflexiones más habituales centradas en las
relaciones entre arte y política desde el punto de vista partidario. Contra las
interpretaciones de Salama, que no advierte la necesidad del arte de ser libre a las
determinaciones exteriores, propone un programa que se plantea como una salida
alternativa frente a todo dogma impuesto pero fiel sin embargo a los principios del
comunismo; un programa que no siempre él mismo respeta ni en su propia poesía ni en
sus lecturas.
En su defensa de Güiraldes, comienza por citar su propio libro, Todos los hombres del
mundo son hermanos, un diario de su primer viaje por el mundo socialista en 1953, en
donde comenta que Don Segundo Sombra acaba de ser traducido al ruso. La intención
de esta cita es, por un lado, legitimar esta obra sustentando su idea de que es mentira
que se trata, como ya afirmó Doll y repite Salama, de una novela que es “la pampa
vista con los ojos del hijo del patrón de la estancia”; y, por otro, arremeter contra el
modo de juzgar la calidad literaria desde la “ceguera sectaria” implícita en la lectura
crítica de Salama, más severa que la de los mismos rusos que la traducen. Así lo
expresa: “comprobamos que no capta el múltiple mensaje de nuestro tiempo, ese
complejo pleno de matices; sólo parece interesarle la mera copia de la realidad, el
realismo primario en novela, los ‘editoriales en verso’ como decía Erenburg…” (70). De
acuerdo a Tuñón, entonces, Salama no puede, o no le interesa, focalizar en el elemento
“romántico” que toda obra “auténtica” conjuga.
12
Los diferentes escritores encuestados debían responder a la pregunta: “¿El arte debe estar al
servicio del problema social?”. En su irónica y provocadora respuesta, Borges se niega, como
afirma Beatriz Sarlo, a aceptar “el objeto-problema de la relación arte-sociedad” (Sarlo, 1988:
146). Dice Borges: “Hablar de arte social es como hablar de geometría vegetariana o de artillería
liberal o de repostería endecasílaba. Tampoco el Arte por el Arte es la solución. Para eludir las
fauces de ese aforismo, conviene distinguir los fines del arte de las excitaciones que lo producen.
(…) Parece fabuloso pero la política es uno de ellos. Hay constructores de odas que beben su
mejor inspiración en el Impuesto Único, y acreditados sonetistas que no segregan ni un primer
33
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
¿No sabe que hay buenos y malos escritores comunistas, así como un escritor creyente
puede ser progresista y un escritor ateo puede no ser progresista? Y sólo una pregunta:
¿Qué ocurriría con la literatura del género amoroso, poema, teatro, novela y demás? De
acuerdo a esta manera de entender el análisis marxista, los enamorados tendrían que
referirse, en medio del éxtasis, al costo de la vida, la mala calidad de la papa, etcétera… a
la “satisfacción de las necesidades inmediatas…” (72).
Ahora bien, hasta aquí he rastreado algunos de los momentos donde González Tuñón
hace explícito el programa del “realismo romántico”. Sin embargo, cuando lee literatura
no siempre lo hace siguiendo sus propias consignas, que se tuercen y se tensionan
hasta llegar incluso a contradecir sus soportes programáticos. Si todo programa es una
especie de declaración de intenciones que no siempre (o rara vez) coincide con la
realidad del acontecimiento literario, es claro que, en este caso, “el realismo romántico”
tal como lo concibe González Tuñón, no se acomoda nunca del todo bien ni a su propia
producción ni a las obras que lee.
Goethe es clásico cuando afirma que prefiere la injusticia al desorden y romántico cuando
saluda a las armas francesas en Valmy, sabiendo que los soldados de Napoleón llevaban
en su mochila los ideales revolucionarios, el viento nuevo, aún pese al propio Napoleón.
(…)
Debemos buscar el punto donde se encuentran lo clásico y lo romántico, la experiencia y el
sentimiento, la ley y la revelación, la búsqueda y la inspiración. El realismo romántico.
Seamos realistas románticos (151).
Una inesperada torsión se produce en esta fórmula poética puesto que aquí, Goethe
sería romántico por su posicionamiento político frente al acontecimiento revolucionario
hemistiquio sin el Voto Secreto y Obligatorio” (Saítta, 2005: 305). Para un estudio más detallado
de la respuesta de Borges y de su modo de leer literatura, remito al texto de Alberto Giordano
“Borges: la ética y la forma del ensayo” (Giordano, 2005).
34
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
y sería clásico cuando niega este compromiso a una causa; es decir, es el compromiso
asumido, el modo en que el escritor se posiciona ante lo social y político lo que
determina su clasificación en uno u otro extremo. En cambio, en la definición final con
la que cierra el texto citado, nuevamente la conjunción de lo clásico y lo romántico ya
no pasa por el compromiso asumido o las actitudes intelectuales sino por una
conjunción armónica de actitudes o expresiones que el poeta pone en juego al
momento de crear. En última instancia, este par opositivo termina por remitir a la
clásica división de forma y contenido que negaba antes al repensar un sentido para el
dogma del realismo socialista: “…el escritor, el artista, reflejan mejor su época o los
momentos cruciales de la misma a su manera, y en su estilo, cuando logran el
equilibrio entre forma y fondo, entre la calle y el gabinete, entre la realidad y la
fantasía” (37).
González Tuñón pone en marcha una nueva preceptiva metodológica para la creación
poética. Se trata de erigir una idea de la literatura que pueda ser realista —“reflejo”,
“documento”, “testimonio”— sin abandonar la afirmación de la imaginación y lo
creativo. Lo que está en juego es el interés por pensar una alternativa frente al
realismo socialista —doctrina muy resistida y debatida, como ya señalé, incluso en el
interior de la fracción de izquierda del campo intelectual— que, finalmente, termina
pareciéndose a aquello de lo que se aleja puesto que lo que rastrea González Tuñón
tanto en las obras como en los autores es, precisamente, lo que hay de social y político
en la literatura. Si el artista tiene el deber de dar testimonio de la época, ese testimonio
debe, además, estar ligado a una “causa justa” o, en otras palabras, ligado al pueblo y
a su historia. En “Poesía y política”, un breve fragmento de “Del cuaderno de apuntes
de Juancito Caminador”, se refiere a Dante, Pieter Brueghel y Heine, como ejemplos de
un arte marcado por la inscripción histórica, la denuncia social o las referencias a la
actualidad, para argumentar en favor de una propuesta artística cuyo valor reside en
una doble funcionalidad: como obra de arte y como “testimonio”. Como contrapunto,
comenta el caso de Gerardo Diego:
Descendemos al polvo del camino: Gerardo Diego exaltaba la poesía pura, el no te metás,
el no compromiso. El tiempo pasó; poeta servil al franquismo, Diego compuso un Canto al
heroísmo del Alcázar (“heroísmo” de quienes se encerraron previamente con mujeres y
niños del pueblo para trabar la acción de los leales). Era un poema político, pero que
servía a la mala causa; una falsificación. Un canto hueco de factura vulgar, además. He
aquí el triste caso de un poeta apolítico y puro.
Fue Shelley quien dijo que los poetas representan la verdadera historia de un pueblo. Sí,
los más auténticos están vinculados a la historia de los pueblos. No colocamos al poeta
por encima de todo, pero sí “en todo” (143).
35
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
sólo legitima una práctica ligada a la “buena política”, o de otra forma, a la política
comunista. Así, el “estar en todo” del poeta es un recorte que sólo incluye la unión a
las luchas e intereses del pueblo.
Es sabido que Marx exaltaba a Balzac quien católico, monárquico, reaccionario, nos dejó el
testimonio dramático de toda una época, y después, Lenin en su lúcido ensayo sobre
Tolstoi y pese a que en la obra de éste no se encuentra la salida revolucionaria, lo incluye
entre los precursores de la revolución rusa. Ambos nos dan un método para situar a
determinados escritores de la actualidad, destacando lo positivo que hay en sus obras, a
pesar de lo falso o reaccionario de sus posturas.
Por ejemplo: Caldwell y Steinbeck (…) Sus libros no ofrecen salida, pero el lector atento,
al cerrarlos, pensará que sólo la transformación de la vida, de las leyes que rigen la
sociedad capitalista acabarán con la injusticia, la miseria y su secuela.
Es claro; sería mejor que Caldwell y Steinbeck siguieran el camino que en su momento
siguieron, allá en su país, un Dreisser, el de Una gran tragedia americana, un Mike Gold,
el de la inolvidable novela Judíos sin dinero, y otros que supieron y saben ubicarse en su
tiempo, en plenitud, y dejaron y dejan asimismo documentos perdurables, de aspectos y
tipos de la realidad nacional de su tiempo, en proyección universal (147).
Recuperando las reflexiones de Marx, Engels y Lenin sobre arte, González Tuñón vuelve
a afirmar que el testimonio de época que ofrecen las obras de arte, para ser claro y
positivo, no tiene por qué coincidir con una postura política progresista o revolucionaria
por parte de su autor y, comentando el caso de Caldwell y Steinbeck, parece redimir a
sus obras de la condena al mote de “novelas burguesas”. Sin embargo, en su discurrir
argumentativo culmina señalando que sería preferible “otro camino”, como el seguido
por autores que supieron adaptarse mejor a su tiempo, a fin de lograr la “universalidad”
de ese documento, que parece no es otra cosa que la “salida” revolucionaria que antes
afirmaba innecesaria. Además, en un nuevo movimiento reflexivo, González Tuñón
afirma la posibilidad de “otra salida”, apelando a un lector ideal que pueda confrontar
ese documento con su propia realidad social y él sí, pasar a la acción transformadora 13.
13
Otro fragmento interesante en este sentido y en el que básicamente repite esta idea es en
“Imagen de Jacques Roumains —‘Los gobernantes del rocío’”: “Gobernantes del rocío muestra
cómo el realismo social no aplicado mecánicamente a nuestras realidades, a las condiciones
sociales de vida en nuestros países, puede producir magníficas obras cuando se sabe adaptar al
método de la verdad histórica, aunque esta verdad tenga aspectos amargos y aparentemente
negativos, y cuando la logra un escritor cabal, quien no subordina la dignidad artística a la simple
consigna, al alegato, a la salida, al héroe forzoso. (…) Hallamos asimismo una virtual salida
histórica que no significa el mensaje pueril, directo, propiciado por los sectarios. Y conste que el
héroe muere, sí, y muere a manos de un lumpen, de un desclasado, porque es lógico, en los
36
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Hasta aquí, he pretendido mostrar las tensiones que se generan en la lectura que
González Tuñón realiza a partir de su programa del “realismo romántico”, una poética
que intenta conjugar el valor de la literatura como testimonio o documento con la
libertad del escritor (de alguna u otra manera, lo “romántico” apunta precisamente a
esto). Tensiones que tienen que ver con que, cuando se ponen en movimiento los
juicios valorativos ligados a la moral política e histórica desde donde se sitúa para leer
literatura, su propuesta termina acercándose irremediablemente a los modelos de los
que pretende alejarse: en el derrotero de la lectura concluye afirmando aquello de lo
que se separa o sopesando la eficacia de las obras de acuerdo a valores que, en un
países no socialistas hay elementos lumpen extraños a la realidad de los países socialistas, en
general, y este simple hecho bastaría para marcar las diferentes formas del realismo. Pero
sabemos que más allá de las lágrimas, de la amargura, está el porvenir, y el protagonista
sobrevivirá en el hijo que se anuncia” (1976: 185). Si, en un primer momento, la afirmación de que
la obra se adapta al “método de la verdad histórica” hace innecesaria toda discusión sobre la
“salida”; la necesidad de encontrarla persiste, sin embargo, como objetivo a cumplir en el futuro.
37
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
principio, rechazaba. Es como decir que González Tuñón no aspira al “sometimiento del
arte” sino que espera que los escritores encuentren sin esa presión o sumisión externa
el camino que, sin embargo, los lleve al “encuentro con su tiempo” desde una posición
política asociada a los valores que él mismo asume como intelectual comunista.
Estos textos se destacan del conjunto de los ensayos y crónicas del libro, en primer
lugar, por el hecho de que en ellos ya no se trata de un sujeto plural, de un colectivo
que se legitima en el uso del “nosotros”, sino que estamos en presencia de un sujeto
enunciativo que se singulariza y dice “yo”. A veces este “yo” aparece desde el
comienzo, como en el caso de la crónica dedicada a su hermano; a veces irrumpe
tomando otro nombre y otra personalidad, como en el caso de “La picaresca
sentimental norteamericana” donde el pronombre remite a Bret Harte o a alguno de sus
personajes —“Yo, Francis Bret Harte, he visto cómo crecían San Francisco, Los
Ángeles…” (138)—; a veces asoma casi imperceptiblemente, en algún momento
preciso, para volver a fundirse después en la pluralidad del “nosotros”, como en el texto
sobre Bertrand:
En ese terreno donde se oye el agua y que en su tiempo atravesara el alucinado Van
Gogh, y en el cual, por ciertos detalles de ambientes y tipos, y por determinados aspectos
del paisaje en sí, rural, pueblerino, sentí que algo del tiempo viejo flotaba vagamente en la
atmósfera, recordando páginas magistrales del libro inolvidable.
Conocimos pues, aunque fugazmente, el paisaje flamenco, con mujeres rubias y robustas a
la puerta de las fondas o las quincallerías, con recios y cordiales taberneros y alegres
feriantes, con casonas misteriosas y callejones retorcidos y pálidos faroles (104)
[Subrayados míos].
Además, como se ve en esta cita, el mundo literario creado por Bertrand en su Gaspar
de la Noche le permite a Tuñón leer la realidad del paisaje flamenco. El realismo tiene
38
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
aquí un sentido que dispara hacia otro lugar diferente del que comenté en el apartado
anterior, puesto que González Tuñón ya no busca el reflejo de la época presente en las
obras sino que escudriña en la “realidad” lo que hay en ella de la literatura que leyó. La
literatura se transforma entonces en una suerte de mapa cuyos signos se recorren y se
recobran en la cotidianeidad de la vida y en los viajes, como una aventura que rompe
los límites con la ficción.
Por otro lado, también los héroes de “moral ligera” (como dice en el primer poema de
su libro La calle del agujero en la media de 1930) o las vidas adversas de algunos
escritores, signadas por la pobreza, la incomprensión, la locura y la marginalidad; lo
atrapan y lo llevan por los caminos de la imaginación y la fantasía, irrumpiendo los
cauces por donde habitualmente se colaban los juicios valorativos: como François Villon,
que inventó “un modo de tutear de a Dios” y se enamoró de la “Grosse Margot”, como
O. Henry que estuvo preso por estafador o como Gérard de Nerval, “el inconformista”
que terminó su vida ahorcándose en un farol de la calle14.
En esta dirección, González Tuñón sigue pensando la literatura desde sus contactos con
la circunstancias externas pero ya no para interpretar los modos de acercamiento de las
obras a lo social, político y cultural o evaluar el grado de compromiso de sus autores;
sino que se detiene ante el encuentro con esos elementos que, desde sus inicios
literarios en los años 20, lo mueven a escribir y a imaginar, incluso, su propia vida: los
espacios de los bajos fondos —circos, tabernas, puertos, usinas, barrios proletarios— y
los personajes marginales o de las clases populares que allí llevan sus vidas —los
taberneros, los borrachos, los mendigos, los payasos, los trabajadores, las muchachas
que se pasean por las ferias, los niños que juegan en los baldíos, los marineros—:
Se enamora usted de grandes ciudades que ayer sólo fueron cuatro cabañas, un dancing,
una tienda de ramos generales y el desfiladero y la mina de Jim Mac Kay o del larguirucho
Smith, que solía emborracharse. De las muchachas pecosas protegidas del campamento,
las cuales cantan canciones de esperanza y de nostalgia y aman a los elegantes y líricos
jugadores fulleros que usan pañuelos de colores y maneras de prestidigitador. Como
Oakurst, el célebre, que grabó su propio epitafio en la corteza de un árbol después de
haber jugado la partida más brava de su vida, cuando el destino le dio jaque mate (137).
14
Es interesante comparar el sentido poético que, podemos conjeturar, encuentra en el suicidio de
Nerval con la interpretación que hace del suicidio de Serguei Essenine, un “poeta de la
revolución”. El argumento esgrimido por González Tuñón para explicar su suicidio, que se ajusta a
los parámetros de la moral partidaria, borra toda posibilidad de pregunta o inquietud y, en
cambio, responde con los mismos argumentos que el partido usó para justificarlo: Essenine no
pudo comprender el verdadero sentido del nuevo mundo que comenzaba porque seguía aún con
un pie en la burguesía, “no supo desprenderse por completo del lastre que traía de cierto modo de
vida zarista” (92).
39
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
González Tuñón se compenetra con las historias que lee, “se enamora” de ellas. Los
mundos de aventuras y de arrojo de las obras que lo atrapan despiertan su ensoñación
llevándolo a asumir en sí mismo una vida heroica, convirtiéndose él mismo en un
personaje de ellas: “Yo anduve extensas llanuras y bosques recién pintados y he visto
caravanas de aventureros a caballo o a pie, cargando tasajo, pepitas de oro y
cantimploras de aguardiente” (138).
Así, en estos textos donde se funden lo ficcional de las obras, con las biografías de sus
autores y la del propio lector, retoman los intereses y las líneas poéticas del joven
Tuñón de los años 20 apasionado por los puertos, las prostitutas y las tabernas. En ellos
se pueda, tal vez, encontrar el más acertado ajuste a eso que quiere denominar con el
nombre de “realismo romántico” y que se presta, como he intentado mostrar, a las más
diversas derivas y torsiones. Sin perder de vista ese elemento histórico y social, las
historias de estos autores lo sumergen en un mundo donde ya no importa ni los valores
literarios, ni el compromiso de los autores ni la pregunta por la autenticidad.
Se trata, en fin, del mundo aventurero y bohemio de sus deseos más profundos.
“Acertaste, Horacio, me hubiera gustado ser marinero, claro” (Salas, 1975), es la
respuesta a una de las últimas preguntas de la entrevista que Horacio Salas le hace a
González Tuñón en 1973. Y ser marinero no es sólo un trabajo de los hombres sino uno
de los nombres que González Tuñón le da a la aventura: una experiencia capaz de
reconciliar al hombre con “la vida pequeña y su muerte pequeña” (RGT, 2005: 11).
40
Cuadernos del CILHA - a. 13 n. 16 - 2012
41
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
42
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
DOSSIER:
Tendencias, perspectivas y desafíos actuales de
los estudios coloniales
Current Trends, Perspectives and Challenges in
Colonial Studies
"Mapa Mundi de las Indias del Perú", por Felipe Guaman Poma de Ayala. Nueva corónica y buen
gobierno (1615).
En: http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/1001/es/text/?open=&imagesize=XL
43
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Quizás la distancia que parece haber entre las vertientes mencionadas con el periodo y
la crítica colonial se deba parcialmente al hecho de que algunos historiadores de este
periodo defienden líneas historiográficas hegemonizantes que no son compatibles con la
agenda descolonizadora del pensamiento decolonial17, o a cierta persistencia en los
15
Con todo el bagaje crítico-teórico que cada una de estas vertientes trae bajo el brazo. Ver el
ensayo de Fernando Coronil (2008) y el de Alejandro de Oto en este dossier al respecto.
16
Jorge Klor de Alva (1995) planteó hace unos años un debate sobre si era adecuado referirse al
caso latinoamericano como un ejemplo clásico de colonialismo debido al genocidio de las
poblaciones nativas y al mestizaje, que según el crítico creó un sector intermediario
(criollos/mestizos) que no puede ser pensado como una fuerza de dominación colonial extranjera.
Al respecto Martínez-San Miguel (2008: 18) señala la unificación de tres conceptos diferentes en la
argumentación de Klor de Alva, “colonización”, “colonia” y “colonialismo”, y recuerda la distinción
de Jürgen Osterhammel, según quien la “colonización” designa un proceso de adquisición
territorial, “colonia” un tipo de organización sociopolítica específica y “colonialismo” un sistema de
dominación (Osterhammel 1997: 4, mi traducción).
17
Desde luego que hay numerosos matices y excepciones, pero el debate es demasiado complejo
y amplio como para ser abordado en esta breve introducción.
44
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
18
Me refiero, por supuesto, al clásico estudio de Angel Rama (1984). Para pensar el estado de la
cuestión en el escenario argentino, que es el escenario inmediato del dossier, resulta un sugerente
punto de partida la siguiente observación de Verdesio en su discusión sobre los estudios
subalternos: “Beatriz Sarlo propone una agenda crítica que se enfoque en regresar al estudio de la
producción cultural típica de la ciudad letrada— esto es una agenda que propone privilegiar el
estudio de la literatura y otras manifestaciones culturales de élite promovidas por narrativas de la
nación. Este proyecto crítico (el cual conlleva un absoluto rechazo a los estudios culturales— una
labor teórica que hoy Sarlo considera como muy dañina para los estudios latinoamericanos), es
definitivamente inaceptable para aquellos de nosotros en el área de los estudios coloniales que
adherimos a un proyecto como este libro, porque —entre otros motivos— propone limitar nuestra
investigación solo a, precisamente, la producción cultural que borró a los sujetos subalternos u
oprimidos del universo de sentido creado por las narrativas nacionales oficiales. Sin embargo,
debemos mencionar que hay, en Latinoamérica, otros tipos de proyectos de investigación más
cercanos a este libro que el de Sarlo. Me refiero, por ejemplo, al de Zulma Palermo (1997) y
Gladys Lopreto (1996), que se enfoca en la búsqueda de narrativas marginales del periodo
colonial. La idea de sus respectivas agendas es entender el presente a través del estudio de las
historias que han sido borradas por la narrativa argentina oficial” (Verdesio 2002: 10, mi
traducción). Más recientemente, en un ensayo sobre la influencia del pensamiento de Fanon en
Antonio Cornejo Polar (y también Roberto Fernández Retamar), a través del cual retoma el
concepto de “totalidad contradictoria”, Palermo reafirma la idea de que “Por ello la crítica en
nuestros días necesita orientarse a la búsqueda de categorías más ajustadas a una lógica de las
dinámicas colectivas, propias de las formaciones culturales mediatizadas por los discursos textuales
[…] Escuchar y leer otras escrituras, aquellas que —siguiendo el magisterio de Mariátegui— sólo
serán auténticas cuando afloren en ellas las voces de los condenados, sin mediaciones” (2011:
145-146).
19
Verdesio ha articulado objeciones para el uso generalizado de “colonialidad” para Latinoamérica,
algunas de las cuales resume en su artículo en este dossier.
20
Gruzinski (1999) ha comentado sobre el uso indiscriminado del término “mestizo” en La pensée
métisse.
21
Antonio Cornejo Polar llegaría incluso a hablar de “riesgos” en el uso de estas metáforas, “Es
evidente que categorías como mestizaje e hibridez toman pie en disciplinas ajenas al análisis
45
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Desde luego que estas observaciones generales no procuran de manera alguna echar
por la borda lo que es ya un corpus de producciones de alto nivel que viene siendo
sumamente efectivo en realizar intervenciones académicas y críticas que difícilmente
podrían pasar desapercibidas y que en los últimos años se ha consolidado
notablemente. Pensando en logros a grandes rasgos, puede decirse que se ha podido,
por un lado, articular de manera colectiva y sostenida un cuestionamiento de algunos
de los presupuestos y categorías centrales del pensamiento moderno occidental y sus
relatos, mientras que por otra parte también es innegable que se ha comenzado a
reconocer y a promover la producción de conocimientos y relatos no imperiales desde la
diferencia colonial (Mignolo, 2000). Hay, de todos modos, mucho camino tanto por
andar como por desandar.
En este contexto, ¿cuál es el camino que han recorrido los estudios coloniales en los
últimos casi treinta años? Desde la llamada “crisis de los estudios coloniales” de los
ochenta (Mignolo, 1986), el campo ha pasado por diferentes desarrollos en lo que
concierne a la definición de su objeto de estudio y análisis. En el decorrer de estos
años, se han problematizado de manera sumamente productiva algunos de los términos
teóricos claves, tales como “discurso colonial” (Adorno, 1988; Hulme 1992; Mignolo,
1986, 1988; Pastor 1983; Seed, 1991), “discursos de dominación” (Adorno, 1993),
“semiosis colonial” (Mignolo, 1995), “sujeto colonial” (Adorno, 1995), así como la propia
noción de la aplicabilidad de las categorías “colonial”/“poscolonial” para el caso
Latinoamericano (Klor de Alva, 1995; Mazzotti, 2008; Martínez-San Miguel, 2008).
Simultáneamente, los estudiosos del periodo colonial, desde diversas disciplinas sociales
y humanísticas, han venido estableciendo un diálogo (plagado de desafíos
cultural y literario, básicamente en la biología, con el agravante —en el caso del mestizaje— que se
trata de un concepto ideologizado en extremo. En lo que toca a hibridez la asociación casi
espontánea tiene que ver con la esterilidad de los productos híbridos, objeción tantas veces
repetida que hoy día García Canclini tiene una impresionante lista de productos híbridos y
fecundos... De cualquier manera esa asociación no es fácil de destruir. De hecho en el diccionario
Velázquez inglés-español la palabra híbrido suscita de inmediato una acepción algo brutal: ‘mula’.
Por supuesto que reconozco que el empleo de estos préstamos semánticos tiene riesgos
inevitables; al mismo tiempo considero que detrás de ellos como que se desplaza una densa capa
de significación que engloba y justifica cada concepción de las cosas. Incluso estaría tentado de
afirmar que una lectura de ese sustrato de significado es más productiva que la simple declaración
de ajenidad e impertinencia de las categorías empleadas para esclarecer un punto concreto”
(Cornejo Polar, 1998: 8, mi énfasis).
46
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
De modo general, tanto los estudios coloniales como las diferentes vertientes que
pueden ser incluidas bajo el rótulo amplio de los estudios poscoloniales, en su vertiente
latinoamericanista, se han visto beneficiados por el diálogo crítico y se han iluminado
mutuamente. Esta última afirmación no implica, sin embargo, que este diálogo no deba
seguir siendo profundizado y que no continúen apareciendo nuevos problemas y
preguntas, sobre todo en lo que respecta a las metodologías que empleamos —
determinadas a su vez por las prácticas disciplinares— y asimismo con relación a las
categorías críticas y los conceptos que utilizamos en nuestros análisis. El diálogo crítico
interdisciplinar debe ser constantemente estimulado y reactivado. En esa dirección, este
dossier presenta un conjunto de artículos que trabajan no solo con aparatos críticos
interdisciplinares sino que también buscan explorar preguntas planteadas en otras
disciplinas y campos de estudio desde una perspectiva (pos)colonial y/o decolonial que
permitan abordar temas que han sido invisibles en los análisis sociales y humanísticos
clásicos sobre el periodo colonial, tales como ecología, raza, etnia, clase/casta, género,
sexualidad como partes funcionales del entramado discursivo del colonialismo cuyos
efectos persisten inclusive hasta hoy.
Ante esa persistencia de la colonialidad del poder, que todos parecemos reconocer, hay
que decir que ignorar el pasado colonial en su justa densidad y complejidad es una
manera de ser cómplices de dicha colonialidad. El hecho de que muchos aspectos del
periodo colonial permanezcan en cierta zona de inaccesibilidad —a causa de la ausencia
o escasez de producción letrada o en escritura alfabética por parte de sujetos que no
tenían acceso a la misma— no conlleva que no debamos continuar indagando lo más
posible ese mundo, los modos en que nos lo han representado y los modos en que
nosotros mismos como académicos lo entendemos y lo representamos (éste, podría
pensarse, es nuestro legado y nuestro compromiso). El pasado también es un “otro” y
en el caso sudamericano el pasado colonial padece de una especial condición de
alteridad, a pesar de que en los últimos años se haya venido incorporando y
desarrollando cada vez más la línea decolonial. Mi perspectiva es que es éticamente
47
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Entiendo que una de nuestras tareas como críticos provenientes del campo de los
estudios coloniales hoy es ser capaces de identificar desafíos metodológicos,
disciplinares y pedagógicos específicos para continuar llevando adelante la agenda
descolonizadora que ha caracterizado una vertiente de nuestro campo de estudios que
comenzó a desarrollarse a partir de la crisis de los ochenta y el llamado “cambio de
paradigma”. En este marco, este dossier sobre el estado de la cuestión de los estudios
coloniales tiene como objetivo general presentar un conjunto representativo, pero no
exhaustivo, de trabajos que articulan algunas de las perspectivas críticas que han
surgido del campo en tiempos recientes, y que a mi modo de ver ponen en relieve la
presencia de un notable giro interdisciplinario que avanza sobre un amplio campo de
discursos, desde la filosofía, los discursos raciales, la traducción, la arqueología, hasta la
crítica ecológica. De más está decir que dicho giro no es extensible a la totalidad del
campo de estudios, que de muchas maneras continúa estando configurado según lo
mapeara Mignolo en “La lengua, la letra y el territorio” (1986), hace casi treinta años.
Por otro lado, no deja de ser pertinente para el dossier identificar las reconfiguraciones
que puedan ocurrir dentro del campo y atender a algunas de las preguntas y desafíos
que nacen de las alteraciones que van ocurriendo.
El recorrido que proponemos comienza con dos artículos que ubican a los lectores en el
marco de preocupaciones que han sido centrales para los estudios coloniales, que
desde los años ochenta han ido casi siempre de la mano: los criterios de conformación
del canon colonial y sus exclusiones y la incorporación de textos escritos en lenguas
indígenas al canon a través de la traducción. El artículo de Loreley El Jaber, “Álvar
Núñez Cabeza de Vaca. Gustos y olvidos. Legalidad, viaje y escritura” compara los
circuitos de lectura de los Naufragios y los Comentarios de Álvar Núñez Cabeza de Vaca
e indaga algunos motivos posibles para que los Naufragios hayan ocupado, casi
tradicionalmente, un lugar tanto más destacado que los Comentarios. Este artículo
sugiere los límites que aún hoy enfrenta el aparato crítico literario ante la textualidad
colonial. Interpreto el interés de El Jaber por este problema como una señal de que en
Argentina los textos coloniales continúan siendo pensados predominantemente dentro
de un marco literario, marco que en Argentina así como en otros entornos críticos —
algo también señalado por Verdesio en su artículo—, produce esta y otras exclusiones.
El artículo de Laura León Llerena, “José María Arguedas, traductor del Manuscrito de
Huarochirí”, plantea el problema de la traducción como práctica y como “concepto
articulador de las dinámicas en las zonas de contacto”. León Llerena aborda la
48
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
traducción de Arguedas mostrando que el autor peruano produce una práctica literaria
desde un lugar decididamente posicional, que pone en evidencia la desvaloración (o
“reducción”, como dice León Llerena) de la lengua quechua en el periodo colonial y,
desde una perspectiva poscolonial y decolonial, argumenta que Arguedas propone, a
través de una traducción “literaria” que expande el sentido del texto original, apuntalar
la expansión del quechua en el plano sociocultural en el Perú del siglo XX. Los dos
artículos que inauguran el recorrido de este dossier muestran modos diferentes en que
las prácticas literarias del marco de la cultura nacional pueden reavivar y hacer propias
ciertas problemáticas del colonialismo y del periodo colonial.
En la segunda parte del dossier, los trabajos de Patricia Ferrer Medina, Larissa Brewer
García y el mío trabajan desde una vertiente de los estudios coloniales que ha crecido
en años recientes, y que explora el desarrollo de la discursividad racial de la conquista y
la colonia, principalmente en la cultura escrita y la cultura visual, e interpela las teorías
críticas sobre la raza desde la experiencia específica de la colonialidad americana. El
artículo de Patricia Ferrer Medina representa claramente una nueva tendencia que
analiza la discursividad racial y (proto)etnográfica de la conquista desde un ángulo de
obvia relevancia pero que brilla por su ausencia en los estudios coloniales en general, a
pesar de que se vincula fuertemente con problemáticas políticas y decididamente
actuales y globales. Bajo el título “Nuevas incursiones críticas a los estudios coloniales
caribeños: la crítica ecológica”, la colega puertorriqueña nos presenta una síntesis de la
crítica ecológica norteamericana, especificando los modos en que la misma ha generado
una reconfiguración interdisciplinaria de los estudios literarios, que Ferrer Medina
aborda desde un lugar doblemente ignorado (por la ecocrítica y de manera relativa por
los estudios coloniales): el Caribe. Ferrer Medina analiza uno de los textos fundacionales
del periodo colonial, y sin embargo uno de los menos abordados, el de Ramón Pané,
Relación de las antigüedades de los indios, de 1498. Como ejemplo de un análisis
ecocrítico nos presenta el concepto de diferencia ecológica como marcador de diferencia
dentro del discurso racial a finales del siglo XV y a través del XVI. A través de la
discusión se demuestra la utilidad del concepto de diferencia ecológica como cuarta
categoría analítica para el análisis de la colonialidad del poder además de aquellas
propuestas por Aníbal Quijano, género, raza/etnia y clase.
Como mencioné más arriba, los estudios coloniales se han enfocado en su mayoría en
analizar textos por o sobre sujetos españoles y/o criollos y en algunos casos indígenas,
en desmedro del acercamiento a un tercer grupo étnico que ha sufrido de una
invisibilidad social y cultural de proporciones históricas, fuera de los análisis sobre la
esclavitud —como ha señalado el historiador Hermann Bennett (2008)—, como si no
existiera una experiencia negra fuera de la esclavitud. El artículo de Brewer García,
“Negro, pero blanco de alma: La ambivalencia de la negrura en la Vida prodigiosa de
Fray Martín de Porras (1663)” analiza un texto poco conocido de la literatura colonial
del siglo XVII sobre el santo afromestizo peruano Martín de Porras, para identificar en el
mismo la producción de sentidos cristianos y específicamente americanos sobre la
49
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
negrura en el Perú. Brewer García identifica distintas características que son atribuidas a
Porras por su condición de afromestizo y sostiene que la representación que se hace de
Porras produce una figura ambivalente y conflictiva, en la que el alma de Porras es
blanca y está asociada con el poder de la clase española/criolla (blanca), mientras que
su cuerpo oscuro es asociado con la servidumbre “natural” de las castas africanas. Mi
artículo sobre la pintura de castas se sitúa en el otro gran centro virreinal de las
Américas, la Nueva España, en el siglo XVIII, donde analizo la producción de un
discurso específicamente criollo (que incluye a veces a los mestizos y a los indígenas de
rango) sobre los afromestizos, a través del género visual conocido como la pintura de
castas. El concepto de agencias criollas de José Antonio Mazzotti es utilizado para llevar
a cabo un análisis del impacto que tuvieron las Reformas Borbónicas en el sector criollo,
la fundación de las primeras academias criollas de pintura de la Nueva España, y el
desarrollo y el despliegue de un discurso racial criollo y la construcción de estereotipos
raciales en la pintura de castas. Este análisis pretende dimensionar la complejidad, el
alcance y la dispersión de los discursos raciales internos del espacio colonial y en los
imaginarios culturales en formación durante las décadas inmediatamente anteriores a
los procesos de independencia criollos, procesos que como mencionamos al principio de
la presentación, son casi siempre ignorados o abstraídos de diferentes maneras.
La última parte del dossier ofrece dos artículos de corte teórico en los cuales Gustavo
Verdesio y Alejandro de Oto se ocupan de distintas aproximaciones al colonialismo en el
siglo XX. Gustavo Verdesio aborda el legado colonial como problema no solamente
académico sino también sociocultural en Uruguay, que nos sirve para pensar algunas
cuestiones específicas de la región rioplatense en general, especialmente en lo que
concierne a lo que podríamos llamar políticas de la desmemoria con relación al periodo
colonial y los temas indígenas. Verdesio se pregunta por qué hay tan poco interés en los
estudios coloniales y en los temas indígenas en Uruguay y en la región rioplatense y
advierte sobre la vigencia de una discursividad racista contra los pueblos originarios en
sectores culturales y académicos hegemónicos que procuran establecer una identidad
uruguaya homegénea, blanca y occidental. A partir de estas observaciones, Verdesio
también cuestiona el grado real del “cambio de paradigma” de los estudios coloniales.
En cierta sintonía con Verdesio, aunque desde otros campos discursivos, Alejandro de
Oto propone un recorrido por los puntos de articulación conceptuales y políticos de la
crítica poscolonial y el pensamiento descolonial, para destacar el modo en que la
descolonización como problema político tal como lo encara Frantz Fanon en el marco de
50
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
las luchas de liberación de los sesenta, pasa a formar parte del entramado discursivo de
la teoría poscolonial y el pensamiento latinoamericanista y descolonial en el siglo XX. De
Oto sostiene que “para pensar la emancipación, o mejor aún, la liberación, primero hay
que saber qué se deja de reproducir. Cómo se resuelve esta encrucijada sigue siendo el
gran problema político (en términos de su formulación) y práctico. Por tal razón, entre
la variedad de tareas a emprender es central revisar los modos de la sujeción y de
producción de la existencia social que los procesos históricos del colonialismo y del
imperialismo desplegaron”. Esta afirmación advierte la necesidad de establecer una vía
de diálogo entre la teoría poscolonial, el pensamiento descolonial, y la crítica colonial. Al
mismo tiempo, tanto Verdesio como De Oto, y me sumo, parecen coincidir en que las
reflexiones crítico-teóricas sobre el colonialismo y los legados coloniales del presente
precisan ser articuladas con prácticas concretas en el plano heterogéneo o plural de lo
sociocultural y lo político.
51
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
otros países como Estados Unidos, donde la currícula universitaria de las humanidades,
artes y ciencias sociales está diseñada para ser intrínsecamente interdisciplinaria y
ofrecer un marco humanístico, las liberal arts, a enfoques disciplinares específicos. Por
lo tanto, preguntarse por el problema de las disciplinas en el proceso de descolonización
de la producción de conocimiento en el ámbito académico no tendrá el mismo sentido ni
las mismas respuestas dependiendo del locus de enunciación de quien formule este tipo
de preguntas.
El primero tiene que ver con continuar con la tarea de abrir el canon de lo literario y
explorar los límites y los puntos ciegos de la producción cultural de la ciudad letrada,
tanto en la colonia como en el marco de la nación. Considerando que a partir del
“cambio de paradigma” de los ochenta los estudios coloniales abandonan la idea de
“literatura colonial” y la distinción entre “literatura” y “documentos históricos”,
moviéndose gradualmente hacia la idea de “semiosis colonial”, tanto los estudios
literarios como los historiográficos, en la medida en que adopten una modalidad crítica
decolonial e interdisciplinaria —tal como ejemplifica el proyecto que viene llevando
adelante Zulma Palermo en la Argentina22— aún tienen mucho que contribuir al estudio
de situaciones coloniales y poscoloniales (pasadas y presentes). En la medida en que las
universidades latinoamericanas continúen teniendo carreras separadas de letras,
historia, filosofía, historia del arte, etc., un detalle que los colegas de Estados Unidos no
deben olvidar dado que afecta de manera directa nuestros lugares de enunciación y
nuestras metodologías (y viceversa), será necesario avivar permanentemente el diálogo
en espacios de colaboración que pueden ser congresos, grupos de investigación y
estudios, y publicaciones como este dossier.
22
Ver por ejemplo su libro más reciente, en colaboración con la historiadora Sara Mata, Travesía
discursiva: representaciones identitarias en Salta (siglos XVIII-XXI). Como señalan las autoras, los
investigadores que forman parte de este proyecto “desde diferentes perspectivas teóricas y
disciplinares, se propusieron estudiar las dinámicas de identificación social y política y las
representaciones sociodiscursivas que las hicieron posibles, buscando desentrañar las estrategias
que consolidaron núcleos duros de la cultura, dando lugar a la concreción de prácticas sociales
(religiosas, rituales, políticas, genéricas, literarias, mediáticas, entre otras) que colaboraron en la
formación de las subjetividades” (2011, 9).
52
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Arguedas del documento colonial conocido como Manuscrito de Huarochirí desde las
ciencias sociales cuestiona y desestabiliza el discurso de autoridad de las ciencias
sociales y el modo en que los criterios de traducción provenientes de las mismas han
servido muchas veces para crear una lingua franca y un relato único que acaban por
homogeneizar y reducir lo que son en el fondo situaciones y experiencias socioculturales
complejas, atravesadas por conflictos y diferencias. La traducción puede indagarse
desde una perspectiva (pos)colonial y enfocarse también en la circulación de conceptos
críticos. Esto es central cuando el trabajo interdisciplinario e interregional nos exige
diseñar y consolidar una lingua franca que contribuya al enriquecimiento del diálogo y
en muchos casos lo haga posible, pero la misma debe evitar reificar las relaciones de
poder clásicas por las que los paradigmas epistémicos europeos y norteamericanos se
tornan dominantes. Es decir, debemos evitar que todo pensamiento proveniente de
América Latina sea traducido y aplanado por la lingua franca que se ha venido
desarrollando en los centros e instituciones metropolitanos del saber (sobre todo via
Estados Unidos) y pensar en hacer aportes críticos a la misma desde nuestro lugar de
enunciación y nuestros también diversos y conflictivos marcos epistémicos específicos.
Este tipo de análisis nos hace cuestionar la “aplicación” despreocupada de conceptos y
categorías provenientes de los “Postcolonial Studies” al caso latinoamericano
(Fernández Bravo, 2009; Klor de Alva, 1993; Martínez-San Miguel, 2010; Mazzotti,
2008) y tener en cuenta nuestro contexto específico. No podemos dejar de advertir
cierta tendencia a la unidireccionalidad de norte a sur en este intercambio sobre
Latinoamérica, una tendencia que no deja de refrescar el debate sobre colonialismo
académico y epistémico, y que continúa siendo uno de los mayores desafíos —por
cierto no exclusivamente— de los estudios coloniales.
23
Sería una sobresimplificación sostener que el colonialismo en Latinoamérica es solo ibérico. Es
claro que hay al menos un segundo colonialismo, el británico y francés, y un tercero, el
norteamericano, que complican el panorama enormemente e impiden emitir un diagnóstico general
aplicable a todo el continente.
53
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Bibliografía
Adorno, Rolena. “Nuevas perspectivas
Gruzinski, Serge. La pensée métisse.
en los estudios literarios coloniales
Paris: Fayard, 1999.
hispanoamericanos”, Revista de crítica
literaria latinoamericana, 28,1988:11- Hulme, Peter. Colonial Encounters:
28 Europe and the Native Caribbean,
1492-1797. Londres: Routledge, 1992.
Adorno, Rolena. “Reconsidering
colonial discourse for Sixteenth and Klor de Alva, Jorge. “The
Seventeenth- Century Spanish Postcolonization of the (Latin)American
America”, Latin American Research Experience: A Reconsideration of
Review, 3, 1993: 135-145. ´Colonialism´, ´Postcolonialism,´ and
´Mestizaje´. En: Gyan-Prakash (ed.).
Adorno, Rolena. “Textos imborrables:
After Colonialism. Imperial Histories
Posiciones simultáneas y sucesivas del
and Postcolonial Displacements.
sujeto colonial”, Revista de Crítica
Princeton: Princeton University Press,
Literaria Latinoamericana, 41, 1995:
1995:241-78
33-49.
Lopreto, Gladys. “…que vivo en esta
Catelli, Laura. Arqueología del mestizje:
conquista”. Textos del Río de la Plata,
colonialismo y racialización en
Siglo XVI. La Plata: Editorial de la
Iberoamérica. Ann Arbor, Michigan:
Universidad de la Plata, 1996.
ProQuest, 2010.
Martínez-San Miguel, Yolanda. From
Cornejo Polar, Antonio. “Mestizaje e
Lack to Excess. “Minor” Readings of
hibridez: los riesgos de las metáforas.
Latin American Colonial Discourse.
Apuntes”, Revista de Crítica Literaria
Lewisburg: Bucknell University Press,
Latinoamericana, 24, 47, 1998: 7-11.
2008.
Coronil, Fernando. “Elephants in the
Mazzotti, José Antonio. “Creole
Americas? Latin American Postcolonial
Agencies and the (Post)Colonial debate
Studies and Global Decolonization.” En:
in Spanish America”. En: Mabel Moraña
Mabel Moraña, Enrique Dussel y Carlos
et al (eds.). Coloniality at Large. Latin
A. Jáuregui (eds.). Coloniality at Large.
America and the Postcolonial Debate.
Latin America and the Postcolonial
Durham, North Carolina: Duke
Debate. Durham, North Carolina: Duke
University Press, 2008.
University Press, 2008: 396-416.
Mignolo, Walter. “La lengua, la letra y
Fernández-Bravo, Álvaro. “Partha
el territorio (o la crisis de los estudios
Chaterjee. La nación en tiempo
literarios coloniales).” Dispositio/n:
heterogéneo y otros estudios
American Journal of Cultural Histories
subalternos”, Prismas: Revista de
and Theories, n. 28-29, 1986: 137-60.
Historia Intelectual. Bernal: Editorial de
la Universidad Nacional de Quilmes,
2009: 309-311.
54
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
55
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Loreley El Jaber
Universidad de Buenos Aires-CONICET
[email protected]
Argentina
Resumen: El presente trabajo busca analizar los circuitos de lectura de las obras de Álvar
Núñez Cabeza de Vaca, interrogar sus recorridos y/o sus obstáculos. Para esto se analiza el
aspecto material del libro, es decir las apetencias del lector, junto con las selecciones del
autor y las decisiones editoriales que propician el éxito o el olvido de un texto. Se trabaja
aquí principalmente la edición conjunta de Naufragios y Comentarios, publicada en
Valladolid en 1555. El privilegio que detenta el primero por sobre el segundo texto de este
libro, en lo que hace a la lógica de edición y lectura a través del tiempo, es uno de los
interrogantes que impulsan el artículo y que se busca responder. Para ello, se aborda la
problemática legalidad, política y escritura en la crónica sobre el Río de la Plata, con el
objeto de dilucidar si es la impronta legal que presenta el relato –la cual responde tanto al
contexto personal de Cabeza de Vaca como al imperial en el que se publica- la razón de la
desatención que ha marcado la “suerte” de este último texto.
Title and subtitle: Álvar Núñez Cabeza de Vaca. Pleasures and Oblivions.
Legality, Travel and Writing.
Abstract: The present essay aims to analyze the reading circuits of Álvar Núñez Cabeza
de Vaca´s work, questioning its routes and/or its obstacles. For this, we analyze the
material aspect of the book, that is, the taste of the reader along with the author´s choices
and the editorial decisions that lead to the success or the forgetting of a text. Here, we
specifically work on the joint edition of Naufragios y Comentarios, published in Valladolid in
1555. The privilege that the first text of this book received over the second one, regarding
its edition and reading logic through time, is one of the questions that articulate this essay
and that we try to answer. For this, we deal with the problem of legality, politics and
writing in this River Plate chronicle, with the purpose of elucidating if the legal mark that
this story presents –which responds to the personal context of Cabeza de Vaca and to the
imperial context in which the text was published- is the reason for the lack of attention
that has marked its “luck.”
56
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
“El gusto es un filtro que tiene implicaciones morales y cognitivas, además de estéticas”.
Carlo Ginzburg
24
Si bien esa designación ya aparecía en los encabezados de la tabla de contenidos de la edición
de 1555, la relación de Cabeza de Vaca sobre la expedición de Pánfilo de Narváez no fue titulada
Naufragios sino Relación (Adorno y Pautz 1999, III: 90). El título completo de la edición de 1542
fue: La relación que dio Álvar Núñez cabeza de vaca de lo acaescido en las Indias en la armada
donde yva por gobernador Pamphilo de narbaez desde el año de veynte y siete hasta el año de
treinta y seis que volvió a Sevilla con tres de su compañía. La edición de 1555 llevó como título: La
relación y comentarios del gobernador Álvar Núñez cabeca de vaca de lo acaescido en las dos
jornadas que hizo a las Indias.
25
Para mencionar algunos datos significativos al respecto, los Naufragios fueron traducidos al
italiano por Giovanni Battista Ramusio (Navigationi et viaggi, Venecia, 1556, tomo 3). Samuel
Purchas publica la versión inglesa y protestante de los Naufragios, un texto muy diferente de su
original español, para sus Hakluytus posthumus, or Purchas His Pilgrims (Londres, 1625). En el
siglo XIX, en 1905 aparece en New York otra traducción a cargo de Fanny Bandelier, editada por
Adolph Francis Bandelier: The Journey of Alvar Nuñez Cabeza de Vaca and His Companions from
Florida to the Pacific 1528- 1536. En 1906, The Hakluyt Society ofrece otra versión inglesa del
57
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Valor literario, etnográfico, histórico, las convenciones occidentales han sido (podría
decirse que todas ellas) puestas en juego para determinar y sostener estos valores que
parecen conjugarse incuestionablemente en este texto. Pero tales reconocimientos
perdurables en el tiempo, ¿se explican acaso por una determinada conciencia autoral,
un tipo de estructura narrativa, una particular selección de motivos, un modo de
representar al Otro y asimismo de satisfacer la demanda de la audiencia europea sobre
dichos sujetos y tierras desconocidos? Esta pregunta no resulta tan fácil de responder y-
aunque simplificáramos y lo hiciéramos afirmativamente- deriva en forma inevitable en
otras aún más complejas y necesarias: ¿se puede hablar de una “conciencia autoral” en
pleno siglo XVI? Aquel lenguaje de lo real (Rabasa, 2000) tan destacado como marca
diferenciadora de esta crónica es, claramente, un objetivo buscado por Cabeza de Vaca.
La obligación de informar, que para muchos socavaría la sola presunción autoral, ya
había sido satisfecha con el informe de fines de 1536, elaborado por Álvar Núñez,
Dorantes y Castillo Maldonado para la Audiencia de Santo Domingo cuando estaban en
México-Tenochtitlán (Adorno y Pautz, 1999, 3: 12-45). El relato creado por Cabeza de
Vaca en 1542 y vuelto a publicar en 1555 informa pero excede esa simple función. Es
verdad que, como destaca Picón-Salas (1992), es la preeminencia de la hazaña heroica
lo que moviliza el viaje del español y su relato, y también que dicha preeminencia es
conscientemente buscada por la mayoría de los cronistas; pero aquí hay también otra
cosa: una lección de vida, una enseñanza religiosa, un despertar del sujeto como figura,
nombre y firma. Ese proceso de subjetivación que abre los Naufragios permite pensar
relato de Cabeza de Vaca (Glasgow: James McLehose & Sons, 1905-7, tomo XVII). (Sobre la razón
de las lecturas inglesas de este relato y el interés angloamericano sobre él, ver Adorno 2004).
26
Los Naufragios ha sido un texto reiteradamente abordado por la crítica. Al respecto, ver: Adorno,
1993; 1992; Carreño, 1987; Lewis, 1982; Lagmanovich, 1978; Hallenbeck, 1970; Molloy, 1987;
Pastor, 1983; 1993; Pranzetti, 1992; 1987; Pupo-Walker, 1992, entre muchos otros.
58
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Este autor que puede responder a lo esperado, que crea un texto atractivo incluso para
el lector de hoy, incluye en su edición de 1555 otro relato que no tendrá ni por asomo
la misma suerte del primero: los Comentarios. Escrito por su escribano Pero Hernández,
27
Como lo explica Roger Chartier, generalmente se ha relacionado la “función-autor” (ver:
Foucault, 2010) con el momento en que “se ha instaurado un régimen de propiedad para los
textos, cuando se han dictado reglas estrictas sobre los derechos de autor, sobre las relaciones
autores-editores, sobre los derechos de reproducción, etc., es decir, a finales del siglo XVIII y
principios del XIX. Así se establece una fuerte vinculación entre la función-autor y el sistema
jurídico e institucional que encierra, determina y articula el universo de los discursos”. Chartier
llama la atención sobre el hecho de que la relación que articula la construcción del autor y la
inscripción de la escritura en la definición burguesa de la propiedad ha sido secundaria respecto de
lo que él llama la “apropiación penal”, es decir el ejercicio del poder por una autoridad que tiene el
derecho de censurar, juzgar y castigar. Ejercicio que puede situarse previamente al XVIII, “en el
momento en que las Iglesias y los Estados organizan las instituciones que identifican y reprimen
las obras prohibidas y los autores condenados” (2000: 92).
28
En la edición de Zamora de 1542, específicamente esa potencia fue reconocida tanto por los
impresores Agustín de Paz y Juan Picardo, así como por el mercader Juan Pedro Musetti.
59
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
allí se cuenta el acaecer de Cabeza de Vaca como Adelantado de las provincias del Río
de la Plata, su peripecia, las rencillas internas con Domingo Martínez de Irala y el
regreso engrillado a España, acusado de traidor al rey y a la Corona29. Esta crónica,
producida luego de la escritura de las Relaciones de escribano y Adelantado en 1545, y
de un extenso juicio enfrentado por Álvar Núñez durante ocho años, es su última
defensa, por eso concebida desde el principio un “texto público” (Bauer, 2003), dado
que busca recuperar el prestigio político y social perdido de su gobernación y de su
buen nombre (Adorno y Pautz, 1999; Rabasa, 2000). Entonces, en 1555, diez años
después de su regreso a España, una vez restablecido su honor, con una condena
prácticamente anulada, cuando ya se han acallado las voces que apoyaban e
incriminaban a Alvar Núñez, él decide que esta historia vuelva a ser oída. Es decir:
decide dar al público una versión narrada de los escritos, probanzas e interrogatorios
previos y por eso cede la voz a la figura más legitimada en el contexto de producción y
recepción colonial: el escribano. Pero además decide que este texto último figure
después de la exitosa historia de la Florida. La publicación conjunta, Naufragios y
Comentarios, es referida en la dedicatoria al infante don Carlos:
[los segundos] van juntos con mis primeros sucesos porque la variedad de las cosas que en
una parte y en la otra se tractan, y la de mis acontecimientos, detenga a V.A. con algun gusto
en esta lección. Que cierto no hay cosa que mas deleyte a los lectores que las variedades de
las cosas y tiempos y las bueltas de la fortuna, las quales, aunque al tiempo que se
experimentan no son gustosas, quando las traemos a la memoria y leemos, son agradables
(Serrano y Sanz, 1906, 5: 148).
La “lección” que dan “las vueltas de la fortuna” es la explicación que ofrece Alvar Núñez
a su dedicado; lección que adelanta en esa visión “agradable” del infortunio, una vez
que el tiempo ha transcurrido entre el acontecimiento y su narración. Pero no habrá
memoria agradable alguna en los Comentarios. La visión edulcorada declarada en el
proemio se disuelve al comenzar la lectura del texto. La lección parece ser otra, por eso
la conversión positiva del infortunio —practicada y lograda en el texto previo— no
encuentra lugar aquí. Son precisamente estas cuestiones, esta decisión editorial, estas
29
Los cargos criminales establecidos por el fiscal del Consejo contra Cabeza de Vaca estaban
principalmente relacionados “con el abuso y la destrucción de las poblaciones indígenas, asimismo
se le imputaba el robo a los habitantes de las Islas Canarias en el viaje al Río de la Plata y el
saqueo de dos barcos mercantes en las Islas de Cabo Verde, también se lo inculpaba del abandono
sobre la marcha de trece cristianos cuando se dirigían desde Santa Catalina hacia Asunción”.
Villalobos además lo responsabilizaba de haber prohibido —a todos excepto a sí mismo y a sus
sirvientes— cualquier actividad de comercio con los indios. Cabeza de Vaca también fue acusado
de confiscar la propiedad de sus hombres sin compensarlos, interferir en contratos privados,
confiscar la propiedad de los muertos, fallar en traer adecuados suministros al Paraguay,
aumentando su propio escudo de armas en vez del del rey, proclamarse a sí mismo como “príncipe
y el dueño de esta tierra”, interferir en las regulaciones reales sobre impuestos en su propia
ventaja, y prohibirle a los oficiales reales comunicarse con el emperador” (ver: Adorno y Pautz,
1999, 1: 395-402. La traducción es mía).
60
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
declaraciones, las que impiden leer la publicación conjunta o bien como mero dato
adicional, o bien como simple respuesta a lo señalado en la cédula real, en la que se
establece que “un libro y el otro eran todo una misma cosa” (Serrano y Sanz, 1906, 5:
1). Más allá de lo dicho o declarado, los Naufragios y Comentarios constituyen un
mismo libro pero no son “una misma cosa”. La composición elegida del libro establece
un tipo de lectura conjunta de los relatos, a partir de la cual puede pensarse que los
Comentarios poseen una suerte de protocolo de lectura previo —los Naufragios—, una
guía que posibilita tomar distancia de las palabras de los rebeldes y leer las acciones del
Adelantado, antes que como las de quien vuelve engrillado a su país de origen, o quien
posee el mayor cargo legitimado por el rey en el Río de la Plata, como la del confiable
sobreviviente de la expedición anterior. La incidencia del tipo de construcción de la
figura de Alvar Núñez que se realiza en los Naufragios sobrevuela la configuración del
personaje del gobernador y, por ende, explica su fracasado acaecer como producto de
la acción de otros españoles, no de él. La base de la crónica rioplatense es entonces, y
de acuerdo con el orden y la lógica de la publicación, la historia de la traición a ese
héroe indiscutido, cuya experiencia en el camino y entre los indios ya ha sido
sobradamente demostrada en la historia anterior.
Por todo esto no hay yo en este relato, no sólo porque parece no ser necesario después
del tipo de representación llevada a cabo del sujeto central de la primera historia de
viaje y conquista, sino también, y principalmente, porque la preponderancia del suceso
legal y político, así como la búsqueda de credibilidad y verosimilitud, parecerían
desterrarlo como opción. Y aquí comienzan a aflorar las diferencias, ya que las
condiciones de producción y las expectativas de recepción de este último texto imponen
elecciones narrativas e incluso marcas discursivas. De hecho, los Comentarios está
constante y conscientemente aferrado al acontecimiento, de ahí que se ofrezca
desprovisto de subjetividad y plagado de realidad (como si no hubiera mediación entre
referente y narración). Asimismo, y en esta línea, la explicitación del nombre del escritor
funciona en este contexto como dato legitimador. Por eso, a pesar de la declaración que
se lee en la portada de la edición de 1555 —“Scriptos por Pero Hernández scrivano y
secretario de la provincia”—, dicho escribano resulta ante todo un escribiente que re-
produce hechos ya confesados y declarados y lo hace por “encargo” del injustamente
enjuiciado, como se declara en el proemio. Aquí el autor del libro, presente ante los
ojos del lector desde el principio en la portada y en el título de la edición de 1555 —La
relación y comentarios del governador Alvar nuñez cabeza de vaca de lo acaecido en las
dos jornadas que hizo a las Indias—, quien digita, encarga, ordena y guía, desaparece
(o simula hacerlo) detrás de la pluma de su leal servidor; para decirlo con palabras de
Agamben, “su permanencia inexpresada en la obra atestigua su propia irreductible
presencia” (2005)30.
30
En su Historia de la Literatura Argentina, Ricardo Rojas intenta demostrar que fue Pero
Hernández “el verdadero autor de este segundo libro”. Se basa para esto en el análisis de la
61
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Este gesto ostensible de preponderancia de lo fáctico, de lo real, tan acorde con la línea
de la defensa que continúa Cabeza de Vaca en este último escrito sobre su desempeño
en el Río de la Plata, contrariamente a lo esperable, no juega a favor del texto en sí
mismo. Aquel realismo tan aclamado en los Naufragios no parece poseer tal importancia
en el caso de los Comentarios, a pesar de todos los intentos porque lo real digite el
enunciado, su enunciación y selección; incluso podría decirse que el texto “más real” —
en tanto reescritura de documentos, relaciones y escritos previos— es el menos
conscientemente elegido. Sin cruce genérico del estilo que se da en los Naufragios, ni
suceso apetecible moral, religioso o estético, los Comentarios, el texto público, queda
casi sin público. Ni elegido por los editores de colecciones de viaje, ni traducido o
reeditado a ultranza, ni elegido por los estudiosos del período (aún sigue sin poseer una
edición autónoma o crítica), este relato forma parte de la publicación de 1555, es sobre
Cabeza de Vaca también, pero su destino ha sido diferente. La problemática de la
autoría31, el rol legal de su protagonista, ya no como viajero sino como Adelantado de
las provincias del Río de la Plata, las circunstancias de su regreso, junto con todo el
complejo e intrincado trasfondo judicial que presenta esta crónica, quizás sean los
puntos que expliquen la razón por la cual los Comentarios de Cabeza de Vaca, a pesar
de ser un relato plagado de traiciones y revueltas, no se haya constituido en un éxito de
publicación. ¿Cómo entender estos fenómenos? ¿Acaso la predominancia de la ley, del
escrito legal, elaborado por un escribano sobre el accionar de un personaje también
legal, al ser legitimado desde la Corona en rol y cargo, atenta contra el gusto del lector
o, al menos, contra las potencialidades del texto impreso de acuerdo con las lógicas de
edición del siglo XVI e incluso de la actualidad? ¿Podría pensarse que la legalidad que
pesa sobre cada hecho, cada palabra, el juicio extendido por años en defensa de su
accionar en el Río de la Plata y que reaparece una y otra vez en los Comentarios, ponen
Relación que realiza el escribano en 1545 y la que efectúa Álvar Núñez el mismo año y también en
la explícita declaración que se lee en lo alto del volumen de Valladolid, en la parte correspondiente
a los Comentarios: “Scriptos por Pero Hernández scrivano y secretario de la provincia”. Asimismo,
Rojas señala una estrecha influencia de la Relación del gobernador en el texto de 1555 (Rojas
1960, 3: 101-113). Los argumentos de Rojas no son, a pesar de todos sus esfuerzos, lo
suficientemente convincentes. El vínculo, por él mismo consignado, podría también poner en
evidencia la no autoría de la crónica, en especial dado que al realizar un trabajo de cotejo textual,
resulta más evidente la relación con el documento escrito por Alvar Núñez que con el realizado por
el propio escribano. Creo que la elección de una mirada en tercera persona está directamente
relacionada con la materia que trata este libro y las controversias que el accionar de este
Adelantado generó. Desde esta perspectiva, la opción del discurso legal (y por tanto legitimado) en
boca del escribano-testigo, le daría validez y veracidad al relato del acontecimiento (Adorno, 1995),
lo que mostraría quién perpetró la verdadera traición en el Río de la Plata. De todos modos no hay
que olvidar que Pero Hernández se vio también directamente afectado por la acción de Irala y su
gente, de tal manera que en su texto el acontecimiento pierde asimismo ese carácter objetivo-
individual para funcionar en todo momento en favor de Alvar Núñez (El Jaber, 2012).
31
Al respecto, ver Lastra (1984).
62
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
“¿Por qué privilegiar los Naufragios por sobre los Comentarios, (…), siendo que estos últimos se
presentan como una historia ejemplar con lecciones morales y políticas?”.
José Rabasa
Si bien Cabeza de Vaca y su escribano Pero Hernández se esfuerzan en sus escritos por
construir y sostener esa ejemplaridad, la realidad del fracaso de este Adelantado en su
empresa personal y colonial en el Río de la Plata es incuestionable. Ante este final —
Álvar Núñez defendiéndose de las incriminaciones y limpiando su buen nombre (incluso
en 1555) e Irala, su acérrimo enemigo, confirmado en su cargo de gobernador legal de
estas tierras—33 quizás la respuesta a los interrogantes planteados tenga que ver con
las “lecciones” referidas en el epígrafe. Para esto, hay que reparar en el famoso (y ya
muy transitado) episodio de los Naufragios, en ese momento en el que se produce un
radical cambio de perspectiva ideológica (Pranzetti, 1993: 72), donde se “revela una
innegable transformación personal” (Molloy, 1993: 241):
[los cristianos] hacían que su lengua les dijese que nosotros éramos de ellos mismos, y nos
habíamos perdido muchos tiempos había, y que éramos gente de poca suerte y valor, y que
ellos eran los señores de aquella tierra, a quienes habían de obedecer y servir. Mas todo esto
32
Tengamos en cuenta que para este momento lo que está en juego es la constitución política del
imperio español en América, de la mano de la batalla legal entre el neo-feudalismo colonial y el
absolutismo de los Habsburgos. Esto puede verse en sucesos como el del 16 de abril de 1550,
cuando Carlos V suspende todas las conquistas venideras hasta que el debate de Valladolid (entre
Juan Ginés Sepúlveda y Bartolomé de las Casas) hubiera concluido; también puede observarse
cuando su sucesor, Felipe II, reemplaza la palabra “conquista” por “pacificación” al definir la nueva
política oficial española para la administración de sus territorios en América. Si bien para algunos
esa pacificación suponía una apertura ideológica y para otros era simplemente otro modo de
nombrar lo mismo (Todorov, 1992), lo evidente, lo que trasciende lecturas y posturas, es que el
intento por renombrar pone en evidencia que la cuestión en debate no era sobre la legitimidad del
imperialismo español sino sobre sus modos de ejercer el poder imperial y, por lo tanto, de
controlar la producción de conocimiento sobre el imperio en América (Brading, 1991; Bauer, 2003).
33
El 24 de julio de 1555, Irala recibe la Real Cédula de Gobernación que el rey le envía,
legalizando el rol de capitán general y gobernador que venía asumiendo (Lafuente Machain, 1939).
63
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
los indios tenían en muy poco o en nada de lo que les decían; antes, unos con otros entre sí
platicaban, diciendo que los cristianos mentían, porque nosotros veníamos de donde salía el
sol, y ellos de donde se pone; y que nosotros sanábamos los enfermos, y ellos mataban los
que estaban sanos; y que nosotros veníamos desnudos y descalzos, y ellos vestidos y en
caballos y con lanzas; y que nosotros no teníamos cobdicia de ninguna cosa, antes todo
cuanto nos daban tornábamos luego a dar, y con nada nos quedábamos, y los otros no tenían
otro fin sino robar todo cuanto hallaban, y nunca daban nada a nadie; y de esta manera
relataban todas nuestras cosas y las encarescían, por el contrario, de los otros. (…)
Finalmente, nunca pudo acabar con los indios creer que éramos de los otros cristianos
([1555] 1971: 88-89).
Leyes en disputa
Cuando Cabeza de Vaca regresa de su viaje junto a Pánfilo de Narváez, escribe una
probanza en la que intenta demostrar los servicios que él y su familia han venido
realizando en favor de la Casa Real. Es de suponer que con este escrito Álvar Núñez
pretende el futuro Adelantazgo de La Florida, pero ese cargo ya había sido otorgado a
Hernando de Soto el 20 de abril de 1537 (Adorno y Pautz, 1999, 1: 295). Debido a esto,
surge el ofrecimiento del rey de que oficie como Adelantado de las provincias del Río de
la Plata. Si bien para la década de 1530 y 1540 estas tierras parecían brindar una clara
promesa de beneficio a quienes se embarcaban en su descubrimiento, la solicitud de Su
64
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Nuestros súbditos, que en la dicha provincia están, por la necesidad en que Somos
informados questan de mantenimientos y bestidos y armas y municion y otras cosas
necesarias para proseguir la dicha conquista y descubrimiento, fuesen socorridos, y vos Alvar
Nuñez Cabeza de Vaca, con deseo del servicio de Dios Nuestro Señor y Nuestro, y
acrecentamiento de Nuestra Corona Real, y porque los españoles que en la dicha provincia
están no perezcan, os habeis ofrecido y ofreceis á gastar ocho mil ducados en llevar caballos,
mantenimientos, bestidos, armas, munición y otras cosas para proveimiento de los dichos
españoles y para la conquista y población de la dicha provincia (“Capitulación que se tomó
con Álvar Núñez Cabeza de Vaca” [1540], en Colección de documentos inéditos… 1868, 23:
10).
34
En la capitulación el rey ofrece: “la dozava parte de lo que conquistaredes y poblardes en la
dicha gobernación y doscientas leguas de costa, en la dicha mar del Sur, que cuando vos llegardes
a la dicha provincia no estuviese conquistado, perpetuamente para vos y para vuestros herederos
y sucesores”. A las tierras se sumarán las encomiendas, la mitad de las inmensas riquezas de oro y
plata que promete el nombre de este territorio. Por supuesto, hay que decir que ni Cabeza de Vaca
ni el rey sospechaban que la conquista del Río de la Plata no tendría ni por asomo las
características de México o Perú. Tampoco podría imaginar el reciente Adelantado que en pocos
años volvería preso, acusado de traidor al rey, con su hacienda destruida, sin recompensa alguna y
ante un pleito legal que duraría ocho largos años.
35
Según Cabeza de Vaca y sus aliados, no sólo aceptada sino bendecida por su aspecto milagroso
como puede verse en el testimonio de Juan de Salazar: “como toda la gente o la mayor parte de
ella se alegro mucho con la yda del dicho Alvar Núñez e se maravillava como el dicho Alvar Nuñez
había podido pasar por la tierra donde avia pasado, e averla dexado en tanta paz como todos
65
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Mandé juntar los oficiales de S.M., clérigos y religiosos, y les rogué y esforcé con buenas
palabras tuviesen especial cuidado en la doctrina y enseñamiento de los indios naturales,
vasallos de S.M., y además de esto les mandé leer los capítulos de una carta acordada de
S.M., que habla sobre el buen tratamiento de los indios y que ellos tengan especial cuidado
en mirar que no sean maltratados; y leídos les apercibí así lo hiciesen y cumpliesen y me
avisasen de los malos tratamientos, para poner en esto el remedio, y mandeles dar un
traslado de los dichos capítulos para que estuviesen mejor advertidos ([1545] 1906: 23).
Y para mejor servir A Dios y a Su Majestad, el gobernador mandó llamar y hizo juntar los
religiosos y clérigos que en la provincia residían, y los que consigo había llevado, y delante de
los oficiales de Su Majestad, capitanes y gente que para tal efecto mandó llamar y juntar, les
rogó con buenas y amorosas palabras tuviesen especial cuidado en la doctrina y
enseñamiento de los indios naturales, vasallos de Su Majestad, y les mandó leer y fueron
leídos, ciertos capítulos de una carta acordada de Su Majestad, que habla sobre el
tratamiento de los indios, y que los dichos frailes, clérigos y religiosos tuviesen especial
cuidado en mirar que no fuesen maltratados, y que le avisasen de lo contrario se hiciese, para
lo proveer y remediar ([1555] 1971: 124).
decian que la avia dexado, por ser tan largo camino y fragoso y no aver pasado por alli jamas
cristianos, ni tener noticia que se pudiese horadar aquella tierra…” (Serrano y Sanz, 1906, 6: 223-
224).
36
Si bien estas leyes no suprimen la encomienda, se considera aquí al indio un ser libre y racional.
Se establece, entonces, que debe concedérsele un descanso de 40 días después de trabajar cinco
meses, que debe ser alimentado con carne, que debe dársele casa, hamacas y vestidos. Se prohíbe
cargarles y hacer trabajar a las mujeres embarazadas, se determina el adoctrinamiento cristiano,
66
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
El espíritu de todo un amplio cuerpo de leyes interesado por crear y sostener lo que en
las Instrucciones se llama “la política del buen trato” está presente en los escritos de y
sobre Álvar Núñez. El propio Hernández, como otros testigos, asevera que “Alvar Núñez
procuró siempre tener paz con los dichos yndios e de les hacer buenas obras e
tratamientos”, y declara que los “yndios estavan con el dicho Alvar Núñez Cabeza de
Vaca muy bien e le querían bien y estava bien quisto de todos por los buenos
tratamientos que les hacía e dádivas que les daba e por no consentir que fuesen
maltratados ni agraviados” (Serrano y Sanz 1906, 6: 267-268). Entonces, en lo que a
sus acciones —juzgadas por el Consejo de Indias y el rey— se refiere, no sólo sigue los
pasos establecidos por la Corona sino que él mismo confiesa la razón de los dictámenes
que ha promulgado: “por los desórdenes y desacatos tan grandes que se cometían en
deservicio de Dios y de S.M. y por el buen gobierno y pacificación de la tierra, hice
ordenanzas a favor de los naturales”. Es que, una vez asentado en Asunción, Alvar
Núñez debe lidiar con una realidad caótica, alejada de la religión y de las normas.
Estos cristianos españoles que hallé en esta provincia [Asunción], y especialmente algunos
capitanes y oficiales de Su Magestad é sus amigos, hazian grandes agravios é crueldades en
los naturales y en sus mujeres é hijos tomandoselas por fuerça con los otros sus bienes,
dándoles de açotes por celos y trabajos demasiados, y á sus padres y parientes haziendolos
venir á trabajar por fuerça y á palos, no les pagando sus trabajos, y demás desto se mataban
unos á otros sobre los celos de las dichas indias ([1545] 1906: 29).
Por eso, con el objeto de reimplantar la rígida escala de valores del Viejo Mundo, decide
dictar una serie de ordenanzas que pretenden reencauzar la vida de estos hombres 38.
Prohíbe que ningún español pueda tener indias parientes entre sí, la cobranza de
sacramentos gratuitos, monogamia y matrimonio regular, etc. Al respecto, ver: Morales Padrón
(1979); Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias (1973).
37
El lugar que posee el indio dentro de esta política legal colonial también puede observarse en el
Requerimiento de 1514. En este documento se les da expresa orden a los soberanos de notificar a
los naturales del lugar “una, dos o tres e más veces” previamente a cualquier contienda,
solicitándoles vasallaje al rey y sometimiento a la suprema autoridad celestial, es decir
advirtiéndoles el nuevo orden político establecido; de este modo, si no aceptan las condiciones,
ellos mismos resultan responsables de la guerra. Si bien las ideas del Requerimiento no triunfan,
tampoco desaparecen totalmente. Aquí, más que buen tratamiento, este escrito deviene en un
efectivo “tranquilizador de conciencias” (Morales Padrón, 1979). En 1542, con las Leyes Nuevas
aparece un nuevo espíritu conciliador de la mano de los eclesiásticos que establecerán que el
principal propósito es el de enseñarles buenas costumbres y el de la fe cristiana. La carta del rey a
la que hace referencia Cabeza de Vaca, presente en ambas citas, sería, según Lastra, un
documento anticipatorio de las disposiciones del capítulo II de tales leyes (1984: 12).
38
En “La Asunción durante el gobierno de Alvar Núñez”, Enrique de Gandía especifica todos los
bandos promulgados (1932: 32-34).
67
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
deudas debidas a Su Majestad, sacar a ningún indio de su tierra —lo que disminuye
claramente la cantidad de mano de obra— y, en la misma línea, vender, contratar o
trocar indios e indias libres por esclavos. La formulación de este tipo de dictámenes,
sostenidos en la letra y el espíritu de la ley colonial, se corresponden con un intento por
poner en escena lo que podríamos llamar una moral imperialista —de la que el
Adelantado es fiel representante— que prohíbe el amancebamiento y la violencia pero
sostiene la guerra “justa”, basada en una lógica reglar y consensuada (minuciosamente
estipulada por leyes como el Requerimiento), la cual practica Álvar Núñez antes de cada
emprendimiento o decisión.
La legalidad rodea a la figura de Cabeza de Vaca, la atraviesa. Esa impronta legal es tan
marcada en los Comentarios que es precisamente ella la que regula la materia narrativa
y la que delinea los rasgos centrales de su protagonista. La lealtad a la ley, y por
extensión al rey y a la Corona, es clave para la constitución narrativa del gobernador
cuestionado. El Adelantado creado por el escribano Pero Hernández es un sujeto
moralizado por una escritura política que, al igual que la acción referida, es ante todo
protocolar, prescriptiva. Esta marca discursiva (o esta elección narrativa), observable en
cada tramo de la crónica, responde al hecho (cada vez más claro para el lector) de que
lo que se ofrece aquí es un texto de defensa, es decir la reescritura de cada documento
sobre Álvar Núñez y el Río de la Plata. Por eso la apuesta no es anecdótica —aunque
haya anécdota a relatar— sino política, ideológica.
Esa política legalista sostenida por Álvar Núñez, tal como lo relatan él mismo y diversos
testigos, choca evidentemente con una política ya implantada en el territorio y sostenida
por la soldadesca, previamente a la llegada del nuevo Adelantado. Irala y sus
seguidores encuentran en los cuerpos indios un modo de canalizar los deseos de poder,
sujeción y dominación. Las ordenanzas establecidas por Cabeza de Vaca no sólo
atentan contra esta práctica ya establecida sino que pretenden que la ley, escrita en la
metrópoli y lejos del teatro de los acontecimientos, sea puesta en acto; una ley que
desconoce una decisión popular que elige reiteradamente a Irala como su autoridad
suprema, así como deja de lado las características propias de la tierra rioplatense. Sin
embargo, y a pesar de la diferencia entre ley y acto, los españoles comparten con el rey
y la Corona una lógica colonial que los mancomuna a todos, lo que los distancia es el
desorden moral y el exceso marcado por el pecado y la violencia, o mejor, los distancia
la legitimación de tales prácticas; por eso se condena a Álvar Núñez por traidor —se
dice al rey— aunque en verdad sea a esta política impuesta por la soldadesca. Lo que
sucede es que esta parte de América presenta sus particularidades: y aquí, a pesar de
los sueños homogeneizadores del rey, no hay lo que se espera en la capitulación:
68
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Ante esta lucha legal y política que incumbe diversas prácticas epistémicas que incluyen
al sujeto americano, los Comentarios se presenta como un texto que pone en escena un
debate que excede la rencilla personal o las apetencias de poder de dos capitanes, el
elegido en la tierra conquistada y el designado en la metrópoli. Ese exceso es
precisamente lo que nos lleva a leerlo no sólo en el marco de las desavenencias
personales del protagonista sino en un marco más amplio ligado a la lucha por la
constitución del tipo de imperio español que está en discusión en este momento. Esta
doble cuestión de algún modo responde la pregunta que sirve de epígrafe del apartado
anterior: el privilegio de un texto por sobre el otro se debe a esta problemática, se debe
asimismo al tipo de “lecciones políticas y morales” puestas en juego. Por la suerte final
de este Adelantado y de los hombres en el Río de la Plata, tales lecciones se
complejizan porque no sólo se atienen a la adscripción a una línea política u otra sino
que además ponen en escena un uso de la letra de la ley que no precisamente habla de
enseñanza ejemplar ni de ejemplaridad moral. Unos y otros esgrimen los mismos
argumentos: violencia, traición, maltrato, codicia, desacato a la ley. Ver al europeo en
contienda por una tierra que desanda el imaginario conquistador —al no ofrecer ni
aventura flagrante ni perla o tesoro alguno— y que interroga el mismo espíritu de la ley
proclamada y reformulada desde España, no parece resultar muy atractivo para el
lector, entre otras cosas por la complejidad de la lucha en sí entablada. Tampoco
parece serlo para los editores que publicaron una y otra vez los Naufragios pero no
siguieron el mismo camino con los Comentarios, como si el viaje —sin nada que resulte
69
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
por sobre él— fuera la clave para una exitosa relación entre autor-lector-impresor-
mercader y libro.
Siguiendo esta línea y llevándola hacia la actualidad, quizás pueda decirse que el
desinterés que esta crónica ha sufrido por parte de los estudiosos contemporáneos se
vincula con un “viraje epistémico” del propio campo crítico que de algún modo el texto
no pudo acompañar. Comentarios ha sido leído como un escrito desligado de ciertas
convenciones socio-culturales que establecen la “literaturidad” y la “riqueza” de un texto
y, por tanto, al ser visto lejos de la “grandeza” que remite a patrones sociales y
culturales con los que el lector identifica al best-seller (ver: Darnton, 2008),
prácticamente olvidado39. ¿Quién dijo que ley, viaje y narración estaban/ están tan
escindidos? El presente trabajo es un intento por apaliar tal visión, un modo de poner al
desnudo las “implicaciones morales y cognitivas”, de las que hablaba Ginzburg, que se
hallan evidentemente detrás de esta sostenida desatención.
39
En comparación con la gran cantidad de bibliografía que generó los Naufragios, hasta el
momento los textos críticos que abordan los Comentarios (aunque no todos en forma específica)
se reducen a un pequeño número: Iglesia (1987); Lastra (1984); Rabasa (2000); Verdesio (2001);
El Jaber (2012).
70
CILHA - a. 13 n. 16 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
71
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Glantz, Margo (coord.). Notas y comentarios Morales Padrón, Francisco. Teoría y Leyes
sobre Álvar Núñez Cabeza de Vaca. México: de la Conquista. Madrid: Ediciones Cultura
Grijalbo, 1993. Hispánica del Centro Iberoamericano de
Greer Johnson, Julie (Ed.). The Book in the Cooperación, 1979.
Americas. Providence: John Carter Brown
Library, 1987. Norton, F. J. Printing in Spain, 1501-1520.
Cambridge: Cambridge University Press,
Hallenbeck , Cleve. Álvar Núñez Cabeza de 1966.
Vaca. The Journey and Route of the First
European to Cross the Continent of North Núñez Cabeza de Vaca, Álvar.[1545]
America, 1534-1536. Port Washington, NY: “Relación general que yo, Alvar Núñez
Kennikat Press, 1970. Cabeza de Vaca, Adelantado y Gobernador
general de la provincia del rrio de la Plata,
Iglesia, Cristina. “Conquista y mito blanco”. por merced de Su Majestad, hago para le
En: Cristina Iglesia y Julio Schvartzman. ynformar, y á los señores de su RReal
Cautivas y Misioneros. Buenos Aires: Ed. Consejo de Indias, de las cosas subcedidas
Catálogos, 1987: 11-88. en la dicha provincia dende que por su
mandato partí destos reynos a socorrer y
Lafaye, Jacques. “Los ‘milagros’ de Alvar conquistar la dicha provincia”. En: Manuel
Núñez Cabeza de Vaca”. En: Mesías, Serrano y Sanz. Colección de libros y
cruzadas, utopías. México: FCE, 1984: 65- documentos referentes a la Historia de
84. América. Vol. VI. Madrid: Librería General de
Victoriano Suárez, 1906.
Lafuente Machain, Ricardo. El gobernador
Domingo Martínez de Irala. Buenos Aires: Núñez Cabeza de Vaca, Álvar. Naufragios y
Librería y Editorial “La Facultad”, Bernabé y Comentarios. [1555] Madrid: Espasa-Calpe,
Cía., Biblioteca de la Sociedad de Historia 1971.
Argentina, 1939.
Pastor, Beatriz. Discurso narrativo de la
Lagmanovich, David. “Los Naufragios de conquista de América. La Habana: Casa de
Alvar Núñez como construcción narrativa”, las Américas, 1983.
Kentucky Romance Quarterly, XXV, 1978:
27-38. Núñez Cabeza de Vaca, Álvar.
“Los Naufragios: desmitificación y crítica”.
Lastra, Pedro. “Espacios de Álvar Núñez: Las En: José Anadón (ed.). Ruptura de la
transformaciones de una escritura”, conciencia hispanoamericana. México: FCE,
Cuadernos Americanos, n. 254, 1984: 150- 1993.
164.
72
CILHA - a. 13 n. 16 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
73
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Title and subtitle: José María Arguedas, translator of the Huarochirí Manuscript.
Abstract: The study of colonial documents written in Amerindian languages requires a careful
evaluation of translation as practice but also as a concept that articulates the dynamics of the
“contact zone”. Considering the most recent re-editions of the first Spanish translation (1966) of
the Huarochirí Manuscript, a document written in Quechua by the end of the sixteenth century,
I revisit in this essay the debates provoked by that translation, work of the novelist and
anthropologist José María Arguedas. Disqualified by some critics as a “literary” and a “poetic”
translation, the critical reconsideration of the intertext and context of Arguedas’s work that I
present here makes it possible to reevaluate that work of translation as a practice that attempts
to go beyond the mere interlinguistic process and become an aesthetic-political intervention in
two fronts: by evincing the process of reduction that was imposed onto the Quechua language
in the colonial era, and by proposing the semantic and the social expansion of that language in
twentieth century Peru.
74
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Introducción
Escrito en quechua entre finales del siglo XVI e inicios del siglo XVII y traducido a varios
idiomas en el siglo XX, el texto anónimo conocido como el Manuscrito de Huarochirí (MH) ha
sido acertadamente calificado por uno de sus traductores modernos como intraducible en
todos los sentidos usuales (Salomon, 1991: 30)40. Esa característica responde, por un lado, a
la compleja legibilidad que el documento propone tanto por el uso particular de la lengua
indígena como por lo que constituye el objeto de la narración. Por otro lado la traducibilidad,
o más bien la inteligibilidad de ese documento para los traductores y lectores modernos está
condicionada por el marco epistemológico y político que informa las expectativas de
aquellos. En este ensayo pretendo discutir estos aspectos a partir del contexto y del
intertexto en el que se inserta la producción de la primera traducción completa al español
del MH (1966), a cargo del antropólogo y novelista José María Arguedas.
Las primeras menciones sobre la existencia del manuscrito se dieron a finales del siglo
diecinueve aunque aún sin considerársele objeto de estudio42, y recién en 1939 fue
traducido, aunque de manera parcial y al alemán, por Hermann Trimborn en Leipzig43. En
1942 Hipólito Galante publicó en Madrid una edición facsimilar de los primeros 31 capítulos
del MH, acompañados de una traducción del quechua al latín y del latín al castellano. Se
puede argumentar que la incorporación del Manuscrito de Huarochirí al campo de estudios
de la historia y la antropología ocurrió plenamente a partir de 1966 gracias a la traducción
40
Traducido al alemán por Hermann Trimborn (1939, 1967); al latín por Hipólito Galante (1942); al
español por José María Arguedas (1966), Jorge Urioste (1983) y Gerald Taylor (1987, 1999 y 2008); al
francés por Gerald Taylor (1980); al polaco por Jan Szeminski (1985); al holandés por Wilhem Adelaar
(1988) y al inglés por Frank Salomon y Jorge Urioste (1991).
41
Existe una larga e irresuelta polémica en torno a la atribución de autoría del MH. Los textos centrales
en ese debate son el “Estudio biobliográfico” de Pierre Duviols (Dioses y hombres: 218-240);
“Introducción a la edición de 1987” de Gerald Taylor (Ritos y tradiciones: XIII-XXXIV) y “Notes on the
Authorship of the Huarochiri Manuscript” de Alan Durston (2007: 227-241).
42
Clements R. Markham, en 1875 (Narratives of the Rites and Laws of the Yncas. Works Issued by the
Hakluyt Society, First Series, n. 48. London: Hakluyt Society, 1873: 123-146), y Marcos Jiménez de la
Espada (Tres relaciones de antiguedades peruanas. Madrid: Imprenta de M. Tello) en 1879, fueron los
primeros en mencionar la existencia del documento en quechua.
43
Trimborn presentó en 1967 una traducción completa al alemán de los 31 capítulos y 2 suplementos
del MH.
75
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
La relevancia que cobró la traducción de Arguedas está vinculada, por un lado, a que su
publicación se dio en el contexto de renovados debates en los estudios andinos desde
disciplinas como la historia, la antropología y la lingüística. Por otro lado, las dificultades del
proceso de traducción del quechua al español ya había llevado a Arguedas a volcar una serie
de reflexiones sobre el encuentro conflictivo de mundos distintos, de tiempos asincrónicos y
de lenguas que no hallan traducción en varios de sus ensayos, poemas y obras literarias
previas a la traducción del MH. Pero sería después de concluida esa traducción y en la
preparación de la que sería su novela póstuma, El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971),
que Arguedas reflexionaría con mayor intensidad no sólo en torno a la labor del traductor
sino también en relación al rol social y cultural de la lengua quechua. En su última novela,
cuyo título hace referencia a dos personajes del MH, Arguedas también planteó una serie de
posibilidades para el estudio del MH desde el campo de la literatura, como lo señaló Martin
Lienhard (1990). La novela de Arguedas a su vez generó mayor interés por el texto indígena
colonial y fue así que en 1975 entró en circulación con amplia difusión una segunda edición
de Dioses y hombres de Huarochirí44. Ese mismo año, el gobierno revolucionario del general
Juan Velasco Alvarado reconoció al quechua como segunda lengua oficial del Perú, junto con
el español, argumentando la centralidad de la revalorización de lo indígena para el proyecto
nacional promovido por su gobierno (Adelaar y Muysken, 2004: 256)45. Desde entonces se
han hecho sucesivas reediciones de la traducción de Arguedas, siendo las más recientes
aquellas impulsadas por Luis Millones y Hiroyasu Tomoeda (Lima: Fondo Editorial de la
Universidad Antonio Ruiz de Montoya, 2007) y por José Ignacio Úzquiza (Madrid: Editorial
Biblioteca Nueva, 2011).
44
La primera edición fue una publicación conjunta del Museo Nacional de Historia del Perú y el Instituto
de Estudios Peruanos. La segunda edición estuvo a cargo de la editorial siglo XXI de México.
45
Sobre el proyecto político nacionalista del gobierno de Velasco Alvarado, véase La revolución peruana:
ideología y práctica política de un gobierno militar 1968-1975, (Consejo Superior de investigaciones
científicas, Universidad de Sevilla, 2002) de Juan Martín Sánchez.
76
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
77
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
por lo mismo que han de tener que señalarse los defectos de mi traducción se deberá hacer la
otra. Me parece que debes señalar con toda precisión los errores que admito al hacer tu nota 46.
Fue una lástima que no la leyéramos como tu dices, pero tú andabas apurado y yo atingido por
mis traumas y conflictos (López Baralt, 1998: 133-136).
La publicación apresurada del texto no le permitió incorporar las observaciones que había
hecho en otros textos previos respecto a la relación entre lengua y colonización, la práctica
de la traducción, y la relevancia del estudio de documentos coloniales para intervenir
críticamente en los debates contemporáneos sobre identidad, marginación y nación. En este
ensayo incorporaré algunas de esas observaciones así como referencias al marco
epistemológico que informaba las expectativas que las ciencias sociales tenían en relación al
MH.
La breve introducción que Arguedas escribe para Dioses y Hombres de Huarochirí condensa
una serie de preocupaciones respecto al valor del documento colonial para el estudio de la
historia andina desde distintas disciplinas académicas pero también revela la intención de
hacer que su traducción alcanzara a un público más amplio 47. El manuscrito quechua, según
Arguedas, constituye una fuente excepcional comparable al Popol Vuh, “una pequeña Biblia
regional” que informa al lector sobre el pasado prehispánico y los primeros contactos con el
mundo hispánico. Esta información permitiría también ingresar en la mentalidad de los
habitantes de Huarochirí que a pesar de la perplejidad ante el irrevocable establecimiento
progresivo del orden colonial español, mantenían una postura de orgullo y de esperanza
(1966: 9).
El análisis del contenido del manuscrito y la evaluación de sus características formales lleva
a Arguedas a establecer una comparación con Ollantay y Usca Paukar, a las que considera
creaciones literarias pero de importancia documental relativa, y también con la Nueva
Corónica y Buen Gobierno (c. 1615) de Guaman Poma de Ayala, al que califica como “un
inmenso documento inevitablemente convencional, con todas las limitaciones y riqueza de
una obra inspirada por el amor y el odio, el credo confuso, la sabiduría un tanto libresca”
46
Arguedas se estaría refiriendo a un estudio etnográfico que Murra había prometido entregar para
incluirlo en la edición de 1966 del MH, según lo que explica Alfredo Torero en su libro póstumo
Recogiendo los pasos de José María Arguedas (2005). Según Torero, Murra no entregó el prometido
estudio sobre los relatos del manuscrito “porque éstos, en lugar de sustentar sus tesis —místicas,
innatistas, de sociedades andinas siempre solidarias, sin ricos ni pobres, y de ‘archipiélagos multiétnicos’
cuyos recursos explotaban sin conflictos las más diversas etnías—, las contradecían flagrantemente...”
(26).
47
Arguedas reconoce que contó con la cooperación del lingüista Alfredo Torero en la traducción del
documento quechua, y señala que la transcripción paleográfica estuvo a cargo de Karen Spalding. Esa
edición contó también con el aporte del historiador francés Pierre Duviols, que presentó un detallado
estudio biobibliográfico sobre Francisco de Ávila, cura extirpador de idolatrías contemporáneo a la
creación del Manuscrito de Huarochirí.
78
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
(9). Afirma, en cambio, que el MH es “el mensaje casi incontaminado de la antigüedad” (9),
una “voz limpia de preocupaciones e intenciones literarias” que lo remitían a los cuentos
quechuas oídos en su infancia a narradores indígenas e incluso especula que “muchas
leyendas y cuentos folklóricos tienen su origen más probable en las leyendas que en esta
obra aparecen” (10-11).
Respecto del proceso de creación del manuscrito anónimo, Arguedas sugiere que la
narración pudo ser dictada por informantes que habitaban los pueblos de los que se narran
historias o bien escrita por alguien que era participante, y no simple observador, de los
hechos descritos. También afirma que el estilo del manuscrito es predominantemente oral y
que lo narrado revela que se trataba de indios comunes, convertidos al cristianismo “pero
sumergidos aún y de manera muy encarnizada en la antigua religión”, empleando un
lenguaje “que fue creado para describirlo y transmitirlo más a la experiencia mítica que a la
intelectual” (10).
En cuanto al contexto colonial de creación del manuscrito quechua, Arguedas señala que el
lenguaje empleado en las narraciones transmite “las perturbaciones que en este conjunto
habían causado y a la penetración y dominación hispánica… Es el lenguaje del hombre
prehispánico recién tocado por la espada de Santiago” (9). En el ensayo “La literatura
quechua en el Perú”, de 1948, Arguedas ya había expresado interés en explorar el proceso
de colonización de la lengua quechua. Refiriéndose a la literatura pastoral colonial en
quechua auspiciada por la Iglesia señala que ésta “ha recogido todos los términos de
contenido abstracto que habían sido formados en el idioma quechua. ¿Hasta qué punto tales
palabras han sufrido alteraciones en su significado primitivo con su adopción por el lenguaje
confesional católico? Ésa es una cuestión que deberá ser estudiada más tarde con el
detenimiento que su cautivante interés despierta” (156).
Arguedas advierte que el uso de algunos términos en el contexto narrativo no hacía posible
descifrar su significado sino de manera deductiva, cuyo resultado él mismo evalúa como no
del todo satisfactorio y por lo cual hace un llamado para que se perfeccione la traducción
que él presenta. Arguedas no dejó de revisar y corregir su propia traducción aún cuando el
texto ya había sido entregado para ser impreso, de lo cual queda constancia en algunas
cartas que por esos días intercambió con el antropólogo John Murra y el breve documento
titulado “Acotaciones a la traducción” que acompaña a la edición de 1966, donde Arguedas
79
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
La traducción de los maravillosos mitos quechuas recogidos por el padre Ávila a fines del siglo
XVI en la provincia de Huarochirí, me dejaron casi sin fuerzas y determinaron en gran parte que
se desencadenaran las circunstancias que me llevaron a ese malhadado accidente48; pero en la
entraña de esos mitos he encontrado la clave que resolvió la maraña en que se había convertido
el plan de mi nuevo relato. Trataremos de encontrar un modo activo, real, agudo y cargado de
sustancias de mostrar un universo que ha cambiado, no tanto como aparentemente parece,
desde esa edad del mito hasta ésta en que, aparentemente, lo más temido es al mismo tiempo
la mayor riqueza que posee el ser humano. Yo, en cincuenta y seis años, he cambiado, don
Gonzalo, desde el puro mito, desde lo mágico casi total, hasta lo que ya parece ser el siglo XXI.
No es fácil sobrevivir a un cambio, a un proceso de cambio tan feroz. No he sobrevivido aún del
todo (Arguedas, 1990: 389-390).
La carta deja en claro los efectos de la traducción sobre el traductor, sobre su cuerpo y su
escritura. Agotamiento, enfermedad, y al mismo tiempo efecto crítico, encuentro de una
clave, y después del riesgo y de la violencia enfrentados en la tarea de la traducción, pasaje
a un cambio energético (“Mi cuerpo está como especie de batería: requiere sólo una
pequeña carga inicial para que se eche a andar y vaya acumulando y transformando una
creciente cantidad de energía” (1990: 390) y a un cambio estructural: las cuestiones
impuestas por esta traducción, donde el lenguaje se presenta como el lugar del encuentro
entre mito e historia, conducen a Arguedas a reflexionar sobre las formas mismas de su
nueva novela, El zorro de arriba y zorro de abajo. En ese sentido concuerdo con Edmundo
Gómez Mango cuando afirma que esa novela presenta al lenguaje —entendido este en su
sentido más amplio— como su protagonista primordial (1990: 366).
48
Arguedas se refiere a su primer intento de suicidio.
80
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
(la primera edición sólo contó con 1000 ejemplares) ni la necesidad de una edición anotada
que estimulara a otros investigadores interesados en textos escritos en lenguas andinas
(1970a: 445).
Desde la segunda mitad del siglo diecinueve, el estudio de documentos escritos en quechua
priorizó aquellos textos de arte dramático, y particularmente la pieza teatral “Ollantay”, y
también textos pastorales (oraciones cristianas, catecismos, etc.), poesía y autos
sacramentales como “Usca Paucar”, textos a los que Arguedas menciona en su introducción
a Dioses y Hombres como constituyentes de una tradición narrativa que servía como
antecedente para aproximarse al estudio del MH. Pero estudiosos de las culturas indígenas
como Tschudi y Middendorf dejaron de lado la prosa narrativa vernácula de su época y,
como apunta la linguista Roswith Hartman, fuera de Adolfo Vienrich, que recopiló
narraciones quechuas que fueron publicadas en 1905 y 1906, en el Perú el interés por la
investigación de narrativas indígenas empezó a perfilarse recién entre las décadas de 1920 y
1930. A partir de la década de 1950 se marcó una segunda etapa de esa línea de
investigación con la labor de recopilación de “mitos, leyendas y cuentos peruanos” asumida
por Arguedas y los estudios de Efraín Morote Best sobre tradición oral en el área andina
(Hartmann, 1987: 324-325). Durante las dos décadas siguientes los debates en el campo de
los estudios andinos experimentaron una intensa renovación promovida por la publicación y
reedición de documentos coloniales tan variados como la Miscelánea Antártica de Miguel
Cabello Valboa (1951 [1586]), la Historia del Nuevo Mundo de Bernabé Cobo, (1956
[1653]); la Instrucción de Cristóbal de Albornoz (1967 [1555]), y los tres diccionarios y
gramáticas más tempranos de la lengua Quechua (Domingo de Santo Tomás, 1951 [1560];
Anónimo, 1951 [1586]; González Holguín, 1952 [1607-08]) (Murra, 1970b).
Hasta aproximadamente la década de 1980 el campo de los estudios andinos dio relevancia
a las investigaciones del llamado folclor, y en este espacio se prestaba particular atención a
la “tradición oral” por la vía de los cuentos populares. Éstos interesaban en tanto fuente de
la cual se podría extraer información para completar las lagunas en la documentación escrita
sobre la historia cultural andina pero se prestó poca atención a la investigación —por medio
del trabajo de campo y el análisis de textos— sobre el sentido o los sentidos que los relatos
podían tener para su narrador o su auditorio específico. Por otra parte, el interés de la
etnología andina en la tradición oral por lo general estuvo enfocada a encontrar en ella
mitos “y explicarlos (siguiendo los principios estructuralistas) como el fruto de relaciones
internas (la “estructura”) y de transformaciones de sus unidades constitutivas” (Itier, 2007:
13). En ese contexto, considerar la traducción de Arguedas como “literaria” sería sinónimo
de “imprecisa” para el uso que las ciencias sociales podían darle al manuscrito quechua.
Itier señala que los estudios de folclor y la etnología dieron poca relevancia a las categorías
originales de los textos, y al aislar a éstos de sus respectivos contextos sociales y literarios
los estudiosos de la tradición oral andina “casi no han podido descubrir otras problemáticas
que aquellas, esperadas, de la opresión y la explotación” (2007: 14). Añade que mientras
Morote Best entendía que la dimensión esencial de la cultura era la expresión de la lucha de
clases y, por tanto, buscaba en los cuentos folclóricos un cuestionamiento a la dominación
81
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
social, Arguedas buscaba en aquellos relatos testimonios “sobre la manera con la que el
“pueblo quechua” miraba el conflicto secular que lo oponía a los descendientes de los
colonizadores” (14). También afirma Itier que la mayoría de ensayos interpretativos
publicados hasta finales de la década de 1980 por investigadores andinos o extranjeros
siguieron la vía de Arguedas, buscando en la literatura oral un mecanismo de resistencia
social y cultural (Ibid). Recién a partir de la segunda mitad de la década de 1980 los
investigadores volcaron su atención al estudio de los textos quechuas coloniales como
fenómenos socioculturales, es decir, el análisis de los efectos de la colonización en el rol
social y político de esa lengua, lo que dio paso a una nueva historia crítica de la llamada
“lengua general” (Itier, 1995).
El quechua del MH es una de las variantes del quechua comúnmente llamado Quechua A o
Quechua II. Al menos una de esas variantes se difundió por el territorio andino antes del
establecimiento del imperio incaico, y los Incas promovieron uno de los dialectos del
Quechua II como la lengua administrativa, probablemente distinta al Quechua de Cuzco. A
su vez, la “lengua general” promovida por los colonizadores parece tener su origen en varios
de los dialectos que componen el Quechua II, y esta lengua auspiciada por sermonarios,
catecismos, gramáticas y vocabularios fue empleada como una suerte de lingua franca tanto
por los doctrineros de indios como por las autoridades indígenas en sus relaciones con los
españoles (Salomon, 1991; Taylor, 1987)49.
Durston afirma que los textos producidos en quechua para propósitos de adoctrinación
cristiana hacían uso de los recursos poéticos y gramaticales de esa lengua (tomando el
quechua cuzqueño como base), empleando en algunos casos imágenes y tropos que debían
activar simultáneamente diferentes registros interpretativos, proponiendo implícitamente
similitudes entre la religión cristiana y la andina (2007: 313). Arguedas ya había hecho una
evaluación en ese sentido en su ensayo de 1948 sobre la literatura quechua, argumentando
que el criterio estético de los misioneros que tradujeron himnos y oraciones cristianas del
español al quechua permitió la creación de traducciones “más intensas e influyentes” que los
textos originales. Eso era posible porque “el quechua es, por su propia naturaleza, un medio
de expresión más íntimo, más cargado de símbolo y de aliento, para la traducción de
algunos sentimientos humanos que son predominantes y característicos de los pueblos
agrícolas...”. (1948 [2004] 154-155). Para Arguedas la intensidad del efecto de esas
traducciones era también fruto del conocimiento que los misioneros adquirieron de la
psicología indígena, lo que permitió que la obra misional alcanzara una “audacia” que se
explica “únicamente por este dominio de la cultura nativa” ( Ibid: 155). Tal audacia se revela
en traducciones en las que la correspondencia literal no era tan importante como el medio
estético elegido para transmitir el mensaje traducido: “Parece evidente que los misioneros
compusieron los himnos católicos adaptándolos a los géneros más adecuados de la propia
música indígena” (Ibid: 155). Arguedas, asumiendo un rol similar al de aquellos misioneros
49
Sobre la “lengua general” véase: Cerrón-Palomino, Rodolfo, “Panorama de la linguística andina”
Revista Andina 3 (2) 1985: 509-572; Taylor, Gerald “Un documento quechua de Huarochirí-1607”
Revista Andina 3(1) 1985: 157-185; Durston, Alan Pastoral Quechua.
82
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Sólo los devotos, los cantores, los frailes, podían escribir en quechua, y únicamente sobre temas
santos. No se concebía otra literatura en quechua… ¿Por qué estos cantores, sacerdotes y
devotos no salieron al limitado campo de lo profano? Se le habría dado al quechua la más
grande posibilidad de perfeccionamiento. Pero la naturaleza de la conquista y la colonización, el
hecho histórico, hacía imposible tal cosa. Para eso habría sido necesario que se tuviera un
concepto distinto del pueblo conquistado, que éste hubiera sido tratado de un modo
absolutamente diferente; es decir, que el hecho histórico en su totalidad hubiera sido otro y no
el que fue (1948 [2004]: 158).
50
De ahí que el Tercer Concilio de Lima asumiera la labor de producir una cantidad importante de textos
en quechua, estableciendo mediante estos las restricciones y jerarquías mencionadas. en relación al
proceso de traducción.
83
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
sociedad imaginados como “lo indígena”. El MH sin duda desafía cualquier intento de
homogeneizar —o reducir— la multiplicidad tanto linguística como cultural de la región
andina, y en El zorro de arriba y el zorro de abajo se pueden percibir los efectos que ello
tuvo en Arguedas.
Si bien se puede afirmar que la lengua general es la lengua en la que se escribió el MH, las
peculiaridades del texto sugieren la existencia de otras lenguas habladas cotidianamente —
en contraste con la quasi artificialidad de la lengua general— en la región al momento de la
creación del texto. Este es un elemento importante pues no es inconcebible que las prácticas
religiosas o incluso los testimonios orales que dan forma al MH hayan sido realizados en una
lengua distinta no sólo a la lengua general sino incluso distinta a cualquier variante del
quechua (Salomon, 1991: 30; Taylor, 1985: 162).
84
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
En una conferencia organizada en Lima en 1994 en homenaje a José María Arguedas, José
Tamayo Herrera, miembro de la Academia Mayor de la Lengua Quechua, afirmó que el
quechua de Arguedas no era “un quechua indígena, indio, ni por su bagaje semántico, ni por
su sintaxis.” En comparación con el quechua de lingüistas como César Itier y Gary Parker,
Arguedas hablaba un quechua inferior en tanto “no utilizaba el quechua indígena, utilizaba el
quechuañol. Ahora, no utilizaba un quechuañol de la variedad Cusco-Collao, ni tampoco del
dialecto ayacuchano, sino una mezcla de ambos… Era un híbrido; quechua Cusco-Collao,
quechua ayacuchano, quechuañol, eso era lo que hablaba Arguedas” (Martínez, 1995: 111).
La mención de la “mezcla” y del “quechuañol” resultante no es arbitraria pues en gran
medida son los argumentos que la Academia Mayor de la Lengua Quechua, institución
pública creada mediante decreto de ley por el Estado peruano en 1990, presenta como
fundamentos para el reconocimiento del quechua como lengua oficial. La Academia apoya el
reconocimiento de una sola variedad del quechua, el llamado “quechua Inka” (quechua del
Cusco) y promueve la defensa de la “pureza” de la lengua. Se pasa por alto, en esa
declaración de principios, el proceso histórico de la colonización de las lenguas amerindias
como el quechua, proceso que se sostiene en estrategias como el de la reducción -en las
variedadades regionales, los campos semánticos y la el rol social de la lengua oral- de esas
lenguas a herramientas útiles al poder colonial y, en tiempos más recientes, al poder de los
estados-nación. La reducción de la lengua es, por supuesto, mucho más que la modificación
léxica y semántica, se trata de un proceso de supresión de una herencia intelectual andina
(Rowe, 1995: 355). Arguedas, como señalé antes, no desconocía las variedades regionales
del quechua más bien, como lo recordó Rodrigo Montoya en el debate con Tamayo en la
mencionada conferencia, Arguedas “escribía tratando de conciliar, haciendo lo posible para
que la escritura de un dialecto no impidiera el entendimiento de las personas que conocen el
quechua de otros dialectos” (Martínez, 1995: 136).
Más recientemente, Jean Franco ha afirmado que si bien Arguedas no era indígena, la
elección que hizo de representar esa cultura y celebrarla en sus novelas, cuentos, poesía y
traducción no está relacionada al provincialismo del cual se le acusó ni de sentimentalismo,
más bien apuntaba a dar reconocimiento a una lengua y a una cultura cuyas sutiles formas
de expresión eran enriquecedoras y al mismo tiempo difíciles de traducir, pero que él creía
debía establecerse como un lenguaje literario. Franco discute la opinión de Vargas Llosa
sobre el quechua empleado por los personajes de la narrativa arguediana, subrayando que
las traducciones son siempre versiones, y algunas versiones afortunadas consiguen echar luz
sobre las diferencias entre las lenguas y explotar las cualidades de ambas. También afirma
85
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
que aunque el lenguage literario es una invención, “esto no implica que no pueda poner en
evidencia el daño causado por una modernidad que va de la mano con la explotación feudal”
(“it does not mean that it cannot foreground the damage wrought by modernity spliced onto
feudal exploitation”) (Franco, 2012). Arguedas escribía en quechua y en español pero, como
lo explicó él mismo en numerosas ocasiones, el lenguaje literario que se propuso desarrollar
para sus personajes era una exploración de los puntos de contacto y de desencuentro entre
ambas lenguas, diferentes culturas y el problema de las clases sociales y la lengua hablada
(y escrita).
Conclusiones
A partir de las críticas que se hicieron a Arguedas como traductor —no solo del MH— se
puede afirmar que él siempre excedió el rol de traductor que parecían querer imponerle las
ciencias sociales. En ese exceso se inserta un desafío a la traducción literal, dejando al
descubierto lo insostenible de la idea del encuentro no problemático de culturas y lenguas
con estructuras simbólicas, sociales y políticas distintas y no necesariamente reconciliables.
En ese sentido también se puede afirmar que la práctica de traducción que asume Arguedas
—del quechua al español y viceversa— no es literal, no es “científica”, sino política: por un
lado, es una práctica que elabora diversos modelos para transitar entre culturas y para
problematizar el concepto mismo de cultura y, por otro lado, es un acto de reivindicación y
de reterritorialización (Brisset 2001; Clifford 1997). En la obra de Arguedas, el acto de
traducir se perfila como una intervención sobre la relación entre el pasado y el presente, y
entre una lengua socialmente marginada y una hegemónica (Rowe, 2000). Por eso es
importante subrayar su insistente desapego a la traducción literal: la excede porque
incorpora en sus traducciones las dinámicas de las relaciones sociales que quedan borradas
de los diccionarios y las gramáticas.
Bibliografía citada
Adelaar, Willem F. H. y Pieter C. Muysken. The Arguedas, José María. “Canciones y cuentos
Languages of the Andes. Cambridge: del pueblo quechua”. De: Lima: Ediciones
Cambridge University Press, 2004. Huascarán, 1949. En: Carmen María Pinilla
(ed.). José María Arguedas. Kachkaniraqmi!
Arguedas, José María. “Ensayo sobre la ¡Sigo siendo! Textos esenciales. Lima: Fondo
capacidad de creación artística del pueblo indio Editorial del Congreso del Perú, 2004: 170-
y mestizo”. En: Canto Kechwa. [1938] Lima: 174.
Editorial Horizonte 1989: 7-24.
Arguedas, José María. “La novela y el
Arguedas, José María. “La literatura quechua problema de la expresión literaria en el Perú”.
en el Perú”, Mar del Sur, a. I, vol. I, Lima, set- De: Mar del Sur, Revista Peruana de Cultura.
oct 1948: 46-54. En: Carmen María Pinilla Lima, enero-febrero de 1950, a. II, v. III, n. 9:
(ed.). José María Arguedas. Kachkaniraqmi! 66-72. En: Carmen María Pinilla (ed.). José
¡Sigo siendo! Textos esenciales. Lima: Fondo María Arguedas. Kachkaniraqmi! ¡Sigo siendo!
Editorial del Congreso del Perú, 2004: 152- Textos esenciales. Lima: Fondo Editorial del
162. Congreso del Perú, 2004: 189-212.
86
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Brisset, Annie. “The Search for a Native Hartmann, Roswith. “Narraciones quechuas
Language: Translation and Cultural Identity”. recogidas por Max Uhle a principios del siglo
En: Lawrence Venuti (ed.). The Translation XX”, Indiana 11, 1987: 321-385.
Studies Reader. Rosaling Gill and Roger
Gannon (trans.). New York: Routledge, 2001: The Huarochirí Manuscript: a testament of
343-375. ancient and Colonial Andean religion.
Translation from the Quechua by
Clifford, James. Routes: Travel and Translation Frank Salomon and George L. Urioste. Austin:
in the Late Twentieth Century. Cambridge and University of Texas Press, 1991.
London: Harvard University Press, 1997.
Itier, César. “Les textes quechuas coloniaux:
Dioses y Hombres de Huarochirí; narración une source privilégiée pour l’histoire culturelle
quechua recogida por Francisco de Ávila andine”, Histoire et sociétés de l'Amérique
(¿1598?). Edición bilingüe. José María latine, n. 3, mai 1995.
Arguedas, traductor. Estudio bibliográfico:
Pierre Duviols. Lima: Museo Nacional de George L. Urioste. El hijo del oso. La literatura
Historia y el Instituto de Estudios Peruanos, oral quechua de la región del Cuzco. Lima:
1966. Instituto Francés de Estudios Andinos, 2007.
Durston, Alan. Pastoral Quechua: The History Kraniauskas, John. “Translation and the Work
of Christian Translation in Colonial Peru, 1550- of Transculturation”. In: Naoki Sakai y Yukiko
1650. Notre Dame, Indiana: University of Hanawa (eds).Traces. Specters of the West
Notre Dame Press, 2007. and Politics of Translation. Volume 1. Hong
Kong: Hong Kong University Press: 2002: 95-
Franco, Jean. “Murder or Suicide”. Ponencia 108.
presentada en la “Conferencia por el
Centenario de José María Arguedas”, 13 y 14 Lienhard, Martin. Cultura andina y forma
de Octubre del 2011, Birkbeck, University of novelesca: zorros y danzantes en la última
London. novela de Arguedas. [1981] Lima: Editorial
Horizonte, Tarea. Segunda edición, 1990.
Gómez Mango, Edmundo. “Todas las lenguas.
Vida y muerte de la escritura en ‘Los zorros’ de López-Baralt, Mercedes y Murra, John (eds.).
J. M. Arguedas”. En: José María Arguedas. El Las cartas de Arguedas. Lima: Fondo Editorial
zorro de arriba y el zorro de abajo. Edición de la Pontificia Universidad Católica del Perú,
crítica a cargo de Eve Marie Fell. Madrid: 1998.
Colección Archivos, 1990: 360-368.
87
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Rowe, William. “Arguedas: una obra multiple”. Torero, Alfredo. Recogiendo los pasos de José
En: Maruja Martínez y Nelson Manrique (eds.). María Arguedas. Argentina: Libros en Red,
Amor y Fuego José María Arguedas, 25 años 2005.
después. Lima: Editorial DESCO/CEPES/SUR:
353-357. Vargas Llosa, Mario. La utopía arcaica. José
María Arguedas y las ficciones del indigenismo.
Rowe, William. “Doing Time in Peru: the México: Fondo de Cultura Económica, 1996.
Poetics of Multitemporality as Method for
Cultural History”. En: Robin Fiddian (editor).
88
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Vargas, Raúl. “Con el novelista José María Expreso, 26 de marzo de 1965: 12.
Arguedas, sobre Todas las sangres”, Diario
89
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Resumen: Este artículo comienza por definir el campo de la crítica ecológica como se ha dado
hasta ahora en Norteamérica, identificando características, metodologías y posibilidades de este
tipo de análisis, el cual señala hacia una reconfiguración interdisciplinaria del estudio literario.
Se enfatiza la misión política de la crítica discutiendo su complicidad con la crítica al capitalismo
y a la modernidad. Además, se critica el anglocentrismo y los enfoques en formas literarias
específicas haciendo un llamado a una ampliación de su utilidad en la interpretación de
cualquier producción cultural. Como ejemplo central de un análisis ecocrítico se presenta el
concepto de diferencia ecológica como marcador de diferencia dentro del discurso racial a
finales del siglo XV y a través del XVI y se discute en el texto de Ramón Pané, Relación de las
antigüedades de los indios, 1498. A través de la discusión se demuestra la utilidad de la
diferencia ecológica como cuarta categoría analítica al lado de género, raza/etnia y clase.
Palabras claves: Diferencia ecológica; Caribe colonial; Taíno; Ramón Pané; Ecocrítica.
Title and subtitle: New Critical Incursions into Caribbean Colonial Studies:
Ecocriticism.
Abstract: The article begins by defining the field of ecological criticism as it has developed in
North America by identifying characteristics, methodologies and the possibilities of this kind of
analysis, which points towards an interdisciplinary reconfiguration of literary studies.
Throughout the text the political charge of the theory and its parallelisms to critiques of
capitalism and modernity are underlined. In addition, the paper emphasizes its anglocentrism
and overvaluing of specific genres calling for more openness in the interpretation of any cultural
production. As an example of an ecocritical analysis, the concept of ecological difference as a
marker of difference within the racial discourse of late 15 th and through the 16th century is
discussed in Ramón Pané, Relation of the Antiquities of the Indians, 1498. The discussion
demonstrates the usefulness of the use of ecological difference as a fourth category of analysis
alongside gender, race/ethnicity, and class.
90
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
51
El ecofeminismo se refiere al movimiento que une a la lucha por igualdad de géneros con los
intereses ecológicos; la ecológica profunda recomienda cambios radicales en nuestros sistemas sociales,
económicos y políticos basados en la creencia de que el ser humano no es solo más que un organismo
más; la teoría Gaia sostiene que el medioambiente y la Tierra misma están vivos; y el movimiento de
extinción humana voluntaria, hace un llamado a la no-reproducción del individuo con el propósito
primero de controlar el crecimiento poblacional y segundo, llevar a la extinción de la especie humana ya
que solo así podemos evitar hacerle daño al medioambiente.
52
“Supervivencia digna” se refiere a la capacidad del ser humano de sobrevivir las actuales crisis
ecológicas sin sufrir, por ejemplo, la muerte de la mitad de la población mundial, el
desmoronamiento de nuestra organización socio-política y la pérdida de la mayor parte del récord
material de nuestra producción cultural. Éste es el escenario apocalíptico que vemos a menudo en
películas de Hollywood. La mayoría no duda que la especie humana sobreviviría casi cualquier crisis
ecológica, así sea diezmada y resida subterráneamente. Por lo tanto, lo que está en juego no es tanto la
supervivencia de la especie sino la supervivencia de la civilización humana.
91
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
53
Nature writing.
92
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
¿En qué consiste un acercamiento ecocrítico? Leer ecocríticamente puede significar, por
ejemplo, identificar y desvelar la ideología de las formas discursivas de la naturaleza, el
paisaje, el medioambiente o el mundo extrahumano dentro del texto: ¿Es un personaje o
más bien trasfondo? ¿Cuál es el tono del texto hacia esta ideología: parece apoyarla o
socavarla? Otro método puede ser el identificar y analizar la ecología o relación entre el
mundo humano (o de un personaje mismo) con el mundo extrahumano. También es posible
identificar topoi en el texto como el discurso tóxico, lo pastoral, lo salvaje o lo apocalíptico54,
entre otros. Asimismo el denunciar los valores de producción, consumo, sostenibilidad
dentro del texto y la realidad material de la producción del texto mismo es otro método. De
igual manera, es posible el analizar la representación de lugar en el texto y de la relación de
los personajes a lugar o el proceso por el cual los personales convierten el espacio en el que
se encuentran a lugar. Cualquiera que sea el método de interpretación, el objeto de
investigación debe ser el discurso referente al mundo extrahumano y su relación con el
mundo humano.
Pocos no estarían de acuerdo con una premisa que articulara la importancia del
medioambiente para los estudios caribeños. Figuras tan diversas como Aimé Césaire, Derek
Walcott, y Fidel Castro entre tantos muchos otros, han contribuido a la articulación de la
importancia del paisaje en los procesos históricos, culturales e identitarios del Caribe desde
el siglo XIX o antes. A pesar de esto y a grandes rasgos, la crítica ecológica caribeña solo
recién se articula como tal en publicaciones en los EEUU y esto mayormente fuera de los
departamentos de español55. De hecho, las exploraciones de la literatura del Caribe hispano
etiquetadas como ecocríticas, han ocurrido con más frecuencia en publicaciones que
provienen de una tradición de literatura comparada o anglófona en forma de artículo dentro
de una antología. En los EEUU los llamados departamentos de lenguas y culturas nacionales,
54
Buell define el discurso tóxico en Writing for an Endangered World (Escribir para un mundo en
peligro) (2001). Greg Garrard define lo pastoral, lo salvaje (wilderness) y lo apocalíptico en Ecocriticism
(Ecocrítica) (2004). Ninguno está disponible en castellano.
55
Hasta ahora ha ocurrido con más frecuencia dentro de los departamentos de literatura anglófona y
literatura comparada, más evidencia del anglocentrismo que hasta ahora lo ha caracterizado.
93
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Por ejemplo, el libro Caribbean Literature and the Environment: Between nature and culture
(Literatura caribeña y el medioambiente: entre la naturaleza y la cultura)56, pionero en el
campo y el cual incluye el Caribe hispano aunque la mayoría de los artículos tienen que ver
con el anglófono y el francófono, es editado por Elizabeth M. DeLoughrey, Renée K. Gosson
y George B. Handley, quienes vienen de una tradición de estudio comparativo del Caribe. En
su intento de leer el Caribe desde su producción cultural, la antología se plantea
políticamente en contra del discurso colonialista y anti-ecológico que no solo naturaliza la
tensión entre la cultura y la naturaleza en el Caribe, sino que niega la relación entre el
paisaje y las relaciones de poder (2005, 4). Más recientemente el libro ‘What is the Earthly
Paradise?’ Ecocritical Responses to the Caribbean (¿Cuál es el paraíso terrenal? Respuestas
ecocríticas al Caribe) (2007), publicado en Inglaterra, sigue las pautas de la ecocrítica
norteamericana como la de DeLoughrey, et.al. cuando enfatiza el vínculo entre el
colonialismo británico y la realidad ecológica del Caribe moderno. El libro denuncia que hasta
ahora la ecocrítica británica se había concentrado en la escritura de la naturaleza de los
poetas románticos y hace un llamado a ampliar este enfoque para incluir el rol de los
proyectos coloniales europeos en el ambiente poscolonial caribeño (3). Greg Garrard, un
nombre muy conocido en la ecocrítica anglo-norteamericana, afirma que las islas han sido
escenas de crímenes ecológicos por miles de años (11). Muy consciente de las tendencias
anglocéntricas de la ecocrítica dominante Garrard la reprocha en referencia a Richard Grove
(1995), quien aboga por el reconocimiento de los intentos de conservación ambiental del
siglo XVIII en la isla caribeña St. Vincent. Garrard explica:
Tal análisis de la interacción de la biología insular junto a la imaginación colonial [en St. Vincent]
funciona como contrapeso a la tendencia de identificar el ambientalismo con afinidades
románticas, con saberes indígenas o con alguna noción holística pre-cartesiana. Restaura al mismo
tiempo la eventualidad histórica y la modernidad paradójica del ambientalismo (2007: 20, mi
traducción).
El libro Reading and Writing the Latin American Landscape (Leer y escribir el entorno
latinoamericano) (2009) de Beatriz Rivera-Barnes y Jerry Hoeg, a diferencia de la mayoría
de los estudios que se concentran en la época moderna, contiene dos capítulos que
explícitamente conforman una critica ecológica acerca de textos del Caribe colonial, como
son los de Cristóbal Colón y Cabeza de Vaca. En cuanto al diario de Colón, Rivera-Barnes
enfatiza los rasgos de la descripción del paisaje americano que hasta el día de hoy siguen
impulsando la explotación de los recursos naturales del área. En Cabeza de Vaca, Rivera-
Barnes se enfoca en la caracterización del lugar y el medioambiente como enemigo del
explorador. Muy abarcadora geográfica y temporalmente, el resto de la antología incluye
56
Para aquellas obras que no estén disponible en castellano, ofrecemos una traducción en paréntesis
del título a modo de referencia para los lectores.
94
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
lecturas de textos por Andrés Bello, Gertrudis López de Avellaneda, Gioconda Belli, Pablo
Neruda, Horacio Quiroga y Rómulo Gallegos entre otros.
Por otro lado, en el prefacio a la antología The Natural World in Latin American Literatures:
Ecocritical Essays on Twentieth Century Writings (El mundo natural en las literaturas
latinoamericanas: Ensayos ecocríticos acerca de escritos del siglo XX) (2010), Adrian Taylor
Kane afirma que aunque no hay duda de que la naturaleza latinoamericana ha sido
implicada en los discursos culturales y los proyectos históricos de la región por siglos, la
cantidad de monografías e investigaciones al respecto son muy pocas. De hecho, Kane
sostiene que la crítica ecológica de la producción cultural latinoamericana ha sido muy lenta
en despegar ya que otros discursos teóricos han dominado los últimos quince años (2010:
1). Todavía más significativo es que los estudios ecocríticos latinoamericanos que sí han
aparecido han demostrado la misma tendencia que la crítica anglo-norteamericana en el
privilegiar un género en específico sobre todos los demás: la novela regional de las décadas
de los años veinte y treinta. Entre las consecuencias de este hecho se encuentra una
mitigación de la labor política de la crítica al escoger textos que tienen una relación con el
medioambiente muy evidente, lo que en esencia desmiente el propósito de identificar y
deconstruir la ideología ecológica en el texto. Peor aún es la consecuente marginalización de
la producción cultural de la región caribeña a favor de la del continente como objeto de
estudio.
Este breve esbozo nos da una idea del panorama de publicación de la crítica ecológica
enfocada en el Caribe en los EEUU. Como se puede advertir, la mayoría de las publicaciones
abordan la región solamente en camino al continente latinoamericano o desde una
perspectiva comparada en antologías donde la mayoría de los artículos se enfocan en el
95
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Caribe anglófono. Por ende, en los EEUU la crítica ecológica de la producción cultural
en/de/alrededor del Caribe colonial queda relegada a una posición periférica ya sea temática
o epistemológicamente no solo en la academia anglo-norteamericana sino también en la
academia de habla hispana norteamericana. Aunque la situación sea un tanto diferente en
los departamentos norteamericanos de estudios latinoamericanos donde la
interdisciplinariedad y el método comparativo son más comunes y conversan con la labor
crítica latinoamericana, aún allí prevalece el estudio del Caribe del siglo XIX y XX sobre el de
la época colonial temprana. De acuerdo a este contexto, la ecocrítica del Caribe colonial se
sitúa como menos privilegiada pero todavía dentro de un lugar de enunciación hegemónico
en cara a la región geográfica-cultural que toma como su objeto de estudio y con la que se
relaciona, por su carácter académico, de manera sujeto/objeto.
El quehacer ecocrítico caribeño es de singular importancia si consideramos que hoy por hoy
el Caribe es una de las regiones del planeta más afectada por crisis ecológicas
antropogénicas. Problemas como la deforestación, la escasez de agua, el desarrollo urbano
de planificación pobre y la erosión del terreno, sin duda tienen sus raíces en el sistema
colonial que se comenzó a establecer en el área en el siglo XVI. Otros problemas como la
alta dependencia en recursos naturales y la contaminación industrial, por ejemplo, son
legados de un sistema económico neo-colonial ante el cual el área permanece vulnerable.
Hay que destacar las crisis sociales que surgen en tal contexto ecológico. Por ejemplo, la
reducción de la accesibilidad al agua, a viviendas y a infraestructuras, al igual que los
desastres naturales como las sequías y la disminución de productividad agrícola, llevan a la
intensificación de la pobreza e imposibilitan el acceso universal a la educación primaria y a la
igualdad del género57. Otras consecuencias, como el aumento de la tasa de mortalidad de
niños menores de cinco años y el incremento en la transmisión e incidencia de
enfermedades vectoriales como la fiebre amarilla, el dengue y la malaria, también son muy
preocupantes. Ciertamente, la Organización Mundial de la Salud (OMS) atribuye al cambio
climático en América Latina y el Caribe en el año 2000 entre dos y cuarenta muertes por
cada millón de habitantes debido a inundaciones, malaria y diarrea (2010: 19).
En el año 2010 el Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA) y en
particular, la Oficina Regional para América Latina y el Caribe (ORPALC) situada en Ciudad
de Panamá, la cual trabaja con una población alrededor de 570 millones de habitantes en
treinta países de la región (trece de los cuales son islas naciones y otros tantos tienen costas
caribeñas), ha identificado los principales retos ambientales para el área, dentro de los
cuales cabe destacar los siguientes: contaminación de aire y agua; escasez de agua, aguas
negras sin purificar, y sistemas de alcantarillado inadecuado que afectan al setenta y cinco
porciento de la población de la región; uso excesivo de fertilizantes, abonos y pesticidas;
contaminación industrial (particularmente de la industria minera y energética); marcos
57
Gráficos Vitales del cambio climático para América Latina y El Caribe (2010: 17).
96
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Algunos impactos del cambio climático esperados en el área caribeña para el 2050 incluyen
amenazas del aumento del nivel del mar en las islas y las costas caribeñas de
Centroamérica, lo que lleva a la inundación y desplazamiento de comunidades, además de
aumento en precipitación para el occidente de la isla de Cuba (2010: 16). Se espera que se
intensifique la amenaza a las barreras coralinas y manglares que llevan al blanqueamiento
de los arrecifes e impactan gravemente la diversidad biológica en los manglares afectando
primeramente a aves, preces, crustáceos y moluscos (16). Asimismo se presume un
aumento en la temperatura de la superficie oceánica que tendrá efectos negativos en el
turismo y la pesca, además de un incremento en la vulnerabilidad de la región a fenómenos
atmosféricos extremos como los llamados ciclones tropicales o huracanes (2010: 16).
El Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente cubano, que publica el reporte anual
“Situación Ambiental Cubana,” registró en el 2003 un incremento en las temperaturas
promedios y en la actividad climatológica (2004: 13). De igual importancia es la evidencia de
una tendencia al aumento de las concentraciones de los compuestos oxidados, los cuales
contribuyen a la acidez de la lluvia y al deterioro de la calidad del aire, teniendo efectos
nocivos sobre la diversidad biológica y los ecosistemas terrestres y acuáticos. Según el
informe, parte de la causa de esto son las “fuentes antropogénicas [que] han continuado
aumentado paulatinamente su potencia, según la marcha de la economía” (14). Además se
ha identificado una sobreexplotación del ochenta y siete porciento de las especies de peces
disponibles para la captura y consumo. Esto no obstante el hecho de que Cuba es una de las
naciones caribeñas con más estudio formal y programas de iniciativas de control de
problemas ambientales.
Las crisis ambientales planetarias no afectan a todas las regiones de la Tierra de manera
equitativa. De hecho, la vulnerabilidad de la región caribeña no es proporcional a su
contribución a las emisiones globales de gases de efecto invernadero (GEI). A saber, en
términos per cápita se observa que la región emitió en conjunto menos toneladas de dióxido
de carbono por habitante que el promedio mundial (sin tomar en cuenta el cambio de uso
de suelo), aun cuando algunos de sus países, como Trinidad y Tobago, lo superan (22). Hay
que hacer notar que América Latina y el Caribe aportaron sólo el ocho porciento de las
emisiones globales de los GEI, aunque su producción de estos gases sigue en aumento, al
igual que en otras regiones en desarrollo como la India y la China, mientras que la
contribución de la Unión Europea y Norteamérica mengua (2010, 22). De aquí a que se
reconozca la importancia no sólo de las múltiples crisis que enfrenta el área, sino también
del rol que cumple ésta en las crisis planetarias.
97
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
intenta identificar y denunciar esta situación. Una forma de hacer esto es contribuyendo a la
crítica del sistema en vigor y estimulando la imaginación de los lectores con el propósito de
idear soluciones. Además, enfatizando el principio ecofeminista que discute Val Plumwood
(2003) que asevera que el deterioro ambiental lleva al social y que toda injusticia social está
vinculada por la misma lógica colonialista, es importante que identifiquemos y
deconstruyamos la lógica colonialista del medioambiente en el discurso. Por todo esto el
presente artículo tiene como propósito demostrar la centralidad de lo ecológico como cuarta
categoría analítica, luego del género, etnia/raza y clase socio-económica en lo que atañe a la
interpretación textual.
Como antes dijimos, gran parte de la crítica ecológica se enfoca en la crítica al sistema
capitalista, con su producción insostenible, patrones de consumo desmedido, y el valor anti-
ecológico de la acumulación. Aunque este es un argumento muy desarrollado en la
academia anglo-norteamericana, queda incompleto sin una consideración del origen de
dicho sistema. En otras palabras, la mayor contribución que puede hacer una crítica
ecológica que tenga como lugar de enunciación Latinoamérica o, mejor aún, el Caribe, es
tomar en cuenta las circunstancias históricas y coloniales que facilitaron el sistema
capitalista. Para hacer esto es menester tomar en cuenta la corriente de crítica
colonialidad/modernidad que denuncia la temprana modernidad como el momento en el
cual el sistema capitalista se coagula como sistema mundo con Europa por primera vez en
su centro y las Américas en la periferia. Estos estudios, llevados a cabo por investigadores
como Immanuel Wallerstein, Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Fernando Coronil, Arturo
Escobar, Walter Mignolo, y Edgardo Lander entre otros, desmitifican la modernidad
enfatizando su carácter colonial bajo el cual se normalizan el concepto de raza y el carácter
explotador del sistema productor ante los recursos humanos y naturales.
98
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
diferencia racial, los críticos se han visto en la obligación de ampliar el concepto de raza. En
su libro, La idea de América Latina (2007), Mignolo explica que durante los primeros siglos
de conquista, la raza no era una cuestión de pigmentación o de pureza de sangre sino de
categorizar a los individuos de acuerdo a su nivel de similitud o proximidad al modelo ideal
de humanidad que se había asumido (16). Un argumento central de este ensayo es que este
llamado modelo ideal de humanidad, el cual queda fuera del enfoque de Mignolo, compete
al Caribe en el principio del proyecto colonial y está inscrito dentro del paradigma
civilización/barbarie, el cual es ecológico en principio. Para entender esto será preciso ubicar
los estudios de esta corriente crítica sobre la construcción del concepto de raza en el
discurso originario de diferencia usado por figuras como Cristóbal Colón, Ramón Pané,
Américo Vespucio, Michel de Cuneo, Cabeza de Vaca, Walter Ralegh y Gonzalo Fernández de
Oviedo entre otros, quienes se ocuparon de describir y así asimilar en escritura a los
Arahuacos, grupos indígenas del Caribe, durante los primeros cien años de contacto. Estos
escritores articularon la diferencia del indígena y el europeo no en términos de color sino en
términos de criterios relacionados con la relación entre la cultura y la naturaleza.
No es que este hecho sea ignorado o negado por la corriente crítica colonialidad/modernidad
o por lo estudios de raza, sino que el enfoque en el continente latinoamericano de estas
críticas lleva a entender el paradigma civilización/barbarie no por sí mismo sino en la medida
en que anticipa los marcadores que surgirán más tarde en el proyecto colonial y en el
continente. Este es el caso de Mignolo cuando, al analizar el pensamiento lascasiano en su
prefacio a Historias locales/diseños globales (2003), cita las costumbres, lengua, falta de
gobierno, y carencia de religión de los indígenas como marcadores de diferencia que llevan
a su clasificación dentro del paradigma de civilización/barbarie, pero no ve su función en
referencia a la ecología o relación entre la cultura y la naturaleza, sino mas bien en
referencia a las negociaciones identitarias que afirmarían la mismidad y diferencia de la
cristiandad (39). También, la historiadora colombiana María Eugenia Chaves Maldonado
(2009) argumenta en su estudio de raza, “Los eruditos hispanos del siglo XVI, como
Sepúlveda y Acosta, privilegiaban criterios de civilidad (instituciones políticas, uso de la
escritura, etc.) que servían de parámetros para establecer comparaciones y definir
clasificaciones jerárquicas de los pueblos considerados ‘bárbaros’” (207). Dichos criterios de
civilidad, como nos recuerda Robert Young (1995) en su estudio de la racialización del negro
en el discurso imperialista del sistema colonial británico del siglo XIX, radican en la
contraposición de los términos civilización y barbarie, los que son usados como marcadores
de una diferencia cultural que luego, más tarde, se convertirá en una racial. En otras
palabras, la diferencia cultural entre el indígena y el europeo es descrita en primera
instancia como una diferencia en base al grado de la distancia entre el individuo y su
entorno, o sea, una diferencia ecológica. De más está decir que dicha distancia siempre fue
una cuestión de interpretación europea de los signos del control humano sobre el
medioambiente. Cabe subrayar que hablar de civilización o de barbarie es necesariamente
hablar de costumbres, tecnologías y medioambientes que necesariamente señalan hacia la
ecología. La diferencia entre la ecología indígena y la española no se podía entender en
términos de diferencia cultural pues los indígenas eran entendidos como faltos de cultura o
civilización y hasta de organización política o social compleja. Por lo tanto, sus innegables
99
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
De ahí que el término diferencia ecológica sea útil para entender la articulación de raza
como diferencia cultural en el momento de contacto, la que ya sabemos fue articulada en
términos de civilización/barbarie. La diferencia ecológica surge como una categoría analítica
que tiene el propósito de enfatizar la significancia de la relación humano-medioambiente
para el europeo del siglo XVI como marcador de diferencia cultural en el Caribe, orientando
al lector hacia el contexto necesario para entender referencias y observaciones harto
repetidas. Algunas de estas observaciones y atribuciones tales como, que vivían en la edad
de oro, andaban desnudos, que no tenían organización política ni propiedad privada, que no
tenían dinero, ni leyes, ni escritura, que vivían contentos con la naturaleza, y sobretodo, que
carecían de agricultura58, prevalecen aun ante evidencia que demuestra lo contrario59. Esta
primera articulación de diferencia ya no se sostiene en el siglo XVIII, cuando los discursos
de la construcción de diferencia al fin articulan una diferencia racial más congruente con la
58
Ver textos por Pedro Mártir de Anglería, Michel de Cuneo, Américo Vespucio, Walter Ralegh, Cabeza
de Vaca, etc.
59
Aunque es cierto que esta manera de marcar diferencia intercultural se usa a través de la época
clásica y medieval, es en los textos de la temprana modernidad donde se usa por primera vez en
oposición al proceso de construcción de un individuo y no una comunidad o nación, como sujeto.
100
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Recordemos que ya en el siglo XVI los ingleses, españoles, italianos y franceses vivían un
mundo de auto-construcción del individuo60 en cuyo proceso la vestimenta, el uso de las
palabras y la escritura, y la postura, entre muchos otros, eran signos interpretables. A ojos
europeos, el amerindio no mostraba nada que fuera signo evidente de un proceso de auto-
construcción: no usaba casi ropa, ni distintivo social reconocido, ni parecía haber gran
diferencia entre los caciques y el pueblo, sino que colgaban los huesos de sus antepasados
en sus bohíos61 y, como se discutirá en la próxima sección, creían que las piedras y los
árboles eran capaces de comunicación y hasta de voluntad propia. Pero, sobretodo, la
diferencia mayor radicaba en que relación amerindia con su entorno no estaba mediada por
el discurso cristiano de intervención humana en el mundo natural para asegurar que éste
alcance su potencial, como es evidente en textos como el Discurso de la dignidad del
hombre de Giovanni Pico della Mirandola (1486).
60
Ver discusión en la próxima sección.
61
Bohío: casa redonda de los Arahuacos. Descrita por Fray Bartolomé de las casas.
62
La Pequeña Edad de Hielo que azotó al hemisferio norte durante lo siglos XII al XIX se caracterizó por
temperaturas extremadamente bajas especialmente de a mediados del s. XVI-XVIII, las cuales causaron
inundaciones, sequías, alteraron los patrones migratorios de animales, el florecimiento de plantas y
arbustos, y el calendario de cosecha, entre otros. Aunque las repercusiones de este fenómeno
climatológico aún se investigan, los historiadores ambientales como Richards (2003) han encontrado
que la tasa de mortandad se elevó tremendamente y hubo periodos de hambruna como resultado de
una reducción en la cosecha y un alza en precios de uva y granos. Sin duda, esta situación impactó el
acercamiento europeo al clima, la fauna y flora del Caribe.
101
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
La Relación de Fray Ramón acerca de las antigüedades de los indios, las cuales con
diligencia, como hombre que sabe el idioma de estos, recogió por mandato del Almirante,
(llamado sencillamente Relación de aquí en adelante) fue escrita en el 1498 por Ramón
Pané, fraile catalán de la orden de San Jerónimo. Fue encargada directamente por Cristóbal
Colón y dedicada a él, como nos dice el título mismo. Desde el principio, fue concebida como
un informe de las creencias y rituales de los pueblos indígenas arahuacos de La Española,
los cuales Colón llamó Taínos. De hecho, Pané describe su texto como el resultado de “lo
que he podido aprender y saber de las creencias e idolatrías de los indios, y de cómo
veneran a sus dioses” (21). La edición más difundida es la de José Juan Arrom publicada en
1974, la cual se nos presenta como el producto de tres textos diferentes: el resumen en
latín de Pedro Mártir de Anglería, los pasajes en español en varios capítulos de la
Apologética Historia de las Indias (escrita alrededor del 1559) de Bartolomé de Las Casas, y
la traducción al italiano por Alfonso de Ulloa publicada en 1571.
El texto de Pané resulta difícil de leer dada su fragmentación, repetición, falta de cohesión e
incertidumbre. El narrador se presenta ante el lector de manera titubeante, algo intimidado
o, quizás, simplemente afectado de manera profunda por el material que ha de reportar.
Extremadamente consciente de su responsabilidad de narrativizar, es decir, de ordenar en
forma narrativa sus observaciones, diálogos y entrevistas, el narrador interrumpe a menudo
su relato para explicar al lector los porqués de su fragmentación. Por un lado acepta que su
narrativa es confusa (“de esto no he sabido más; y poco ayuda lo que llevo escrito”, 31) y
por otro, culpa al material mismo ya que está basado en la ignorancia de los informantes
(35). Pero, sobre todo, Pané culpa la falta de escritura: “Y puesto que ellos no tienen
escritura ni letras, no pueden dar buena cuenta de cómo han oído esto de sus antepasados,
y por eso no concuerdan en lo que dicen, ni aún se puede escribir ordenadamente lo que
refieren” (24); y nuevamente, “Y como no tienen letras ni escrituras, no saben contar bien
tales fábulas, ni yo puedo escribirlas bien. Por lo cual creo que pongo primero lo que debería
ser último y lo último primero. Pero todo lo que escribo así lo narran ellos, como lo escribo,
y así lo pongo como lo he entendido de los del país” (26).
Un poco más tarde comenta sobre sus propias dificultades ante el proceso de narrativizar:
“Puesto que escribí de prisa, y no tenía papel bastante, no pude poner en su lugar lo que
por error trasladé a otro; pero con todo y eso, no he errado, porque ellos lo creen todo tal
como lo he escrito” (28). Dos puntos surgen de esta lectura. Primero, como fue mencionado
antes, la posesión o falta de escritura era considerada un criterio de civilidad para los
europeos. Las culturas más grandes con las que los españoles cristianos habían tenido
contacto sostenido por mucho tiempo, es decir, la cultura hebrea y la islámica, ambas están
basadas en la escritura. Sólo aquellas gentes que vivían en las afueras del mundo civilizado,
en el ámbito salvaje, carecían de escritura. De esto a que la escritura se relacione a la
civilización y la auto-construcción del individuo, mientras que la falta de ella se interprete
como la perseverancia del estado natural barbárico.
102
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Otro punto que queda puesto en relieve en las citas anteriores de Pané es la concepción del
sujeto del fraile que se forma a través del proceso de narrativizar. Varios críticos han
argumentado que el sujeto moderno, es decir, la concepción actual del ‘yo’ como una
entidad que experiencia el mundo a conciencia, se coagula en la temprana modernidad, lo
cual sirve como modelo para entender la manera en la que Pané manipula el texto a favor
de su propia caracterización. El crítico literario Stephen Greenblatt (1980) desarrolló el
concepto de auto-construcción del sujeto, el cual se refería al proceso continuo por el cual
un individuo crea, organiza, percibe y expresa su propia persona. Para el crítico, el proceso
sugiere una representación de la esencia o intención del individuo en el habla o en el
comportamiento (3). Greenblatt identifica y analiza evidencia de que durante la temprana
modernidad hay un “cambio en las estructuras intelectuales, sociales, sicológicas y estéticas
que gobiernan la producción de identidades” (1, mi traducción). Asimismo, “en el siglo XVI
parece haber un incremento en la conceptualización de la identidad humana como un
proceso maleable y artificial” (2, mi traducción). La idea de la importancia de la actuación y
representación del individuo es evidenciada en textos como el Discurso (1486) de Pico della
Mirandola ya mencionado, el cual subrayaba la capacidad de cambio y libre albedrío del ser
humano; al igual que El Cortesano (1528) de Baltasar Castiglione que enfatizó el poder
individual en la representación social; además de El Príncipe (1532) de Nicolás Maquiavelo
que insistía en la importancia de la proyección de poder de parte del príncipe como
protagonista con el propósito de mantener el control sobre el reino.
103
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
persona, Pané no se posiciona a sí mismo como autor (“como lo compré, así también lo
vendo”), sino como fiel intérprete de una tradición oral a una escrita y como testigo de un
sistema de creencias: “porque yo lo he visto en parte con mis ojos, bien de que las otras
cosas conté solamente lo que había oído a muchos” (45, 34). De hecho, la autoridad de su
texto reside en la observación y el testimonio; experiencias del yo. Lo que es más, el relato
de un incidente específico en el texto de Pané le permite construirse a sí mismo como
evangelizador, servidor leal a Colón y a la Corona. Esta construcción ocurre más obviamente
en un momento de enfrentamiento de diferencia ecológica.
Pané comienza su capítulo XXVI con el propósito de hablar “del milagro que hizo Dios para
mostrar su poder” (53). Cuenta que el fraile franciscano Juan de Borgoña, Juan Mateo, el
primer indio a ser bautizado y Pané mismo dejaron la provincia de Guarionex para visitar y
cristianizar al cacique63 Mabiatué, quien vivía en otra provincia. Antes de salir se le había
dejado encargado el adoratorio a la familia de Juan Mateo, la cual era toda cristiana, “en el
cual dejamos algunas imágenes ante las cuales se arrodillasen y orasen y se consolasen los
catecúmenos” (52). Al segundo día de su ausencia, Guarionex, el cacique más poderoso del
área, mandó a seis hombres a que entraran al adoratorio, robaran y destrozaran las
imágenes aprovechando la ausencia de Pané, quien no sabría quién lo habría hecho (53).
Pané sigue contando, “Salidos aquéllos del adoratorio, tiraron las imágenes al suelo y las
cubrieron de tierra y después orinaron encima, diciendo: “Ahora serán buenos y grandes tus
frutos”. Y esto porque las enterraron en un campo de labranza, diciendo que sería bueno el
fruto que allí se había plantado; y todo esto por vituperio” (53). El lector encuentra aquí una
disyuntiva porque simultáneamente se le ofrecen dos maneras de interpretar el incidente,
las cuales resultan para él opuestas: si los indios enterraron las imágenes en la tierra como
parte de un ritual para propiciar el cultivo entonces no lo hicieron por vituperio. Pané estaba
muy enterado de las creencias y costumbres taínas de concebir objetos de piedra, madera y
hasta algodón, como cemíes64 y atribuirles a los mismos poderes sobrenaturales, como por
ejemplo fertilizar la siembra. Después de un año de vivir entre los indígenas, era claro para
el fraile que la cosmovisión taína incluía poderes ocultos en piedras, huesos y ramas que
podían ser atraídos y coaccionados a actuar. De hecho, había una conexión fuerte entre los
cemíes, la fertilización de la tierra y el cultivo de yuca que, de hecho, el mismo fraile
menciona anteriormente en el texto. Primeramente, sabemos que los cemíes se hacían de
piedras encontradas en la tierra. En el resumen latino de Pedro Mártir queda claro que los
cemíes son hechos de piedras encontradas en las raíces de los ajes denotando una
referencia clara entre las figuras en las piedras con significancia espiritual y los ajes 65.
Además, la deidad taína suprema era Yúcahu que significa ‘espiritu de la yuca’ y los cemíes
de tres puntas de piedra se hacían en su honor y luego se enterraban en el conuco para
acrecentar el cultivo de yuca (Rouse, 1993: 118). El mismo Pané escribió que los cemíes
63
Cacique: líder socio-político taíno cuyo cargo era heredado por linaje matrilineal.
64
Cemí(es): artefacto hecho de madera, tela o piedra casi siempre tallada de manera que tenga tres
puntas de valor mágico-religioso para los taínos; para los españoles era un ídolo objeto de culto.
65
Acerca de los ajes Arrom dice que “eran una variedad de tubérculos llamados también batatas,
boniatos, o camotes” (1974: 82, nota 159).
104
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
“tienen tres puntas y [los indios] creen que hacen nacer la yuca” (43). Indudablemente los
taínos veían las imágenes que Pané y de Borgoña habían colocado en el adoratorio como
cemíes y así los trataron. Pero, como se argumenta aquí, Pané no considera esta
interpretación.
Mientras Pané veía al cemí como un ídolo inerte, para los taínos su energía era capaz de
contener dentro de sí varias identidades naturales y sociales, como por ejemplo, animales,
plantas, minerales, paisajes; las cuales se podían manifestar simultáneamente. Además el
cemí podía ser un antepasado ya transmutado en algún elemento natural o manteniendo su
identidad como persona. También no todos los cemíes tenían la misma importancia, pues
algunos eran percibidos como más poderosos que otros, lo que les daba cierto rango social.
Por lo tanto, dice Oliver, la interacción entre los taínos y sus cemíes era parte de una
compleja red social que se desarrollaba en un paisaje construido natural y culturalmente
(44). La interacción entre los taínos y sus cemíes era inter-subjetiva y relacional, lo que
significa que el cemí no era visto como un objeto sino como un sujeto en sí, con libertad y
voluntad propia. Además, la identidad social de un individuo muchas veces dependía del
cemí que guardara, y vice-versa, como es evidente en el hecho de que los cemíes de los
caciques se heredaban de padre a sobrino o hijo. Oliver explica que la interacción entre
ambos elementos, el humano y el cemítico,
105
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
taínas. De hecho, Pané reacciona ante lo que cuenta diciendo que, “así les ayuda Dios como
el cemí come de aquello, ni de otra cosa, siendo el cemí cosa muerta, formada de piedra o
hecha de madera” (37). El animismo arahuaco66, en el cual las entidades no-humanas
pueden ser y muchas veces son personas que forman parte del mundo humano, constituye
una comunidad donde la esfera natural y la social no se perciben como separadas: en el
mundo taíno la naturaleza es social y cultural, no solo ‘natural,’ como explica Oliver (2009).
Por ende, el mundo humano y el extra-humano compartían un mundo cultural unificado que
dependía de la continuidad de las relaciones entre las cosas naturales y culturales (Oliver,
2009: 53).
De manera muy diferente, la tradición y filosofía cristiana habían establecido para finales del
siglo XV una separación esencial entre el mundo humano y el natural que desembocaría más
tarde en el ego cogito cartesiano. En su historiografía del concepto del mundo salvaje
(wildness), Hayden White (1978) explica que el mundo medieval judeocristiano concebía el
mundo extra-humano de dos maneras opuestas, la naturaleza y lo salvaje. La naturaleza se
refería al mundo extra-humano que estaba bajo la influencia de éste, o sea, los campos
labrados, los jardines, las reservas forestales, los paisajes que eran trasfondos del drama
humano. En cambio, lo salvaje se refería a la parte de la naturaleza que estaba afuera de
influencia humana y por lo tanto representaba una amenaza a la seguridad e integridad del
mismo; por ejemplo, los desiertos, bosques, el océano. La naturaleza estaba domesticada,
mientras que el ámbito salvaje era inhabitable y estaba repleto de criaturas monstruosas y
otros peligros. Esta separación de lo natural/salvaje enfatizaba la necesidad de intervención
humana para catalizar la naturaleza pasiva y llevarla a alcanzar su potencial, cumpliendo así
con el plan divino. Todo lo que existía en el universo tenía un rol que realizar en servicio del
ser humano, el epítome de creación divina, hecho a su imagen y semejanza. Junto a esta
idea se desarrolla el concepto neoplatónico de la scala naturae en la cual el ser humano
constituía el tope y el cual subrayaba el rol humano de tutor, amo, y guía de las criaturas
más bajas67. De aquí que la separación del mundo humano y el natural, ideada por la
filosofía judeo-cristiana, también se apoyara en prácticas ecológicas diseñadas para
transformar el mundo salvaje en uno social: la deforestación, el drenaje de ciénagas y el
cambio del curso de ríos, por ejemplo, eran maneras en las cuales la comunidad imponía su
voluntad sobre el medioambiente y lo moldeaba a sus necesidades. Otras prácticas como el
monocultivo comercial, el uso de las tierras para el pastoreo del ganado ovino y la
explotación minera se convirtieron en las bases del sistema mercantilista capitalista creciente
y el sistema mundo que se estaba estableciendo. Éste es el contexto filosófico y económico
en el cual se viera el fraile jerónimo en el 1498 en la necesidad de narrativizar una tradición
oral y animista traduciéndola a una tradición escrita y monoteísta que sólo conciliaba como
sujeto al ser humano.
66
José Oliver discute la evidencia del animismo de las sociedades de las tierras bajas suramericanas de
dónde se presume que salieron los arahuacos, y que fue presentada por Philipe Descola (1996) and
Eduardo Viveiros de Castro (1996). Ambos estudios son citados por Oliver.
67
Ver: Pico della Mirandola.
106
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
De más está decir que para el fraile, el que consideraran sus imágenes cristianas cemíes, las
enterraran y las orinaran podía ser a la vez un acto situado dentro de una perspectiva
animista errada y un acto cargado de toda intención de ofender (vituperio). Lo que queda
en relieve aquí es una diferencia en la concepción de la naturaleza y prácticas de ambos
grupos: una diferencia ecológica. Ésta es identificada y reconocida por el fraile quien la
asimila como un marcador de barbarie que le permite al fraile realzar el aspecto más
destacado de su ‘yo’ en construcción, su rol como evangelizador. En su Relación, Pané
cuenta que luego de que los indios de Guarionex hubieran enterrado las imágenes, los indios
a cargo del adoratorio corrieron a decirle a la familia de Juan Mateo que “la gente de
Guarionex había destrozado y escarnecido las imágenes” (53). De hecho, los indios
quedaron tan ofendidos que “dejaron lo que hacían y corrieron gritando a darle
conocimiento a don Bartolomé Colón, que tenía aquel gobierno por el Almirante su hermano,
que se había ido a Castilla” (53-54). La reacción de parte de estos indios puede entenderse
si consideramos que eran indios cristianos que habían sido convertidos por Pané. Por su
parte, don Bartolomé decide arrestar, enjuiciar y quemar públicamente a los transgresores.
Guarionex responde violentamente a este acto ordenando a sus indios que asesinen a Juan
Mateo y a todos los otros indios conversos, lo que se logra, aunque los planes habían sido
descubiertos con anterioridad. La muerte de Juan Mateo y su familia a manos de indígenas
no conversos le permite al fraile exaltar su rol como conversor, lo que hace de manera muy
consciente en la narrativa llamando a Juan Mateo “el primer cristiano que padeció muerte
cruel” (49). Pané continúa diciendo, “tengo por cierto que tuvo muerte de mártir. Porque he
sabido por algunos que estuvieron presentes a su muerte, que decía: ‘Dios naboría daca,
Dios naboría daca,’ que quiere decir ‘yo soy siervo de Dios.’” De esta manera no se destaca
tanto Juan Mateo sino Pané, su conversor. De hecho, al insistir en la muerte por martirio de
Juan Mateo, Pané insiste indirectamente en su éxito como fraile y apóstol de la fe. Esta
versión de los hechos solo es posible si el primer acto de enterrar las imágenes cristianas en
el conuco es interpretado como vituperio. Pané manipula la narrativa construyéndose a sí
mismo como piadoso y efectivo; recordemos que su encargo era investigar las creencias
taínas para determinar su potencial de conversión.
Pero no solo sirve el incidente para enaltecer el rol de Pané como conversor de los indios,
sino también para crear un dualismo entre los indígenas conversos (Juan Mateo y su familia)
versus los no-conversos (los de Guarionex); los primeros nobles y los segundos hostiles.
Este binomio funciona en las últimas páginas de la Relación como estructura narrativa sobre
la cual el lector va organizando características y prejuicios68. También, la antropóloga
Mercedes López-Baralt sugiere que el momento en la narrativa en el cual se relata este
episodio, al final, nos permite ver la intención del fraile de finalizar el relato de manera tal
que quede la puerta abierta para la “evangelización del arahuaco insular por la fuerza”
(1985: 82), como también la muerte de los indios de Guarionex a manos de Bartolomé
Colón habría servido de demostración intimidante y premonitoria. La importancia que Pané
68
Peter Hulme (1992) hila un argumento similar acerca del dualismo taíno/caribe usado por Cristóbal
Colón en su diario, donde el primero es pacífico y dado a la conversión, mientras el segundo es violento
y caníbal.
107
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Conclusión
Según esta lectura en la Relación queda plasmado el proceso por el cual Pané, palabra a
palabra, se construye a sí mismo como un sujeto moderno dialécticamente opuesto a la
construcción del indígena como objeto otro: sujeto por su énfasis en la voz narrativa que
organiza el relato y en la importancia de la experiencia en su rol de testigo de primera vista;
moderno por que la Relación es el resultado del encargo de Colón a Pané de evaluar la
capacidad de conversión de los indios por la cual intentaban asumir al indígena al sistema
108
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Como espero que haya quedado claro a través de la discusión anterior, el Caribe como lugar
de enunciación de una crítica ecológica tiene mucho que ofrecer no sólo a los estudios
literarios, sino a la corriente de análisis colonialidad/modernidad y los estudios poscoloniales
de raza, especialmente cuando se trata de la investigación de los orígenes de la colonialidad
que aún está en vigencia en Latinoamérica. Lo que es más, el anglocentrismo de la crítica
ecológica puede ser desplazado si en vez de utilizar conceptos como la imaginación
ambiental y otros como los únicos dispositivos interpretativos consideramos la ecología, o la
relación entre el ser humano y el mundo extra-humano, como una cuarta categoría de la
analítica textual, al lado de raza, género y clase.
109
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
110
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
111
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
69
Usaremos la ortografía del apellido de Fray Martín que aparece en la Vida prodigiosa (“Porras” no
“Porres”, como es la usanza actual) para coincidir con el texto que analizamos.
112
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
70
La mayoría de los trabajos “literarios” sobre estos temas tenían que ver con la obra de Juan
Francisco Manzano o los contextos históricos de obras tales como Sab y Cecilia Valdés (Leante,
1975; Jackson, 1979; Luis, 1984).
71
Algunos de los estudios que demuestran este cambio de interés son: Luis (1990), Williams
(1994), Ramos (1995), McKnight (1999), Fra Molinero (2000), Adorno (2002), Olsen (2004), Jouve
Martín (2005), Branche (2006) y Osorio (2007). También es importante señalar la obra de Baltasar
Fra Molinero, El negro en el teatro del Siglo de Oro (1995), que aunque no trate de textos
producidos sobre o desde las colonias, ha sido importante para la producción de reflexiones
semejantes en el contexto americano. Desde este giro en el campo, “nuevas” fuentes primarias
para el estudio de “voces” afro-coloniales han salido a la luz (McKnight y Garofalo, 2009; Van
Deusen, 2004).
113
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
consecuencia del giro en el campo de los estudios literarios coloniales a mediados de los
ochenta que abrió las posibilidades metodológicas y temáticas de los estudios literarios
coloniales para analizar obras discursivas más allá de textos creados con intenciones
estéticas.
Dentro de esta vertiente existen debates sobre cuándo y por qué empezó el sistema
racial contemporáneo, cómo eran las diferentes categorizaciones de “castas” en la época
colonial y cuán semejantes eran las prácticas de discriminación y control que existían en
las distintas colonias de las Américas. Algunos, como Aníbal Quijano (2001), proponen
que el racismo emergió del encuentro entre el Viejo y el Nuevo Mundo en el siglo XVI y
que desde entonces se puede trazar una opresión que él llama una relación de
colonialidad que aun persiste hoy día. El historiador estadounidense James Sweet
(1997), por su parte, identifica lo que él llama una “racialización sin raza” que emergió
en el mundo hispano en el siglo XVI por culpa de los prejuicios heredados contra los
114
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Para seguir este hilo y para ofrecer un ejemplo de trabajo interdisciplinario realizado
actualmente en el campo de estudios afrocoloniales, el presente artículo analiza la
variada representación de “lo afrocolonial” en La Vida prodigiosa del venerable siervo de
Dios Fr. Martín de Porras (1663). Esta hagiografía, escrita por el dominico Bernardo de
Medina en Lima a mediados del siglo XVII, cuenta la vida de un sirviente religioso
“mulato” que vivió en el convento limeño de El Rosario. En el texto, el personaje de
Porras es un ser excepcional, reconocido por su humildad, su amor a los animales, su
capacidad de curar enfermedades y su conocimiento profético. También es venerado por
practicar la sutileza y la bilocación que, según Medina, le permitían pasar por puertas
cerradas y aparecer en dos lugares geográficos distintos a la vez (como el Perú y el
Japón.) A pesar de la importancia de este libro como una de las pocas hagiografías
publicadas en Lima en el siglo XVII y la única publicada sobre un afrodescendiente en el
72
Para un repaso sobre estos debates, véanse: Hill (2005), Burns (2007), Fisher y O’Hara (2009) y
O’Toole (2011). Otro debate importante relacionado a la emergencia de sistemas de discriminación
en el Nuevo Mundo trata sobre la competencia entre “clase y casta” (Cope 1994). Otras vertientes
importantes tienen que ver con la flexibilidad de distinciones de “casta”, y el papel del género en la
construcción y la desconstrucción de estas distinciones (Garofalo y O’Toole, 2006; Martínez, 2008;
O’Toole, 2009).
115
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Nuevo Mundo73, hasta ahora ha sido analizado solamente como evidencia en algunos
trabajos históricos y teológicos, y aun en estos no ha sido el objeto principal de análisis
(Iwasaki Cauti, 1994a, 1994b; Cussen, 1996a, 1996b; García-Rivera, 1995; Del Busto
Duthurburu, 1992; Tardieu, 1997).
Lo negro y lo moreno
73
Otros textos hagiográficos coétanos que no fueron publicados son los de Úrsula de Jesús,
(donada negra en Lima, 1604-1665), Estephanía de San Joseph (donada mulata en Lima, c. 1580-
1645) y Juana Esperanza (monja negra en Puebla, m. 1679) (Van Deusen, 2004).
74
La Vida prodigiosa fue publicada en Roma en 1681 en la antología Tesoros verdaderos de las
indias editado por Juan Meléndez con las biografías de otros santos de la orden domínica tales
como Rosa de Santa María y Fray Vicente Vernedo.
116
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
“definir” lo negro en los textos coloniales son tantas que a veces parece ser más fácil
describirlo por lo que no es. Por una parte, el término “negro” en estos textos no se usa
para referirse a un grupo estable, proveniente de un lugar geopolítico determinado.
Sabemos, por ejemplo, que los habitantes de las Islas Filipinas y de la India también
fueron calificados como negros por el jesuita Alonso de Sandoval en su tratado sobre la
evangelización negra en el Nuevo Mundo, ([1627] 1987: 82-100). Por otra parte, aunque
las designaciones “negro”, “etíope” y “africano” frecuentemente aparecen como
sinónimos en estos textos, no son del todo intercambiables (Restrepo, 2009: 125). Como
explica el antropólogo colombiano Eduardo Restrepo en su estudio sobre el concepto del
negro en la obra de Sandoval, “La noción de etíope no se puede superponer
simplemente a la de africano o a la de negro. En sentido estricto, la de africano se opone
a la de etíope, mientras que las naciones de negros no se circunscriben a los etíopes
(2009, 172; cursivas en el original). Además, “negro” ni siquiera se refiere
específicamente a personas de un determinado color de piel, lo cual resulta evidente en
las descripciones de Sandoval de “negros” de color blanco y de color melcocha
(Restrepo, 2009: 125-28, 172-73). No menos equivocado sería tratar de asociar al negro
con un solo determinado estatus social o legal (como el de la esclavitud) porque, como
vemos en los estudios de los historiadores Frederick Bowser (1974), Herman Bennett
(2003, 2009) y María Cristina Navarrete (2005), entre muchos otros, la manumisión era
posible en las sociedades coloniales hispanoamericanas y hubo grandes poblaciones de
negros en las Américas legalmente libres (sobre todo en zonas urbanas). Por lo tanto, es
importante reconocer que la esclavitud marcaba las articulaciones de negrura en las
colonias hispanoamericanas, pero que no las determinaba por completo.
¿Pero, con tantas variaciones, qué quiere decir “ser negro” en estos textos, entonces?
Refiriéndose al contexto colonial, Bennett define la negrura ampliamente como una
manera de representación flexible que el discurso europeo imponía sobre los africanos
en el mundo colonial y que luego también fue empleada por los negros mismos para
crear y preservar lazos personales. Bennett nos recuerda que en las sociedades
coloniales “las expresiones preponderantes de la negrura variaban marcadamente por
generación y territorio” (2009, 145; traducción mía), proponiendo que los estudiosos
contemporáneos deben medir cautelosamente las generalizaciones que se suelen hacer
sobre lo que significaba ser negro en las colonias hispanoamericanas. Tomando en
cuenta esta propuesta de Bennett, la definición amplia de “negro” que usamos en el
presente análisis se refiere a la negrura en conexión a las condiciones específicas del
estatus jurídico ambiguo de estos sujetos por su desarraigo físico de la costa occidental
de África, una incipiente “naturalización” de lo negro como elemento autóctono de las
sociedades coloniales y los imaginarios simbólicos seculares y religiosos sobre los negros
que circulaban en la cultura popular75.
75
Es importante reconocer aquí que la alienación social de las primeras poblaciones negras en las
Américas coloniales existe dentro de su propia historia y que no se debería generalizar para decir
que definía lo que era ser negro en las colonias. El problema, según Bennett, con el uso de “la
117
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
El estatus jurídico del negro en las colonias hispanoamericanas fue consecuencia de las
condiciones de dispersión y destierro por la trata de esclavos de la costa occidental de
África. Por ejemplo, el estatus jurídico de los indígenas y el de los negros en las colonias
se diferenciaban debido al enfoque en la pertenencia territorial de cada grupo asignada
por la corona española (Martínez, 2008: 100 y 143; Bennett, 2009: 212; Wade, 2010:
27). Mientras que hubo esfuerzos para proteger a los indígenas76, y establecer un
gobierno supuestamente autónomo de “la república de los indios” que funcionaba de
forma paralela a “la república de los españoles”, no hubo un espacio legal semejante
creado en los gobiernos coloniales para la formación de colectividades políticas negras.
Según Peter Wade, los indígenas y los africanos ocuparon distintos lugares en el orden
colonial, tanto a nivel social como a nivel conceptual: desde mediados del siglo XVI,
oficialmente los indígenas estaban protegidos por la ley, mientras que las leyes que se
referían a los africanos se preocupaban por controlar a los africanos, no por protegerlos
(1997: 27). De esta manera, se consideraba a los negros como parte de la sociedad de
los españoles sin prestarles medios de representación colectiva dentro de la misma.
Además, añade Wade (2010), los negros libertos y libres frecuentemente formaron parte
de la categoría ambigua de “libres” en que cabían todos los que no eran blancos,
“indígenas,” ni “esclavos” (29). Esta estructura burocrática no facilitaba la coherencia de
una identidad compartida con los negros esclavizados, los libres y los demás
afrodescendientes.
En parte, esta diferencia jurídica tiene que ver con el hecho de que los negros no eran
una población “nueva” para los españoles en las Américas que requería la construcción
de un nuevo sistema de gobierno, ya que había personas de proveniencia subsahariana
que ya habían entrado al imaginario social en la Península y se consideraban parte del
Viejo Mundo (Bennett, 2003: 191). Por ejemplo, cuando Sepúlveda y Las Casas
debatieron en Valladolid sobre la naturaleza del indio en la mitad del siglo XVI, no se
discutió la ética de la esclavización del negro ya que supuestamente ya existía un
mecanismo legal para justificar la esclavización de los negros a través de una confusión
entre ellos y los musulmanes de la Península y del norte de África (Andrés-Gallego y
García Añoveros, 2002: 20). Esta diferencia en la imagen histórica de los grupos
“negros” e “indígenas” también informó la distinción jurídica entre estos grupos ante el
Santo Oficio. La Inquisición en el Nuevo Mundo no procesaba a los indígenas, mientras
alienación” y “la creolización” para referirnos a las experiencias de los negros en la colonia es que
esto sugiere que la culturas negras siempre fueron definidas por sus dislocaciones más que por sus
conexiones con el pasado (2009: 112). Por lo tanto, recalcamos aquí el hecho de que la alienación
nunca fue completamente constitutiva de lo que se entendía por negro y fue sobre todo asociada
con las primeras generaciones.
76
Por ejemplo, al contrario de los indígenas que solían ser incluidos en el mecanismo burocrático
del “protector de indios”, no existía un “protector de negros” en la colonia peruana (Jouve Martín,
2005: 53-74).
118
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
que las prácticas heterodoxas de los negros eran unos de sus enfoques principales
porque los negros se consideraban ya cristianizados (todos los negros traídos en la trata
estaban supuestamente bautizados) (Bennett, 2003: 191). Y para complicar esta
imaginada continuación de identidad política entre el Viejo Mundo y las Américas, ya a
principios del siglo XVII, se encuentra evidencia de la categoría del “negro criollo” que se
usaba para los “negros” nacidos en las Américas. Esta categoría aparece en ciertos
textos bajo ciertas circunstancias —por ejemplo, no aparece como categoría legal, pero
sí se usa en muchos otros géneros de textos narrativos—77. Una articulación notable
aparece en Los comentarios reales del Inca Garcialso de la Vega donde explica que el
término “criollo” empezó a ser usado en el Perú por los negros para distinguir a sus hijos
nacidos en América de los que vinieron de África (libro IX, cap. 31). El hecho de que la
categoría vino a ser usada ampliamente en las sociedades coloniales muestra un
reconocimiento del negro como elemento autóctono de las colonias hispanoamericanas.
Este término muestra otra variación del término “negro” que deberíamos tener en cuenta
en nuestras aproximaciones a lo que significa “ser negro” en los textos coloniales.
Por un lado, el color negro tuvo una asociación negativa basada en un simbolismo
secular. Esta asociación negativa no era solamente abstractamente relacionada con el
color sino que también se proyectaba sobre el tipo de persona llamado “negro”. Por
ejemplo, Sebastián de Covarrubias en su Tesoro de la lengua castellana (1611) explica
que “el negro” no es solamente el nombre del “Negro, el etiope de color negra,” sino
que también es un color con una connotación simbólica negativa: “Es color infausta y
triste, y como tal usamos desta palabra, diziendo: Negra ventura, negra vida, etc.”
(562). Y para recalcar que esta connotación simbólica afecta la manera de concebir al
“negro de nación etíope”, Covarrubias cita el proverbio: “Aunque negros, gente somos,”
explicando que quiere decir que “no se ha de despreciar a nadie por humilde y baxo que
sea” (562). A través de esta serie de definiciones y ejemplos, el Tesoro asocia el color y
las personas negras con la humildad, la tristeza y la mala suerte, y muestra un aspecto
común del uso de la palabra “negro” en el mundo hispano del siglo XVII. Es preciso
reconocer las diferencias entre los términos “negra” y “negro” en estos textos también,
aunque abstractamente se supone que “lo negro” y “el negro” incluye a personas de
ambos géneros.
77
Para un estudio extenso del término “criollo” en el el Perú colonial, véase Graubart (2009).
119
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Lo negro no solamente tuvo esa serie de asociaciones seculares, ya que en otros textos
contemporáneos cobró también un valor religioso negativo al ser asociado con la
mancha del pecado sobre la “blancura” del alma. En este sentido, el mero hecho de que
el color negro se define como el opuesto del blanco (Covarrubias dice que el negro es
“uno de los dos estremos de las colores, opuesto a blanco” [1611: 562]) le da las
asociaciones opuestas a todo lo que se asocia con el blanco. Por ejemplo, la definición
de blanco de Covarrubias es que “Sinifica [sic] castidad, limpieza, alegría” (140), lo cual
implica que lo negro “significa” la falta de castidad, la corrupción y la tristeza. Esta
asociación entre lo negro y la mancha del pecado (por una falta de castidad) circulaba
de manera simbólica, pero también llegó a ser proyectada sobre las personas llamadas
“negros” en el Nuevo Mundo. Un ejemplo aparece en la segunda edición de De
instauranda Aethiopum salute de Alonso de Sandoval (1647), donde el jesuita propone
una teoría sobre la negrura que asocia a los negros con la mancha del pecado. En esta
obra, Sandoval dice que el color negro en los humanos se originó como un regalo que
Dios dio a la humanidad para hacerlos más hermosos (1647: 1.3: 19; citado en: Chaves,
2009: 204). Pero eventualmente, este color negro cambiará a ser signo del pecado moral
y de la condena de la maldición de Dios. Según Sandoval, este cambio ocurrió por el
episodio bíblico entre Noé y su hijo Cam en que Dios condena a Cam por burlarse de su
padre Noé cuando estaba durmiendo desnudo. El hecho de que Cam por causalidad era
negro hizo que de ahí en adelante el color también se convirtiera en condena por su
asociación y todos los negros recibirían la maldición de Dios también. El color de la piel
del negro (que Sandoval dice que se pasa al hijo por “un cierto tipo de calor” llevado en
el semen del padre negro) entonces siempre cargará el estigma de los descendientes de
Cam:
…fue juntamente con previsión, y con reparo, de que aquel color negro, que entonces hacía
variedad, y causaba hermosura, se convertiría en tizne y mancha, y como en sanbenito
(digámoslo así) de los negros, por descendientes de tal abuelo, después que contra su
padre Noé, cometiese tan disforme fealdad, intrínseca y como embebida en su mal natural
(1647: 1.3: 19).
No solo se acarreó a Cham la ofensa que cometió contra su padre, quedar su generación
oscura, y negra, más (como ya apunté) sujeta a cautiverio, comprendiendo la maldición de
su padre a toda su descendencia, condenándola a perpetua servidumbre […]. En lo cual nos
demuestra que la servidumbre causada de la culpa, y pecado, es tan continua, y perpetua,
que jamás causa libertad a quien la contrajo: porque el que como esclavo siempre sirve…
nunca como libre descansa; acabarásele la vida y no fenecerá su cautiverio, antes se
continuará de generación en generación (1647: 1.3: 21).
120
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Con esta aseveración Sandoval asigna la huella del pecado y de la esclavitud perpetua
llevada en el color de la piel de los negros. Pero Sandoval ofrece una solución espiritual
para la salvación del negro —la evangelización le dará descanso y libertad del pecado
en el más allá: “…lo que es imposible a la naturaleza, es muy fácil a la gracia….pues
antes quedan con la gracia de los santos sacramentos, blancos como el sol, y de oscuras
noches, días claros” (1647: 1.4: 24)—. Esta imagen ofrecida por Sandoval de negros
convertidos “blancos como el sol” por la gracia de Dios en el mundo celestial se basa en
la diferenciación entre la salvación posible en el mundo terrestre y el mundo celestial. Al
decir que Dios puede volverlos “blancos como el sol” recalca su argumento ya
mencionado en el que ser negro en este mundo es cargar la evidencia de la desgracia
del pecado y la condición de ser esclavo (Olsen, 2004: 101-102; Tiffany, 2007: 44). Aquí
vemos una manera en que el simbolismo cristiano que menospreciaba el color negro se
proyectaba sobre una amplia categoría de gente que se asociaba con este color.
Este tipo de asociación entre el pecado, el color negro y las personas negras vino a
cobrar dimensiones diabólicas y no-diabólicas en los contextos y los textos coloniales.
Por ejemplo, Jaime Humberto Borja Gómez describe en su libro Rostros y rastros del
demonio en la Nueva Granada (1998) cómo los negros vinieron a ser asociados con el
demonio: “Los colonizadores estaban convencidos de que la cristianización del indígena
desterraba lentamente el mal de estas tierras, pero pronto la imagen del bárbaro
portador del demonio también se consolidó sobre el negro y así se mantuvo durante un
largo período de tiempo” (103)78. Esta demonización del negro no solamente aparece en
los archivos de la Inquisición, que describen los procesos llevados a cabo para erradicar
la brujería y la hechicería entre los negros de las distintas regiones de las colonias, sino
que también hay varios ejemplos en el corpus de la escritura de primera persona de
mujeres religiosas en las colonias en que dicen que el diablo vino a ellas en la forma de
un hombre negro, y que ellas se sintieron asustadas o sexualmente atraídas por ellos 79.
Mientras tanto, lo negro y el negro también cobraron asociaciones no-diabólicas en otros
textos contemporáneos, donde se asociaba el color —y por extensión, a las personas—
con una “inocente” ignorancia de Dios. Esta percepción del negro giraba alrededor del
imaginario cristiano que concibe el conocimiento de Dios como “luz” y la ignorancia de
Dios como “oscuridad”. La historiadora de arte Tanya Tiffany (2008) explica que este
imaginario sobre el conocimiento y la ignorancia de Dios aparece en las representaciones
de los negros en la pintura hispana, los manuales de bautismo y los sermones de los
siglos XVI y XVII. Estas representaciones visuales y discursivas del negro identificadas
por Tiffany no conciben al negro como culpable de su ignorancia, sino más bien como
víctima de ella80. El negro, en esta mirada cristiana, sobresale como el objeto ideal de la
78
Véase también: Sweet (2003), Hawthorne (2010), Maya Restrepo (2005).
79
Véanse: las descripciones del diablo en la Vida de a Madre Josepha de Castillo y en los
testimonios sobre la posesión diabólica de Juana Benites en O’Toole (2009).
80
Véase también Olsen (2004: 83-91).
121
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
labor evangelizadora que, como tierra indómita para el colono, contiene la promesa de
gloria para el misionero capaz de despejar la oscuridad de la ignorancia, convirtiendo al
negro en cristiano81.
Mientras tanto, el término “moreno”, que también se usaba para describir a personas de
ascendencia africana en los textos coloniales, traía connotaciones diferentes. Por
ejemplo, Covarrubias describe “moreno” como un color que se aproxima pero no llega al
negro: “la [sic] que no es del todo negra, como la de los moros, de donde tomó nombre,
o de mora” (1611: 555). Mientras que la definición de Covarrubias lo asocia con el color
de piel de “los moros” en la península ibérica y el norte de África, en la misma época en
el Nuevo Mundo “moreno” se usaba para referirse a los que tenían la tez oscura 82. La
emergencia del uso de “moreno” en vez de “negro” en el Nuevo Mundo para referirse a
81
Fra Molinero ha clasificado este tipo de representación como ser un negro esclavo “en casos tales
es un medio para alcanzar la gloria” (2000: 125). Sobre la manifestación de esta ideología en la
Nueva España, véase Von Germeten (2003: 15-61).
82
Es importante reconocer que el estudio de Rappaport (2011) sobre los documentos de viaje
[permisos para viajar] en la Nueva Granada del siglo XVII encuentra que el término “moreno” como
adjetivo se usaba para describir el color de piel o de pelo nunca se usaba para describir las
facciones de las personas “negras”, pero sí para indígenas y españoles (620). Este hecho marca la
importancia de diferenciar entre el uso de tales términos como adjetivos o sustantivos en los textos
coloniales.
122
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
los que hoy llamaríamos negros, africanos o afrodescendientes puede interpretarse como
un intento de producir un lenguaje que no lleve el estigma de ser esclavo desde
principios del siglo XVII. Ben Vinson III explica que “moreno” era el término eufemístico
para “negro”, “o el hijo de dos padres negros” (2000: 472). Zúñiga (2000) concuerda
con Vinson en el hecho de que “moreno” fue usado como eufemismo, pero añade que
también vino a ser usado por los jesuitas en algunos documentos para nombrar todo
tipo de afrodescendiente: “La categoría ‘moreno’ cumple así una doble función: es un
eufemismo para no usar el insultante ‘negro’, pero al mismo tiempo es una manera de
englobar fácilmente al conjunto de todos los afroamericanos, ‘guineas’ y ‘angolas’,
‘mezclados’ o no” (109). Empero, aunque acá Zúñiga propone que “moreno” podría
borrar distinciones entre los grupos de afrodescendientes, otros textos coloniales nos
muestran que en muchos casos el término se usaba en distinción con “negro” para
preservar distinciones entre los afrodescendientes. Vemos este uso de “moreno” en la
descripción de los diferentes tipos de negros en Cartagena de Indias por el Jesuita
misionero Gerónymo de Pallas, en un relato de viaje de la segunda década del siglo
XVII: “De los negros criollos (esto es los nacidos acá en las Indias) muchos son libertos
los cuales están alistados en compañías de soldados con su capitán y oficiales morenos”
([1619] 2006: 111; énfasis añadido). Aquí Pallas usa el término “moreno” para hablar de
los capitanes de las compañías de soldados negros, mostrando que, por lo menos en
ciertos contextos, el término “moreno” implicaba una condición social menos servil que
el término negro. Karen Graubart (2011) ha señalado un fenómeno semejante en su
estudio de los términos empleados por las cofradías de afrodescendientes en Lima de los
siglos XVI y XVII. La historiadora estadounidense explica que gente libre o liberta de
ascendencia africana preferían llamar a sus organizaciones “cofradías de morenos” para
alejarlos de la reputación de los negros esclavizados aunque estos últimos también
hacían parte de las mismas cofradías. Otros textos coloniales, como la Vida prodigiosa de
Porras y la autobiografía de Úrsula de Jesús (Van Deusen, 2004) muestran que en el
Perú del siglo XVII hubo personas de ascendencia africana esclavizadas que se llamaban
“morenos” y muchas que no estaban esclavizadas que se llamaban “negros” (Van
Deusen, 2004: 168). Así podemos concluir que tampoco hay una sola definición para
“moreno” que se pueda sustentar a través de todos los distintos géneros de textos
coloniales de la época.
Lo mulato y lo pardo
Otro término que aparece frecuentemente en los documentos coloniales para describir a
personas de ascendencia africana es “mulato”. Este no se refería al “color de piel”
específicamente sino a “la condición mixta” de su parentaje, sobre todo cuando uno de
los padres era de ascendencia africana. Por ejemplo, Covarrubias (1611) define al
mulato como: “El que es hijo de negra y de hombre blanco, o al revés…” (f. 117 v).
Rappaport (2011) añade que “En el periodo colonial, ‘mulato’ se podría referir a
individuos nacidos de específicas combinaciones de parentela mixta: indígena-africano o
europeo-africano en las Américas, pero también europeo-norafricano en España” (603;
123
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
traducción mía). Estas combinaciones, como describe Jack Forbes, podrían producir una
variedad de posibles “colores” de hijos, y por lo tanto en los textos coloniales se
distingue entre mulatos claros y oscuros (1993: 6). El término mulato también tuvo su
eufemismo: el pardo (Schwartz 1997). Ann Twinam explica que “Pardo suele significar
‘de tez oscura’ aunque el término se puede intercambiar con ‘mulato’” (161; traducción
mía). Vinson (2000) concuerda con esta aseveración al decir que “pardo” “…podría
referirse técnicamente a la mezcla de negro e indígena, pero dependiendo del periodo
histórico, era un eufemismo para el mulato” (472; traducción mía). Así, los términos
mulato y pardo, como hemos visto en los casos de los términos negro y moreno, se
definen por una variedad de características jurídicas y simbólicas que afectan el empleo
de la palabra para referirse a personas de ascendencia africana en las colonias.
En cuanto a la definición jurídica y estatus legal, los mulatos podrían ser personas libres,
libertas o esclavizadas.
El prejuicio contra el mulato en ambos lados del Atlántico no era solamente por su
asociación con la condición servil de la esclavitud del negro, sino también por el estigma
que cargaba por ser “híbrido” y por la sospecha relacionada de la “impureza” de sangre.
Aquí, nos referimos al sentido negativo que tuvo la hibridez en algunos textos hispánicos
de esta época. Siguiendo la definición de Plinio en su Historia natural, ciertos escritores
de los siglos XVI y XVII describían las “mezclas” nuevas de gente producidas por la
presencia española en el Nuevo Mundo como “híbridos”. Este término raramente tuvo
una connotación positiva y se solía presentar como una “monstruosidad”, un pecado de
la naturaleza de mezclar especies diferentes o distintos tipos dentro de una sola especie.
Por ejemplo, un joven jesuita, Gerónymo de Pallas, que viajó desde Sevilla a Lima en
1619, describe la hibridez americana en sus apuntes sobre la emergencia de “mezclas”
83
Hasta ahora no se ha investigado suficientemente la influencia que tuvieron las representaciones
de los mulatos en el Nuevo Mundo sobre las de la Península Ibérica.
84
Véase también Jouve Martín (2007).
124
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
…hybris parece nombre general que significa mesclado y mestiço, y mula y mulo son
nombres especiales de tal mescla; de aquí es que, de la propia suerte que en el sermón
latino, passó de los animales la palabra hybrida a los hombres hijos de padres differentes
como Griego y Romana, Italiano y Asiática. También acá en las Indias se a derivado el
nombre mulato a las personas hijos de differentes padres, blancos y negros, y de negro y
de india, y juntamente se an impuesto otros nombres que distinguen la diversidad de
mesclas procedidas de españoles y de indios y de negros en esta forma ([1619] 2006: 164;
énfasis añadido).
Pallas no menciona aquí que el término “mulato”, como tipo especial de híbrido en el
Nuevo Mundo, solía acarrear la mala fama de la sospechada unión ilícita de los padres.
Pero vemos esta reputación explicada en la siguiente cita de Política Indiana de
Solórzano y Pereira. En esta cita, Solórzano describe que la infamia de los mulatos no
necesariamente viene de la mezcla en sí, sino de la ilegitimidad de las uniones que los
produjeron:
…si estos hombres huviessen nacido de legitimo matrimonio, y no se hallasse en ellos otro
vicio, u defecto, que lo impidiesse, tenerse, y constarse podrán, y deberian por
Ciudadadnos de dichas Provincias, y ser admitidos a honras, y Oficios de ellas.... [p]ero
porque lo mas ordinario es, que nacen de adulterio, o de otros ilicitos, y punibles
ayuntamientos: porque pocos Españoles de honra ay que casen con Indias o Negras, el qual
defecto de los Natales les hace infames... (1647: 246).
En estos contextos, por lo tanto, el lenguaje que se refiere al “color oscuro” del mulato
tiene múltiples sentidos. Esto es, la “oscuridad” del mulato no era necesariamente por el
color de la piel, sino por la oscuridad metafórica de su linaje incierto. Vemos esta otra
interpretación de la noción de “claridad” versus “oscuridad” en la definición que da
Covarrubias del término “claro”: “Lo que se opone a lo escuro, tenebroso y dificultoso.
Claro linage, el ilustre y generoso” (1611: 215). Por su presunta falta de “claridad”
genealógica, los estatutos de limpieza de sangre en el Nuevo Mundo no solamente
empiezan a excluir a los negros, sino también a los mulatos y a otras “mezclas”
(Solórzano Pereira, 1647: 246-47; Fra Molinero, 2000: 135-37; Martínez, 2008: 220-26).
En comparación, la categoría de blanco en el Nuevo Mundo empezó a ser usada como
sinónimo de “español”, no necesariamente por el color de la piel del “español” sino por la
supuesta “claridad” de su linaje con la que se asociaba el español en el Nuevo Mundo.
Martínez (2008) explica que este fenómeno resultó de la adaptación del lenguaje
peninsular de limpieza de sangre al contexto colonial (2008: 268). El texto de Gerónymo
de Pallas comprueba que ya en la segunda década del siglo XVII, el color blanco, el
español y la “limpieza de sangre” se relacionaban:
….es de advertir que por español se entiende cualquier hombre blanco nascido en Europa y
otras provincias o islas de los que acá passan y viven en estos reynos, porque el nombre
español fuera de significar la naçión es título de honra, y vale lo mesmo que hombre no
125
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Esta cita de Pallas vincula ser “español” con ser “blanco” y de clase alta, implicando que
el prestigio de la “blancura” del “español” se sustenta específicamente sobre la negación
de ser producto de alguna mezcla o ser negro o indígena. La lógica detrás de esta serie
de asociaciones es que ser negro, indígena o producto de alguna mezcla limitaba el
acceso a títulos de honra y de prestigio social.
Es preciso interpretar La vida prodigiosa dentro del contexto del fervor para cultivar
santos autóctonos que emergió en los virreinatos americanos en los siglos XVII y XVIII.
Dicho fervor produjo competencias no solamente entre los virreinatos, sino también
entre las diferentes órdenes religiosas (Morgan, 2002: 12). Esta aspiración y
competencia para acumular “capital espiritual” resultó en grandes esfuerzos políticos y
económicos de los cabildos civiles y eclesiásticos y en el envío de casos de beatificación
a Roma. La obra de Medina forma parte de este género popular de la “vida” hagiográfica
que circulaba en la Europa de la Contrarreforma y en las colonias hispanoamericanas. La
126
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
En 1675 el cronista de Indias Don Félix de Lucio añadió una nota a la edición madrileña
de la Vida prodigiosa del venerable siervo de Dios Fr. Martín de Porras, anunciando los
motivos que le habían llevado a apoyar la publicación y diseminación de este texto en la
península ibérica: “Este fue el motivo que tuve, ¡oh, lector amigo!, de sacar a luz una
obra que puede servir de feliz memoria de los pasados, digna imitación a los presentes,
y glorioso ejemplar a los sucesores” (Medina, [1675] 1964: 17). Aquí Lucio reitera la
presentación implícita del texto de Medina que la obra estaba destinada sobre todo a
“los religiosos” que formaban una elite en todas las sociedades hispanas del imperio. En
vez de pasar por alto esta proposición de lectoría implícita del libro, preguntaremos ¿qué
labor cultural cumplía este tipo de declaración al proponer un “pardo”, como lo llama
Medina, como modelo para una lectoría transatlántica del libro?
85
Iwasaki Cauti explica que la Sagrada Congregación de Ritos estableció un decreto apostólico en
1625 (que fue ratificado por el Papa Urbano VIII en 1634) que impuso un modelo particular para
todos los procesos de canonización. Según el decreto, todas las narrativas hagiográficas deberían
mostrar la pureza doctrinal, las virtudes heroicas y las intercesiones milagrosas después de la
muerte del personaje (1995: 48). Medina mismo se refiere a este decreto y sus expectativas en la
introducción del texto “Protesta del autor” ([1675] 1964: 18).
127
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Iwasaki Cauti, la Vida de Porras refleja un esfuerzo de los religiosos españoles para
humillar a los religiosos del virreinato de Perú al proponer una figura “oscura” y
“obediente” como modelo a seguir:
....las hagiografías coloniales peruanas tuvieron como inmediatos destinatarios a los viciosos
e incontinentes frailes, quienes tuvieron que aceptar como modelos de virtud a personas
humildes nacidas en el Perú, entre las que había criollos, mulatos, negros, mestizos e
indios, así como rústicos españoles que no salieron de su tierra para ser profetas, y que sin
embargo llegaron todavía más lejos (9).
Sin citar a Iwasaki Cauti, Cussen concuerda con esta teoría: “[Porras] [e]ra un modelo
de obediencia y piedad en un momento en que la jerarquía eclesiástica veía con
inquietud que estas virtudes faltaban entre los hombres y mujeres que vivían en los
conventos de la ciudad” (1996b: 295). Esta interpretación de Iwasaki Cauti y Cussen se
basa en la idea persistente de que Porras es invariablemente un ser “racializado”,
“discriminado por su raza”.
Nuestra lectura del texto de Medina no concuerda con la opinión de estos dos
historiadores. En vez de leer todas las presentaciones de la figura de Porras como
iguales, vemos que la construcción de la figura de Porras varía a través del texto. Para
analizar cómo la figura ejemplar de Porras en la Vida prodigiosa varía a lo largo del
texto, usaremos la noción de “sujeto discursivo” proveniente del análisis lingüístico de
Michel Foucault, según la cual el sujeto de una oración discursiva es “una posición
específica, vacía, que puede ser ocupada por distintos individuos” ([1969] 1972: 107).
En vez de ser una esencia definida de manera constante a través del texto, el sujeto que
describe Foucault es una posición que “es suficientemente variable para mantenerse
estable en una secuencia de oraciones o para cambiarse en cada una” ([1969] 1972:
107). Esta noción del sujeto como variable también influye la definición de “estereotipo”
en el discurso colonial propuesta por Homi Bhabha. El estereotipo nunca se comprueba
pero siempre tiene que ser repetido: “…es una forma de conocimiento e identificación
que vacila entre lo que está siempre ‘fijo’, ya comprobado, y algo que siempre tiene que
ser ansiosamente repetido…” (1994: 94-95; traducción mía).
128
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
El texto de Medina, por un lado, promueve la figura de Porras como sujeto ejemplar
universal —tanto para los religiosos “blancos” de la elite como para los sectores más
humildes—. En la superficie, esta ejemplaridad universal parece borrar las diferencias
“accidentales” de los sujetos de Dios. Refiriéndose al mensaje cristiano sobre la
universalidad y la igualdad de todos ante Dios, Medina empieza su descripción de Porras
al decir que sí, fue “pardo” (24), pero que:
… aquel Señor, que no mira accidentes del color, sino méritos de el sujeto, en quien no
cabe excepción de personas, pues cuida igualmente de todos, y en quien todos son unos
como dijo el Apóstol, de suerte que no hay para Dios hebreo ni griego, libre ni esclavo,
hembra ni varón, quiso hacer a este tan siervo suyo, para que se tocase esta verdad a la luz
de tan peregrinas mercedes, como le otorgó su franca mano, y se viese cómo nunca queda
por Dios nuestro aprovechamiento, ni deja de franquear este Señor su gracia a cualquiera
que se dispone a recibirla (25; mi énfasis).
Aquí el texto presenta a Porras como prueba de que Dios ama a todos por igual sin
fijarse en diferencias accidentales como el color. Esta representación del amor universal
de Dios es propicia para promover la ideología evangelista en el Nuevo Mundo que
buscaba expandir el alcance del la fe. En este caso, es el color “pardo” de Porras que
demuestra el alcance universal del Dios cristiano. Esta representación de la figura
“parda” de Porras se relaciona con la manera en que la universalidad de la Iglesia
católica en el mundo medieval tardío y la modernidad temprana frecuentemente fue
comprobada a través de representaciones visuales y discursivas de cristianos negros
(Kaplan, 1985: 32). Tal inclusión, sin embargo, no borraba las diferencias entre los
distintos tipos de gentes sino que se aprovechaba de ellas. El ejemplo de Porras que
propone aquí Medina no solamente celebra el alcance del cristianismo en general sino
también la influencia especial de la orden dominica en el Nuevo Mundo.
…aunque en todas religiones y estados se han señalado siempre santísimos varones, que
sirviendo de vivo ejemplar de buenas obras, estimularon a su imitación los pueblos, donde
parece ha resplandecido mucho la luz divina, ha sido en el cielo del gran Atlante de la
Iglesia: Domingo. En este lucido firmamento fijó el Artifice Supremo soberanas lumbreras,
que enseñando al mundo con obras y palabras la verdadera Justicia, brillan
resplandecientes estrellas en perpetuas eternidades (22).
Después de esta aseveración, Rosa de Lima y Martín de Porras son nombrados por el
texto como dos santos “cosechados” en el Perú por la orden dominica, pruebas de su
éxito único. Este marco de la Vida prodigiosa también complica la teoría de Iwasaki Cauti
y Cussen de que el propósito de proponer una figura humilde como Porras como ejemplo
era humillar a los religiosos peruanos. El texto tiene como objetivo primordial elogiar la
129
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
130
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
explica que a pesar de que Porras fuese “pardo” en su aspecto, no lo era en su esencia:
“Fue pardo, como dicen vulgarmente, no blanco en el color, cuando lo era de la
admiración de todos” (25). Aquí Medina recalca una asociación negativa entre lo oscuro
y el valor social bajo, al explicar que aunque Porras tenía la apariencia de ser oscuro, su
buena reputación era la de un blanco. Esta presentación de Porras, entonces, establece
una jerarquía de lo blanco sobre lo negro que es destacada poco después: “Tan a manos
llenas le concedió ésta [gracia] a Fray Martín, que se deja entender la profunda
humildad de que lo llenaba Dios al paso que él se abatía, y que cabía muy bien el lleno
de la gracia en quien se imaginaba vacío de merecimientos. Escogió sin duda el Señor lo
más abatido del mundo para confusión de lo más fuerte” (25). Así, el texto subraya que
la santidad de Porras está basada en una diferencia entre la apariencia y la esencia de
su persona. El ejemplo que Dios quiere enseñar a través de Porras, según la narrativa de
Medina, no es amenazar la jerarquía de valor entre lo oscuro y lo blanco, sino mostrar
una excepción divina a la regla. De esta manera, la excepcionalidad de la santidad de
Porras sigue alimentando el estigma negativo de ser “pardo”. En vez de borrar las
distinciones, la ejemplaridad “universal” de Porras las refuerza.
De hecho, el juego entre la oscuridad y la luz que hace la imagen del “alba lucida” de
Porras resuena con la cita que abre el libro que inscribe la historia del santo como parte
de la historia de la evangelización del Nuevo Mundo:
Habiendo, pues, el Padre de las lumbres, Dios, dilatado su Iglesia, desterrando desta plaga
Occidental del Nuevo Mundo al Príncipe de las Tinieblas […], se sirvió la piedad divina de
131
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
que en medio de tan lamentable obscuridad, rayase alegre la luz del Evangelio, y que
después de los nublados de la idolatría, saliese más lucido el Sol de la verdad, para que
dando de mano a tanto error, abrazasen desengañados la Fe tantos infieles (21).
Esta cita que abre el texto hace alusión al comienzo de Génesis y recalca la asociación
entre Dios y la luz. En este contexto, la descripción de Porras como “alba lucida” nacida
de una “obscura noche” presenta a Porras como la encarnación de la misión evangélica,
y, por extensión, a la madre “oscura” de Porras como la encarnación de la ignorancia de
la Fe que justificaba la presencia española en el Nuevo Mundo. La orden dominica se
atribuye el papel simbólico clave de facilitadores de esta transformación de “negro a
blanco”.
86
Esta es una característica que nombra De Certeau como constitutiva del género de la hagiografía:
“Mientras que la biografía tiene el objetivo de proponer una evolución —y por lo tanto, diferencias—
la hagiografía postula que toda [la vida del santo] está definida desde el principio con una ‘llamada’,
132
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
interpretación que ofrece Medina es que Dios habría querido dar a Porras una variedad
de características positivas que cada uno de sus padres podría aportarle: “Providencia
fue en Dios darle a Fray Martín tan desiguales progenitores, para que advirtiendo la
bajeza de la madre, se humillase, y conociendo la calidad del padre, se mostrase a Dios
agradecido…” (26). De esta manera, Medina resalta solamente las connotaciones
positivas de la procedencia de cada uno de sus padres: la “bajeza” de su madre
“morena” se lee a través de la característica cristiana de la bondad de ser humilde, y la
“nobleza” de su padre “español” se interpreta como un don de Dios que obliga a Porras
a sentirse agradecido (por no decir orgulloso). Al proponer estas dos características
como constitutivas de la figura de Porras, el protagonista de la hagiografía reproduce la
connotación negativa de la negrura a la vez que destaca el valor positivo la blancura, sin
referirse a las implicaciones negativas de ser hijo de una unión híbrida, el resultado del
pecado.
La división que hace el texto entre el alma y el cuerpo de Porras facilita que Porras
pueda ser ejemplo para religiosos blancos (porque su alma era blanca) a la vez que
ejemplo perfecto para los sectores “oscuros” de la sociedad (asociados con corporalidad
y linaje “oscuros”). Medina glorifica esta división estratégica entre el cuerpo oscuro y el
una ‘elección’, o, como en el caso de las Vidas de la Anitguedad, una ética [ethos] inicial. Las
historias de santos son, entonces, una epifanía progresiva de este hecho dado, como si fueran
también la historia de las relaciones entre el principio generativo de el texto y sus manifestaciones
superficiales” ([1975] 1988: 277; traducción mía).
133
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Para que se sujete, pues, el cuerpo, como esclavo, al alma, como a señora, es necesaria en
el camino de la virtud la penitencia. El Venerable Hermano Fray Martín, entendiendo la
importancia deste negocio, tomó la mortificación tan a su cargo, que se hacía increíble su
rigor, y parecía que de penitencia saludable pasaba a sangrienta crueldad, y al parecer de
los hombres no era penitente que se mortificaba por sus culpas, sino verdugo fiero que
tomaba venganza de sí mismo (43).
A través de esta descripción, Medina elogia el alma de Porras por castigar su cuerpo
como si el cuerpo fuese su esclavo. Esta separación entre el alma de Porras y su cuerpo
proyecta sobre su alma una agencia poderosa que evade las implicaciones de su linaje
“oscuro” y su piel “parda”. En otra cita Medina celebra la manera en que Porras
castigaba su cuerpo como si fuese “esclavo rebelde”: “Tan deseoso andaba de padecer
por Dios, y tratar como a esclavo rebelde y enemigo mortal al cuerpo, que como
verdugo inhumano de sí mismo tenía varios instrumentos de martirios...” (51). En este
ejemplo, “padecer por Dios” quiere decir castigar al cuerpo de forma tan severa. Al
emplear esta imagen, el texto despliega un lenguaje que se solía usar para defender la
institución de la esclavitud africana en el mundo hispano, que propone que la disciplina
física de la esclavitud era una buena manera para que los negros pudieran llegar a ser
buenos cristianos. Al usar ese lenguaje, Medina apoya la crueldad física del sistema
esclavista a la vez que aprovecha el género hagiográfico que celebra la mortificación
excesiva del posible santo. Esta división entre el cuerpo y el alma de Porras construye
una figura ambivalente. Esta ambivalencia permite que además de ser ejemplar para
elites y humildes, Porras también sirve de modelo para indicar cómo los españoles
“blancos” deberían dominar los cuerpos “oscuros” de los afrodescendientes87.
La ambivalencia de la figura de Porras también aparece en las dos partes del texto que
ponen énfasis sobre el hecho de que los negros de la comunidad observaban las
sesiones de mortificación de Porras. Por ejemplo, el texto describe la audiencia de estas
mortificaciones de la siguiente manera: “Ejecutaba [el venerable siervo de Dios] este
tormento [de penitencia] unas veces en su celda, y otras en un sótano, teniendo a los
negros del Convento gratos para su castigo”(45; mi énfasis). Esta descripción representa
la escena de penitencia como un espectáculo al que asistían los negros para gozar de la
maravilla extraña que era. Otro ejemplo parecido se refiere a los espectáculos de
penitencia que hacía Porras cuando salía de la ciudad para cosechar hierbas medicinales
en el olivar de la hacienda dominica de Limatambo. Este ejemplo describe en mayor
detalle la admiración de los negros observadores:
87
Esta defensa de la esclavitud que aparece en estas citas también coincide con un relato en la
narrativa que describe que uno de los actos de generosidad que hizo Porras en su vida fue comprar
con limosna que había recogido a un “negro” para el servicio del convento (207-8).
134
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Hay por lo menos dos posibles interpretaciones de estos momentos en que Medina
describe que la penitencia espectacular de Porras es objeto de admiración de los negros.
La primera interpretación aleja a Porras de la comunidad de negros porque subraya la
extraña maravilla que era para ellos ver un castigo tan severo aplicado por sí mismo. En
este sentido, la primera cita compara (de manera implícita) a los negros con los
presentes en la crucifixión de Cristo que también fueron “gratos para su castigo”. La
segunda posible interpretación de estos pasajes sugiere que los negros sienten afinidad
por Porras por la semejanza de su color y por su sufrimiento corporal. El fundamento
para la segunda interpretación aparece sobre todo en la cita sobre la penitencia en
Limatambo que muestra a los negros de la hacienda celebrando a Porras como la divina
imitación de Cristo que se castiga para redimir sus males. Esta segunda interpretación
sugiere que los personajes negros anónimos del texto aprecian a Porras como su propio
salvador. Las dos interpretaciones son complementarias aunque parezcan
contradictorias. Para Medina, la figura de Porras tiene la ambivalencia de ser un doble
modelo. La primera interpretación apoya la nobleza blanca del alma de Porras que lo
separa de la bajeza terrenal asociada con su cuerpo oscuro y su linaje mezclado,
convirtiéndolo en un ejemplo para los religiosos blancos. La segunda interpretación
coincide con la humildad y bajeza del cuerpo oscuro de Porras, convirtiéndolo en un
ejemplo de sumisión y humildad, tal como el texto sugiere que deben ser estos sujetos.
Más allá de ser una figura ejemplar ambivalente para la Orden de Predicadores, el
personaje de Porras en el texto también sirve como fantasía apaciguadora para el miedo
que pudieran sentir las elites ante el resentimiento de la gran mayoría de la población de
Lima, a la que mantenían marginada88. Cussen (1996ª, 1996b) ha analizado una
posibilidad parecida en su análisis del culto de San Martín de Porras. Refiriéndose a los
milagros atribuidos a Porras (muchos de los cuales aparecen en el texto de Medina) que
tienen que ver con su poder para domar a los animales “irracionales” de la ciudad de
Lima, Cussen dice,
Cuando Fray Martín somete la índole incontrolable innata de las criaturas irracionales,
cuando induce a un toro a no atacar, cuando convence a un perro de que no ensucie la
casa de su hermana, está demostrando un poder misterioso sobre los animales domésticos
88
Véase (Jouve Martín, 2005: 21-51) para una descripción de “Lima negra” en el siglo XVII.
135
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
que forman parte de la ciudad colonial, pero cuya naturaleza ofrece una amenaza continua
al bienestar de sus habitantes (Cussen, 1996b: 297).
Aquí Cussen ve una relación analógica entre el poder de Porras para apaciguar las
tensiones entre el mundo “animal” y el mundo “humano”, y el poder de evitar tensiones
dentro de distintos sectores del mundo humano. Hay vigencia en esta interpretación si la
aplicamos al texto de Medina. Eso es, varios ejemplos en el texto de Medina muestran
que Porras sirvió como figura apaciguadora de tensiones entre distintos tipos de
personas de la comunidad. Por ejemplo, se describe que Porras era capaz de
comunicarse con los “negros bozales” y los “bárbaros indios” que no entendían el
español para ayudarles a convertirse:
… empleaba sus palabras en consolar de día y de noche a los dolientes, en instruir a los
negros bozales y a los bárbaros indios en los misterios de la Fe, para que fuesen capaces
del bautismo, y los unos y los otros se confirmasen en la religión cristiana, para lo cual le
ayudaba tan declaradamente el Cielo, que se tuvo por cierto le comunicó el Señor el don de
lenguas, para que así pudiese tener efecto su enseñanza (54).
Aquí el libro de Medina atribuye a Porras el “don de lenguas”, algo que se imaginaba
como remedio universal para la evangelización de todos los pueblos bárbaros del mundo.
Este aspecto apaciguador de la figura de Porras depende de su subjetividad
ambivalente. Por un lado, se entiende mágicamente con negros e indígenas. Esto
implicaría una afinidad entre ellos y Porras, pero por otro lado esta comunicación sirve
solamente para apoyar la diseminación de la religión cristiana. Como mediador
ambivalente, en estos casos, Porras no resiste la dominación del poder colonial sino que
es un agente que asegura su proliferación.
136
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
de la penitencia que ejercía el alma de Porras sobre su cuerpo oscuro y las capacidades
milagrosas que poseía, Porras pudo ser un ejemplo de virtud para la clase alta de la
sociedad limeña y las otras comunidades del mundo hispano que leerían su “vida.” Al
usar esta estrategia ambivalente para representar la ascendencia africana de Porras, el
texto de Medina proyecta su ejemplaridad en formas diferentes para distintos sectores
de la sociedad colonial a la vez.
137
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
propio poder sobre él (122)89. Si tomáramos las precauciones necesarias para distinguir
entre los distintos tipos de textos y contextos coloniales de los que habla Bhabha,
podríamos usar los conceptos de la mímica y de la ambivalencia para desarrollar un
análisis más profundo de la figura de Porras en el texto de Medina.
89
Yolanda Martínez-San Miguel (2008), Galen Brokaw (2005) y Margaret Olsen (2004), entre otros
colonialistas, han adoptado o modificado este modelo de ambivalencia de Bhabha para analizar los
textos coloniales hispanoamericanos. Para una aproximación al “mimicry”, que no usa Bhabha como
modelo, véase Fuchs (2001).
138
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
90
Bennett (2009) tiene otra opinión sobre la “fusión y síntesis” de que habla Vinson, insistiendo que
el estudio de temas afrocoloniales todavía está marginalizado dentro del campo de la historiografía
latinoamericana. Según Bennett, esta marginalización representa “una forma de exorcismo
epistemológico” (2009: 141). Aunque en su aseveración Bennett ignora muchos de los estudios
valiosos recientes que rompen con este esquema, tiene razón cuando señala específicamente la
falta de teorización de la experiencia y presencia del negro en las colonias dentro de las discusiones
contemporáneas sobre la producción de teorías poscoloniales en Latinoamérica (2009: 210-12).
139
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
funcionales a las jerarquías coloniales y al poder de una elite que cada vez más se quería
asociar con ser blanca y española.
140
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Adorno, Rolena. “Nuevas perspectivas en los Burns, Kathryn “Unfixing Race”. In: Margaret
estudios literarios coloniales R. Greer, Walter D. Mignolo, and Maureen
hispanoamericanos”, Revista de crítica Quilligan (eds.). Rereading the Black
literaria latinoamericana, v. 14, n. 28, 1988: Legend: The Discourses of Religious and
11-28. Racial Difference in the Renaissance Empres.
Chicago: U of Chicago P, 2007: 188-204.
Asad, Talal. Geneaologies of Religion:
Discipline and Rehaznos of Power in Cahill, David. “Colour by Numbers: Racial
Christianity and Islam. Baltimore: Johns and Ethnic Categories in the Viceroyalty of
Hopkins UP, 1993. Peru, 1532-1821”, Journal of Latin American
Studies, vol. 26, no. 2, 1994: 325-346.
Bennett, Herman L. Africans in Colonial
Mexico: Absolutism, Christianity, and Afro- Chaves María Eugenia. “La creación del
Creole Consciousness, 1570-1640. ‘Otro’ colonial. Apuntes para un estudio de la
Bloomington: Indiana UP, 2003. diferencia en proceso the la conquista
americana y de la esclavización de los
Bennett, Herman L. Colonial Blackness: A africanos”. En: María Eugenia Chaves (ed.).
History of Afro-Mexico. Bloomington: Indiana Genealogías de la diferencia: tecnologías de
UP, 2009. la salvación y representación de los africanos
esclavizados en Iberoamérica colonial.
Bhabha, Homi. “Of Mimicry and Man: The Bogotá: Editorial Pontificia Universidad
Ambivalence of Colonial Discourse”. In: Javeriana, 2009.
Homi Bhabha. The Location of Culture. New
York: Routledge, 1994: 121-131. Cope, Douglas. The Limits of Racial
Domination: Plebian Society in Colonial
Borja Gómez, Jaime Humberto. Rostros y Mexico, 1660-1720. Madison: U of Wisconsin
rastros del demonio en la Nueva Granada: P, 1994.
Indios, negros, judíos, mujeres y otras
huestes de Satanás. Bogotá: Ariel, 1998. Cornejo Polar, Antonio. "Mestizaje e
hibridez: los riesgos de las metáforas.
Branche, Jerome. Colonialism and Race in Apuntes". Revista de Crítica Literaria
Luso-hispano Literature. Columbia: U of Latinoamericana, v. 22, n. 47, 1998: 7-11.
Missouri P, 2006.
Covarrubias y Orozco, Sebastián. Tesoro de
la lengua castellana o española. Madrid: Luis
Sanchez, 1611.
141
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Cussen, Celia L. “La fe en la historia: las Garofalo, Leo J., and Rachel Sarah O’Toole.
vidas de Martín de Porras”. En: Moisés Lemlij “Introduction: Constructing Difference in
y Luis Millones (eds.). Historia, Memoria Colonial Latin America”, Journal of
Ficción. Lima: Biblioteca Peruana de Colonialism and Colonial History, 7, 1, 2006.
Psicoanálisis, 1996: 281-301.
García-Rivera, Alex. St. Martin of Porres: The
De Certeau, Michel. The Writing of History “Little Stories” and the Semiotics of Culture.
[1975]. Trans. Tom Conley. New York: Maryknoll, NY: Orbis, 1995.
Columbia UP, 1988.
Graubart, Karen. “The Creolization of the
Del Busto Duthurburu, José Antonio. San New World: Local Forms of Identification in
Martín de Porras (Martín de Porras Urban Colonial Peru, 1560-1640”, Hispanic
Velásquez). 2a Edición. Lima: Pontificia American Historical Review, 89. 3 (2009):
Universidad Católica del Perú, 2002. 471-499.
Fra Molinero, Baltasar. El negro en el teatro Hill, Ruth. “Before Race”. In: Ruth Hill.
del Siglo de Oro. Madrid: Siglo XXI, 1995. Hierarchy Commerce, and Fraud: A Postal
Inspector’s Exposé. Nashville, TN: Vanderbilt
Fra Molinero, Baltasar. “Ser mulato en UP, 2005. 197-238.
España y Amércia: discursos legales y otros
discursos literarios”. Berta Ares Queija y Iwasaki Cauit, Fernando. “Fray Martín the
Alessandro Stella (eds.). Negros, mulatos, Porras: Santo, ensalmador y sacamuelas”,
zambaigos: Derroteros africanos en los CLAR 3, (1994a): 159-184.
mundos ibericos. Sevilla: Publicaciones de la
Escuela de Estudios Hispano-Americanos, Iwasaki Cauit, Fernando. “Vidas de Santos y
2000. 123-47. santas vidas: Hagiografías reales e
imaginarias en Lima colonial”, Anuario de
Fuchs, Barbara. Mimesis and Empire. Estudios Americanos, 51, (1994b).
Cambridge: Cambridge UP, 2001.
142
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Martínez-San Miguel, Yolanda. From Lack to Olsen, Margaret. Slavery and Salvation in
Excess: “Minor” readings of Latin American Colonial Cartagena de Indias. Gainesville, FL:
Colonial Discourse. Lewisburg: Bucknell UP, UP of Florida, 2004.
2008.
Osorio, Betty. “Brujería y chamanismo: duelo
Maya Restrepo, Luz Adriana. Brujería y la de símbolos en el Tribunal de la Inquisición
reconstrucción de identidades entre los de Cartagena de Indias”. En: Lucía Ortiz
africanos y sus descendientes en la Nueva (ed.). “Chambacú, la historia la escribes tú”:
Granada, Siglo XVII. Bogotá: Ministerio de Ensayos sobre cultura afrocolombiana.
Cultura, 2005. Madrid: Iberoamericana, 2007.
143
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
144
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
In: Andrew B. Fisher and Matthew D. O’Hara in New Spain. Tesis doctoral, University of
(eds.). Imperial Subjects: Race and Identity California at Berkeley, 2003.
in Colonial Latin America. Durham, NC: Duke
UP, 2009: 141-166. Wade, Peter. Race and Ethnicity in Latin
America. 2nd edition. London: Pluto, 2010.
Van Deusen, Nancy. Souls of Purgatory: The
Spiritual Diary of a Seventeenth-Century Williams, Lorna W. The Representation of
Afro-Peruvian Mystic, Ursula de Jesús. Slavery in Cuban Fiction. Columbia: MO: U of
Albuquerque: U of New Mexico P, 2004. Missouri P, 1994.
145
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Laura Catelli
Universidad Nacional de Rosario / CONICET
[email protected]
Argentina
Title and subtitle: Creole Painters, Casta Painting, and Internal Colonialism:
Racial Discourses in New Spain in the Late Viceregal Period.
Abstract: The aim of the present article is to analyze casta paintings from the end of the
eighteenth century from the perspective of creole agencies in New Spain. José Antonio
Mazzotti´s concept of creole agencies is used here to propose an analysis on three
interelated levels, that is, the impact of the Bourbon Reforms on the creole sector, the
founding of the first creole art academies in New Spain, and the development and
deployment of a creole racial discouse as well as the construction of racial stereotypes in
casta painting. The general objective of the analysis is to become a point of inflection for
weighing the relevance of racial discourse in the internal colonial space and in the cultural
imaginaries formed during the decades that immediately preceeded the creole
independence movements.
146
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
En los últimos años, el género visual conocido como pintura de castas ha sido abordado
como representación de la sociedad de castas y como expresión de un discurso racial
colonial o virreinal. El acento de los análisis se ha puesto en el desarrollo formal del
género, en su circulación y su recepción en las colonias americanas y en Europa, y en
algunos casos en la articulación de un punto de vista criollo sobre la sociedad colonial.
Este artículo, en diálogo con ese corpus crítico, procura reflexionar sobre la relación
entre la pintura de castas, los discursos raciales en la colonia en este periodo y la
formación de un imaginario cultural criollo. Específicamente, partiendo de la observación
de que este género fue producido a lo largo del siglo dieciocho por pintores criollos y
mestizos en el contexto del periodo colonial tardío, propongo analizar la pintura de
castas desde el concepto de “agencias criollas”, categoría que José Antonio Mazzotti
desarrolla en lugar de la de “sujeto criollo”. Como señala Mazzotti, pensar en “agencias”
en lugar de “sujetos” nos permite entender la identidad de los criollos letrados como
relacional o posicional, en términos de agencias que se forjan, se definen y redefinen de
manera no lineal, con frecuencia de modo ambivalente, a partir de múltiples facetas que
alcanzan los planos de lo económico, lo político y lo discursivo (Mazzotti, 2008: 93). Si
bien el crítico colonial se enfoca sobre todo en la relación entre criollos y españoles
peninsulares, observa que “Las agencias criollas se definen, así, por sus proteicos
perfiles en el plano político y declarativo, pero a la vez por una persistente capacidad de
diferenciarse de las otras formas de la nacionalidad étnica” (Mazzotti, 2000: 15). Para
este artículo es central esta búsqueda de las agencias criollas de una identidad como
nación que se moviliza a partir de la demarcación de la otredad étnica y racial de indios,
negros, castas, los otros con los que convivían, en una notable desigualdad de
condiciones, en el espacio colonial. Con relación a este último aspecto, la pintura de
castas guarda la particularidad de revelar la preponderancia del pensamiento racial en la
construcción del imaginario cultural criollo92, que se observa en la persistencia de una
creciente preocupación con la limpieza de sangre (Martínez, 2008: 228) y en una fijación
con qué sentido darle a la diversidad y la mezcla de castas en la construcción de la
diferencia en el relato identitario de la nación criolla.
91
Agradezco especialmente los valiosos comentarios y atentas sugerencias que José Antonio
Mazzotti hizo para este artículo.
92
En muchos casos las pinturas eran hechas por encargo del Virrey y las autoridades españolas, de
modo que la construcción del imaginario cultural criollo en estos casos debe entenderse como parte
de una relación de poder específica entre los criollos y las autoridades españolas. En el Perú,
cuadros similares fueron ordenados por el Virrey Amat y Junet. Ver: Natalia Majluf (ed.). Los
cuadros del mestizaje del Virrey Amat y la representación etnográfica en el Perú colonial. Lima:
Museo de Arte de Lima, 2000.
147
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
El término casta viene del latín castus, que quiere decir puro o casto. El proyecto
colonizador global transforma el término casta, que se convierte en algo diferente en las
Américas. Los portugueses usaban “casta” de manera un tanto distinta para referirse a la
sociedad indígena, pero con el mismo efecto de generar categorizaciones raciales y
diferenciaciones sociales.
Como ha señalado Magali M. Carrera (1998), la pintura de castas parece subrayar las
diferenciaciones en el ordenamiento social colonial a través de un discurso
(visual/verbal) racial, haciendo así visible la jerarquía de los cuerpos en los distintos
espacios de la colonia, sociales, culturales, políticos. De este modo, puede decirse que
este género también representa los diversos planos en los que se desenvuelven las
agencias criollas y, en la medida en que el pensamiento de castas es el que ordena el
espacio y las relaciones coloniales, que dichas agencias son en buena parte organizadas
por la idea americana de casta.
93
Que como construcción discursiva visual podría compararse, por ejemplo y salvando la anacronía
y la diferencia geográfica para ilustrar el punto, los dibujos de la Nueva corónica y buen gobierno de
Felipe Guaman Poma de Ayala, que representan el Perú de la conquista desde una perspectiva otra
(incaica). La edición fascimilar crítica de la obra a cargo de Rolena Adorno se encuentra disponible
en línea aquí: http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/info/es/foreword.htm.
148
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
1. Artista anónimo, “Expresión de las Castas de gentes de que se compone este Reyno
de Mexico; los motivos porque resultó la diversidad; y los nombres con que se
distinguen todas las calidades: Hecha en Puebla de los Angeles”, ca. 1750.
149
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Como mencionamos más arriba, las agencias criollas que se perfilan a fines del siglo
dieciocho se mueven no solamente en el ámbito de la relación entre españoles criollos y
peninsulares sino que también se definen por su relación con las castas, los negros y los
indios con los que conviven en el espacio colonial. En términos identitarios, como indica
Walter Mignolo, “la conciencia criolla, como conciencia racial, se forjó internamente en la
diferencia con la población afro-americana y amerindia” (1993: 68). En términos
disciplinarios, prestar atención a la formación de la identidad criolla con relación a las
castas y otros grupos subalternos de la colonia significa poner al descubierto la otra cara
de la narrativa del “ascenso” de los criollos al poder político y económico del Estado
Nación, un ángulo historiográfico que, junto a la relación entre criollos e indios,94 ha
tendido a sobredeterminar los análisis sobre el periodo en cuestión (Bennett 2008). Me
refiero al relato que muchas veces parte del efecto que tuvieron las reformas Borbónicas
en la comunidad criolla al limitar seriamente, si bien no por completo, el acceso de los
criollos a los principales cargos de la adminsitración virreinal (Mazzotti, 2008: 88) y que,
según observara Antony Higgins, habrían generado “consecuencias no anticipadas”, tales
como “la presión que ejercen las reformas sobre dichas oligarquías y la preocupación
que de allí crece entre diferentes miembros de la intelectualidad criolla y mestiza por
elaborar discursos de un conocimiento y de una identidad propios” (2001: 608). Esto nos
ayuda a comprender solo parcialmente por qué uno de los factores distintivos del
criollismo del siglo dieciocho, en contraste con el del siglo diecisiete (Higgins, 2001:
607), es justamente el mayor desarrollo de un discurso de autoridad y legitimidad desde
las esferas seculares de la literatura y la cultura, así como en el campo del saber
científico (Higgins 2000: 5). Se trata de espacios que serán paulatinamente dominados
por agentes criollos y mestizos. Por otro lado, la creciente presencia criolla en espacios
de las esferas de la cultura, la literatura, el arte, la economía, la política, por mencionar
algunos, desemboca en el siglo diecinueve en lo que Mignolo ha definido como
colonialismo interno,95 “la diferencia colonial ejercida por los líderes de la construcción
nacional” (1993: 68), con respecto a los negros (en su gran mayoría aún esclavos),
indios y las castas, o personas mezcladas de diferentes razas y de menor calidad social.
Esperamos entonces que este artículo, a través del análisis de la pintura de castas de
fines del siglo dieciocho desde la perspectiva de las agencias criollas en la Nueva España,
sirva también como punto de partida para dimensionar el peso de los discursos raciales
94
Uso el término “indios” que es el que se usaba en la legislación de la época y en la pintura de
castas.
95
El concepto de “colonialismo interno”, como señala Pablo González Casanova (2006: 412-416)
tiene una extensa genealogía. En el contexto latinoamericano, el concepto, proveniente del
marxismo, fue utilizado originalmente por el propio González Casanova y Rodolfo Stavenhagen en
1963. Tomo aquí la definición de Mignolo por la asociación más explícita que establece entre el
colonialismo interno y la formación de imaginarios culturales y, más específicamente, con los
imaginarios criollos.
150
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
internos del espacio colonial, y en los imaginarios culturales en formación, durante las
décadas inmediatamente anteriores a los procesos de independencia criollos.
Vale resaltar que las artes visuales han quedado algo al margen del corpus de objetos
culturales abordados por el campo de los estudios coloniales sobre el criollismo y el
Barroco de Indias, más bien se ha privilegiado el análisis textual. Esta observación es
extensible a todo el periodo que abarcan los estudios coloniales. Esto ha sido señalado y
analizado por Gustavo Verdesio como un problema actual del campo de estudios, “el
campo todavía adolece, creo, de varios problemas que limitan dicha agenda
descolonizadora. Uno de ellos es el excesivo énfasis que se pone en los sistemas
simbólicos en desmedro de la cultura material” (2001: 634). Matizaría no obstante la
observación de Verdesio para incluir la producción artística y artesanal como instancias
intermedias de “cultura material” y “sistemas simbólicos”. Desde la rama de la historia
del arte que se ha ocupado de la pintura de castas 96 no se ha establecido un diálogo con
la vertiente de los estudios coloniales que se inicia a partir de la crisis de los ochenta y
que se enfoca, a partir de ese momento, en el análisis del discurso y más adelante en la
semiosis colonial97. En este sentido, uno de los objetivos de este artículo en lo que
concierne a la crítica colonial es poner el foco sobre un notable aspecto de la cultura y la
producción visual en época virreinal que abre nuevas posibilidades de análisis en torno al
problema de las agencias criollas en el siglo dieciocho, específicamente en el periodo de
las Reformas Borbónicas, periodo que, por su parte, también ha recibido poca atención
en comparación con el siglo diecisiete, bajo los Habsburgos, en nuestro campo 98. Al
mismo tiempo, los cruces que propongo analizar constituyen un eslabón sin el cual el
problema más amplio del desarrollo de los imaginarios raciales en las Américas queda
96
En los últimos veinte años han aparecido varios estudios sobre la pintura de castas,
anteriormente poco estudiada. La primera en hacer una catalogación exhaustiva fue García Saiz, en
Las castas americanas: un género pictórico americano (1989). García Sáiz sostiene que las pinturas
se producían para ser exportadas a una audiencia española, a pesar de que admite que algunas de
ellas nunca salieron de México (Katzew, 2004: 47-49). Estrada de Gerlero (1994) intentó, por otro
lado, vincular las pinturas de casta con las Relaciones geográficas producidas por el Consejo de
Indias a partir del siglo dieciséis. Las Relaciones geográficas compilaban todo tipo de información
sobre la colonia mediante el uso de cuestionarios específicos cuyas respuestas escritas se
suplementaban a veces con dibujos y pinturas. Así, Estrada de Gerlero les atribuyó una función
principalmente descriptiva e informativa. Carrera (1998) ha trabajado en torno a la visualidad
colonial tardía y la representación y racialización del cuerpo colonial, pero desafortunadamente no
ha desarrollado el problema del criollismo en profundidad. En relación con la dirección general del
campo de historia del arte, Katzew (2004) hace una importante recatalogación, acompañada de un
estudio que abarca todo el corpus crítico sobre el género, y propone apartarse del problema de la
función, que tradicionalmente ha sido determinante para las investigaciones sobre la pintura de
castas, afirmando que ―the task is not to explain what purpose the works served, but rather to
interpret the images within the specificity of their own context” (8)—.
97
Ver la Introducción al dossier donde repaso brevemente estos desarrollos del campo de estudios.
98
Véase, por ejemplo, el volumen compilado por Mazzotti, Agencias criollas (2000). El enfoque
principal es en los siglos XVI y XVII.
151
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
incompleto. Es decir que el análisis que propongo llevar a cabo se disemina desde los
estudios coloniales hacia varios debates disciplinares que no están circuncriptos ni a los
estudios literarios, ni a la historia del arte, ni a la teoría crítica racial. Más bien me
interesa hacer visibles los cruces que se generan entre estos debates y las posibilidades
metodológicas a nivel interdisciplinario que posibilita el análisis de la semiosis colonial
(Mignolo, 2005)99.
¿Qué significaba ser criollo a fines del siglo dieciocho? ¿Qué tipo de asociaciones se
desprendían de este término? La palabra proviene del portugués crioulo, que se utilizaba
en el Brasil durante el siglo XVI. Allí se usaba para nombrar a los hijos de esclavos
africanos nacidos en América, y fue adoptado después en las colonias hispánicas para
designar a los hijos de europeos nacidos en América (Martínez-San Miguel, 1999: 209).
El Inca Garcilaso, en sus Comentarios reales (1609), escribe que
A los hijos de español y española nascidos allá, dicen criollo o criolla, por dezir que son
nascidos en Indias. Es nombre que lo inventaron los negros y assí lo muestra la obra.
Quiere dezir entre ellos negro nascido en Indias; inventáronlo para diferenciar los que van
de acá, nascidos en Guinea, de los que nascen allá porque se tienen por más honrados y de
más calidad, por haver nacido en la patria, que no sus hijos, porque nacieron en la ajena, y
152
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
los padres se ofenden si los llaman criollos. Los españoles, por la semejança, han
introduzido este nombre en su lenguaje para nombrar los nascidos allá (1943: 278-9).
Como señala Bernard Lavallé, el término “criollo” sufre un desplazamiento léxico que va
de la denominación de esclavos nacidos en las Américas a la de los hijos de españoles
nacidos en Indias, y que el Inca Garcilaso atribuye a los españoles peninsulares. Según
Lavallé, dicho desplazamiento tendría el efecto de inferiorizar a los hijos de españoles
nacidos en el Nuevo Mundo. A esto podemos sumar que la localización geográfica de las
colonias en la Zona Tórrida se consideraba una justificación científica para explicar el
supuesto grado de debilidad física e intelectual de sus habitantes. Al mismo tiempo, se
pensaba que los americanos sufrían de una debilidad moral generalizada y variable
dependiendo de la raza, explicando así costumbres y estilos de vida que se veían como
esencialmente pecaminosas. El término “criollo”, además de manifestar el desdén
español hacia las características físicas y morales de este grupo por su origen natal y su
entorno geográfico y social, expresa también una fuerte asimetría entre las élites de la
metrópolis y las de la colonia.
Es decir que, como señala Mazzotti, si bien el sentido original del término indicaría una
categoría social y legal más que una categoría biológica (2008: 87), esto no implica
necesariamente que no tuviera un sentido racial, si es que entendemos la idea de “raza”
del siglo dieciocho como una construcción discursiva que ocurre en la larga duración100
de los procesos coloniales ibéricos y que incluye sentidos como el semítico y el de linaje
y limpieza de sangre (Martínez, 2008), el étnico (Parker Brienen, 2006), el de
determinismo geográfico (Cañizares-Esguerra, 1999) y el fenotípico. Este desplazamiento
del término criollo por el espacio colonial revela mucho sobre los diferentes niveles de
identificación y desidentificación que se disparan en su utilización y sobre el pensamiento
racial americano de la época. Por lo tanto, cuando hablamos de un imaginario cultural
criollo, no nos referimos a un imaginario construido por sujetos biológicamente criollos,
sino a un imaginario construido por una comunidad que se define a partir de
identificaciones y desidentificaciones, de inclusiones y exclusiones, de agencias que se
mueven en varios niveles y cuyo accionar como conjunto puede resultar contradictorio.
100
Pienso aquí en el modelo de formaciones raciales propuesto por Omi y Winant, “el proceso socio-
histórico por el cual las categorías raciales son creadas, habitadas, transformadas y destruidas”
(1994: 55-56, mi traducción).
101
Kuznesof, “Ethnic and Gender Influences” (1995: 156-8); Poot-Herrera, “Los criollos” (1995:
178); Schwartz, “Colonial Identities” (1995: 188).
153
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
una comunidad de pura sangre española después del intenso proceso de mestizaje que
en buena medida funcionó como una estrategia de conquista102. En las últimas décadas
del siglo XVIII hay un aumento en los casos de probanzas de limpieza de sangre
(Martínez, 2008) como respuesta a la promulgación de diversas leyes que tenían como
objetivo limitar el poder de los criollos en distintos frentes, así como una creciente
fijación con la “calidad” en general. Pero también se ha advertido una intensificación en
las diferentes actividades que se desarrollaban en este sector (Mazzotti, 2008: 90) como
respuesta al poder español. El caso es que una tercera y prolífica etapa de la pintura de
castas tiene lugar durante el periodo de las Reformas Borbónicas.
102
Véase: Catelli (2010), capítulo dos.
103
Aunque creo que es aún muy temprano para hablar de “espíritu nacional”. Para una pertinente
distinción entre nacionalismo, patriotismo y criollismo ver Martínez (2008: 14-15).
154
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
que los funcionarios que España enviaba a México eran seleccionados precisamente por
su falta de vínculos familiares en las regiones a las cuales eran enviados, a fines de
asegurar su lealtad a los intereses de la corona. Sin embargo, esos mismos funcionarios,
“una vez en territorio americano, construían un nuevo entorno familiar y social,
trastocando los objetivos imaginarios de los Borbones en relación a la reforma de la
administración colonial que se proponían llevar adelante” (Cori, 2007: 157). Los
funcionarios peninsulares, para quienes no era habitual poseer grandes patrimonios, se
casaban con jóvenes criollas de familias que buscaban usufructuar no del escaso
patrimonio del cónyuge peninsular, sino de la red de contactos y mundo de favores al
que éste tenía acceso (Cori, 2007: 158). No creo que debamos llegar al extremo de
afirmar, que “la consecuencia de todo esto es que los esfuerzos de la corona por
asegurar la independencia del funcionario español en América eran infructuosos, y la
división entre criollos y peninsulares no tenía ninguna relevancia para los miembros de la
élite” (Cori, 2007: 158). Más bien, la situación muestra una marcada tendencia general
en la sociedad criolla a acceder a diferentes espacios de poder a través de redes de
sociabilidad articuladas en torno a un discurso de limpieza de sangre (Martínez, 2008:
140) y calidad, tal como sugiere Verena Stolcke (1974) en su estudio sobre los
casamientos en la Cuba virreinal. Es de entender por qué en este momento comienza a
solidificarse un discurso identitario criollista, que arremete contra la mezcla racial a la
vez que proclama la limpieza de sangre para legitimar su acceso a los espacios de
poder104.
104
La relación entre la limpieza de sangre y el acceso a las esferas de poder coloniales es directa y
tiene su origen en la Península Ibérica. Sin duda, el estudio más completo sobre el tema de la
limpieza de sangre desde una perspectiva transatlántica es el de Martínez (2008). El capítulo siete,
“The Probanza de Limpieza de Sangre in Colonial and Transatlantic Space” (173-199) profundiza
sobre los mecanismos de probanza de limpieza de sangre en los sectores criollos de la Nueva
España en el siglo diecisiete. Como señala la historiadora, “las preocupaciones con respecto a la
sangre se mantuvieron con fuerza tanto en la metrópolis como en la colonia pero permitieron que
surja una consciencia histórica criolla particular” (2008: 174, mi traducción).
155
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
criollos, fundaron una academia en 1722 o antes, pero no consiguieron que la misma
recibiera el aval oficial del rey cuando este se peticionó en 1728 (Katzew, 2009: 16).
A esta academia perteneció José de Ibarra, una figura central de la pintura novohispana,
cuyas obras sobre el tema de las castas se diferencian de las anteriores por el uso de
figuras de cuerpo entero en lugar de los tres cuartos anteriores. Ibarra compartía
vínculos profesionales así como una relación de amistad con los Rodríguez Juárez 105.
Además de ser un eslabón clave para la continuación del género, José de Ibarra tuvo
una actuación importante a nivel institucional, fundando una Academia de Pintura en
1753 que reunió casi treinta pintores, en su gran mayoría criollos: Manuel de Ossorio,
Juan Patricio Morlete Ruiz, Francisco Antonio Vallejo, José de Alcíbar, y el más conocido
y considerado por la crítica como el más logrado y prolífico de todos los pintores
novohispanos, Miguel Cabrera. José de Ibarra falleció poco tiempo después de la
fundación de la academia, y se conjetura que quien la dirigió de ahí en más fue Cabrera.
A esta generación de artistas se le ha atribuido buena parte de las pinturas de casta
encontradas hasta el momento y forman parte de una tercera etapa, que es la que nos
interesa, en la que se introducen nuevos elementos, tal como una variedad de detallados
escenarios, nuevos nombres para las mezclas, y variaciones en la gestualidad de las
figuras, que asocian ciertos comportamientos y actitudes con la casta representada.
105
Hay buena evidencia de esta relación, “Los registros muestran no solo que Ibarra era un
miembro activo de la academia de Rodríguez Juárez y posiblemente uno de sus oficiales, sino que
además era un amigo cercano de Rodríguez Juárez y de su hermano Nicolás. Nicolás fue testigo del
primer casamiento de Ibarra en 1718 y Juan fue testigo en su segundo casamiento en 1719. En
1722, Juan Rodríguez Juárez nombró a Ibarra como ejecutor de su testamento” (Katzew, 2004: 16,
mi traducción). Para el testamento de José de Ibarra, ver Moyssén (1981).
156
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
arte liberal y también a los artistas como personas de una alta dignidad y jeraquía social.
Estas revalorizaciones —personal y profesional— fueron parte del mismo proceso y no
pueden ser disociadas (2008: 171).
En el contexto de una sociedad de castas como la que fue la Nueva España, cuando
pensamos en esta búsqueda de valorización de los artistas como personas “de una alta
dignidad y jerarquía social”, no podemos obviar el rol de la condición y de la conciencia
de casta de los pintores. Además de que esta temática está presente a nivel discursivo y
de manera contundente en la pintura de castas, en el estatuto IX de la academia
fundada por Ibarra la condición de casta (no ser de “color quebrado” y “que sea
español”) y la calidad (“de buenas costumbres” y la “gracia” innata) se presentan como
criterios fudamentales para la aceptación y el rechazo de los discípulos. Según el
estatuto, los discípulos debían demostrar mediante fe de bautismo y una prueba práctica
que reunían las condiciones necesarias para ingresar a la academia,
Ninguno puede recibir discípulos de color quebrado; y el que contra este estatuto lo
ejecutare, se los expelerá la Junta cuando lo sepa. Mas el profesor que hubiere de recibir
discípulos, ha de ser pintor declarado por esta Academia. Siendo, como se ordena, el
facultativo, cuando se le lleve un niño, deberá saber que sea español, y de buenas
costumbres. Y hará una inspección del genio del dicho; y será como se ha acostumbrado
que es de mostrarle un ojo dentro de un círculo, con todo su repartimiento, y otro actuado
de claro y oscuro, instruyéndole el modo de esta operación, dándole tiempo suficiente para
la ejecución. Y si conociere que el genio del niño es competente para que pueda aprovechar
en esta facultad (que no todos lo pueden conseguir, porque para ésta y la poesía esfuerza
nacer con estas gracias), le ordenará vaya a casa del Secretario, y le diga como quiere
aprender esta facultad con aquel maestro: y dicho Secretario reconocerá, llevando este
dicho niño su fe de bautismo, si es de la calidad dicha. Y si acaso ocurriere alguno con
empeño para recepción, que no tuviere estas condiciones, le dirá no se puede recibir, por
estar prevenido por Estatuto; y si no es como se dice, sino de calidad etc., lo matriculará en
su libro, y le dará un billete para que lo reciban; y sólo de este modo se recibirán los
discípulos, y no de otra manera; con lo que no llorarán los futuros lo que hasta aquí los
presentes», cap. 9.º, Estatutos o constituciones que deberá observar y guardar la Academia
de la muy noble e inmemorial arte de la Pintura (en: Couto, 1872: 55).
El estatuto está firmado por Miguel Cabrera, Presidente, José Manuel Domínguez, primer
Director, Miguel Espinosa de los Monteros, Juan Patricio Morlete Ruiz, segundo Director,
Pedro de Quintana, Director, Francisco Antonio Vallejo, tercer Director, José de Alzíbar,
Director, ante Lorenzo Barba Figueroa, Secretario (Couto, 1872: 50). La última frase,
“con lo que no llorarán los futuros lo que hasta aquí los presentes”, cierra el capítulo IX
del estatuto dando una razón para la implementación de tan arbitrario proceso de
selección de los discípulos: no aceptar discípulos de “color quebrado” remediará los
problemas por los que “lloran” los maestros “presentes”, problemas que por otro lado no
se especifican. Este razonamiento es coherente con el pensamiento racial de la época,
que vincula cada vez más estrechamente a cada raza y tipo de mezcla con rasgos
morales y de carácter y con distintas aptitudes intelectuales y físicas. Los pintores que
157
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Pero, ¿qué significa ser de “color quebrado”? El término es mucho más específico de lo
que podría pensarse, y no debe confundirse con el término “casta”. En el Viaje a la
Nueva España del italiano Giovani Gemelli Careri (1651-1725) de fines del siglo XVII, el
sentido de “color quebrado” es definido como el color de aquellas castas que tienen
mezcla con negro,
Todos los negros y mulatos son muy insolentes y se toman nada menos que como los
españoles, a cuya usanza visten, y así también entre ellos se honran con el título de
capitán, aunque no lo sean […] Ha crecido en gran número esta canalla de negros y de
color quebrado (como dicen los españoles), que se duda de que un día no se revuelvan
para hacerse dueños del país; si acaso no se pone remedio, impidiendo la introducción de
tantos negros por medio de los contratos (2002: 63).
Mignolo nos recuerda con la idea de doble conciencia criolla (1993) que las jerarquías y
discriminaciones que acabamos de comentar no pueden ser disociadas conceptualmente
del relato, historiográficamente más “visible”, de la lucha de los criollos por ocupar
espacios de poder en una sociedad que privilegiaba fuertemente a los españoles
peninsulares. Los Rodríguez Juárez, Ibarra, Cabrera, Alcíbar, Morlete Ruiz y otros
106
Véase: Soto (2005: 38-48) para un recorrido detallado de las ordenanzas de las academias que
conciernen el ingreso de discípulos de casta.
158
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
107
“La escuela de grabado de [sic] Jerónimo Antonio Gil fundó dentro de la Real casa de Moneda en
1779 pronto se convirtió en una academia de bellas artes. A pocos meses de dar clases nocturnas
en la casa de Moneda, Gil recibió a centenares de alumnos. Entusiasmado por tanto éxito, Gil y su
superintendente Fernando José Mangino, iniciaron una campaña por una academia mexicana de
pintura, escultura y arquitectura. En su solicitud al virrey Martín de Mayorga, Mangino destacó a los
mismos temas que habían convencido a los monarcas ilustrados europeos a fundar parecidas
instituciones. Mangino mencionó el entusiasmo de los estudiantes por conseguir instrucción
profesional artística y a la utilidad de tal docencia para las industrias mexicanas y la economía
virreinal. Además, municipios y organizaciones locales ofrecieron fondos para el establecimiento de
tan útil institución. Tras considerar tal evidencia, el virrey Mayorga aprobó el plan, y los cursos en lo
que se llamó la Escuela Provisional comenzaron el 4 de noviembre de 1781. La aprobación real vino
sólo después de que un estudio comisionado por el rey llegó a conclusiones idénticas a las de
Mayorga. La Real Academia de San Carlos se fundó oficialmente el 25 de noviembre de 1783. Los
Estatutos de la Real Academia de San Carlos de Nueva España se publicaron el 7 de noviembre de
1785” (Donohue-Wallace, 2004: 50, énfasis mío).
108
“Con la fundación de la academia, Jerónimo Antonio Gil ocupó el puesto de Director General por
el resto de su vida, además del cargo de Director de Grabado en Hueco. Al principio, Gil trabajó con
profesores mexicanos quienes le habían ayudado en la Escuela Provisional. El profesorado mexicano
incluyó a José de Alcíbar, Francisco Clapera, José María Vázquez, Rafael Gutiérrez, Santiago
Sandoval, Juan Sáenz, Andrés López y Manuel García. A pesar de las objeciones de Gil, los artistas
americanos pronto se encontraron reemplazados por profesores españoles mandados por la corte
para asegurar que la academia enseñara los principios del estilo neoclásico europeo. En 1786, Ginés
Andrés de Aguirre aceptó al puesto de Primer Director de Pintura, Cosme de Acuña el de Segundo
Director de Pintura, Manuel Arias el de Director de Escultura, y Antonio González Velázquez el de
Director de Arquitectura. El escultor Manuel Tolsá desembarcó en 1790 y el pintor Rafael Ximeno y
Planes en 1796” (Donohue-Wallace, 2004, 51. Énfasis mío).
159
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
109
El error histórico en Donohue-Wallace es sin duda producto de la poca investigación que se ha
hecho sobre los artistas del Nuevo Mundo antes de la fundación de la Real Academia de San Carlos.
Es realmente limitada la información que tenemos sobre estos pintores del siglo dieciocho. Como la
pintura de castas, y otros temas americanos de la pintura colonial no se analizan desde el ángulo de
la cuestión criolla, no se ha hecho suficiente trabajo de archivo sobre estos artistas.
160
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
161
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
162
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
La contracra de este proceso es que la mezcla comienza a asociarse con los mestizos, los
mulatos, las castas, y a distanciarse de los criollos. La identificación de los criollos con la
pureza y la desidentificación con las castas se manifiesta explícitamente con relación a la
pintura de castas en un ejemplo relevado por Martínez (2008, 242-3)110. En 1746, el
teólogo criollo Andres de Arce y Miranda le dirige una misiva al autor de Biblioteca
mexicana, Juan José de Eguiara y Eguren, a quien urge a minimizar la mezcla de linajes
en su obra y a referirse a ella como “incidental” con el fin de despejar la percepción de
que todos los habitantes de las Américas eran producto de la mezcla de razas. Arce y
Miranda se refiere específicamente a la pintura de castas y critica que en el género no se
represente la unión de criollos y españoles. Para Martínez, el episodio demuestra que, “If
casta paintings were initially a manifestation of pride in the local, by the 1750s they had
clearly become a source of consternation for colonials who did not want to be perceived
as anything but pure” (2008, 243). Si bien es probable que la pintura de castas haya
generado esta reacción en muchos criollos, el comentario de Arce y Miranda arroja luz
sobre la llamativa ausencia de un cuadro en la serie que represente la unión entre
“criollo y español” en la pintura de castas. El comentario de Arce y Miranda destaca
claramente el deseo de establecer una distancia entre los criollos y las escenas de
castas, es decir, una distancia que ya se piensa como construcción simbólica111.
“Yo hablo de millones de hombres a quienes sabiamente se les ha inculcado el miedo, el complejo
de inferioridad, el temblar, la genuflexión, la desesperación, el servilismo”.
Aimé Césaire, Discours sur le
colonialisme
110
Y antes de Martínez (2008) en Deans Smith (2005), que se enfoca en la recepción de la pintura
de castas en la Península Ibérica.
111
A la fecha se ha encontrado una excepción, en un cuadro de Ignacio María Barreda de 1777.
163
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Es preciso entender este despliegue discursivo no solamente a nivel verbal sino también
visual, dado que la representación visual de la diferencia racial muestra la densidad de la
significación (evocando las advertencias de Antonio Cornejo Polar sobre términos como
hibridismo, mulataje, mestizaje) en la construcción de estereotipos coloniales y del
colonialismo interno. Pienso aquí en la definición que nos propone Homi Bhabha del
estereotipo como “estrategia discursiva mayor” (2002, 91) del discurso del colonialismo.
Bhabha explica el estereotipo a partir de la idea de “fijeza” [fixity], que es “signo de la
112
Una serie de Cabrera, de la que “1. De español y de india, mestiza” (Fig. 3) es el primer cuadro,
por ejemplo, formó parte de una importante muestra curada por Joseph J. Risbel. Tesoros, The Arts
in Latin America: 1492-1820 (2006).
113
Esto es claro en el caso de la Nueva España, ya para otras regiones habría que matizar estas
afirmaciones.
164
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
una forma de conocimiento e identificación que vacila entre lo que siempre esta ´en su
lugar´, ya conocido, y algo que debe ser repetido ansiosamente… como si la esencial
duplicidad del asiático y la bestial licencia sexual del africano que no necesitan pruebas,
nunca pudieran ser probadas en el discurso colonial. Pues es la fuerza de esta ambivalencia
lo que le da al estereotipo colonial su valor: asegura su repetibilidad en coyunturas
históricas y discursivas cambiantes; conforma sus estrategias de individuación y
marginalización; produce ese efecto de verdad probabilística y predictibilidad que, para el
estereotipo siempre debe estar en exceso de lo que puede ser probado empíricamente o
construido lógicamente (Bhabha, 2002: 91).
Debemos matizar que para Bhabha el discurso colonial despliega los estereotipos de
colonizador y colonizado de manera generalmente antitética (2002, 95). Este modelo,
que podría tomarse por dual, falla en el caso americano, donde tenemos españoles
peninsulares, españoles criollos, indios, mestizos, esclavos negros, mulatos, y una
importante población de castas. El punto central aquí no es la diversidad racial en
términos biológicos, sino la multiplicidad de posiciones de sujeto generadas por la
clasificación racial colonial (Kellogg, 2000; Quijano 1993) y las posiciones de sujeto en la
sociedad virreinal tardía producidas por el sistema de castas. Por lo tanto, en la manera
criolla de construir estereotipos hay diversas negociaciones y atribuciones de
características que no simplemente “fijan” sino que construyen un orden relacional
multidireccional y una jerarquía de varios niveles, que a causa del mestizaje resultan
bastante porosos, y que sería erróneo pensar como antitéticos o binarios. La idea de
“fijeza” en el espacio colonial americano es entonces más inestable de lo que propone
Bhabha, por eso las estrategias para lograrla deben ser entendidas en términos
localmente específicos. El contraste más marcado por los criollos distingue entre los
indios y los negros, las dos poblaciones con las que los españoles criollos podían
mezclarse. Es en esa comparación entre indios y negros donde se hace perceptible la
ansiedad criolla, el terror a la mezcla con los negros, la actualización del sentido original
de “criollo” como esclavo negro nacido en las Américas. Tal vez por eso, las escenas que
representan los distintos grados de mezcla entre españoles e indios muestran situaciones
165
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
166
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
En este famoso cuadro de Miguel Cabrera (Fig. 3), el hombre español, la mujer india y
su hija mestiza se hallan frente a un puesto de textiles que por sinécdoque nos ubica en
un mercado. La riqueza material y sobre todo la prosperidad de la Nueva España
enmarcan esta escena familiar. Los textiles que vemos detrás de la mujer india, quien
está no solo tradicional sino también ricamente vestida, al igual que su hija mestiza, son
diseños indígenas tradicionalmente hechos por mujeres. En el marco del mercado, la
india aparece representada como un elemento valioso en tanto mediadora entre culturas
en la empresa de explotación comercial colonial. A la vez, si las figuras representan,
como sostengo, características asociadas con la raza, la subordinación de las mujeres al
hombre español las vuelve un símbolo de la subordinación indígena y mestiza a los
españoles (asociados con los criollos). La subordinación de la niña mestiza es
representada relacionalmente ante la figura del hombre español: por su condición de
infante, por su género, y por la asociación cultural que establece su vestido tradicional
indio, al hombre, al padre, español. La mirada de la niña dirigida hacia arriba y su
posición en el centro del cuadro establece un eje vertical que se mueve de abajo hacia
arriba y fija la superioridad del español, acentuada por la punta del sombrero negro que
continúa la línea de la mirada de la pequeña mestiza. No obstante la clara asimetría de
las relaciones que representa esta escena, el mensaje es uno de prosperidad y armonía,
perceptible en los rostros de las dos figuras femeninas que dirigen una mirada atenta y
subyugada al español que les habla a ambas. Es evidente también que en esta escena
familiar del imaginario creado por las agencias criollas el discurso cristiano de la
jerarquía de género es utilizado en la construcción de jerarquías raciales. Así como “La
construcción del sujeto colonial en el discurso, y el ejercicio del poder colonial a través
del discurso, exigen una articulación de formas de diferencia, racial y sexual” (Bhabha,
92), en el colonialismo interno las agencias criollas reproducen formas de diferencia
raciales y sexuales, por supuesto, desde un lugar de enunciación más complejo —más
ambivalente, diría Mazzotti— que el del colonizador procedente de Europa.
En el caso del término “mulato”, recordemos que es definido en Covarrubias como “el
que es hijo de negra, y de hombre blanco, o al revés: y por ser mezcla extraordinaria la
compararon a la naturaleza del mulo” (1611, f. 117 v.). La definición de “mulato”
asemeja al hijo de negro y blanco con un animal híbrido, el mulo, que se define como
“animal conocido bastardo engendrado de cavallo y asna, o asno, y yegua, por ser
tercera especie, ni engendra el mulo, ni concibe la mula, sino es en raros casos, y
prodigiosos” (1611, f. 117 v.). Covarrubias es explícito con respecto a la comparación
entre la persona hija de negro y español y un animal de carga con características
biológicas negativas —se trata de un híbrido que no se reproduce— y, como mestizo, se
asocia con la bastardía. Es decir que “mulato” acarrea todas las connotaciones de
“mestizo”, mientras que manifiesta también un aspecto servil explícito y una supuesta
desventaja biológica, la infertilidad. Las características negativas se trasladan a cualquier
mezcla con negro, tal como se ve en el cuadro de la serie de José Joaquín Magón, que
lee: "Tente en el ayre, nace (ingerto malo) de tornaatras adusta y albarazado." Ambos
padres en este cuadro son afromestizos. La idea de que el niño que nace de esta unión
167
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Es interesante notar finalmente que en este cuadro de José Joaquín Magón, como en
otros, no se representa visualmente un carácter violento, ni perezoso, ni una
enfermedad o alguna otra característica que pueda hacernos pensar que la mezcla es
mala. Pero la inscripción lo advierte claramente, echando un manto de sospecha sobre
este sujeto “tornatrás” que, como el nombre lo sugiere, en cualquier momento y de
diversas maneras, podría manifestar su naturaleza vil. Por eso es central recordar que el
estereotipo, como sostiene Bhabha, funciona a partir de la ambivalencia, esa cualidad
que hace posible que el estereotipo mantenga su vigencia —el tornatrás es un “ingerto
malo” [sic] y tal vez peligroso (Fig. 2), aun (o sobre todo) cuando no sea constatable por
qué—.
168
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Conclusión
La pintura de castas revela aspectos del imaginario criollo sobre la sociedad colonial que
son específicos del periodo entre mediados y fines del siglo dieciocho, un periodo de
formación vital, dado que precede inmediatamente los procesos revolucionarios y el paso
por el umbral colonial/nacional o poscolonial. La puesta en práctica de un complejo
sistema de diferenciación puede verse como una estrategia, en el sentido en que la
define Foucault, simultáneamente un medio y una racionalidad desplegados por las
agencias criollas para acceder a posiciones dominantes en la sociedad virreinal tardía.
169
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
ser cómplices del relato histórico dominante que naturaliza en los imaginarios culturales
el ascenso de los criollos a los espacios de poder en las Américas como “herederos” del
legado de los españoles, es necesario que continuemos rastreando y poniendo en
descubierto los mecanismos propios del colonialismo interno en la formación de redes
sociales e instituciones, como las academias de pintura, y en la producción cultural,
como la pintura de castas.
Desde esta perspectiva, quisiera enfatizar la necesidad de llevar adelante análisis más
cuidadosos del aspecto semiótico de este género. Guadalupe Álvarez de Araya Cid 114
señala que en los casos de las “escenas de costumbres” de fines del siglo dieciocho y
primera mitad del siglo diecinueve, la semiosis visual ocurre por la interacción de un
conjunto de elementos que articulan un discurso,
Quiero destacar que en el caso de la pintura de castas, el “artista” —quien realiza “la
distribución de las figuras sobre la superficie pictórica”— es un agente criollo o mestizo
que se identifica con el discurso criollista. El análisis de la pintura de castas desde la
perspectiva de la construcción y negociación del imaginario racial de las agencias criollas
revela que la aplicación de ciertas convenciones artísticas se relaciona con el despliegue
de una serie de estrategias discursivas: el cruce de lo verbal y lo visual fomentan la
racialización y la visibilización de la diferencia; el uso de la serie como recurso visual va
más allá de la construcción de un sentido taxonómico propio de la época (más
representativo de la mirada imperial), y representa más bien un pensamiento
jerarquizante; se construye un relato visual que encubre la violencia de la conquista,
suplantándola con una unión fundacional armoniosa y voluntaria entre español e india
que en las series se extiende a algunas de las castas, mientras que se caracteriza a los
afromestizos como mezclas indeseables y negativas mediante escenas violentas o
nombres e inscripciones que advierten un peligro latente para la sociedad. Todos estos
ejes “sintáctico-semánticos”, como indica Araya Cid, están claramente organizados según
una jerarquía espacial. Podemos tomar esa organización espacial como cierto reflejo de
la organización espacial colonial, pero podemos también ir más lejos y conceptualizar la
114
Álvarez de Araya Cid (2009: 141-45) sostiene que la pintura de castas refleja dos regímenes
compositivos específicos que son claves para su semiosis específica: la pintura de batallas y la
pintura de la vida de santos. Su artículo también muestra un posible vínculo con la discursividad
visual criolla del siglo diecinueve sobre el que sería necesario hacer una reflexión más detenida a
partir de mi análisis.
170
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Desde luego, dicha instancia excede la simple creación y/o difusión de categorías y
estereotipos raciales y sociales a través de la pintura. Más bien, el despliegue de esas
categorías y estereotipos en tan complejo entramado semiótico pone en evidencia los
múltiples niveles discursivos de las agencias criollas en sus incursiones en el campo de la
cultura, a la vez que nos advierte sobre la efectividad de ciertos mecanismos de
representación y clasificación racial que fueron funcionales para el establecimiento de un
denso estado de colonialismo interno, que se intensifica fuertemente a lo largo del siglo
XIX pero, podríamos seguir arguyendo —y recordando una vez más las palabras que
citábamos de Césaire y repitiéndolas como lo hace Fanon— ha sido reinventado hasta
nuestros días.
171
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Couto, José Bernardo. [1872]. Diálogo sobre Estrada de Gerlero, Elena Isabel. “Las
la Historia de la Pintura en México. México, pinturas de castas, imágenes de una
Imprenta de L. Escalante y CIA. En línea: sociedad variopinta”. En: México en el
Cervantes Virtual mundo de las colecciones de arte: Nueva
http://www.cervantesvirtual.com/obra- España. 2 vols. II. Ciudad de México: Grupo
visor/dialogo-sobre-la-historia-de-la-pintura- Azabache, 1994.
en-mexico--0/html/dcb3663f-669f-4cf2-
b650-345475d9bfea_8.html#I_2_ Citado: García Sáiz, María Concepción. Las castas
14/02/12. mexicanas: Un género pictórico americano.
Milan: Olivetti, 1989.
Covarrubias y Orozco, Sebastián. Tesoro de
la lengua castellana o española. Madrid: Luis Gemelli Careri, Giovanni. Viaje a la Nueva
Sanchez, 1611. España. Méxido DF: Dirección General de
Publicaciones, UNAM, 1976.
Cummins, Thomas. “Casta Painting: Images
of Race in Eighteenth-Century Mexico. González Casanova, Pablo. “Colonialismo
(Imagining Identity in New Spain: Race, interno (una redefinición)”. Atilio Borón,
Lineage, and the Colonial Body in Portraiture Javier Amadeo y Sabrina Gonález (comps).
and Casta Paintings)”, Review of Casta La teoría marxista hoy. Problemas y
Painting: Images of Race in Eighteenth- perspectivas. Buenos Aires: CLACSO,
Century Mexico, por Ilona Katzew y Consejo Latinoamericano de Ciencias
Imagining Identity in New Spain: Race, Sociales, 2006: 309-434. En línea:
Lineage, and the Colonial Body in Portraiture http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/cam
and Casta Paintings por Magali Carrera. Art pus/marxis/P4C2Casanova.pdf Citado:
Bulletin Publication, March 1 2006. En Web: 5/02/12.
http://www.accessmylibrary.com/coms2/su
mmary_0286-15165117_ITM Citado: Higgins, Antony. “Colonia e imperio: algunas
20/02/12. reflexiones sobre la trayectoria de los
estudios sobre la cultura y la literatura
Deans Smith, Susan. “Creating the Colonial virreinales”, Revista de Estudios Hispánicos,
Subject: Casta Paintings, Collectors, and n. 35, 2001: 601-614.
Critics in Eighteenth-Century mexico and
Spain”, Colonial Latin American Review, n. Higgins, Antony. Constructing the Criollo
14, 2, 2005: 169-204. Archive. Indiana: Purdue UP, 2000.
172
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
173
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Quijano, Aníbal. “Colonialidad del poder, Seed, Patricia. “Social Dimensions of Race:
eurocentrismo y América latina”. En: México City, 1753”, The Hispanic American
Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del Historical Review, n. 62, 4, 1982: 569-606.
saber: eurocentrismo y ciencias sociales.
Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: Schwartz, Stewart B. “Colonial Identities and
CLACSO, 1993. En línea: the Sociedad de Castas”, Colonial Latin
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros American Review, n. 4, 1, 1995: 185-201.
/lander/lander.html Citado: 03/02/12.
Soto, Myrna. El arte maestra. Un tratado de
Rama, Ángel. La ciudad letrada. Hanover: pintura novohispano. México DF: Instituto de
Ediciones del Norte, 1984. Investigaciones Bibliográficas, 2005.
174
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Gustavo Verdesio
University of Michigan
[email protected]
Estados Unidos
Resumen: En este trabajo se intentan varias cosas. Primero, entender las razones por las
cuales en Uruguay la época colonial y los temas indígenas despiertan tan poco interés.
Segundo, se busca explorar las posibilidades teóricas y críticas de dos constructos:
colonialidad del poder y settler colonialism. La idea es indagar sobre sus alcances y
limitaciones, sin proponer, necesariamente, que se opte por uno o por otro. Tercero, se
pasa revista y se evalúa crítica e históricamente al llamado “Nuevo paradigma” de los
estudios coloniales latinoamericanos provenientes de programas de lengua y literatura en
universidades norteamericanas. Al final del trabajo se proponen vías o formas para
profundizar los cambios que dicho paradigma trajo consigo en el campo de estudios.
Title and subtitle: Colonialism Here and There: Reflections on the Theory and
Practice of Colonial Studies Across Cultural Borders.
Abstract: In this paper I attempt a few things. First, to understand the reasons behind
Uruguay’s and Uruguayans’ lack of interest in both the colonial era and indigenous issues.
Second, I seek to explore the theoretical and crtical potential of two constructs: coloniality
of power and settler colonialism. The idea is to inquire about their reach and limitations
without having to choose between the two. Third, I offer a history, and advance an
assessment of, the so-called “New Paradigm” in colonial Latin American studies originated
in literature and language programs in the USA. At the end of the paper I propose possible
ways to further the changes that said paradigm brought to the field of colonial Latin
American studies.
175
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Confieso que a veces me pregunto para qué uno se dedica a los estudios coloniales
cuando la gente de su país de origen (Uruguay) parece no tener el más mínimo interés
en ese largo período. De hecho, cuando uno lee la producción académica uruguaya
sobre la historia del territorio y su gente, provengan de la disciplina que provengan esos
estudios, se encuentra con que la historia humana en dichas tierras parece haber
comenzado alrededor de 1810 o 1811. Nada se dice, por lo general, de quienes
habitaban el territorio antes de la llegada de Juan Díaz de Solís a las costas de lo que
hoy es Uruguay pero que en aquel entonces era un paraje remoto, marginal, y por
completo desconocido para Occidente.
Esto no tiene nada que ver con los individuos de carne y hueso que practican los
estudios literarios, cuyas vidas y conductas personales no están en absoluto en tela de
juicio. Cuando hablo de las genealogías de las que son parte dichos estudios, me estoy
refiriendo a estructuras que superan y comprenden, al mismo tiempo, a los individuos.
Es decir que me estoy refiriendo a algo que Walter Mignolo llamó, hace ya bastante
tiempo, legados coloniales (ver, por ejemplo, “Literacy and Colonization”, 1989b,
passim). Esos legados no son determinantes de quienes somos y de cómo actuamos,
pero sí son lo que sobrevive del pasado en el presente y, por lo tanto, tienen una
influencia considerable en el tipo de historia que podemos hacer. Esos legados están
detrás de este hecho: hasta hace muy poco tiempo (el año 2010, si no me equivoco), no
hubo especialista de literatura colonial en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la
Educación. Con la llegada del Dr. Francisco Bustamente se empieza a construir la
historia de los estudios coloniales de origen literario en la universidad uruguaya. A esto
habría que agregársele la escasa presencia de textos coloniales en los programas de
literatura e historia de la enseñanza secundaria, junto a la nula inclusión de textos
indígenas de otros países de la región en ellos —el caso de la entrada y salida del Popol
176
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Vuh de esos programas es poco creíble y, que yo sepa, aún no ha sido narrado por
escrito y publicado—115.
Por supuesto que Uruguay no ha sido ajeno a los movimientos indígenas e indigenistas
que han tenido lugar, digamos, desde principios de los años noventa, a lo largo y a lo
ancho de las Américas. De hecho, se han producido varias movidas culturales que
incluyen algunos libros (de corte más bien new age, en el mejor de los casos, y
fantasiosos, en el peor de ellos) sobre las sociedades indígenas del pasado, otros que
novelan o dramatizan el evento conocido como Salsipuedes (momento fundamental en
el intento de exterminio que fue lanzado en la primera mitad del siglo diecinueve,
durante la primera presidencia constitucional de la república), o la aparición de varias
asociaciones de descendientes de indígenas117. Sin embargo, estos movimientos y
documentos, esta producción cultural es, por el momento, notoriamente minoritaria. La
mayoría de la población todavía se autodefine como descendiente de los europeos que
vinieron de los barcos. Es más, me atrevo a decir que en la mayoría de la población
uruguaya existe un profundo rechazo a todo elemento o episodio del pasado que nos
recuerde las raíces no europeas de nuestra historia.
115
En un trabajo que leí en algún congreso (2005) de la MLA (Modern Language Association),
mencioné este caso, debido a lo absurdo de las razones por las cuales dejó de estar en los
programas de secundaria después de haber entrado, por decirlo de algún modo, por la ventana a
los mismos (Verdesio, “Between the Lettered City and Oral Tradition”, 2005).
116
De hecho, en el año 1990, Cuadernos de Marcha me publicó un artículo sobre Hernandarias y en
el 2011, con motivo o de algún tema relacionado, Eduardo Roland, el editor general de Dossier, me
pidió permiso para republicar algunos fragmentos de dicho trabajo.
117
El texto que comenzó todo fue la obra de teatro Salsipuedes, de Alberto Restuccia. Luego vino
la exitosísima novela Bernabé, Bernabé, de Tomás de Mattos. Los textos new age un tanto
fantasiosos son los de Danilo Antón. Hay también trabajos populares provenientes de un ex
profesor universitario de antropología, Daniel Vidart, cuyas posicones a veces están un poco
atrasadas teóricamente. También ha habido libros de no académicos tales como Angel Zanón y
Gonzalo Abella, entre otros. Las asociaciones de descendientes de indígenas más influyentes y
activas en los últimos años han sido ADENCH e INDIA, y últimamente Guyunusa y CONACHA (ver
sus sitios web).
177
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Estoy convencido que el casi nulo interés por los estudios coloniales proviene, en buena
medida, de ese no querer meterse con el pasado indígena. Tal vez se deba, como he
dicho en alguna otra parte, a que el tema indígena en Uruguay es casi tabú gracias a
que la entrada a pleno tanto al mundo de las repúblicas independientes como al
mercado mundial, se produjo concomitantemente al intento premeditado y persistente
de eliminación de los indígenas que en aquel momento eran conocidos como
charrúas118. Es fácil comprender que a nadie le gusta reconocerse como descendiente de
una sociedad fuertemente basada en una lógica de eliminación del indígena 119.
Al mismo tiempo, está claro que tampoco hay una gran simpatía por los indígenas —
excepto en algunos sectores más bien iluminados o progresistas, que intentan salirse de
los moldes tradicionales y tratan de pensar por fuera de la estructura de la ideología
imperante en el Uruguay sobre estos temas; y excepto, también, aquellos sectores, muy
minoritarios, de la población, que empiezan a animarse a reconocer una conexión, y
hasta a identificarse, con las culturas de sus ancestros indígenas—. Sin embargo, debo
insistir, la situación general es todavía la de negación, desprecio, cuando no el
vilipendio, de las sociedades indígenas que poblaron el territorio del Uruguay actual.
Sin ir más lejos, no hace mucho, en el carnaval uruguayo del año 2010, la murga
Agarrate Catalina, en un cuplé120 que presentaba a un par de conquistadores españoles
hablando de los charrúas, se reía de ellos caracterizándolos como ignorantes, inútiles,
perezosos, etc. —es decir, los adjetivos y conceptos ya conocidos cuando se trata de
describir indígenas en el Uruguay (ver y escuchar el cuplé en este sitio web:
http://www.youtube.com/watch?v=1DmOp3Uo7vM)—. La reacción de la sociedad
uruguaya, con excepción de unas pocas voces discordantes (la más notoria y valiente de
ellas, la del arqueólogo José López Mazz), fue de apoyo a la murga. Por ejemplo, el
diario autodenominado de izquierda La República y el mismísimo presidente de los
uruguayos, el ex guerrillero Tupamaro José Mujica, atribuyeron las críticas de López
118
Grupo variado étnicamente cuya composición, a esa altura de la historia del contacto con
pueblos europeos y africanos, es muy difícil de estimar, debido a la falta de información fehaciente
—las fuentes etnohistóricas no son muy confiables dado que emanan, en general, o bien de la
pluma de militares u otros observadores poco sutiles, o bien de observadores cultos pero de poca
predisposición a la indagación que hoy llamaríamos etnográfica—.
119
Debido a los grandes problemas que tiene desde el punto de vista político y jurídico el término
genocidio, he decidido dejar de usarlo —a pesar de reconocer la fuerza semántica y ética que tiene,
y a pesar de los serios y admirables estudios de, por ejemplo, la red de genocidio en Argentina—
para evitar posibles objeciones de parte de potenciales interlocutores. Por ello, prefiero, como
Patrick Wolfe, hablar de lógica de exterminio o de eliminación (2006).
120
Sketch o cuadro cómico-satírico típico de las murgas uruguayas, un tipo de grupo musical-
dramático tradicional del carnaval de dicho país.
178
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Otro ejemplo de ello es la actitud del antropólogo Renzo Pi Hugarte, quien negó la
importancia de los posibles aportes de los charrúas a la identidad nacional:
Sin entrar a analizar la serie de presupuestos lamentables en que se basan todas y cada
una de sus afirmaciones, quisiera citar esta otra lindeza que este decano de la
antropología uruguaya nos regala en relación a los que se dicen descendientes de
charrúas: “ahora están los ´charrumaníacos´ que se dicen descendientes, y a mí me
parece peligroso, porque hay atrás una cosa como racista, usan el lenguaje de los
racistas, hablan de ´sangre charrúa´, como si la sangre significara algo" (Tabaré that’s
right”). De más está decir que este tipo de actitud, más allá de lo comprensible del
pasaje en que manifiesta su prevención en relación al uso de la sangre como elemento
probador de identidad, solo agrega obstáculos al camino de etnogénesis emprendido por
algunos de los descendientes de indígenas en el Uruguay del presente.
Sea como fuere, las narrativas de la Nación han sido muy exitosas en excluir al indígena
como actor importante de ellas, razón por la cual es difícil encontrar personajes de ese
origen en los relatos sobre las gestas más significativas de la nacionalidad oriental. Esto
ha redundado en una clara invisibilización del indígena en la esfera pública uruguaya —
fenómeno similar que se puede percibir también en algunas regiones de la Argentina,
sobre todo aquellas que fueron pobladas por indígenas de características sociales y
culturales similares a los del territorio de lo que es hoy el Uruguay—122.
121
Un artículo de Gabriel Zirolli salió el 21 de febrero de 2010 en La República 21, bajo el título
“Consecuencias de la fama: Agarrate Catalina en el ojo de la tormenta.
(http://www.lr21.com.uy/cultura/400546-consecuencias-de-la-fama-agarrate-catalina-en-el-ojo-de-
la-tormenta). Consultado: 3/02/2012.
122
Para un estudio de la invisibilización de los indígenas en la provincia de Santa Cruz, ver la tesis
doctoral de Mariela Rodríguez (2010).
179
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
En Uruguay, entonces, los “legados coloniales” existen y toman diversas formas. Ante
todo, el gran legado colonial en el Uruguay es la inexistencia física y legal de
comunidades indígenas —al menos hasta que se produzcan casos exitosos de
reconfiguración de esas sociedades a partir de procesos de revitalización llevados a cabo
por las por ahora llamadas asociaciones de descendientes—. Este dato no es menor y
determina, en buena parte, el devenir histórico humano sobre el territorio. Esa ausencia
física del subalterno indígena explica, en parte, el mínimo papel que se la asignado en
las narrativas de la nación a las que nos referíamos más arriba.
180
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Su líder indiscutido es Walter Mignolo y sus aportes en los últimos años se construyen
alrededor de varias categorías, de las cuales la más popular viene siendo, al menos por
ahora, la ya mencionada colonialidad del poder.
Esta es una buena noticia y como tal hay que tomarla: hacía tiempo que los
latinoamericanos que estudian los fenómenos literarios y culturales no prestaban
atención a la producción teórica de los latinoamericanos —mucho menos la de Mignolo,
quien hace por lo menos 35 años que viene produciendo reflexión teórica de alto nivel—.
Sin embargo, creo conveniente tener siempre una actitud crítica y alerta ante los nuevos
aportes teóricos, provengan de donde provengan, a fin de no cometer los tan frecuentes
errores de paralaje que se producen en nuestra producción intelectual. La colonialidad
del poder, en la forma en que ha sido elaborada por Quijano y desarrollada y
popularizada por Mignolo, que es una noción muy útil para pensar los procesos
coloniales y poscoloniales en un buen número de lugares en Latinoamérica, no parece,
sin embargo, a la luz de la descripción de la situación en Uruguay que ofrecí en párrafos
anteriores, muy adecuada para dar cuenta de los procesos que tuvieron lugar en ese
territorio —y me atrevería a agregar, en una parte importante del territorio argentino—.
Para empezar, la lógica de exterminio aplicada contra los pocos indígenas (cuyas
prácticas sobre el territorio se caracterizaban por una alta movilidad) que todavía
poblaban el Uruguay de primera mitad del siglo XIX, hace que Uruguay sea un país en el
que el modelo explicativo de Quijano encuentre ciertas dificultades y resistencias. El
intento de exterminio sufrido por los llamados charrúas redujo aun más la posibilidad de
explotar, por parte de los españoles, la riqueza del territorio a través de la opresión de
los habitantes originarios. La ausencia de esas masas explotadas, típica de otras partes
del continente, hace que la colonialidad no pueda ser explicada de la misma manera
para este caso de estudio. La encomienda, institución fundamental en la elaboración
teórica de la noción colonialidad del poder, no fue importante como enclave occidental
en el territorio donde hoy se encuentra el estado uruguayo. En el futuro, la agricultura
llegará a desarrollarse en Uruguay gracias al gran flujo de inmigrantes llegados
principalmente de los países del Mediterráneo—aunque también llegaron contingentes
menos importantes numéricamente de otros países europeos. Si acordamos en que el
problema de la colonialidad del poder en la elaboración de Quijano es, en buena parte,
“el problema del indio,” y que “el problema del indio” es, en buena medida, el problema
de la tierra (como quería José Carlos Mariátegui), tenemos una situación en la que la
explotación de la misma mediante el uso de la fuerza de trabajo esclavizada (o casi) de
los indígenas es uno de los elementos fundamentales del constructo. Como ya vimos, el
mismo no funciona demasiado bien en la situación colonial que se gestó y desarrolló en
el territorio de lo que hoy es Uruguay, donde la explotación de la tierra no fue, en los
primeros tiempos, de corte agrícola, y no dependía de la opresión de vastos
contingentes indígenas.
181
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Por ello creo que tal vez sea mejor emplear otras herramientas conceptuales menos
ambiciosas para entender los legados coloniales en el Uruguay —y también en otras
partes de Latinoamérica que no presenten las características del Perú y de los otros
lugares que sufrieron una forma similar de dominación colonial. Me refiero a que no hay
necesidad de recurrir a constructos o categorías transhistóricas como la colonialidad del
poder. Digo transhistóricas porque tanto en Quijano como en Mignolo, su gran
revitalizador, la colonialidad del poder parece ser siempre idéntica a sí misma—
desconozco que existan trabajos de estos autores que se planteen una historización del
concepto, o que tracen la evolución del mismo a lo largo del periodo colonial y de la
historia post-independencia. Y así como no se han ocupado de historizarlo, tampoco han
tenido en cuenta las diferencias geográficas entre las diferentes regiones y países
latinoamericanos. Es decir, no han tenido en cuenta las diferencias enormes que existen
no solo en las consecuencias de la dominación colonial en los diferentes países
latinoamericanos, sino tampoco las que existieron en los sistemas de explotación
utilizados durante el propio periodo colonial. Cada país, cada región, es un escenario
distinto, con sus propias reglas y su propia historia.
Historia y geografía, tiempo y espacio, entonces, deberían ser tenidos más en cuenta
por aquellos que intentamos entender la época colonial y sus consecuencias para el
presente. Creo que es importante intentar comenzar esa ingente tarea. Para ello, es
prudente y necesario empezar por pulir y afinar las herramientas de que disponemos
para que sean capaces de dar cuenta, con menos margen de error, de las situaciones
coloniales y poscoloniales que pretendemos explicar. Acaso una expresión que los
rioplatenses nos negamos a usar para referirnos a nosotros mismos pueda llegar a
sernos de utilidad para entender algunos de los legados coloniales de los que hablaba
182
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
En los lugares donde ese tipo de colonialismo se da, la demanda principal de los
colonizadores, según Lorenzo Veracini, no es el trabajo de los indígenas (cosa que
ocurre en el colonialismo a secas), sino la desaparición del indígena (2011, 3). En esos
casos, la mejor resistencia a esa demanda es el persistir, el no desaparecer de los
indígenas. El constructo de la colonialidad del poder está pensado para zonas del
continente que sufrieron otro tipo de colonialismo y, por lo tanto, la demanda principal
en esos lugares fue por el trabajo indígena —de ahí que la resistencia haya sido variada,
pero siempre o casi siempre en relación al, o alrededor del, boycott del trabajo—124.
En el caso de Uruguay parece claro que la forma en que se ha percibido, por parte de la
psique colectiva, la no existencia del colonialismo de colonos es la primera de las
nombradas: se imagina al país como a una nación sin indígenas. Esta situación es, sin
123
Algunos autores, como Richard Gott (2010), han preferido usar la expresión “colonialismo de
establecimiento” para referirse a este fenómeno.
124
Por supuesto, esto no quiere decir que en los lugares donde se dio el colonialismo a secas los
indígenas no hayan también intentado persistir y sobrevivir a la opresión; también puede haber
habido casos en que los colonizadores del colonialismo a secas hayan intentado (infructuosamente)
la eliminación de los nativos. Lo que Veracini intenta señalar es otra cosa: el principio fundamental,
la demanda principal que predomina en cada tipo de colonialismo. Esa demanda principal es la que
va a influir, en buena medida, en las respuestas de los indígenas, que dependerán, justamente, de
lo que el colonialismo espera de ellos.
183
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
embargo y como tantas otras, meramente provisional: bastaría que las organizaciones o
asociaciones de descendientes comenzaran a autodefinirse como indígenas tout court e
iniciaran un proceso de revitalización de las identidades indígenas, para que la visibilidad
del colonialismo de colonos aumentara considerablemente en el horizonte cognitivo de la
población en general.
Lo que no subraya Veracini pero está implícito en sus argumentos, es lo que señala
Patrick Wolfe: que el settler colonialism gira alrededor del problema de la tierra (388).
Más arriba vimos que el problema de la tierra y lo que se ha dado en llamar “el
problema del indio” estaban relacionados en la medida en que en los lugares de
Latinoamérica que había poblaciones importantes de indígenas, los colonizadores
europeos se dedicaron a usar a los nativos como mano de obra para explotar la tierra a
través de las prácticas agrícolas. En el caso de Uruguay, hay también, como en todo
caso de colonialismo de colonos, un interés de los colonizadores por la tierra, pero en
este caso se la ve no tanto como lugar a ser explotado por la fuerza de trabajo indígena,
sino como lugar a ser poseído por el colono. Como bien ha señalado Wolfe, el principal
motivo para la eliminación de los indígenas en el colonialismo de colonos es el acceso al
territorio (388). Se trata, entonces, de la tierra como objeto de posesión o como objeto
de deseo del colonizador, y no como lugar destinado a ser trabajado por los nativos. La
tierra es deseada para poder quedarse, para poder habitarla y, por supuesto, explotarla.
De ahí que en el settler colonialism la búsqueda de la extinción del indígena se convierta
en un principio organizador de la sociedad colonial —o sea, no se trata de una
ocurrencia única, de un evento, sino de una estructura (Wolfe, 2006: 388)—.
Para entender casos como el de Uruguay, es importante tener en cuenta estas lógicas
que operan en ese tipo de colonialismo, porque nos permiten visualizar algunas de las
características más salientes de la colonización en ese país. Por ejemplo, nos permite ver
uno de los trucos que están detrás de esa forma de percibirse como europeos que
predomina en la población actual. Ese truco, en los países de settler colonialism,
consiste en que luego de que la trayectoria que incluye el proceso de búsqueda de la
eliminación del indígena y de la domesticación de la naturaleza silvestre terminan, luego
de obtenida la independencia de la metrópolis, los recién nacidos estados declaran que
ya no son coloniales sino poscoloniales, que ya no son settlers sino settled. De este
modo hacen caso omiso de los mecanismos por los cuales la lucha por la tierra continúa
luego de obtenida la independencia —una lucha que toma la forma de intento
sistemático de eliminación del indígena por parte del Estado—.
De más está decir que este tipo de categorías como settler colonialism, por más útiles
que sean, no constituyen una panacea sino más bien un tipo de correctivo a ciertas
miradas sesgadas, tal como la que predomina en Uruguay en relación al pasado colonial.
Pero de ninguna manera puede considerarse como el único aporte teórico desde el cual
conceptualizar o entender la realidad. Por el contrario, creo que tanto en Latinoamérica
184
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Como pretendo que mi trabajo sea, de alguna manera, una contribución y, si es posible,
una mejora o al menos una modificación productiva de ese modo de producción
intelectual, voy a hacer un poco de historia, primero, para explicar por qué pienso que
esa forma de hacer investigación encerraba una promesa, y luego me voy a dedicar a
hacer un diagnóstico de ese mismo campo de estudios en el presente, para terminar con
una modesta propuesta al final de este trabajo.
Varias veces he dicho que lo que Mignolo y Rolena Adorno llamaron, allá por principios
de los ochenta, el nuevo paradigma de los estudios coloniales latinoamericanos, fue lo
primero pero no lo segundo. Es decir, fue algo nuevo, pero no fue un paradigma. De
hecho, ni siquiera en el momento de apogeo, cuando su influencia se hacía sentir
incluso fuera del campo de estudios (llegando a afectar las investigaciones de los que se
dedicaban a la literatura latinoamericana contemporánea), se puede decir que haya
habido propiamente un cambio de paradigma. Lo que sí hubo, como he dicho ya hasta
el hartazgo, es un nuevo modo de producción intelectual en el campo de estudios
coloniales (1997: 125, 2002: 4-5). Un modo de producción que postulaba la necesidad
de prestar atención a voces subalternas que habían sido silenciadas no solamente por
las autoridades coloniales y por la ciudad letrada, sino también por los propios
estudiosos de la época colonial, quienes en muchos casos se limitaban a cantar loas a
los conquistadores o a la cultura occidental que aquellos y los misioneros trajeron a
tierras americanas.
Entre las propuestas de los renovadores del campo estaba aquella de Mignolo, que
consistía en promover el estudio de la totalidad de textos producidos durante el
encuentro colonial en vez de limitarse al análisis de unos pocos textos canónicos (1992:
810; 1991: passim). Para Mignolo, el estudio de la totalidad de textos producidos en una
situación colonial es obligatorio si lo que se busca es entender esa situación colonial
(1989c: passim). Por eso prefiere hablar de semiosis colonial (esto es: la totalidad de
mensajes e intercambios simbólicos en situaciones coloniales) en vez de discurso
colonial —una expresión que limita el corpus al conjunto de los mensajes verbales,
orales o escritos (1989c: passim)—. Una de las consecuencias de su propuesta es la
incorporación de mapas de factura europea, representaciones territoriales indígenas,
khipus y otros objetos materiales portadores de signos, a la agenda de investigación de
los estudios coloniales producidos por miembros de departamentos de lengua y
185
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
literatura en los Estados Unidos ("Colonial Situations", The Darker Side, entre muchas
otras publicaciones).
En resumen, entre las cosas que buscaban los fundadores de ese nuevo modo de
producción de conocimiento en el campo de estudio, estaba, primero, la posibilidad de
ofrecer un panorama mucho menos sesgado de los intercambios discursivos (este era el
programa de Adorno), y segundo, de los intercambios de signos en general (esta fue,
como vimos, la agenda de Mignolo). De este modo, los estudiosos de la época colonial
se pusieron a la vanguardia, casi sin quererlo, de los debates que en los años ochenta se
llamaron, en Estados Unidos, las guerras del canon —o canon wars—.
186
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
En esas luchas por el canon fueron muy importantes dos autores latinoamericanos y dos
campos de estudios: Rigoberta Menchú y Guamán Poma de Ayala, por un lado, y los
estudios sobre el testimonio como género (literario o discursivo) y los estudios
coloniales. Es por eso que los trabajos de Adorno sobre el segundo de los nombrados se
convirtieron en una poderosa carta de presentación para aquellos que estudiaban los
textos, discursos y sistemas semióticos coloniales. A partir de ese momento, crece el
número de gente que se dedica a ese campo, se abren nuevos puestos—al punto que
ninguna universidad que tuviera grandes pretensiones intelectuales podía tener una
sección de literatura latinoamericana sin un experto en colonial—y el cachet intelectual
de ese campo de estudios sube considerablemente.
Esto quiere decir que incluso en un momento de supuesto apogeo del también supuesto
paradigma nuevo, ya era evidente que la mayoría de los integrantes del campo de
estudios seguían produciendo trabajos pertenecientes a un modo de producción
intelectual que las declaraciones triunfalistas de Adorno daban por muerto. Desde ese
entonces hasta el presente, la situación solo se ha deteriorado: hoy estamos en un
momento histórico en el que la enorme mayoría de los jóvenes investigadores que
terminan su doctorado en prestigiosas universidades norteamericanas parecen
enmarcarse en un espectro intelectual que va desde el historicismo más pedestre hasta
el neo-filologismo más rampante. Con esto quiero decir que o bien se encuadran en una
corriente que privilegia al documento histórico como única autoridad —una autoridad
que se la confiere el ser concebido como transparente y como portador de verdad— o
bien se dedican a producir un trabajo meramente filológico que pierde por completo de
vista los costados políticos que un texto cualquiera pueda tener 125.
125
El predominio actual de los historiadores en el campo de los estudios coloniales proveniente de
los departamentos de lengua y literatura en universidades norteamericanas tiene un punto de
inflexión que puede ubicarse, acaso (lo digo tan solo tentativamente y a modo de ilustración), en el
momento de la publicación del libro How to Write the History of the New World, de Jorge Cañizares
Esguerra. Después de él vinieron muchos más y la hegemonía del pensamiento historiográfico
187
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
En suma, ese campo de estudios que amenazó con convertirse en vanguardia de los
estudios literarios y culturales allá por la década de los ochenta, es hoy una especie de
reducto del neoconservadurismo más rampante. Aquellos que seguimos intentando
producir en un marco conceptual y en una tradición disciplinaria menos reaccionaria,
estamos definitivamente en la minoría. Por eso creo que, a pesar de lo triste de la
situación del campo en los Estados Unidos y de la escasa importancia que se le da en mi
país, acaso sea hora de hacer un llamado a una revitalización de los estudios coloniales.
Y esa revitalización no puede hacerse repitiendo lo que propusieron sus cabezas más
visibles en los años ochenta, porque eso, reconozcámoslo, fue solo un auspicioso y
promisorio comienzo.
Es por ello que creo que lo que corresponde es subir la apuesta e intentar transformar el
campo en un lugar donde se produzca una fuerte inflexión subalternista; es decir, una
inflexión que permita no solo abrir las puertas a las voces y subjetividades subalternas
en el marco colonial, sino que además les dé privilegio epistemológico. Por otra parte,
otra movida que creo que se impone es el darse cuenta, de una vez por todas, que los
que estudiamos la época colonial debemos, si no queremos convertirnos en meros
anticuarios, prestar especial atención a las consecuencias de esa época en nuestro
presente. Es decir, tenemos que poner un gran énfasis en los legados coloniales que
persisten en este momento histórico. Si no lo hacemos, corremos el riesgo de hacernos
cómplices del poder, en tanto que productores de un conocimiento que hace caso omiso
de la miseria y la opresión que no solo lo rodean sino que también lo hacen posible. Si
no queremos seguir siendo cómplices de las estructuras e instituciones generadoras y
reproductoras de subalternidad (y la academia, la universidad en tanto que máquina de
enseñar y de producir ciudadanos modelo para la sociedad dominante, es una de esas
instituciones126), deberíamos apuntar nuestras baterías a denunciar esos mecanismos de
dominación. La mejor forma de hacerlo, como ya fue dicho, es poner el énfasis en el
privilegio epistemológico de los sujetos que han sido subalternizados no solo por los
poderes coloniales, sino también por los productores de conocimiento del presente. Solo
de esa manera podríamos evitar convertirnos en los productores de subalternidad de
este presente que nos toca vivir.
188
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Bibliografía CONACHA.
http://consejonacioncharrua.blogspot.c
ADENCH. om/
http://nacioncharrua.blogspot.com/
de Mattos, Tomás. ¡Bernabé, Bernabé!
Adorno, Rolena. Guaman Poma. Montevideo: Banda Oriental, 1989.
Writing and Resistance in Colonial Peru.
Austin: University of Texas Press, 1986. Gott, Richard. “América Latina como
una sociedad de colonización blanca”,
Adorno, Rolena. "Nuevas perspectivas Estudios Avanzados, 5. 8, 2007: 7-33.
en los estudios coloniales
hispanoamericanos." Revista de Crítica Guyunusa.
Literaria Latinoamericana, 14. 28, http://uruguaycharrua.blogia.com/
1988: 11- 28.
INDIA.
Agarrate Catalina. “Cuplé de los http://indiauy.tripod.com/objetivo.htm
charrúas” 2010.
http://www.youtube.com/watch?v=1D López Mazz, José. “López Mazz: ‘El
mOp3Uo7vM cuplé de los charrúas es clasista,
fascista y discriminatorio’” 180.com.uy.
Antón, Danilo. Uruguaypirí. [1994]. 2/19/2010.
Montevideo: Rosebud, 1997 http://www.180.com.uy/articulo/Lopez-
Antón, Danilo. Piriguazú. El gran hogar Mazz-critica-cuple-de-charruas
de los pueblos del sur. Montevideo: Consultado: 15/1/2012.
Rosebud, 1995.
Mariátegui, José Carlos. Seis ensayos
Antón, Danilo. El pueblo jaguar. Lucha de interpretación de la realidad
y sobrevivencia de los charrúas a Peruana. [1928] México: Era, 1988.
través del tiempo. Montevideo:
Piriguazú, 1998. Mignolo, Walter. Local Histories/Global
Designs. Coloniality, Subaltern
Beverley, John. Against Literature. Knowledges, and Border Thinking.
Minneapolis: U of Minnesota P, 1993. Princeton: Princeton University Press,
2000.
Cañizares-Esguerra, Jorge. How to
Write the History of the New World. Mignolo, Walter. “Colonial Situations,
Histories, Epistemologies, and Geographical Discourses and Territorial
Identities in the Eighteenth-Century Representations: Toward a Diatopical
Atlantic World. Stanford: Stanford UP, Understanding of Colonial Semiosis”,
2001. Dispositio, 14, 36–38, 1989a: 93–140.
189
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Mignolo, Walter. "The Darker Side of “Tabaré that’s right. Renzo Pi Hugarte
the Renaissance: Colonization and the y los charrúas”. En línea:
Discontinuity of the Classical Tradition", http://www.montevideo.com.uy/nottie
Renaissance Quarterly, 45. 4, 1992: mpolibre_104044_1.html Consultado:
808-828. 27/03/2012.
190
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
191
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Alejandro De Oto
INCIHUSA-CCT Mendoza- CONICET
[email protected]
Argentina
Title and subtitle: It Was Always about Modernity and Colonialism. Reading Between
Colonial Theories from a Fanonian Perspective.
Abstract: This essay surveys some postcolonial itineraries in relation to decolonial thinking
focusing on the conceptual and political articulation that Frantz Fanon´s work represents for
both fields. Two main dimensions are at stake here: On the one side, the discussion about
modernity from the locus of coloniality, and, on the other, the political dimension that runs
across postcolonial and decolonial readings. Rather than pointing out moments of
differentiation, the essay highlights coincidences provided by a set of sources that are close to
the early critical writing on colonialism.
192
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
I.
Cuando fui invitado a participar de este dossier me hice la pregunta acerca de cuál
podría ser mi contribución al mismo dado que las preguntas que lo ordenan se
dirigen hacia el espacio académico conocido como estudios coloniales,
estrechamente vinculado con las investigaciones literarias sobre un conjunto muy
amplio de textos y artefactos que cubren varios siglos de historia latinoamericana y
colonial. La familiaridad de las palabras a veces resulta engañosa porque, al poco
de andar ciertas lecturas nucleares del campo me di cuenta que los registros eran
muy diferentes a los míos aunque pude percibir dimensiones que, debido a la
naturaleza transdisciplinaria y política que las alientan, conectaban con mis
preocupaciones. Una de esas dimensiones fue sin duda el problema de la
subjetividad y el de la política en tanto preocupaciones centrales del espacio de
trabajo y reflexión (Verdesio, 2001). Al mismo tiempo, la invitación al dossier fue
para pensar zonas de contacto, al estilo de Mary Louise Pratt y las diferentes
circulaciones que vuelven difícil la existencia de un canon. Teniendo este marco
presente, y aprovechando que mis lecturas sobre el problema colonial provienen
del espacio heterogéneo de la historia de las ideas y de la reflexión epistemológica,
imaginé un relato en donde pretendo mostrar ciertos avatares de uno o varios
pensamientos teóricos sobre el colonialismo, que van desde un acotado universo
poscolonial a uno también acotado descolonial. El viaje que propongo tiene
nombres conocidos y problemas recurrentes que todavía nos desafían en nuestras
encuestas críticas. Aquí simplemente me interesa anotar marcas por donde un
relato de la teoría y sus fuentes puede articularse. En ese viaje, están implicadas
muchas de las preguntas que alientan este dossier y que sin duda provienen de la
proximidad con conceptos de amplia circulación en el campo de los estudios
coloniales.
II.
193
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
finiseculares en tanto condición de prácticas de todo orden. Se podría decir que los
primeros años de la década del ochenta fueron testigos de una larga discusión
sobre qué papel le correspondía al prefijo post cuando era enunciado en relación
con la palabra “modernidad” o “moderna”. De aquellos años febriles de los relatos
sobre el fin de la modernidad quedaba claro que al menos la posición que
postulaba la superación de las condiciones precedentes inscribía en su propia
narrativa a dichas condiciones. No había posibilidad alguna de imaginar una
dimensión posmoderna de la experiencia, sin haber habitado alguno de los suelos
fértiles de la modernidad. Las escrituras de Jean François Lyotard, por ejemplo,
caracterizaban el sentido escurridizo de la posmodernidad al mismo tiempo que
poblaban con una nueva jerga el discurso filosófico y de la teoría. Lo que se
avecinaba junto con aquella discusión eran las facetas más evidentes de un
capitalismo tardío que postulaba, y practicaba, en la esfera del consumo la
desaparición de casi todas las ontologías sociales en juego, desde las ideologías
hasta la diferencia que el arte supuestamente implicaba en el mundo. Toda
distancia imaginada entre ellas y el consumo desaparecía a pasos agigantados, no
solo de las tramas discursivas sino también de las esferas de simbolización de las
prácticas sociales.
Las derivas del prefijo fueron varias. Su persistencia hizo que se convirtiera en la
llave de entrada a otras esferas de la crítica de los trayectos modernos y sus
formas de producción de sentido. Desde mediados de los años setenta por distintos
lugares del paisaje intelectual global comenzaron los estudios sobre la construcción
cultural que estaba implícita en la idea de occidente en relación con la idea de
oriente. Este movimiento que tiene antecedentes cercanos en las luchas de
liberación nacional, los movimientos independentistas de África y Asia, fue
consolidándose como una crítica del colonialismo en sus dimensiones discursivas y
evolucionando hacia lo que podría llamarse una teoría colonial cuando el objeto
que le había dado lugar, al menos formalmente, estaba en retirada. Sin embargo,
lo que anunciaba la aparición de esta crítica era que los fenómenos más
persistentes en el orden de los discursos seguían presentes y tenían una notable
capacidad performativa. El papel desempeñado por Edward Said en tal contexto
194
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
195
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
implicadas en la misma, más que volverse una categoría elusiva del pensamiento
se tornaba más compleja en tanto ponía en escena cuánto de aquello que es
rechazado del mundo colonial habita en las nuevas formas de protesta y de
subjetividad, cuánto se ha negociado en las tramas del significado por medio de
resistencias, apropiaciones o, simplemente, modos de circulación discursiva,
digamos por el propio funcionamiento de los discursos. Esta es la perspectiva que
atraviesa las páginas herméticas de los trabajos de Homi Bhabha (2002) y Gayatri
Spivak (1990), por ejemplo.
La demanda concreta en este punto es cuáles son y cómo actúan las fuentes de
estas reflexiones. Al pasar mencioné que muchas de las preguntas del campo
reflexivo estaban anudadas con los impulsos políticos dados por los trabajos de
varios críticos y militantes contra el colonialismo, como Frantz Fanon, entre otros.
Esta zaga se encuentra con claridad en la secuencia poscolonial de la discusión y
en la articulación descolonial que produce Walter Mignolo, entre otros. Pero antes
de ver eso es preciso mostrar cuáles eran los elementos de la agenda que
organizaban las lecturas de aquellos inscriptos en el movimiento de la crítica
poscolonial. A riesgo de resultar repetitivo es inevitable no señalar una figura que
es clave de toda la articulación crítica que suponen tanto la crítica poscolonial como
el giro descolonial, en particular en los textos de Walter Mignolo: la figura de
Frantz Fanon ¿Por qué es importante para ambas perspectivas? Trataré de dar
respuesta a esto. En primer lugar es preciso señalar que las preguntas e
intervenciones sobre el colonialismo en Fanon remiten a las experiencias de la
colonización de lo que podríamos llamar una segunda modernidad. Es decir,
aquella que da lugar al surgimiento de las potencias imperiales británicas y
196
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Fanon era seductor (más allá de los avatares por los que su escritura había pasado
en los tempranos años sesenta y setenta) porque sus posiciones ofrecían un
principio de explicación acerca de cómo abordar, desde las entrañas mismas del
colonialismo y sus dispositivos discursivos, una reversión de los términos y de las
palabras que habían asolado las mentes y los cuerpos de los colonizados. Palabras
que habían representado no sólo un modo de designar posiciones sociales sino
también que habían constituido una trama del saber, y en el extremo, una
epistemología.
127
En el volumen compilado por Edgardo Lander titulado La colonialidad del saber: eurocentrismo y
ciencias sociales Perspectivas latinoamericanas (2000) se puede ver una discusión ampliada sobre las
consecuencias en el orden epistemológico de la colonialidad.
197
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
198
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
128
Dussel con la analéctica intenta dar combate a las tramas hegelianas de la comprensión de América y
en especial al método dialéctico, al cual lo percibe como un método imperial. Resumido para los efectos
de esta nota, se trata de un concepto capaz de dar cuenta de la entidad libre del otro, no encerrado en
la totalidad dialéctica que no tiene exterioridad. Para Dussel el método dialéctico describe una totalidad
que no tiene fisuras, se realiza, podríamos decir en sí misma. Frente a esto, y con todos los rasgos del
pensar levinassiano detrás, lo que propone la analéctica es un método donde el otro es el punto de
partida dado que no es el resultado de un proceso interno sino alguien libre que se me revela.
199
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
129
Ver de: Alejandro De Oto y María Marta Quintana “Biopolítica y colonialidad. Una lectura crítica de
Homo Sacer” (2010) y “El fauno en su laberinto” (2012).
200
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
intento por volver familiar aquello que era fuente de angustia. Volver familiar la
diferencia implícita en el cuerpo de una subjetividad colonial compleja, no unívoca.
En esa instancia, entonces, al mismo tiempo que el cuerpo colonial era arrinconado
en el estereotipo, la demanda por el parecido se articulaba lentamente. Entonces,
si el estereotipo proveía cierta estabilidad, la mimesis aparecía en la economía de
signos coloniales como la operación más compleja del discurso colonial. La idea es
que la demanda por el parecido arregla los cuerpos coloniales en función de la
misma, de modo tal que lo que se pone en acto son imágenes de la identidad con
las que identificarse, tales como civilización, progreso, razón, racionalidad, orden,
etc. Hay una suerte de paradoja aquí porque al mismo tiempo que se reclama el
parecido hasta casi la asunción completa de la cultura metropolitana (los evolués
de las colonias francesas) esa asunción nunca puede completarse hasta el grado
en que se manifieste la autonomía y la autodeterminación. Sin embargo, lo
interesante del asunto es que los nativos se encontraban frente a esta demanda en
los términos de práctica cultural y por lo tanto la mimesis debía ser necesariamente
otra. La mímesis se produce, pero inaugura formas en el mismo proceso
performativo que mueven a los signos en una esfera que ya no es la de origen.
Bhabha, a mi juicio, sitúa esta perspectiva en la influencia de las lecturas de
Jacques Derrida. La palabra colonial es tomada para formar las cadenas de signos
pero dicha cadena, en la performance en el que se inscribe, deriva el significado. El
modelo de la differAncia se formula ahora en el corazón de la relación colonial. Si
la mimesis pone en juego la idea de la “mala apropiación” el entre medio, el “ in
between”, aparece como el espacio revisionista en el que se articulan las prácticas
culturales. Derrida había, años antes, postulado en De la gramatología (1971) que
el significado se produce en el doble proceso que implica diferir y diferenciar en la
cadena de signos que constituyen el lenguaje. La noción de DifferAncia (como se
anota en español) retoma en su notación los dos momentos. Si uno piensa en el
proceso que Bhabha pone en juego para el lenguaje en el discurso colonial esta
dimensión parece presentarse en el mismo momento en que, como él los llama,
nativos de posición dispersa producen una secuencia diferente en la cadena de
signos. Para decirlo de otro modo, los signos del discurso colonial pueden parecer
estables en su desenvolvimiento para un locus de enunciación centrado pero en el
momento en que la mimesis se produce esa estabilidad del signo está en duda. La
cadena y sus modos de significación en la DifferAncia es otra.
II.
Tomé estas dos referencias del pensamiento poscolonial para ver de qué manera la
dimensión política de sus lecturas era nuclear y para decir que cada vez que
intentemos pensar el problema de la modernidad nos encontraremos en revisiones
201
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
202
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
130
Fernández Retamar ha señalado que en La condición posmoderna de Jean François Lyotard es una
tarea en vano buscar alguna referencia al imperialismo. La mercantilización del saber en reemplazo de
la humanidad buscando sus destinos de liberación en dicho saber es una de las descripciones más
importantes del texto de Lyotard. La actitud de describir sin juzgar que Retamar lee en Lyotard hace
que diga de él que es una suerte de pensamiento “subdesarrollante” el que despliega (Fernández
Retamar, 1998: 129-130).
131
Ver: Dussel (1973; 1980).
203
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
La razón más vinculada a esta discusión, y tal vez la que se adecua mejor a las
dimensiones históricas en juego, la ha dado Walter Mignolo al señalar que América
Latina fue representada como extensión de occidente y por ello nunca asumió el
papel de una entidad caracterizada como otredad absoluta, compleja y lejana como
de algún modo se percibía en los imaginarios Asia y África. Un dato crucial al
132
Mignolo propone un problema de parentesco entre la crítica poscolonial y la posmodernidad, ya que
sus bases teóricas fueron Derrida, Lacan, Foucault, entre otros (2007, 26). Esto es bastante evidente,
por ejemplo, en la escritura de Said, Bhabha y Spivak. Mignolo, pero en realidad el conjunto de
intelectuales vinculados al proyecto modenidad colonialidad, sostienen que el giro descolonial abreva
en otras fuentes y se diferencia amigablemente de la crítica poscolonial. Tales fuentes son Waman
Poma u Ottobah Cugoano dado que en ellos se puede pensar y discutir la experiencia de ser
esclavizados y colonizados [Esta perspectiva se puede leer también en “La opción de-colonial:
desprendimiento y apertura. Un manifiesto y un caso” de Mignolo (2008)].
133
En los años ochenta, en Argentina por ejemplo, prosperaron estas discusiones. En ellas se tomaban
los textos críticos de la modernidad en clave posmoderna, viendo allí una posibilidad de desconexión de
visiones sobreintegradas del marxismo, conservando sin embargo una trama crítica de la subjetividad.
Ver por ejemplo, la compilación de Nicolás Casullo titulada El debate modernidad posmnodernidad
(1989). Ese libro reunió un amplio espectro de lecturas que iban desde las visiones más festivas de la
crisis de la modernidad, al estilo de Gianni Vattimo, hasta otra pensadas en el entramado de una
modernidad potente y vital, palpable en las calles, como la de Marshall Berman. Lo que quiero destacar
es que no había en esa época una retirada de la discusión política, sino que ese fue un efecto posterior,
derivado y alineado con el desguace neoliberal. A principios de la década, los textos de Jean Francois
Lyotard, Jürgen Habermas, entre otros, acompañaron las discusiones sobre la transición democrática.
En los primeros años de la década siguiente con la afirmación del neoliberalismo, los momentos de
ambivalencia y diseminación que habían alumbrado los debates se esfumaron dando paso a una suerte
de equivalencia entre posmodernidad y zona de goce acrítico. Esta situación se volvió compleja, en
ambientes intelectuales donde la recepción del término “poscolonial” se asimiló a la desmovilización y el
textualismo de ciertas lecturas posmodernas. Por suerte, todo pasa, incluso las generalizaciones.
204
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
134
De todos modos es interesante notar que las discusiones sobre las independencias nacionales en el
siglo XIX tenían presente una miríada de opciones, entre las que aparecerían algunas nada referidas a
trayectorias históricas europeas o al menos de una complejidad que merece mayor detenimiento. Al
respecto ver de Dante Ramaglia “Revolución e indigenismo en la independencia de América del Sur”
(2008).
135
Ver en especial de: Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” (2003)
y “Colonialidad de poder. Cultura y conocimiento en América Latina” (2001).
205
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
aspectos de las misma y, claro está, solo en el modo de una anotación. Así, por
ejemplo, si uno se sitúa en los trabajos de Said de entrada se advierte que apuntan
a establecer una discusión sobre el problema del lugar en donde se producen los
conocimientos sobre la otredad. En el terreno simbólico implicó poner ciertas
marcas desde las cuales pensar contra el imperialismo y sus modos de
subjetivación, pero también permitió, y este era el punto, discutir tanto la
naturaleza del estado nacional poscolonial como las maneras de conocer la historia.
136
Hablo aquí del fascinante libro de Fernández Retamar ya citado.
137
En especial el trabajo sobre la analéctica citado en este trabajo con anterioridad.
138
Esta distinción aparece en varios trabajos de Mignolo pero en especial en Local Histories/ Global
Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking (2000). (Hay traducción al castellano.
Historias locales/diseños globales. Colonialidad, pensamiento subalterno y pensamiento fronterizo.
Madrid: Akal, 2003. En este artículo utilizo la versión en inglés).
206
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
139
Ver: la introducción de Mignolo a Tiempos de Homenaje (De Oto, 2012).
140
El libro central para esta discusión es de Mignolo: The Darker Side of the Renaissance: Literacy,
Territoriality, and Colonization (1995).
207
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
208
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
derechos en la maraña intrincada del régimen colonial. Cada página de ese libro
recorre a veces con sarcasmo, a veces descriptivamente, otras irónicamente, la
estructura misma del linde por el cual los cuerpos coloniales eran empujados hacia
esa demanda del sistema de valores del mundo europeo y blanco. Al colonizado le
quedaba la paradoja productiva, si se lo piensa en términos de la performance, de
verse obligado a desear ese mundo, y estará al mismo tiempo inhabilitado para
acceder a él. El resultado, serán las tensiones musculares, los sueños de
persecución, el miedo y la ira que en más de una ocasión se dirigirá hacia sus
congéneres. Cada página de los textos fanonianos se entrelazan con la idea
fundamental de esta inadecuación del colonizado. Si Fernández Retamar con
Caliban piensa algo parecido, ya no es una causalidad. Para gente como C. L. R.
James, Aimé Césaire, René Depéstre y otros, la idea misma de la inadecuación
producida por los relatos culturales del colonialismo y por las políticas neocoloniales
después, ofrece la marca, el lugar geopolítico de un revisionismo en primer lugar y
de una proposición en segundo lugar dirigida a la organización del saber, del
conocimiento y de los relatos culturales.
209
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
epistemológico del que se quiere salir y por ello el después “es la conceptualización
a partir de la construcción sub-humana de América Latina por parte de Europa [la
inadecuación] y de Latinoamérica, y la reconstrucción de un concepto de América
que parta en verdad de Tawantinsuyu, Anahuac y Abya-Yala…”(224). Si el después
significa eso hay toda una discusión abierta que no pretendo resolver aquí.
210
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
211
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
212
CILHA - a. 13 n. 16 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
ENTREVISTAS
INTERVIEWS
213
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Laura Esquivel es la autora de una de las novelas más leída a nivel mundial, todo buen
lector conoce la trágica historia de Tita y Pedro. La obra ha sido traducida a más de
treinta idiomas y figura entre los programas de preparatoria e incluso de licenciatura de
varios de nuestros países. Actualmente, la novelista es directora de Cultura de la
Delegación Coyoacán, uno de tantos sitios históricos que posee México y el preferido de
los turistas. Aquí vivieron personajes como Diego Rivera y Frida Kahlo, David Alfaro
Siqueiros y León Trosky, solo para nombrar algunos. La escritora hace un alto en sus
actividades y nos recibe en su despacho. No deja de sonreír y es dueña de un carisma
que invita a la charla abierta.
Pregunta--- En primer lugar gracias por recibirnos. Empecemos por sus inicios,
sabemos que usted escribía para niños, ¿fue difícil el salto de la literatura infantil a la
literatura para adultos?
Esta entrevista se realizó el 18 de mayo de 2010 en el despacho de la Dirección de Cultura de
Coyoacán, Distrito Federal.
214
CILHA - a. 13 n. 16 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
muy solidaria y muy integral. Bueno y finalmente dábamos cursos, nosotros dábamos
cursos a educadores y montábamos obras de teatro que se presentaban en teatros
formales y otras las llevábamos nosotras mismas a diferentes escuelas, y resulta que
hay muy poca gente que escribía para niños, no siempre hay suficiente material,
entonces es así que yo empiezo a escribir, primero escribíamos en equipo, era creación
colectiva, pero rápido a mí me desencantó esta manera de trabajar porque para
empezar… ah, perdón, aparte nos dieron un programa de televisión en canal 11 que
nosotros escribíamos y actuábamos, era un proyecto muy lindo que se llamaba
“Tiliches, trebejos y cachivaches” y se supone que nosotros éramos niños que
entrábamos a jugar a un cuarto que era el cuarto de los tiliches y entonces ahí había
trapos, sombreros y los juegos que los niños inventan. Un programa muy lindo. Al
principio en los guiones teníamos toda la libertad, pero ya cuando empezó a tener éxito
el programa entonces ya las inspectoras querían que les mandáramos con anterioridad
el guión, cuando el chiste del programa era la improvisación y entonces de pronto te
decían que por qué te habías puesto una capa roja, que por qué el rojo… bueno… y
entonces eso me empezó como a fastidiar, y en ese momento estaba yo casada con
Alfonso Arau que era director de cine y él me decía y por qué tú no te sales y haces tus
cosas, y dije pues si es cierto y me salí y empecé a tener talleres artísticos para niños y
llegué a tener 32 talleres diferentes, porque contaba con talleres de pintura, cerámica,
teatro, había de veras muchos talleres y los niños estaban encantados. Y Alfonso me
dijo, ¿por qué no escribes para cine? A él le gustaba mucho lo que yo escribía, y yo le
dije: No, no creo poder, yo sé muy bien qué quiero dar a los niños pero cine no sé. Y él
fue el primero que me enseñó la técnica para los guiones de cine, después yo estudié
con un maestro en Los Ángeles, que es uno de los primeros que desarrolló la técnica de
la escritura dramática para cine, no descubría el hilo negro sino que retomaba a los
griegos y en base a eso él desarrolló la escritura dramática para los guiones de cine. Y
después ya empecé a escribir para cine y descubrí que la verdad sí me gustaba mucho,
me apasionaba, pero ahí de nuevo me empecé a llenar de frustraciones porque la
industria cinematográfica en México y en Latinoamérica en general no es una industria
próspera entonces uno de pronto tiene en el cajón infinidad de guiones que no se van a
filmar o hay historias que nunca puedes abordar por la temática, una película de época
por ejemplo, solo los que tienen mucho presupuesto, o una película con muchos
personajes pues tampoco, y luego ya por ejemplo antes de Como agua para chocolate,
yo escribí un guión donde Alfonso era el director pero no el productor, y el productor ya
con la película terminada y editada hizo un nueva versión desastrosa, entonces de
entrada siempre era esta cuestión, hay un editor que va a interpretar un guión y luego
hay un editor que va ir quitando y finalmente uno no siempre tiene la fortuna de que se
respete su trabajo o de que lo que tú querías decir quede ahí, entonces fue así como yo
me decidí a escribir Como agua para chocolate con esta idea de que ahí sí iban a
quedar las imágenes que yo quería que quedaran, los personajes que yo quería que
estuvieran e iba a poder contar lo que yo quería si ningún tipo de presión ni de recorte,
y entonces fue así que escribí Como agua para chocolate..
215
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
L.E.--- No, no como guión pero lo que sí hice fue partir de la estructura dramática
porque es básica, tal vez porque yo vengo de ahí, vengo del teatro y porque vengo del
cine, donde tiene uno que tener muy claro qué quiere decir, y para mí es importante
que los personajes tienen que jugar el papel que yo necesito que jueguen en la historia
porque si de pronto la madre de Tita que para mí tenía que representar toda esta
castración, toda esta represión de una sociedad totalmente castrante, que tal que a la
mitad se nos volvía buena, a mí como escritora me convenía que Tita se enfrentara
ante una mujer que le está imponiendo un destino que ella no quería ella fuera la que
decidiera cómo cambiar su suerte. Entonces yo trabajo siempre antes, hago mi
estructura y desarrollo mis personaje como si fuera a escribir una obra de teatro o
como si fuera a escribir una película, escribo la biografía del personaje, hago mi paleta
básica, después ya me dejo llevar, sí hay un proceso mágico obviamente y sí entra uno
en un contacto muy bello y un desarrollo muy creativo de los personajes pero yo
siempre me baso en la estructura, que sea muy sólida, mi estructura debe ser muy
sólida.
L.E.--- Pues yo creo que todas las obras tienen un contenido de la vida del autor, del
creador, uno siempre escribe en base a lo que uno a tenido a mano, en base a lo que
uno conoce, por supuesto que juega un papel importante la imaginación. Pero en mis
personajes por ejemplo en uno solo se mezclan dos o tres personas que yo conozco, es
decir tengo la referencia de cómo pueden pensar o reaccionar, y obviamente también
está la biografía. Mi mamá por ejemplo era una mujer muy fuerte, gente del norte, yo
nací en el Distrito Federal pero mi mamá nació en Piedras Negras (Ver si es Chihuahua)
ahí en la frontera, donde sucede la novela. Mi mamá era una mujer muy alegre, muy
vital, llena de vida, cantaba, bailaba, pero era controladora digamos, no era mamá
Elena…
L.E.--- No, no, pero sí era algo controladora, y entonces nosotros vivimos sus técnicas
que no de represión pero sí de chantaje emocional, entonces para mí imaginarme cómo
se sentía Tita pues sí lo llegué a sentir, no a esos niveles pero sí obviamente hay una
parte que uno experimenta de que yo quiero hacer esto otro y no me dejan, eran cosas
mucho más simples y tontas. No como el “no te vas a casa nunca para que me cuides”,
no, en ese aspecto mi mamá era muy cómplice, muy solidaria, como mujer siempre fue
muy solidaria. Mi mamá era una gran feminista, y ahora que ya ha pasado el tiempo no
saben cómo le agradezco la disciplina y el orden porque sí me ha ayudado mucho,
inclusive para mi trabajo.
216
CILHA - a. 13 n. 16 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
P.--- El personaje de la mamá de Tita es como muy paradójico ¿no?, ella vivió la
represión de su sociedad al tener un hijo fuera del matrimonio, y sabe lo que se siente,
pero lo ejerce a la vez con Tita. Tiene todas las características masculinas…
L.E.--- Sí, y qué bueno que lo dices. Porque la gente siempre me dice pero ¿por qué
pones ese tiempo de mujer? No, ella está representando un mundo patriarcal que es el
que impone otro tipo de orden, el orden social y el orden de lo que se debe hacer y ella
lo acepta y es lo que la tiene tan reprimida y tan enojada y la convierte en un ser
castrante porque representa eso, no representa el mundo femenino.
P.--- También Elena Garro retrata la cocina como el sitio privilegiado de la casa, el
espacio de complicidad…
L.E.--- Claro, porque además es donde está uno en contacto con tu verdadero origen,
literal y espiritualmente hablando, porque tú eres lo que comes porque el alimento se
va a convertir en parte de tus células, y espiritual en el sentido amoroso, en el sentido
inclusive social, porque en la cocina se refleja qué producimos como sociedad, cómo lo
distribuimos. Es lamentable que en le mundo actual tengamos los problemas que
tenemos de obesidad y de diabetes que están ocasionados por toda este alejamiento de
la cocina, de la ceremonia de sentarnos y compartir. Entonces ahora se come en
función de la producción y en función de que yo tengo que comer en media hora
porque es el tiempo que tengo libre y entonces me compro una torta y un refresco, y ya
no me da tiempo de cocinar porque tengo que trabajar, y a lo niños en el camino se les
compra unas papitas y un refresco y esto se va reflejando en la sociedad.
P.--- ¿Qué se siente saber que Como agua para chocolate es una de las novelas más
leídas en la historia de la literatura mexicana?
L.E.--- A mi me da mucha satisfacción, no solo por mí, sino porque la verdad yo les di
voz a muchas mujeres a las que nunca nadie reconoció su trabajo, que pasan la vida
cocinando para los demás, dándose a los demás y nunca nadie voltea ni siquiera a
verlas, entonces sí me dio mucho gusto el reconocimiento de la novela porque es un
reconocimiento que comparto totalmente. Yo nunca hubiera escrito esa novela si no
hubiera visto a mi madre toda la vida ahí, si yo no hubiera tenido ese contacto, si yo no
hubiera escuchado además todas las historias que yo escuchaba mientras se cocinaba,
todo esto es dar voz a una presencia femenina. Entonces sí me da mucho gusto porque
inclusive los hombres me escribían mucho, me decían que me agradecían mucho que
les hubiera hecho voltear hacia la cocina y descubrir qué estaba pasando, y que a partir
de entonces tenían mucha más atención, que sabían que había una energía que se
217
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
P.---¿Ya vio esos delantales que tienen la leyenda “¿Y para esto fui a la universidad?”
L.E.--- (Ríe), mira, las jóvenes ahorita, que ya todas fueron a la universidad, que ya
todas tienen títulos, ahora resulta que “descubren” que lo más sano es tener a tus hijos
en tu casa con una comadrona, con una partera y que te quedes en tu casa y te den
tus atolitos y que tengas a tu niño juntito. Hay una necesidad y una urgencia de volver
a la casa como ese espacio que yo siempre lo he defendido, nos urge sacralizar la casa,
nos urge sacralizar ese espacio, todo tiene un sentido, nada más que nosotros se lo
quitamos porque nosotros le dimos sentido e importancia al capital, al conocimiento, no
niego que las universidades den conocimiento yo no estoy negando eso, pero ahora nos
estamos enfrentando por ejemplo a que los que están gobernando el mundo son los
que han ido a las universidades y que están totalmente en contra del ser humano.
Entonces de qué se trata ¿no? El sentido de la vida, la sabiduría y el verdadero
conocimiento no siempre está en las instituciones, surgió de la tierra, surgió de ahí
junto al fuego, ahí es donde se empieza a entender el mundo y a modificarlo. Alguien
decía que si Aristóteles hubiera guisado mucho más hubiera escrito. Mi generación
creíamos que se podría cambiar el mundo, pero mientras no haya un cambio interno no
importa que la ley haya cambiado, si el que la va a respetar no ha cambiado
interiormente lo van a corromper y entonces surgen cosas totalmente absurdas, y ahí
tenemos la Ley Arizona. Es dentro del hogar donde yo me armonizo, donde yo resuelvo
me conecto con lo que sé y entonces sí puedo enfrentar un mundo materialista, si yo no
tengo ese espacio para mí aparecen males como la depresión que tenemos como el mal
número uno. Y los jóvenes cada con depresión son cada vez más, porque se dicen para
qué esto, para qué lo otro, inclusive para qué voy a ir a la universidad si voy a salir y no
hay trabajo. Entonces yo sí creo que la cocina es un espacio esencial, cuando tú te
pones a cocinar para tus seres amados, para otros hay un cambio interno, y tal vez por
eso la novela se siguió vendiendo y se siguió traduciendo y siguen pasando cosas con la
novela porque yo nunca me imaginé que iba a tocar exactamente ese punto tan
sensible que todos nosotros necesitamos recuperar. Yo llego a Noruega o a Japón y la
gente siempre me dice “usted no tiene idea cómo me acordé de la cocina de mi
abuela”, y no tiene nada que ver ni con los ingredientes ni con las recetas, tiene que
ver con ese espacio, con ese lugar al que llegabas y tenías la certeza de que había una
persona ahí con un plato caliente para que tú te alimentaras con un abrazo, a eso no
hay nada que lo pueda suplir y es algo que los niños de ahora no saben.
218
CILHA - a. 13 n. 16 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
L.E.--- Treinta y seis idiomas, y entonces fui a los países nórdicos y yo decía cómo y
por qué, y entonces fue que empecé ya ahí a asimilar. Porque a mí me preguntaban y
yo no tenía respuesta, no tenía la menor idea del por qué del éxito del libro…
L.E.---- Mira, pues desde que salió la novela él se portó bastante mal, despreció mucho
la novela y no sé por qué él creía que yo había salido de Elena Poniatowska. Yo creo
que como Elenita me presentó el libro y fue muy generosa, la verdad, nunca he dejaré
de agradecérselo, él debe haber asumido que yo era alumna de Elena, entonces
siempre la han acusado como que ella fue la culpable de que apareciera esa novela.
Pero la verdad respeto mucho lo que cada quien ve, no sé qué pueda ver él, pero es su
visión y yo la respeto, le provoca un gran rechazo la obra, y yo no me voy a meter a
juzgarlo ni a responder. Él hizo su selección en base a las cosas con las que se conecta,
hay una frase del Talmud que dice que uno nunca ve el mundo como es, sino como uno
es. Obviamente, yo no vería la cocina como la veo si no hubiera tenido ese
acercamiento a la cocina y depende mucho entonces la percepción de cada uno.
Generalmente la percepción es proyección, es el significado que le estoy poniendo
nombre a un proceso interno, mío. Por lo tanto yo respeto lo que cada quien lee, lo que
cada quien ve, lo que cada quien puede apreciar o rechazar.
P.--- En general ¿cree que la crítica ha sido justa con sus obras?
L.E.--- Es que no habría tal cosa como justa o injusta porque sería hacer lo mismo que
ellos están haciendo, estaría negando el trabajo de ellos, de la función de ellos, yo me
limito a escribir, disfruto con lo que hago y para mí no tiene precio que yo de pronto
entre a un mercado y la señora de la fruta me reconozca y me regale una fruta, ese
agradecimiento, ese compartir, ese conectarse con uno, eso sí me importa. Esta o no
219
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
estar en determinados libros, bueno de pronto si uno está les agradece, pero si no está
no importa, para mí la vida está en otro lado. Y ahí es donde si vale oro lo que ha
significado Como agua y me sigue significando en conexiones en amor, porque he
conectado sin saberlo con tanta gente en todos lados y eso para mí es importante.
L.E.--- Si, claro. Yo creo que ahí si liberé una culpa porque cuando mi abuela fue joven
ella juntó una novela de entregas allá en Piedras Negras, y era preciosa, cada capitulito
venía cubierto con un papel como papel de china, de colores, eran diferentes colores y
lo tenía en un arcón especial, eran como trescientos capítulos. Imagínense en esa
época que no había telenovela, yo a la fecha me acuerdo de la historia, yo la leí como
cuando tenía catorce años, mi abuela se la regaló a mi mamá y mi mamá la tenía ahí y
yo le dije, ¿me la prestas? Y me la eché toda, era un melodrama de esos, se llamaba
“La princesa mendiga”. Les juro que me acuerdo cómo empezaba. Y me gustó y
entonces mi mamá me la regaló y una vez en una mudanza se perdió, alguien se la
llevó, y esa pérdida me dolió mucho. Cuando empiezo a escribir Como agua… también
era una manera no solo de recuperar todo lo que tenía que ver con la emoción, con un
espacio tan devaluado sino con un género totalmente devaluado como es el melodrama
que yo siempre lo defenderé porque a pesar de la cuestión maniquea que pueda tener,
bien hecho, porque no estoy hablando de lo que hacen en la televisión, estoy hablando
de los grandes melodramas, sí permite una catarsis y una liberación de energía que
puede llegar a mostrar un camino, yo en Como agua… precisamente planteo eso, es
decir, cómo una mujer que es un objeto del deseo de su madre se convierte en sujeto,
como podemos dejar de ser “víctimas de”. El mexicano es muy melodramático, por eso
las señoras ven tanta telenovela, lo malo que ahí no les dicen cómo salir de su estado
de fracaso, al contrario. Yo he tenido muchas ganas de escribir una telenovela con el
fraude electoral, pero no he tenido tiempo, la tengo ya diseñada, la estructura, los
personajes, pero hasta ahí lo dejé.
P.--- Pero hay ciertas telenovelas que rompen moldes, pensemos en “Mirada de mujer”
por ejemplo.
L.E.--- Como no, yo la seguí también y me encantó, planteaba la relación de una mujer
madura con un joven, rompía todos los esquemas ¿no? muy buena telenovela. Pero son
casos aislados, contados con los dedos de la mano.
L.E.--- Primero yo le había puesto “Tita” pero Alfonso me decía, no dice nada ese título.
Luego se llamó “Recuperando el tiempo perdido” o algo así, luego otro que ya no me
acuerdo y luego Como agua para chocolate, como es un dicho tan mexicano que en
otros lugares no tiene sentido, solo en Estados Unidos, fíjense qué curioso, el país más
220
CILHA - a. 13 n. 16 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
abusivo, es el único que respetó el título original, ellos lo tradujeron literalmente, pero
en todo el mundo le cambiaron el título porque no tenía nada que ver la frase con el
idioma de ellos.
L.E.--- Sí, en México cuando estás muy enojada dices ahora sí que estoy como agua
para chocolate, porque antes de la llegada de los españoles no había vacas y entonces
el chocolate se hacía con agua, pero tenías que esperar hasta que ya estuviera a punto
de hervir el agua, cuando ya empieza a hacer burbujitas ahí es cuando le pones el
chocolate, si se lo pones antes no funciona, entonces de allí el dicho, cuando ya estás
que hierves de enojo dices estoy como agua para chocolate, pero a eso nadie lo
entendía, entonces fue muy chistoso porque cada cultura le puso su propio título. Por
ejemplo en Holanda se llama algo así como “Rosas rojas y tortillas”, en Noruega
“Corazones en chile”, el único que es bellísimo es el de Japón, ahí le pusieron “La
leyenda de la salsa de pétalos de rosa” y me encantó.
L.E.--- Es que fue muy injusta la forma en que se trató a la Malinche, yo creo que ella
nunca sintió pasión, sí tuvo una fascinación por Cortés y tiene que haber tenido un gran
deseo de ser especial. Una mujer que había sido maltratada, abandonada, que se le
regala en calidad de esclava a Cortés tiene que haber deseado ser vista, ser adorada,
imagínense que lo que tiene que haber significado que de pronto él la viera, la de ha de
haber hecho sentir muy bien, pero no necesariamente eso significa que ella se haya
enamorado de él, yo creo que había una fascinación, un “¡me vio!, soy importante para
alguien”. Y ella era un mujer muy inteligente que hablaba náhuatl y maya y rápido
aprende el español, y no saben ustedes cómo la admiro, porque tanto el maya como el
náhuatl están llenos de poesía, son muy simbólicos, ha de haber sido dificilísimo
traducir, y lo hizo de maravilla. Y además siempre piensan que era traidora, tú para
traicionar a alguien tienes que ser parte de… ella no era mexica, ella vivía en un lugar
donde el imperio azteca los tenía sojuzgados a todos esos habitantes, donde le pedían
una cantidad impresionante de tributos, ella tiene que estado harta de eso y tiene que
haber deseado un cambio también. Y eso es lo que yo intenté, ponerme en sus zapatos,
no juzgarla desde nuestra perspectiva sino volver a esta frase de que uno ve el mundo
como uno es. Y yo me preguntaba ¿y como era ella, cuál era su concepto del mundo? Y
para ellos este concepto de que la vida no era lineal sino circular y que los ciclos volvían
y había una vuelta, ella tiene que haber estado convencida de que quetzalcóatl iba a
regresar y cuando le dicen que ya está aquí ella tiene que haber celebrado lo que
significaba la liberación. Y sí, colaboro y además soy importante, yo puedo participar.
Por su misma inteligencia rápidamente se tiene que haber dado cuenta de que era
221
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
mentira, pero ya no había vuelta atrás. A mí siempre me causa risa que dicen que ellos
traían armas, caballos pero ¿cuántos eran? El imperio azteca llegaba más allá de
Guatemala, era un imperio, un ejército, lo que pasa es que también Moctezuma de
entra les dijo bienvenidos señores, tomen posesión de su reino, porque también creía
que venían de parte de Quetzalcóatl.
P.--- Eso se ve muy bien al final de la novela, cuando ella se va a enfrentar la muerte
con mucha tranquilidad, deja todo en orden.
L.E.--- A mí me llamó mucho la atención que el motivo del equívoco fuera Quetzalcóatl,
porque el simbolismo es cómo la parte humana levanta vuelo, o sea cuando también
Quetzalcóatl cae porque se enfrenta a su espejo negro y cuando se purifica se convierte
en luz, yo creo que ese es el gran mensaje y es el que todavía está presente hasta
ahorita, no lo hemos hecho. Ese es el mensaje, yo creo que ahí está y no lo hemos
hecho, yo creo que ese es el mensaje y es lo que nos corresponde hacer ahorita a
todos los latinoamericanos, porque la idea es cuál sería el espejo negro, si somos hijos
del sol, si somos luz, cuál sería el espejo negro, bueno para ellos era la oscuridad que
tenía todo un significado, pero bueno, es obviamente el miedo, las culpas, todas estas
ideas que nos carcome, que no nos deja ni reconocernos como parte de la luz. Por eso
en el diálogo final ella le dice “lo que más lamento es haberme mirado en tu negro
espejo”, ella ve ese lado oscuro en él, su miedo de ser abandonada, su miedo de no ser
vista, pero en el momento en que ella lo confronta y es capaz de trascenderlo ahí yo
quise jugar con a imagen de que te largas y te vas y te conviertes en luz. Si es un
personaje que me encantó meterme de cabeza en ella y vivir en mi imaginación lo que
pudo ella haber vivido y visto y sentido…
P.--- Eso se relaciona con la siguiente pregunta, en el sentido de que muchos escritores
dicen que sienten frustración, impotencia cuando están escribiendo una obra. ¿Qué
siente Laura Esquivel frente a la página en blanco?
L.E.--- No ahora no, tengo mucho trabajo, tengo una empezada pero no sé cuándo voy
a tener la oportunidad de acabarla porque aquí en Cultura es muy absorbente…
222
CILHA - a. 13 n. 16 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
P.--- ¿Qué piensa de la asignación del Premio Cervantes a José Emilio Pacheco?
L.E.--- Muy justo, es un hombre que en verdad admiro que ha sido un hombre
constante, congruente, con una brillantez de pensamiento, con una poesía impecable,
en verdad me dio mucho gusto. Es de esos premios que uno comparte a la distancia y
me dio mucho orgullo como mexicana que tengamos un escritor así.
L.E.--- Pues yo creo que me decido porque el país se nos está yendo de las manos y si
no hacemos un esfuerzo todos los mexicanos por recuperalo desde la trinchera que sea
se nos va a acabar el tiempo, ya ahorita hay lugares en los que el narco impone el
toque de queda imponen candidatos, entonces era el momento de entrarle. Yo siempre
he dicho que estoy dispuesta a dar tres años de mi vida a México que me ha dado
tanto, porque todo lo que soy se lo debo a mi país, entonces desde ahí yo voy a hacer
mi trabajo porque sigo estando convencida de que el camino es a través de la cultura,
del arte porque esa es la verdadera transformación para cualquier ser humano, hay que
reinventar el país y para reinventarlo se necesita echar a andar la imaginación y buscar
nuevas maneras de organizarnos, nuevas maneras de reunirnos, nuevas maneras de
hacer la política porque tal como se está haciendo ahorita es una vergüenza.
L.E.--- Bueno, me duele mucho ver como está, me duele mucho ver la división y que
realmente el partido que tanto tiempo y tanto esfuerzo tomó está agonizando. Hay
gente muy valiosa todavía en la izquierda, pero lamentablemente el movimiento está
disperso, y creo que mas bien ahora lo que corresponde es a la sociedad cívica
organizarse, y no estar esperando que sea un partido el que vaya a salvar la situación,
como nosotros hicimos ese partido que no funcionó y que ahorita está en la peor crisis
de su historia, yo creo que podemos encontrar nuevas maneras, a lo mejor ya ni
siquiera estamos en los partidos, somos nosotros los que vamos a decir cómo nos
vamos a organizar y quién cómo y a qué hora va a sembrar y como vamos a distribuir,
porque el gobierno ya vimos que no lo va hacer, tenemos que buscar otra manera. Lo
que me llena de esperanza es que la gente se está organizando y está tomando
conciencia, eso me llena de esperanza.
P.--- Y la militarización del país, ¿usted cree que es la solución al problema del
narcotráfico?
L.E.--- Yo creo que no, es como darle una aspirina a un enfermo de cáncer, la
enfermedad no es esa, no es el narcotráfico, ese es solo un síntoma de una
descomposición social, de una corrupción. Entonces no es reprimiendo, ni con la
entrada del ejército que se va a acabar con el narcotráfico. La salida sería la legalización
pero obviamente no lo van a hacer nunca mientras Estados Unidos no les diga ya
háganlo, y Estados Unidos no lo va hacer hasta que ellos controlen la producción, ellos
223
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
se van a convertir en los grandes productores porque son los grandes consumidores,
pero mientras para ellos es necesario este tráfico. Yo creo que hay muchas preguntas
que de pronto nadie ahora, si Estados Unidos es un país tan desarrollado que puede
darle a su población un gran nivel de bienestar yo me pregunto por qué el pueblo
norteamericano no quiere estar dentro de su cuarto rosa de bienestar material que le
ofrecen, ellos están viendo como todos se van a no sé dónde pero no quieren estar
concientes y es un escape colectivo tremendo ante un sistema. Ahora, aquí a mí me
duele mucho que la gente emigre ante la imposibilidad de no tener el mínimo, de donde
alimentarse, de tener el mínimo de bienestar, pero de nada resuelve que un gobierno
reprima, lo único que resuelve es que les demos la oportunidad de ser algo más, de
ellos también decidir qué destino quieren, quiénes quieren ser. Hay alguien que de
pronto ya decidió que yo voy a ser narcotraficante, o que yo voy a ser inmigrante o que
yo voy a ser maquilador, discúlpenme pero eso no me gusta, o sea yo puedo escribir mi
propio guión y puedo convertirme en un sujeto y en un ente actuante de otra manera, y
cómo lo descubro, a través de la educación, no hay de otra, tenemos que llegar al
último rincón con un proyecto cultural que le permita a la gente pensar…
P.--- Bueno, Laura Esquivel, le agradecemos muchísimo que nos haya recibido en su
despacho y que haya hecho en un alto en sus actividades…
L.E.--- Pues que me encanta la idea de que me lean hasta allá. Yo adoro Argentina, es
un pueblo maravilloso, pues les mando un saludo muy cariñoso, muy afectuoso y a
ustedes mil gracias por ser ese puente…
224
CILHA - a. 13 n. 16 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
RESEÑAS
REVIEWS
225
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Graciela Maturo
Universidad del Salvador
[email protected]
Argentina
Pero en su camino de hijo del Perú se hallaba sin duda este personaje que a todos los
sudamericanos nos pertenece: José de San Martín. Un gran novelista encontró a su
héroe, y en tal sentido comparto lo asentado por otro grande de nuestras letras, Abel
Posse, en su breve prólogo: Escribir esta novela poética estaba seguramente en su
destino. Hay en efecto algo destinal en este encuentro del escritor con un personaje al
que puede dar carnadura porque ha pasado por los filtros de su propia interioridad.
Captar, recrear, comprender, es sin duda más importante para el escritor que discutir o
analizar. Tal el acto del novelista, amoroso en esencia, que nos aboca como lectores a
la difícil tarea de discernir las fibras del autor entremezcladas en el retrato de su
personaje.
Y a mi ver debía ser en el Perú donde se emprendiera esta plena recuperación del
Capitán, no en la Argentina —donde hace poco tiempo se escribió una historia
infamante— ni en Chile, Bolivia o el Uruguay, también ligados a su gesta emancipatoria.
En el Perú alcanzó San Martín el apogeo de su gloria; allí fue reconocido y venerado
como gobernante, conductor y maestro. No era solamente el militar que había triunfado
con la espada; era el autor de leyes, el fundador de bibliotecas, el maestro de la
comunidad.
Con ese reconocimiento colectivo viene enriquecido Carlos Thorne cuando aborda, con
el esfuerzo del historiador, el amor del discípulo y la destreza del escritor maduro, esta
empresa novelística. Arduo habrá sido desbrozar los documentos, cartas, actas y
testimonios de distintos archivos y repositorios, pero más lo sería descongelar ese
material, insuflarle vida, pasión, aliento, descubrir la cuota de verdad y humanidad que
harían de San Martín un personaje creíble a sus lectores.
226
CILHA - a. 13 n. 16 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Carlos Thorne se impuso ese desafío: ser leal a la documentación existente, y servir a
esa otra verdad más honda de lo histórico, esa que no figura en el museo ni en las
actas notariales.
Pero dejemos estas disquisiciones y abordemos esta obra excepcional, que nos acerca a
un San Martín anciano, próximo a la muerte —el escritor se ha preocupado de asentar
la fecha: 2 de agosto de 1850—, un hombre de carne y hueso que en los días finales
de su vida arrastra una silla para sentarse frente al mar, dedicado al arte de la
reminiscencia. Y se produce el milagro: gracias al novelista, podemos escuchar su voz,
esa voz de viejo todavía aguerrido, la voz del padre, el joven, el militar, el galán, el
esposo, el soñador, el conductor.
“En esta soledad he sentido el aullido de la muerte” dice Don José, acariciado por la
brisa marítima que hace ondular su poncho americano. Un San Martín sin rencores,
transfigurado, ecuánime, va a desplegarnos los recuerdos de su vida, desde el Yapeyú
de la niñez hasta el destierro en la bella Francia.
Una voz castiza y sin alambicamientos, una voz argentina, sudamericana, peruana si
cabe, nos acerca ese devenir en momentos fulgurantes y variados, públicos e intimistas.
Voz que sin perder la universal riqueza del español, acusa los matices de la
irrenunciable patria sudamericana del personaje, y de la reconocible patria del autor
que hace gala de sobriedad y riqueza idiomática. Es muy bello recuperar el idioma en su
versión prístina, expresiva y carente de empaque; ese idioma es el castellano
americano, hoy maltratado y empobrecido en nuestras grandes ciudades, recuperable
en algunas provincias argentinas como en el Perú, el Ecuador, Colombia y otros países
de la región.
Esa voz asume por momentos la primera persona del título, o bien la segunda propia
del monólogo interior, del hablar consigo mismo. El yo interpelado como un tú por ese
227
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
yo interior que asume consistencia moral, nos va llevando con sutiles matizaciones a los
diferentes momentos de la vida del héroe.
En cada uno de ellos surge un presente que anima la escritura y hace vívidas las
escenas ante nuestros ojos.
Daré un ejemplo: “Tú habías trepado en las jarcias y ayudado a desplegar la vela de la
verga mayor del palo de proa, para recibir mejor el viento, también habías ayudado
junto con Holmberg y Arellano a desaguar la cubierta grasosa del pañol. El cocinero trae
un frasco de higos secos, el capitán los ofrece con mucha cortesía, primero a Doña
Carmen y luego a ti. Es la víspera del 25 de febrero de 1811 y tú mañana cumplirás 34
años”.
Van sucediéndose los momentos del pasado y las detenciones del presente, que
integran un itinerario público y un recorrido personal, íntimamente fusionados. Pero
sobre todo va desplegándose ante nuestros ojos la personalidad moral de José de San
Martín, su perfil interior no eminente ni marmóreo sino sencillamente humano,
atravesado por algunos errores y debilidades pero en lo fundamental, tocado por la
grandeza. No son los intereses personales ni los apetitos mundanos los que movilizan a
este hombre austero, soñador, algo triste, sino su raigal amor a la Patria y su
aceptación del destino. Esta aceptación, de carácter religioso, siempre desborda la
voluntad individual: es un pacto del hombre con la Providencia. El lector percibe la
fuerza de ese pacto destinal que sostiene al personaje en medio de sus contingencias y
flaquezas. Siente la proximidad afectiva del hombre que ha obedecido a un llamado, y
se mantiene ajeno a la solemnidad, el orgullo y el engolamiento de los mediocres.
El cuerpo frágil es azotado por dolores y enfermedades, que sólo la fuerza del carácter
es capaz de ordenar y sobrellevar.
Y se dice a sí mismo: “Tú no puedes olvidar que naciste en una reducción de indios
donde los jesuitas cultivaron hermosos hierbales, huertos y muchos jardines, y que lo
lograron domando la feracidad de estas tierras, merced a la disciplina que corrige las
pasiones”. Esa voz interior es un yo ético que le habla continuamente en la hora última,
organizando la totalidad de sus recuerdos y haciendo vivo el testimonio de una vida
228
CILHA - a. 13 n. 16 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
José de San Martín pasa revista a la condición moral de los otros, al débil patriotismo de
algunos funcionarios, a la ambición de otros, a la vanidad de embajadores y militares
que trataron con él, obstaculizaron sus planes, le mezquinaron los recursos o a medias
accedieron a su obstinación.
El lapso, no muy largo, de los servicios del Capitán a la Patria y a la Patria Grande que
es América —esta convicción salta a la vista en la conducta del héroe y en su discurso—
es repasado con ayuda de cartas y documentos que el novelista supo reinterpretar con
singular ahondamiento y destreza.
Como lectores, compartimos el punto de vista del soldado, el héroe doliente que exige
al máximo a sus fuerzas corporales, el esposo, el hombre sensible a la solicitación de
algunas mujeres, el solitario, el hombre de gobierno tanto en Mendoza como en el Perú.
Vemos nítidamente a San Martín en los años en que le tocó actuar, conocemos una vez
más las incomprensiones que sufrió, las causas profundas que lo llevaron al destierro.
Es el héroe de la renuncia, el hombre de las Provincias Unidas que se niega a participar
de las luchas civiles.
Las olas del mar septentrional y la brisa del atardecer vuelven como estribillos poéticos
en ese largo y diversificado monólogo del héroe casi descarnado, que deja su
testimonio. Thorne ha desnudado la personalidad de San Martín y ha novelado su vida a
partir de la técnica de la remembranza, sin eludir espinosos tramos de su gesta, e
incluso el delicado tema del encuentro de Guayaquil en que se enfrentaron los
Libertadores. Todo desfila en un discurso más lírico que épico, que si bien hace lugar a
descripciones realistas de batallas o aprestos pronto los envuelve en la mirada de un
capitán que denuncia la inmoralidad de la guerra.
Así el texto, cuyo nombre quiere decir tejido, se convierte también en un entretejido de
subjetividades, la del autor, la del personaje —en este caso histórico— la del lector,
convocado a su turno. No se trata pues de texto como cosa dispuesta al análisis, sino
de un juego conversacional entre sujetos.
José de San Martín, desprendido del bronce, alcanza en este libro una extraordinaria
estatura moral a partir de su introspección rememorante y filosófica. Establece, sin
pregonarlo, un claro contraste con figuras históricas dominadas por la soberbia y el
afán de poder, ya sean del pasado o del presente. La obra literaria siempre es leída
desde el ahora, es reconocida desde el marco del lector, desde su contemporaneidad.
Solo me queda agradecer al consumado escritor, historiador y amigo Carlos Thorne esta
obra que comparto plenamente, nacida —como decía el Inca Garcilaso— de su amor a
la verdad y a la patria americana.
230
CILHA - a. 13 n. 16 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
Walter Burrigini
Humboldt-Universität zu Berlin
[email protected]
Alemania
141
Cfr. Bernard Lavallé. Las promesas ambiguas. Ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes.
Lima: Fondo Editorial/ Pontificia Universidad Católica del Perú, 1993.
231
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
trasunta la visión integradora que se nos había dicho al principio que debíamos esperar.
En lugar de eso encontramos un conjunto de textos que, por un lado, vuelven a
examinar en forma aislada e inconexa experiencias nacionales y/o grupales y, por otro
lado, en muchos casos ni siquiera aparentan relacionarse con el tema en cuestión.
Veánse, por ejemplo, los artículos “¿Mujeres alborotadas o amas de casa espirituales?:
Dos beatas en la urbe andina colonial” o “‘Ilustres varones apostólicos’: el paradigma
de la masculinidad jesuita en México de los siglos XVII y XVIII”.
232
NORMAS DE PUBLICACIÓN
233
INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES
1. Originales
Los artículos que se envíen a Cuadernos del CILHA deberán cumplir las siguientes condiciones, en
caso contrario, no podrán ser incluidos en el proceso de arbitraje.
1.1. Los artículos deben estar escritos en español y revisados por hablantes nativos de esta lengua
en el caso de que el autor no lo sea. Debe enviarse una copia impresa y una copia digital del
original. La copia impresa del trabajo no será devuelta.
1.2. Junto al original debe ser enviada una fotocopia de Cesión de Derechos firmada por el o los
autores.
1.3. Los artículos o trabajos deben ser inéditos. El artículo no debe ser sometido simultáneamente
a otro arbitraje no proceso de publicación.
1.4 Las contribuciones a la revista deben ser escritas a simple espacio, sin sangría izquierda, en
hoja tamaño A4, con márgenes a la derecha e izquierda y superior e inferior de 2 cm, en
caracteres Tahoma tamaño 9 para el texto y 8 para la cita textual y la bibliografía. Debe
consignarse:
b) Nombre de autor(es).
e) Abstract y keywords
2.3.1. Las citas directas incluidas en el texto deberán señalarse con comillas dobles y las citas
extensas (de más de tres renglones), constituir un párrafo aparte. Éstas deben tener un margen
izquierdo mayor que en el empleado en el texto y un tamaño de fuente menor (8 Tahoma) al del
resto del texto.
2.3.2. Las citas de referencia en el texto y la lista final de referencias se deben presentar según
formato de Modern Language Association (M.L.A.):
234
CILHA - a. 13 n. 16 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
a) Cuando el apellido del autor forma parte de la narrativa se incluye solamente el año de
publicación del artículo entre paréntesis. Ejemplo: González (2001) estudió las relaciones entre...
c) Cuando tanto la fecha como el apellido forman parte de la oración no se usa paréntesis.
Ejemplo: En el 2001 González estudió las relaciones entre políticas y lenguaje...
d) Si hay más de una obra/artículo de un solo autor aparecido el mismo año, se citará con una
letra en secuencia seguida al año. Ejemplo: (González, 2001a, González 2001b, etc.).
e) En caso de múltiples autores (más de tres) se debe mencionar todos en la primera cita y luego
utilizar el apellido del primer autor seguido de et al.
f) Las referencias bibliográficas en lista final deben disponerse en orden alfabético y año de
publicación en caso de más de una obra del mismo autor.
Ejemplos:
Artículo de revista:
Apellido y nombres del autor. Título entre comillas. Título de la publicación, época, volumen o
sección, número, fecha o año: páginas. Ejemplo: González, Manuel. “Política y lenguaje”. Atenea,
n. 485, 2000: 21-26.
Libro:
Apellido, Nombres. Título. Lugar: Editorial, año. Ejemplo: González, Manuel. Teoría del signo. 2da
ed. Vol. II. Concepción: Editorial Universidad de Concepción, 2001.
Documento electrónico:
Apellido y nombres del autor. Título entre comillas. Volumen o sección, número, año: páginas, sitio
web. La fecha debe indicar ya sea la fecha de publicación o de su más reciente actualización; si
ninguna de estas puede ser determinada, entonces ésta debe indicar la fecha de búsqueda. La
dirección URL debe proveer suficiente información para recuperar el documento. Ejemplo: Cunietti,
Emma Magdalena. “Habitantes de frontera en la literatura mendocina”. Universum, 14, 1999: 31-
24. Extraído el 25 de agosto de 2005 desde:
http://universum.utalca.cl/contendio/index99/cunietti.pdf
g) Todas las citas en el trabajo deben aparecer en la lista final de referencias y todas éstas deben
ser citadas en el texto.
3. Redacción de reseñas
3.1. La estructura textual de la reseña es la siguiente:
235
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
b) identidad del reseñador: nombre y apellido del responsable de lo expresado, también su correo
electrónico y la institución en la que desarrolla sus actividades;
c) comento: se señalan el contenido del libro, las fuentes, los antecedentes del autor, los
propósitos, la organización de la obra, la metodología, destinatarios de la obra, potenciales
lectores, relación con otros trabajos sobre el mismo tema, contexto y lugar de aparición;
d) evaluación: con sus dos categorías opcionales, la crítica negativa y la crítica positiva.
236
GUIDELINES FOR WRITERS 237
The objective of Cuadernos del CILHA is to spread to the investigation and the critical reflection in
the Argentine and Latin American cultural scope. It includes relevant subjects of different
disciplines (literary, sociological, plastic, historical, scientific, etc.), arisen from investigations and
originating studies of the university and intellectual world of Argentina and Latin America. It is a
publication directed to investigators, thinkers, artists and readers in general interested in the
development of the ideas, the knowledge and the critical intellectual dialogue.
Cuadernos del CILHA consider for their publication unpublished articles, those that will be put
under evaluation. Possible works of being including in the following sections of the journal take
refuge:
· Articles: those that must have 20 pages at the most, including bibliographical references and
summaries in Spanish and English.
237
GUIDELINES FOR PUBLICACTION
1. Originals
Authors wishing to submit manuscripts to Cuadernos del CILHA are requested to consider the
following formal aspects. Manuscripts neglecting these guidelines will not be assessed for
publications.
1.1. Manuscripts written in Spanish should be review/edited by native speakers of this language in
case the author(s) is (are) not. Authors should attach one hard copy and one electronic copy for
the original. The hard copy will be retained by the journal.
1.2. Author(s) should attach a signed photocopy of Copyright to the original manuscript.
1.3. The journal does not accept works considered for publications elsewhere, nor does it consider
simultaneous submissions.
1.4. Manuscripts typed on letter-sized paper; double space; with right, left and top margins of 2
centimetres, font Tahoma, size 9. Each manuscript should contain a front page including:
1.5. Authors wishing to submit articles for publication should send to the Editorial Board of
Cuadernos del CILHA to this e-mail: [email protected], properly identifiable with digital text
in Word for Windows (RTF extension) and to this postal address: Cuadernos del CILHA
2.1. Tables, figures, and graphs should be inserted into the text and should be properly numbered.
2.3.1. In-text citations should be signaled in double quotation marks, and long citations (more of
three lines of writing), should have all lines block-indented from the left margin. These should have
a margin greater than that of the text and a font size smaller than the rest of the text (9 Tahoma).
2.3.2. The in-text citations and the Reference section should present according to Modern
Language Association (M.L.A.) specifications:
238
CILHA - a. 13 n. 16 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
a) When the last name of the author forms part of the narrative includes only the year of
publication of the article between parentheses. Example: González (2001) studied the relations
between...
b) When the last name and the date of publication do not comprise of the narrative of the text,
both elements, separated are included between parentheses by one comma. Example: The study
of the relations between policy and language (González, 2001) opened a new perspective....
c) When as much the date as the last name comprises of the oration is not used parenthesis.
Example: In the 2001 Gonzalez it studied the relations between policies and language...
d) If is more than one work/article of a single appeared author the same year, will mention with a
letter in followed sequence the year. Example: (Gonzalez, 2001a, Gonzalez 2001b, etc.).
e) In cases where more than three authors are cited, use authors’ last names in the first reference.
For subsequent references, use the first author’s last name only followed by the abbreviation et al.
f) The bibliographical references in final list must have in alphabetical order and year of publication
in case of more than a work the same author.
Examples:
Journal article: Last name and names of the author. Title between inverted commas. Title of the
publication, time, volume or section, number, date or year: pages. Example: González, Manuel.
“Política y lenguaje”. Atenea, n. 485, 2000: 21-26.
Book: Apellido, Nombres. Título. Lugar: Editorial, año. Example: González, Manuel. Teoría del
signo. 2da ed. Vol. II. Concepción: Editorial Universidad de Concepción, 2001.
On line document: Last name and names of the author. Title between inverted commas, volume
or section, number, year: pages, Web site. The date should indicate either the date of publication
or its most recent updating; if neither of these can be ascertained, then the search date should be
indicated. The URL address should provide enough information to retrieve the document. Example:
Cunietti, Emma Magdalena. “Habitantes de frontera en la literatura mendocina”. Universum, 14,
1999: 31-24.
Extracted on August 25, 2005 from: http://universum.utalca.cl/contendio/index99/cunietti.pdf
g) All the citations in the work must appear in the final list of references and all these must be
mentioned in the text.
239
CILHA - a. 13 n. 17 - 2012 - Mendoza (Argentina) ISSN 1515-6125
a) Bibliographical references: with the title of the work and the presentation, in which the
information is completed on the work of the author;
b) Identity of the reviewer: full name of the person in charge of the expressed thing, also its
electronic mail and the institution in which it develops his activities;
c) comment: the content of the book, the sources, the antecedents of the author, the intentions,
the organization of the work, the methodology, reading addresses of the work are indicated,
potentials, relation with other works on the same subject, context and place of appearance;
d) Evaluation: with its two optional categories, the negative critic and the positive critic.
240
CESION DE DERECHOS - COPYRIGTHS
Cesión de derechos
El siguiente documento debe ser completado por todos los autores de manuscritos o artículos. Si
es insuficiente el espacio para las firmas de todos los autores, pueden agregar copias de esta
página.
Título del Manuscrito:
________________________________________________________________________________
________________________________________________________________________________
Declaración: Mediante el presente documento declaro que otorgo (amos) licencia exclusiva y sin
límite de temporalidad para el manuscrito dentro de la revista titulada Cuadernos del CILHA que
edita la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina, a través
del Centro Interdisciplinario de Literatura Hispanoamericana. Siendo de mi conocimiento que la
distribución de la citada revista no es con finalidad lucrativa, sino académica, otorgo la autorización
correspondiente para que la difusión pueda efectuarse a través de formato impreso y medios
electrónicos, tanto en red local como por vía Internet.
Atentamente,
NOMBRE Y FIRMA DE CADA AUTOR
________________________________________________________________________________
Copyrights
Each author whose appears in this literary journal must complete the following form. If more space
is necessary, photocopies of this page can be attached to this form.
Title of Article:
________________________________________________________________________________
________________________________________________________________________________
Statement: By signing this document, I give the publishers of Cuadernos del CILHA and its editors
at the Centro Interdisciplinario de Literatura Hispanoamericana at the Facultad de Filosofía y
Letras, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina, exclusive permission, with no time
limit, to published my article, the title of which is written above. I am aware that this journal will
be used for academic purposes only. Therefore, I agree that my work may be published as a part
of this journal both in hard copy and electronic forms, both on local websites, an on the Internet.
Sincerely yours,
NAME(S) AND SIGNATURE(S) OF AUTHOR(S)
________________________________________________________________________________
241