UNIVERSUM · Nº 27 · Vol.

2 · 2012 · Universidad de Talca

¿Excepcionalidad o especificidad? Sendas problemáticas de la identidad latinoamericana
Claudio Maíz
Pp. 223 a 236

¿Excepcionalidad o especificidad?
Sendas problemáticas de la identidad latinoamericana
Claudio Maíz (*)

1. Introducción

Si confiáramos en que todo tiene un origen determinable nos formularíamos la

pregunta sobre el momento en que comenzó el dilema sobre la excepcionalidad o
la especificidad de los bienes simbólicos latinoamericanos. Cualquier intento de ser
precisos en este sentido, desde luego, está condenado al fracaso. Sin embargo, ello no
debe arredrarnos por lo menos para encontrar algunos hitos que den cuenta de que
estas corrientes o maneras de considerar a América Latina (no las únicas) han existido
y actuado a lo largo de nuestra historia cultural. Las denominaciones no son las
mismas en las diversas etapas, ello es tan verdadero como que los contenidos de las
nociones en cuestión han ido asimismo variando. En ciertos casos solo como matices,
ya que en el fondo el debate subyacente atraviesa extensamente el pensamiento
latinoamericano. Ni más ni menos porque estas dos nociones se asocian a la identidad,
una preocupación que como ya se sabe ha persistido durante siglos, renovando
permanentemente los interrogantes en su entorno. La constante interpelación por la
identidad ha traído a colación estas dos formas, además de otras -insistimos-, de mirar y
considerar nuestra producción cultural y, por extensión, la mirada sobre el continente
latinoamericano. Vale decir que uno de los objetivos de este trabajo consiste en volver
a conectar algunos conceptos que han ido de la mano de la pregunta por la identidad.
Debemos aclarar, con todo, que no se trata de una reflexión estrictamente sobre la
identidad, sino sobre la manera como la idea de excepcionalidad o especificidad ha
impactado en la producción de las ideas latinoamericanas sobre la identidad y luego
en la producción de bienes simbólicos. Nuestra hipótesis plantea que los nuevos
marcos de referencia global no dejan margen, o si lo dejan son irrelevantes, para el
modo de percepción de la excepcionalidad de América Latina. Es más, tampoco en
otros periodos de la historia americana tal perspectiva ha sido la más apropiada. Solo
para poner un ejemplo, los mecanismos de dominaciones simbólicas y discursivas

(*) Doctor en Letras de la Universidad Nacional de Cuyo; Posdoctorado en el Instituto de Estudios Avanzados de la
Universidad de Santiago de Chile. Profesor Titular Efectivo de la Universidad Nacional de Cuyo; Investigador
Independiente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la República Argentina (CONICET);
Director de los Cuadernos del CILHA.

Correo electrónico: [email protected]

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que se ponen a funcionar en los países colonizados no difieren entre sí, trátese del
continente que se trate y el imperio que lo emprenda. Tal como lo ha demostrado
Edward Said en Cultura e Imperialismo1 y la teoría poscolonial más recientemente.
De esta aseveración no está excluida América Latina, por cierto. Estudios recientes
han contribuido a repensar las vinculaciones entre los procesos culturales asociados
al imperialismo y el colonialismo2. Sin dudas en el contexto aludido es donde quizás
mejor se observa la nula incidencia de la excepcionalidad, en tanto y en cuanto las
marcas de la dominación cultural convierten a las respuestas sobre la identidad
en espurias3. La segunda parte de nuestra hipótesis plantea que la especificidad
latinoamericana consiste en una instancia de mayor apertura y posee un valor que
la excepcionalidad excluye: la capacidad de establecer asociaciones, tender lazos,
considerar lo propio en parangón con otras instancias y latitudes. La capacidad
vinculante que posee esta manera de observar y percibir los fenómenos culturales
contribuye a enriquecer la idea misma de la identidad, en virtud de que lo que le
sucede a esta parte del mundo, también -quid pro quod- puede suceder en otras
latitudes. Los casos del modernismo y de las vanguardias en la literatura y el arte son,
a nuestro modo de ver, buenos ejemplos.

En resumen, la pregunta que abra estas reflexiones no puede ser por dónde empezar
sino cuando todo está en marcha dónde conviene auscultar lo ocurrido. Procuramos
rastrear algunas expresiones que han nutrido las corrientes culturales alentadoras de
la excepcionalidad de la cultura latinoamericana. Asimismo, intentaremos articular las
consecuencias de estas formaciones discursivas con la problemática de la modernidad,
en virtud de que la polarización entre identidad-modernidad no ha sido privativa
de los debates sobre la cultura latinoamericana, sino que también se ha planteado
en otras áreas del planeta. La cuestión no es reciente sino que desde el siglo XVI
en adelante se instala la problemática de la “occidentalización” de las nuevas áreas
descubiertas, o bien el progresivo dominio de otras. Alejandro Grimson han recurrido
a la novela de Orhan Pamuk (el escritor turco, premio Nobel), Mi nombre es rojo
(edición turca de 1999), para introducir el debate sobre “la globalización intercultural”.
Escribe Grimson: “Ante la circulación cultural: ¿continuamos practicando nuestras
tradiciones para reforzar nuestra identidad y evitar el cambio?”. Esta pregunta
sintetiza en cierto modo los comportamientos del “excepcionalismo cultural”. En
1
“…el imperialismo fue una aventura de cooperación; una de sus características más sobresalientes en su forma moderna
consiste en que era (o afirmaba ser) un movimiento educativo, conscientemente puesto en marcha para modernizar,
desarrollar, instruir y civilizar. Los anales de escuelas, misiones, universidades, sociedades académicas y hospitales en
Asia, África, Latinoamérica, Europa y Norteamérica están llenos de registros de esta historia, que con el tiempo fijó las así
llamadas tendencias modernizadoras mientras difuminaba los aspectos más duros de la dominación colonial. Pero, en su
centro, preservó la división decimonónica entre el occidental y el nativo”. Said, Edward, Cultura e imperialismo, trad.
Nora Catelli, Anagrama, Barcelona, 1993, p. 346.
2
Larraín Ibáñez, Jorge, Modernidad. Razón e identidad en América Latina, Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile,
1996; Salvatore, Ricardo (comp.), Culturas imperiales. Experiencias y representación en América, Asia y África, Beatriz
Viterbo, Rosario, 2005.
3
“Los países periféricos se conciben como culturalmente subordinados y dependientes de los países centrales. En muchos
sentidos, se ven a sí mismos de ese modo. No es mera coincidencia que las así llamadas teorías de la dependencia fueran
concebidas en América Latina. Sin embargo, como hemos visto, el proceso de globalización ha erosionado claramente las
identidades imperiales o coloniales, incluso la identidad del defensor del mundo “libre”. En un cierto sentido, es posible
argumentar que debido al fenómeno de la globalización y la creciente disolución de los antiguos límites y barreras, todas
las identidades nacionales están bajo presión. Esta situación ha llevado a ciertos movimientos y autores a buscar con nuevo
ahínco una identidad purificada y auténtica, que se aprecia más y más problemática”. Larraín Ibáñez, Jorge, Modernidad.
Razón e identidad en América Latina, [2], p. 121.

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cambio otro interrogante del mismo autor nos reenviaría a lo que planteamos como la
“especificidad”: “¿Preservamos la tradición -sigue Grimson- incorporando lo nuevo y
combinando ambas opciones?”4. Finalmente nuestro objetivo principal es sondear la
noción de especificidad como más capacitada conceptualmente para la caracterización
de los bienes simbólicos latinoamericanos.

2. Posiciones frente a la Modernidad

Un buen punto de partida nos parece la revisión de las teorías llamadas racionalistas
y las teorías historicistas. Estas teorías se han erigido como consecuencia de una
toma de posición ante la modernidad. Las teorías racionalistas, que se remontan a
la Ilustración, conciben el devenir histórico como una identidad de metas e igualdad
de medios. Arrasan con las diferencias y consideran que el resto de los países que no
han accedido a la modernidad deben hacerlo de acuerdo a una especie de “libreto”
preestablecido que ineluctablemente llevarán a los pueblos bárbaros a coronar los
esfuerzos con el acceso a la civilización y el progreso. Esta última palabra es crucial
para comprender la manera como después de las guerras independentistas en
América sobreviene el gran debate sobre la forma como organizar las repúblicas: el
modelo exitoso a seguir (Inglaterra, Estados Unidos) o la búsqueda de respuestas
más propias e idóneas a las particularidades. En suma, un gravoso descuido de la
particularidad del “otro” distingue a las teorías racionalistas. Muy por el contrario
las teorías historicistas reafirman las diferencias culturales y las discontinuidades
históricas. Miran al “otro” desde la perspectiva de la individualidad cultural. No
hay lugar para una base común de humanidad entre culturas. La diferencia en esta
teoría alcanza tal extremo que alejan al “otro” hasta no poder compartir nada con
él5. Ambas teorías no proceden sino de los poderosos centros de irradiación cultural,
son miradores que no han sido forjados en América Latina. Son teorías en cierto
modo “paternalistas”, con intenciones “benefactoras”. Ambas con su amplitud o
ignorancia siguen siendo visiones muy alejadas de las realidades latinoamericanas.
El historicismo tiene su referente en la filosofía de Johann Gottfried von Herder (1744-
1803), la cual sobrevaloró la diferencia, pero en el contexto de una fuerte disputa
con Francia, su acérrima oposición a la Ilustración y la negación de postulados sobre
valores universales, tal como lo postuló en uno de sus más conocidos libros6. Lo
“propio” se define por las diferencias con el “otro”, convirtiéndolo a veces en una
amenaza. Allí reside uno de los mayores riesgos de esta corriente.

Con todo, las teorías universalistas son propias de la modernidad, han sido forjadas
en su interior, como también las que le salieron al cruce, tal es el caso de Herder y el
historicismo romántico, que se entiende en oposición a la Ilustración. Las naciones
en el mundo deben seguir su curso -razonan los universalistas-, pero cuando alguna
4
Grimson, Alejandro, Los límites de la cultural. Crítica de las teorías de la identidad, Siglo XXI editores, Buenos Aires,
2011, p. 14. Carpintero Ortega también han visto en esta novela problemas similares a los planteados por Grimson,
tomando a Turquía como ejemplo. Carpintero Ortega Rafael, “Me llamo rojo de Orhan Pamuk. Una sinécdoque de la
occidentalización”, en Boletín de la Asociación Española de Orientalistas, 2006, pp. 297-306.
5
Larraín Ibáñez, Jorge, Modernidad. Razón e identidad en América Latina, [2], p. 13.
6
Herder, Johann Gottfried von, Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad, Editorial Losada, Buenos Aires,
1959. Álvaro Fernández Bravo ha llevado a cabo una interesante antología sobre las diversas lecturas sobre la identidad.
Fernández Bravo, Álvaro (comp.), La invención de la nación. Lecturas de la identidad de Herder a Homi Babba,
Ediciones Manantial, Buenos Aires, 2000.

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de ellas no cumple la norma, se la excluye como incapacitada para obtener los

beneficios que provee la modernidad. Semejante razonamiento ocupó buena parte
de los debates durante el siglo XIX, piénsese en la caracterización de bárbaros que
sobrevino a los pueblos latinoamericanos nada más ni nada menos porque alguno
de ellos (por no decir todos) no encajaban en la norma. La obra de Domingo F.
Sarmiento y la generación del 1837 expresan acabadamente estas tendencias en la
Argentina7. La excepción en estos casos poseía un signo negativo, tremendamente
negativo. El positivismo, concluyendo el siglo XIX, determinó que la excepcionalidad
latinoamericana a la norma modernizadora provenía de la raza, por lo tanto una
manera de terminar con el obstáculo o se procedía a la eliminación del “elemento
obstructivo”, un “otro” que incomodaba o se intentaba sustituirlo mediante el aliento
de las corrientes inmigratorias. De ahí la distinción entre las “naciones ilustradas” y
“las naciones salvajes”.
En síntesis y como escribe Larraín:

Si las teorías racionalistas contienen el peligro del etnocentrismo (falta de respeto al

otro), totalitarismo (falta de respeto a la diferencia), universalismo (falta de respecto
a las especificidades históricas y temporales), el historicismo contiene el peligro del
particularismo racista (acentuación de la diferencia), esencialismo (identidad cultural
como un espíritu inmutable), relativismo (la verdad es imposible) e irracionalismo
(ataque a la razón)8.

Aunque válida esta síntesis debe recordarse que ellas no fueron puestas en
funcionamiento de manera extrema en América Latina. La aclaración se hace necesaria
habida cuenta que América Latina no tuvo una experiencia parecida del nazismo.

3. El énfasis telúrico y la excepcionalidad

La fuerte impronta telúrica9 y el reforzamiento de la imagen de América como

naturaleza de la generación mundonovista, por caso, junto con su especial repercusión
internacional nos llevan a plantear la tesis de que esta promoción alentó de manera
voluntaria o no la noción de la excepcionalidad latinoamericana. Sin embargo,
esta generación no hizo sino inscribirse en una larga tradición en la que la tesis
ha operado. Ha sido el enunciado fundante de la originalidad americana; su más
firme postulado se asienta en que América Latina es una entidad histórico-cultural
de rasgos muy particulares, irrepetibles y, en algunas ocasiones hasta adánicos.
Uno de los principales “teóricos” de esta corriente a comienzos del siglo XX fue
Francisco Contreras. Como se sabe, en 1927, en el proemio a su novela El pueblo
maravilloso, elabora un programa de enfatización de la geografía americana que la
literatura debe rescatar como materia novelable, no a la manera de un costumbrismo
romántico, ya ejercitado y acabado, sino desde una perspectiva integral que aúne lo
físico del entorno pero también el fondo psíquico subyacente de quienes lo habitan.
Su propósito último: una retención de lo que restaba del modernismo y un criollismo
7
Alberini, Corolario, Problemas de la historia de las ideas filosóficas en la Argentina, Universidad Nacional de La Plata,
Buenos Aires, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Departamento de Filosofía - Instituto de Estudios
Sociales y del Pensamiento Argentino, Buenos Aires, 1966.
8
Larraín Ibáñez, Jorge, Modernidad. Razón e identidad en América Latina, [2], p. 85.
9
Véase el ensayo de Aínsa, Fernando, Del topos al logos. Propuestas de geopoética, Iberoamericana, Madrid, 2006.

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residual en creciente conciliación. Acuña así el término Mundonovismo para nominar

a esta sensibilidad naciente de su generación, la cual aspiraría a crear una “literatura
autónoma y genuina” inspirándose en el “tesoro tradicional”, que compendia las
“sugestiones” de la tierra, la raza y el ambiente10. Contreras se entrega a sabiendas
o no a la tradición que lo precede largamente. No solo se debe reparar en el vocablo
“maravilloso” sino en otro compuesto como “mundonovismo”. Es la novedad al fin
de cuentas de esta parte del mundo la noción fuerte que antecede a Contreras, que
no es otra que la que proviene desde el descubrimiento mismo de América. A tal
extremo que podría argüirse que el origen de la noción de excepcionalidad coincide
con los albores de nuestra expresión literaria.

El énfasis telúrico de esta promoción afecta la literatura y el arte regionalistas de

las primeras décadas del siglo XX (José Eustasio Rivera, Rómulo Gallegos, Ricardo
Güiraldes, y otros). Constituyen asimismo la primera generación que ingresa en
Europa: “Sociológicamente -dice Ángel Rama- es el movimiento cultural más rico que
ha tenido América Latina, el establecimiento orgánico de una literatura y el arte”11.
No obstante esta opinión no es excluyente. Las novelas mencionadas pertenecen a
la década del 1920, cuando ya están en marcha los grandes experimentos narrativos
de Virginia Wolf en la novelística europea. Lo que a primera vista aparece como un
anacronismo por parte de los novelistas latinoamericanos no es sino un proyecto de
modernidad que pretende orientarla hacia tentativas estéticas no-urbanas, bien en
combinación, bien centradas en el campo, la selva, la sierra, la frontera. La medida
de este telurismo es proporcional a la saturación de las estéticas urbanas europeas,
que muchos de estos escritores ya conocían. No se olvide que Francisco Contreras
difundió la literatura latinoamericana desde el ‘Mercure de France’ durante varios
años. Como ha dicho Mary Louis Pratt, mientras que en Europa el modernismo
estético “está conectado abrumadoramente a la ciudad, en las Américas de 1920 a 1950
los espacios no-urbanos son terrenos privilegiados para la experimentación artística”.
La estética rural (Miguel Ángel Asturias, Agustín Yáñez, Juan Rulfo), la estética de
frontera (Horacio Quiroga, Eustasio Rivera, Rómulo Gallegos), la estética etnográfica
(Alejo Carpentier, Miguel Ángel Asturias) son los trayectos recorridos. El camino al
boom está abonado entonces por estas empresas experimentales. Los novelistas del
boom continuaron esa inclinación rural de manera persistente12. Si este razonamiento
hubiera que seguirlo en otro género literario, la poesía sería una de las primeras en
afirmar lo dicho hasta aquí sobre el telurismo. Las grandes voces de la lírica del siglo
XX, como la de Pablo Neruda y Gabriela Mistral, en el caso chileno, no dejan dudas
al respecto. Si hiciera falta decirlo, del telurismo de estos grandes poetas se pasó a
la poesía lárica encabezada por Jorge Teillier hacia mediados de 1960, con lo cual el
solar, la tierra, la naturaleza persisten como tópicos socorridos. En una crítica rotunda
que Carlos Fuentes le hace al énfasis telúrico, dice: “Más cercana a la geografía que a
la literatura, la novela hispanoamericana ha sido descrita por hombres que parecían
10
“Al actual movimiento de nuestras letras, el Mundonovismo, que en pos de asimilarse las verdaderas conquistas del
Modernismo, aspira a crear una literatura autónoma y genuina, busca instintivamente su inspiración en nuestro tesoro
tradicional y característico, a fin de reflejar las grandes sugestiones de la tierra, de la raza, del ambiente. Contreras,
Francisco, «Proemio», en: El pueblo maravilloso, Agencia Mundial de Librerías, 1927, París, p. 8.
11
Rama, Ángel, “Aportación original de una comarca del Tercer Mundo: Latinoamérica”, en: Zea, Leopoldo (comp.),
Fuentes para la cultura latinoamericana, Tomo I, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p. 64.
12
Pratt, Mary Louise, “Modernidades, otredades, entre-lugares”, en Desacatos, Nº 003, 2000.

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asumir la tradición de los grandes exploradores del s. XVI”13. Más allá de la justicia
o no que se le haga a aquella novelística, los escritores del boom creyeron refundar la
novela hispanoamericana sobre la estigmatización del énfasis telúrico. El vínculo de
Fuentes entre el escritor de la novela de la tierra y los exploradores del siglo XVI a
través del interés “geográfico” forma parte de una cadena discursiva que se remonta
al período del Descubrimiento de América.

4. Algunos antecedentes

Los textos de Cristóbal Colón abren la cadena discursiva sobre la idea de la

excepcionalidad americana a través de la instauración de la novedad como valor
primordial. Hay quienes incluso se atreven a sostener que el realismo mágico mismo
estaría presente en ellos. En cualquier caso, basta recordar los pasajes de sus Diarios
en los que el paraíso terrenal se implanta como subtexto de una percepción inaugural.
Es bueno recordar los versos de Juan de Castellanos, dedicados a Colón en sus Elegías
(1587): “Al Occidente van encaminadas las naves inventoras de regiones”14. Ya durante
el comienzo de la vida independiente, Simón Bolívar se ubica entre quienes sostienen
la novedad étnica y cultural del continente en la famosa “Carta de Jamaica” (1815),
reforzando de tal manera la tesis de la excepcionalidad americana. Recordemos uno
de los pasajes: “Nosotros somos un pequeño género humano, poseemos un mundo
aparte cercado por los dilatados mares, nuevo es casi todas las artes y ciencias /…/
nos hallábamos en el caso más extraordinario y complicado /…/”15. Más adelante,
refiriéndose a la situación política alega: “Tan negativo era nuestro estado que no
encuentro semejante en ninguna otra avocación civilizada, por más que recorro la
serie de las edades y la política de todas las naciones”16. Es interesante detenerse
en estos pasajes ya que Bolívar no repara en el componente natural como imagen
representativa de la novedad americana, sino que se refiere a la composición étnica
del continente. Esta composición es inédita, complicada y “extraordinaria”. El
conflicto político en el que América se halla inmersa tampoco tiene otros puntos de
referencia que permitan la extracción de conclusiones mediante la comparación o
que auxilien a los dirigentes a descubrir el camino correcto. Consecuentemente, la
novedad y por ende la excepcionalidad del caso americano viene dado por quienes
la habitan y porque carece de antecedentes en el mundo. El aserto si bien verdadero
para el momento y el contexto no podía transformarse como en lo sucesivo lo hizo en
una invariante: América estaba siempre en situación excepcional.

Entre los textos inaugurales de Colón y el pensamiento independentista del siglo

XIX media obviamente el periodo de la Colonia. En uno de sus ensayos, Germán
Arciniegas propone al siglo XVIII como el del nacimiento de un nuevo mundo: “En el
caso de la América del siglo XVIII, sin embargo, hubo algo más singular. No se trataba
del despertar de una nueva idea. En realidad era la aparición de un nuevo mundo”.

13
Fuentes, Carlos, “La nueva novela latinoamericana”, en: Loveluck, Juan, La novela hispanoamericana, Editorial
Universitaria, Santiago de Chile, 1972, p. 164.
14
Citado por Aínsa, Fernando, Del topos al logos. Propuestas de geopoética, Iberoamericana, Madrid, 2006, p. 11.
15
Bolívar, Simón, “Carta de Jamaica”, en: Zea, Leopoldo (comp.), Fuentes para la cultura latinoamericana, Tomo I, Fondo
de Cultura Económica, México, 1993, p. 22.
16
Bolívar, Simón, “Carta de Jamaica” [11], p. 23.

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Aún más declara ese siglo con el del nacimiento de “un hombre nuevo; el americano”17.
Lo que resulta destacable entonces es la persistencia en la consideración de la idea de
novedad. Aún así, la preocupación etnográfica contaba escasamente en los primeros
escarceos de historia cultural latinoamericana. Tanta era la fuerza simbólica de la
tierra que el hombre original no contaba, incluso con las reivindicaciones indigenistas
existentes por entonces. En su Historia cultural, Pedro Henríquez Ureña reconoce que:

Treinta años atrás se habría creído innecesario, al tratar de la civilización en la América

hispánica, referirse a las culturas indígenas. Ahora, con el avance y la difusión de los
estudios sociológicos e históricos en general, y de los etnográficos y arqueológicos en
particular, se piensa de modo distinto: si bien la estructura de nuestra civilización y sus
orientaciones esenciales proceden de Europa, no pocos de los materiales con que se la
ha construido son autóctonos18.

Otro punto de la trama puede encontrarse en José Martí. Es casi obvio declararlo, con
mencionar el título de su ensayo más conocido, “Nuestra América”, se sopesa la razón
por la que también sus textos afianzaron la versión de la excepcionalidad americana.
Emil Volek ha indicado que el macondismo19 tiene ya en José Martí un primer cultor.
América Latina debe modernizarse pero siguiendo un programa particular: “Injértese
en nuestras repúblicas el mundo”, pero en un “tronco que ha de ser el de nuestras
repúblicas”. La tesis de Volek sobre el macondismo de Martí es la siguiente:

Martí roza el mundo del macondismo cuando las tensiones entre lo moderno (las
transformaciones sociales ocurridas a raíz de la Revolución Industrial) y el Modernismo
en el arte (rabiosamente antimodernista) se le cruzan con el desafío multifacético
representado por la figura de los Estados Unidos como encarnación de la última
modernidad y del mundo por venir20.

Lugares mancondianos en algunos textos martianos, según Volek son: el concepto

telúrico, misterioso, místico y fabuloso de la naturaleza americana. En suma, la idea de
excepcionalidad se perfila en el momento en que Martí afirma que “ni el libro europeo
ni el libro yanqui son capaces de dar con “la clave del enigma hispanoamericano”.
Estos escasos ejemplos alumbran una idea de América Latina como un continente
único, sin puntos de comparación en el contexto mundial, o si los tiene no son
relevantes. Con todo, la excepcionalidad nada tiene que ver con la especificidad de la
cultura latinoamericana, pero sí con el llamado mancondismo.

17
Arciniegas, Germán, América, Tierra Firma y otros ensayos, pról. Pedro Gómez Valderrama, cronología y bibliografía
Juan Gustavo Cobo Borda, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1990, p. 344.
18
Henríquez Ureña, Pedro, Historia de la cultura en la América Hispana, Fondo de Cultura Económica, México, 1961, p. 10.
19
Para José Joaquín Brunner, el macondismo es una actitud de un sector de la intelectualidad latinoamericana “que
no quiere renunciar a hacer de América una tierra de portentos prometidos….nuevo mundo desde donde surgirá una
‘racionalidad alternativa’ para Occidente” Rasgos principales: interpretar a América Latina a través de las bellas letras,
producto de relatos que contribuyen a una nuestra identidad, relatos aclamados por la crítica extranjera y tomados como
constitutivos de la realidad latinoamericana. Macondo dice Brunner sería “la metáfora de lo misterioso, o mágico-real, de
América Latina, esencia innombrable por las categorías de la razón y por las cartografías políticas, comercial y científico de
los modernos”. Larraín Ibáñez, Jorge, Modernidad. Razón e identidad en América Latina, [2], p. 316-317.
20
Volek, Emil, “José Martí, Nuestra (Macondo) América. Universum [online]. 2007, Vol. 22, N º 1 [citado 2011-03-11], pp.
300-317. Disponible en: <http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-23762007000100019&lng=es&nr
m=iso>. ISSN 0718-2376. doi: 10.4067/S0718-23762007000100019.

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4.1 Variaciones del macondismo

¿Cuánto de cierto y cuánto de ímpetu y entusiasmo hay en esta corriente de la

excepcionalidad, el macondismo o la originalidad sin máculas que algunas propuestas
identitarias sostienen? Nos llevaría demasiado lejos despejar completamente este
interrogante (en la creencia de que pudiéramos hacerlo), digamos a los efectos de
nuestro hilo argumentativo, que América Latina ha sido en muchas dimensiones de la
historia y la cultura, un caso especial, singular. Al continente le viene mejor la tesis de la
especificidad antes que la excepcionalidad, de acuerdo con nuestros puntos de vistas.
La excepcionalidad toma al continente latinoamericano como una entidad que se aparta
de la regla o condición general de las demás de su especie. A tal tesitura pertenecen
ciertas miradas extremadamente benévolas sobre las cuestiones históricas y políticas,
que, filtradas por la condición excepcional, podían tomarse como idiosincrásicas y
no como lo que eran: graves violaciones a determinados principios generales (entre
otros la democracia, la soberanía, la libertad, la libre determinación de los pueblos, los
derechos humanos, etc.). En cambio, la especificidad, es decir aquello que distingue
una especie de otra, por lo propio y característico, se ha ido forjando paulatinamente,
no sin dificultades de variada índole. Es probable que la teoría de la dependencia
haya sido uno de los intentos más certeros para desbaratar la excepcionalidad.
América Latina no era única, razonaba esta corriente, sino periférica, circunstancia
que compartía con otros espacios mundiales21. La teoría de la excepcionalidad
ha estado en permanente tensión con los variados intentos de modernización en
América Latina. Aún más, las corrientes culturales que reivindican una identidad
latinoamericana, en los casos más extremos, ontologizada, se corresponden y
complementan con la teoría de la excepcionalidad. En rigor, esta tesitura afecta en
general a áreas de reciente ingreso en Occidente: América Latina comparte con la
América sajona esa inclinación. Si la premisa de la excepcionalidad la llevamos a los
estudios literarios se aprecia también las enormes coincidencias existentes entre la
producción latinoamericana y la de otras áreas, como consecuencia de compartir la
condición periférica. El campo en el que es factible ponderar debidamente lo que
decimos es el de los estudios transatlánticos, en los que situaciones como las del
modernismo y su relación con París, por caso, son compartidas por otras literaturas
periféricas europeas y no europeas; al contrario de lo que muchas veces se piensa
que se trata de una condición propiamente latinoamericana de nuestra modernidad
literaria. Otro ejemplo significativo es el del Caribe y la conexión afroatlántica y el
consecuente corpus de la novela sobre la esclavitud22.

Emil Volek es uno de los más firmes críticos del “macondismo”, quizás la corriente
cultural más afín a la excepcionalidad. Para este crítico, entonces, tanto el “realismo
mágico” como el “macondismo” constituyen el reverso del fracasado proyecto de
la modernidad en América Latina, que ni el brillo y embellecimiento de la ficción
literaria han logrado ocultar. Aun con todo el atractivo que se aprecia en el hecho
de un reconocimiento mundial, el “macondismo” actúa como el subterfugio que
convierte las particularidades en estereotipo. En efecto, se trata de la construcción de
21
Devés Valdés, Eduardo, De Ariel de Rodó a la CEPAL (1900-1950), Editorial Biblios, Buenos Aires, 2000.
22
Benítez Rojo, Antonio, “El Caribe y la conexión afroatlántica”, en Encuentro, N º 45, 2005.

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una otredad pergeñada en el centro metropolitano y tomada como relato de identidad.

“Originado en América Latina como forma para hablar de nosotros mismos en
relación, contraste u oposición a las miradas “occidentales”, el macondismo aparece
para los latinoamericanos como la forma afirmativa de representar el “Otro” de los
europeos y norteamericanos”23. Resulta interesante ver en estas posturas algunas
continuidades arielistas (por el Ariel, el célebre ensayo de Rodó a comienzos del siglo
XX), en cuanto al discurso antiutilitarista que supuestamente distinguiría a los latinos
frente a los sajones, y alejaba a la América Latina de la lógica mercantilista del mundo
en vías de modernización. Se hacía de esta particularidad un gesto de afirmación de lo
propio, como una manera de enaltecer lo que previamente ha sido degradado desde
el centro. Por su lado, van der Walde ha escrito:

El macondismo arrastra rezagos de la visión telúrica de la raza, llevada a la indolencia y

al desorden por una naturaleza indomable. Se apropia del gesto europeo, supuestamente
enalteciéndolo, para así dar razón del atraso con respecto de los países industrializados,
remitiéndolo a una cosmovisión mágica que postula sus propias leyes y se sustrae a
las lecturas racionalistas. A su manera, el macondismo otorga el sello de aprobación a
la mirada euro-norteamericana, y legitimidad a las divisiones geopolíticas de Primer y
Tercer Mundo24.

Lo que el realismo mágico tenía de revolucionario en Miguel Ángel Asturias, Alejo

Carpentier, Juan Rulfo o José María Arguedas, al proponerse una exploración crítica
de la realidad, se deteriora, al finalizar el siglo, en una versión posmoderna (al decir de
Volek), en la que se exalta el irracionalismo y se produce una fijación fundamentalista
de la identidad. O como sostiene Larraín: “El posmodernismo sobreestima las
diferencias”25.

¿Pero de dónde proceden estas formaciones discursivas? La principal usina se

encuentra en la academia norteamericana. No pocas voces ya han reconocido que
con el latinoamericanismo de la academia norteamericana ha pasado lo mismo que
con el orientalismo en los términos que Edward Said lo explica en el famoso libro
que lleva ese nombre26. Nuestro crítico vio, donde otros percibían sencillamente un
discurso respetable, convincente y naturalizado, una diferencia profunda entre la
idea de Oriente y lo que denominó “orientalismo”, puesto que éste era un modo de
relacionarse con Oriente basado en el lugar especial que ocupaba en la experiencia de
Europa, tanto por ser el vecino inmediato como la región en la cual Europa creó sus
colonias más grandes y ricas. Pero también y principalmente, porque el Oriente había
sido la fuente de su civilización y sus lenguas, su contrincante cultural y “una de las
imágenes más profundas y repetidas del Otro”27. El cuerpo textual del orientalismo,
fundado en la distinción antropológica y epistemológica entre Oriente y Occidente,
resultaba tan subrepticio como increíblemente extendido. El orientalismo podía
23
von der Walde, Erna, “Realismo mágico y poscolonialismo: construcciones del otro desde la otredad”, en Cuadernos
Americanos, N º 64, ene-feb., 1998, p. 226.
24
von der Walde, Erna, “Realismo mágico y poscolonialismo: construcciones del otro desde la otredad”, [17], p. 226.
25
Larraín Ibáñez, Jorge, Modernidad. Razón e identidad en América Latina, [2], p. 194.
26
Véase: Mignolo, Walter, “Posoccidentalismo: el argumento desde América Latina”, en Cuadernos Americanos, Nº 67, ene.
feb. 1998; Castro-Gómez, Santiago, “Modernidad, Latinoamericanismo y globalización”, en Cuadernos Americanos, N º 67,
ene.feb., 1998.
27
Said, Edward, Orientalismo, trad. María Luisa Fuentes, Random House Mondadori S.A., Barcelona, 2002, p. 20.

231
 Claudio Maíz

descubrirse en Esquilo, pero también en Dante, Víctor Hugo o Marx.

Las perspectivas indicadas se sitúan, entonces, dentro de un área compuesta por los
modos de mirar, el conocimiento, la representación en los discursos y el dominio
político. Buena parte del saber que durante mucho tiempo se tuvo sobre América
fue subsidiario de los mitos europeos forjados desde una racionalidad extraña al
Nuevo Mundo. La invención de América es título del conocido texto de Edmundo
O’Gorman28, dando cuenta con ello de la estructura mítica mediante la cual América es
incorporada al saber europeo. En el caso del latinoamericanismo metropolitano, con la
exaltación del macondismo como marca identitaria sucede quizás algo más, por cuanto
el macondismo adopta ese constructo cultural de la diferencia, de la otredad de origen
metropolitano. La perspectiva que exponemos, como la de cuantiosas investigaciones
posteriores, abrevan en la línea abierta por Michel Foucault en La arqueología del
saber29, especialmente en los vínculos establecidos entre el conocimiento y el poder,
es decir en la suspensión del carácter universal de las visiones. En su lugar, se
cuestiona la trama de elementos culturales que intervienen en la percepción como la
realización y lectura de las imágenes. En síntesis, nos enfrentamos con una “política
del conocimiento”.

5. Construcción posible de la especificidad

El debate sobre la identidad no ha podido prescindir de ninguna manera de la

modernidad como la contracara30. Ya lo dijimos, esta oposición ha dado lugar a una
de las más ricas producciones textuales en América Latina, no solo desde la cultura
sino también desde la antropología, la teoría económica, la historiografía, etc. La
historia de las ideas latinoamericanas se escribe en gran medida en función de esta
tensión, que a la manera de ciclos ha ido jalonando su desarrollo. A nuestro modo de
ver no es posible salir de la polaridad (identidad o modernidad), el diagnóstico de la
incapacidad para modernizarse (teorías pesimistas o negativas31), o el “macondismo”
(variante de la excepcionalidad) si antes no se produce un cambio epistemológico en
la formulación de la idea de modernidad. En dos sentidos por lo menos: la localización
y la temporalidad, es decir, la concepto de que la modernidad se corresponde
con un espacio determinado (el locus europeo) y el principio de causalidad (antes
o después, esto es, un orden cronológico). En efecto, la modernidad no es un
proceso que pertenezca a una región en particular, dice Castro-Gómez: “que acaece
fundamentalmente en las sociedades europeas y luego se extiende (o impone) hacia el
resto del mundo”. De ninguna manera, puesto que se trata de un fenómeno mundial
y no propiedad de las sociedades occidentales. No son los hechos locales -sigue
Castro-Gómez- como el humanismo italiano, la reforma protestante y la revolución
28
O’Gorman, Edmundo, La invención de América. Investigación acerca de la estructura histórica del Nuevo Mundo y
del Sentido de su devenir, Fondo de Cultura Económica, México, 1984.
29
Foucault, Michel, La arqueología del saber, siglo XXI, México, 1985.
30
Devés Valdés, Eduardo, El pensamiento latinoamericano en el siglo XX. Entre la modernización y la identidad, Tomo
III, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2004.
31
Octavio Paz piensa que ni en España ni en Hispanoamérica hubo siglo XVIII, es decir, el sentido crítico de la Ilustración
(Paz, Octavio, El Ogro Filantrópico, Joaquín Mortiz, México,1979); para Carlos Fuentes el problema hay que buscarlo en
que Hispanoamérica procede de la contrarreforma española (Fuentes, Carlos, Valiente Mundo Nuevo: Épica, Utopía y
Mito en la Novela Hispanoamericana, Narrativa Mondadori, Madrid,1990); entre otras voces pesimistas aunque todas
ellas asumen la Modernidad como un modelo inconcluso.

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 ¿Excepcionalidad o especificidad? Sendas problemáticas de la identidad latinoamericana

industrial, “sino que se constituye como resultado de la expansión colonialista de

Occidente y la configuración de una red global de interacciones”32. En la línea de
Immanuel Wallerstein, el crítico colombiano propone que no es que “la modernidad
sea el motor de expansión europea sino, todo lo contrario, es la constitución de un
sistema-mundo, en donde Europa asume la función de centro”33.

En esta línea se encamina la teoría de Pascal Casanova sobre un espacio mundial de

las letras. En efecto, esa visión mundializada de la literatura tiende a contraponerse
al movimiento de nacionalización de las literaturas del siglo XIX que creó la idea de
una coincidencia entre “las fronteras nacionales y fronteras del espacio literario”34. La
propuesta de Casanova es delinear un “espacio literario mundial” a la manera de un
instrumento de trabajo. La finalidad de este instrumento no es la “literatura mundial”
en sí misma sino en todo caso contribuir a pensar la literatura en la “globalidad” de
sus relaciones mutuas. Para ello Casanova recuerda la metáfora de Henry James sobre
la alfombra persa, que mirada de cerca deforma y a mayor distancia aflora la “soberbia
complejidad”. Sin abusar demasiado de estos términos la especificidad resultaría
la distancia necesaria para visualizar la complejidad de los fenómenos culturales,
mostrando así la riqueza de la producción de los bienes simbólicos, pero al mismo
tiempo la mirada compleja nos advierte sobre la urgencia de poner frente a frente
fenómenos análogos que están fuera de los radios geográficos fijados de antemano. A
la luz de la interpretación de la Modernidad en el contexto del sistema-mundo, cuál es
la razón por la que nos estamos refiriendo a estos dos sentidos de descifrar el mundo
americano, esto es, la excepcionalidad y la especificidad. En primer lugar, puesto
que su revisión es necesaria en virtud de los contenidos erróneos que pudieran estar
afectando a alguna de estas modalidades interpretativas. En segundo lugar, porque
la obligada distinción entre excepcionalidad y especificidad como tesis articuladoras
de buena parte del pensamiento, la creación y las identidades posee múltiples
derivaciones en los campos del conocimiento de los mismos latinoamericanos.

A medida que decrece el planteo de la excepcionalidad latinoamericana, se ha ido

elaborando un nuevo glosario sobre la especificidad. Los nuevos términos emergentes
no han negado radicalmente algunos anteriores, aunque sí fueron fuertemente
increpados: heterogenidad (Antonio Cornejo Polar), transculturación (Renato Ortiz,
Mariano Picón-Salas, Ángel Rama), ciudad letrada (Ángel Rama), formación y
sistema (Antonio Candido), hibridez (Néstor García Canclini), antropofagia (Haroldo
de Campos) son algunos de las nociones que salieron al cruce del mestizaje, la
homogeneidad, la identidad única, las historias literarias nacionales. La nueva agenda
no ha llegado para quedarse definitivamente, tal como lo demuestra la “tradición de
ruptura” que ha animado durante estos casi dos siglos la cultura latinoamericana.

Como se aprecia, el tema de la identidad, en las variantes de la especificidad o la

excepcionalidad, nos sitúa más frente a un abanico de interrogantes que a un listado
de respuestas. Está visto que no podemos sustraernos a los interrogantes, sin embargo
32
Castro-Gómez, Santiago, “Modernidad, Latinoamericanismo y globalización”, op. cit., p. 206.
33
Ibídem.
34
Casanova, Pascal, “La literatura como mundo”, en Sánchez-Prado, Ignacio (ed.), América Latina en ‘literatura mundial’,
Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, Pittsburg, 2006, p. 71.

233
 Claudio Maíz

es un hecho incontrastable que el estallido de la Identidad (con mayúscula) constituye

un hecho auspicioso. Además el estallido se produjo subrepticiamente y hoy estamos
en medio de las esquirlas, de los trozos y fragmentos cristalizados algunos de ellos en
colectivos, tribus urbanas, reductos, galaxias menores y otros tantos puntos de reunión
propios que se reconocen como parte de algo común. Aunque no por mucho tiempo,
ello también hay que decirlo, puesto que al fragmentarismo le sigue como una sombra
la inestabilidad.

Aun con este panorama, las búsquedas emprendidas en otro tiempo por José
Gaos, Alfonso Reyes, Pedro Henríquez Ureña pretendieron dar con formas de la
especificidad. Sin embargo, tampoco podemos afirmar de ningún modo que exista una
idea de especificad única, ontologizada como ciertas versiones de la identidad. Con la
especificidad ocurre como con la identidad, ninguna de las dos es una esencia sino un
proceso, una historia, una suma de niveles que engrosan una tradición. La exacerbación
de la diferencia, en cambio, propia de la idea de la excepcionalidad culmina siendo una
verdadera esencialización de la identidad sobre la base de la marginalidad.

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