Cornford Francis de La Religion A La Fil
Cornford Francis de La Religion A La Fil
CORNFORD
DE LA RELIGIÓN
A LA FILOSOFÍA
EDITORIAL ARIEL, S. A.
BA R CELO NA
<0? ARIEL FILOSOFIA
D ire c to r
EUGENIO TRIAS
Título original:
From Religion to Philosophy.
A Study in the Origins of Western Speculation
Traducción de
A n t o n io P é r e z R am os
Impreso en España
Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada
o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de
grabación o de fotocopia, sin permiso previo dei editor.
A Francis Darwin
PREFACIO
F. M. C o r n f o r d
Trinity College, Cambridge, abril de 1912.
C a p ít u l o p r im e r o
EL DESTINO Y LA LEY
2. La c o s m o l o g ía d e A n a x im a n d r o
8. Capítulo III.
EL DESTINO Y LA LEY 21
9. D. F. V.2, I, p. 13: <*>«' r¡ yiveals ¿ffritjó ís oitrt xal tt¡v <f>dopáv els
ravra yívetrOat k c ltìtò xp*&v' StSòvai yàp avrò. SÍKt)t> xal rlaiv áAAiJXoís ríjs á Sucias
Kara tíjj' to 0 xpórot» rá£iv.
10. En su interesante artículo «Spekulation und Volksglaube in der ionischen
Philosophie», publicado en Arch. f . Retigionswiss., XIII, 306 y ss,
11. Empleo el término «elementos» en su sentido laxo para denotar a la tierra,
el aire, el agua y el fuego, los cuales ya eran popularmente reconocidos mucho
antes de ser introducidos en la ciencia (comò Gilbert ha mostrado en su obra
M eteorologische Theorien d. gríech. Altertum s, cap. I). La concepción de los
«elementos» («rroix«“) en el sentido más estricto de cuerpos primarios e inal
terables se remonta a Empédocles (cf. Burnet, E. G. P .2, p. 56).
12. Arist-, Fis., y4, 2036, 6 SS.: ko.1 toDt* etvat rò detop' áOávarov yap koI
ávúXtdpop, &s <pr¡eriv 6 >Áva£lfjLa*8pot.
22 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
4. L a M o ir a p o r e n c im a d e los d io se s
16. A este respecto, véase Gruppe, Gr. M yth. u. Rel., pp. 989 y ss.
26 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
5. L a M o ir a com o m oral
17. Odisea, III, 236 y ss.: ovoé dtol irep \ xal ¿vSpi Siyavrai áXaXnéfiep,
ÓTnrÓTf Kev 8 j) j juoé/»’ ¿Xoíj Ka6i\r¡<rt Tavtfkeyéoi Savároio.
18. Ufada, XVI, 433 y SS.: (¡t fioi éyúv, 6 vé fioi ^apwrjSiva, arov avSpwv,
| ftoip' v t & IlarpóicXoto H evoirtáSao da/iíjyai.
19. Píndaro, Peanes, VI: pópatfi ávaXéev Zé¿s ó 9tS>v trKOjrbt ov TÓXfia.
20. Herod., I, 91: ri)v ireirpafiévriv fíolpav idúvarov ¿arl áiro(/>cvyeLV «a i -detp.
Este pasaje tiene gran interés, pues expone a las claras la interpretación de la
teología deifica. La Pitia explica que Apolo ha tratado de persuadir a las Moirai
para que pospusieran la venganza pendiente contra la casa de Creso hasta que
éste hubiera muerto. Las Moirai sólo le conceden un plazo de tres años más sobre
lo que había sido ordenado {varepop tt¡$ veirp<jfj.évijs).
21. I. T., 1486: alvth’ rb yap xpt& v <rov re icai $twv kpetrel.
22. Esquilo, Prom eteo encadenado, 531:
Xo. t Í s ovi>áváyx7)s ¿a rty oíaKoarpó<poi ;
Jlp , Móípai rplfiopipot p.vrffiovés t 5 ’Eptt/úes.
Xo. toiítíov Upa Z ív s l a n v á trdevéoTtpos ;
U p. oSkovp &v ¿Ktpúyot y e tt¡v irerpufU vijp.
'EL DESTINO Y LA LEY 27
23. Por ejemplo, en la Ilíada, VI, 487: ov yáp ríi iiirep aLrav ávr)p "Aiii
irpótíipei' ¡MÍipa» 5’ oó nvá. <pi¡{.u ireipvypévov ífifievai ¿»SpQv, ] 01) kclk(>v, oi Sé
¿<r6\&v, ¿ir^v ra irpúra yévrp-ai. 'Cf. VmÚ&ic¡,Pyth., XII, 30: nbpvifuiv oí
Tap<f>vKTÓv. Y frag. 232 (256), t¿ irtjrpwfiivov oí rvp, oi triSápeov axfy-Tei T«xos.
24. XVI, 780: « ti rirre 54 altra.» ’Ax<uoi <péprepoi i)<rav.
25. I, 32: ó^xóiroi, ótov S-f¡ vv Bíoús (3p<rrol abióoivTai.
7]p.i<isv yáp <paat kík ' fft/icvai' ol dé kcu avrol
atprjiriv ¿TaadaXÍ-flatv i/Tép phpov ÍXye' ^xovait’i
¿3S vvv A.tyia8os úirép fx&pov 'ArpelSao
yr¡(í dAo^op M*'1
26. Compárese con el pasaje relativo a Creso (Herodoto, I, 91, antes citado,
nota 20), en el cual Apolo concluye atribuyendo la responsabilidad por lo
sucedido al orgullo de Creso (¿tuirrói» atrio? á.Totpaívéru), y en que el propio
Creso lo reconoce.
28 DE LA RELIGION A LA FILOSOFÍA
6. L a M o ir a c o m o u n s is t e m a d e d o m in io s
Así, pues, Zeus puede dar órdenes a sus hijos e hijas, quienes
por ser inferiores, están obligados a obedecerle.
Iris le recomienda entonces la sumisión, y recuerda a Posei
dón que los espíritus de la venganza, las Erinias, siempre están
prestas a asistir al primogénito. Poseidón cede, pero declara que
es amargo y doloroso recibir enojadas reprimendas de otro a
quien se le han asignado porción semejante y un lote parejo.29
Sin embargo, aun albergando resentimiento (némesis), se retira
al mar, su elemento propio e indiscutido . 30
28. Verso 189: Tpt\6a Sí irávra SéSavTai, ítcacros 8’ (p.(u>pe
29. Versos 209-210: oTirÁr1 &,» hróftopov tcaí opa irevpojfíiyov at<ry
vetKcUtv i0é\ijtri xoXwrow-i» éiréeffn.
30. En lo referente a las tres divisiones, Tierra, Mar y Cielo, confróntense
los puntos siguientes: litada, XVIII, 483, Hefesto fabrica el Escudo, p¿v
y íta y ér<v£', ¿* é* ovpaváu, ¿v Sé QáXaeeav ; Odisea, XII, 315: ya.Tcu>— tt&vtop
•—ovpavádep; H im no a Dem éter, 13: ovpavbs evpit Ihrepde ycui re vaaa ical
a\fivpiv olSfia da\áa<ri)t.Véase O. Gilbert, M et. Theor., 272. Poseidón, en el
pasaje citado, se expresa de manera en cierto sentido diferente, al afirmar que,
como el Cielo (Olimpo) y la Tierra son los padres de todos los dioses (véase
más adelante, § 7), son «comunes'a todos»; las tres divisiones incluidas en el
son: el Éter (el ardiente oi>pav6s), el Piélago y la Oscuridad (Aire), con-
. cepción que se aproxima a la de los «elementos» (véase el § 68 ).
30 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
36. Herácíito, frag. 94 (Diels): ffXto* yap oíx ¿Jre/>¿3j}<rerat fUrpa' « 5¿ nr¡t
’Eptj'tfer /U.iv A ÍKi}s ¿irÍKOupot ¿Zcvprjtrouiriv.
37. Teágenes de Regio recalcó exactamente este punto, alegorizando las ba
tallas de los dioses en Homero como si fueran la ivavrluais de los elementos
(Gilbert, loe. cit.). Cf. Ferécides, frag. 4 (D. F. V. 2, p. 508).
34 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
8. L a M o ir a e s im p e r s o n a l, s in i n t e l i g e n c i a n i d e s ig n io
9. E l « dasm ó s» d e los d io se s
38. OI., VII, 54. Este dasmós de la superficie de la tierra, en sedes de culto
es, como luego veremos (§ 16), una representación aún más antigua, sobre la
que más tarde se modelará el dasm ós de los dominios elementales entre los tres
hijos de Cronos.
EL DESTINO Y LA LEY 37
10. E l G r a n Ju r a m e n t o de los D io se s
«sobre el pináculo de una columna» en que se habían grabado las leyes, de suerte
que la sangre de la bestia manara deslizándose por encima de esa inscripción.
En la columna existía también un "Opteos invocador de maldiciones para los
desobedientes. Consúltese a este respecto la obra de J. E. Harrison, Themis,
1912, pp. 163 y ss.
41. Más adelante veremos que el Gran Juramento reaparece de manera curiosa
en el sistema de Empédocles (§ 124).
42. Verso 736.
43. Verso 790. El décimo ramal se inventa, sencillamente, para reconciliar
las dos concepciones según las cuales el Éstige es tanto una corriente de diez
brazos que envuelve el mundo (rtoviens Styx interfusa coercet, Virgilio, Geórgica,
IV, 480) como un arroyo real que se despeña por una negra roca de la Arcadia.
EL DESTINO Y LA LEY 39
11. E l É s t ig e c o n f ie r e a Zeus l a su p r e m a c ía
No hay casa ni sede de Zeus que esté sin ellos, no hay sendero
por el que el dios no los lleve, sino que están entronizados para
siempre al lado de Zeus, el tonante. Pues ése fue el consejo de
Éstige, la hija inmortal del Océano.
49. A lavez,C f.P m d aro,N ém ., IV, 61, p-bpai^.ov Aióflev jre-rpufiévov, con
trastándolo con Paean. VI, 94, fióptrift ávaXvev Zei>s oó TÓXfia. Oldenberg {Die
Relig. des Veda, p. 199) señala que ese mismo fenómeno se produce en la teología
védica. El orden-mundo, llamado Rta, el principio supremo sobre los dioses,
pasa a ser representado como la ordenación de Varuna y de Adityias. La noción
de Rta se discutirá más adelante en el § 97. Esquilo, L os Siete contra Tebas,
485:
42 DE LA RELICtfÓN A LA FILOSOFIA
14. N em os y N é m e sis
Templa tescaque me (i.e. mi) ita sunto quoad ego caste lingua
nuncupauero.
Olla ueter arbos, quirquir est, quam me sentio dixisse, templum
tescumque fin ito in sinistrum.
Olla ueter arbos, quirquir est, quam me sentio dixisse, templum
tescumque fin ito in dextrum.
65. Golden Bough, 3 .a ed., parte I, vol. II, p. 8 . Cf. Plinio, Naturalis H is
toria, XII, 1: «Haec (i.e. los árboles) fuere numinum templa, priscoque ritu
Sim plicia rura etiam nunc deo praecellentem arborem dicant, nec magis auro
fulgentia atque ebore simulacra quam lucos et in iis silentia ipsa adoramus.»
Nijós (templo) se deriva de la misma raiz (vaF-o) de la que también se deriva
vaCí (barco): ambos debieron ser, a lo que parece, árboles huecos. Cf. O. Kern,
«Zwei Kultinschr. aus Kleinasien», publicado en Beitr. Z- Gesch. d. gr. PhiL
u. ReL, p. 88 , Berlín, 1895.
66 . Ling. L a t VII, 6 .
48 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
NVfte<Ti»> KoCkovcn rr¡v irevráSa' véftei youv irpotn/KÓyrwí r á re oúpávia kcu Beta
Kai <pv<w«i «Tooteía rots nrívTf.
73. El viejo sentido de parece pervivir en Em pédocles, frag. 17, v. 27, en
el cual se dice d é lo s elem entos: v
Tudra. ya p l<rá re irávra Kai ijXiKa yívvav ícuri,
Tifiíjs 5' fiXXijs ¿tXXo ft¿6u, irápa 5* IjBos indum?.
74. fieipa significa «lím ite» en la Odisea, X IX , 592 (es m enester dormir al
guna vez), ¿irl 7 i p roí éndarif fióipav (dtjKav íd á va ro t $vi¡touti, y casi equivale al
tabú en H esíod o, E rg a , 774:
fi.i}5¿ to t’ oit>ox¿Vv rtdéfiev KpijT^pot SirepBe
t i v Óv tu v ' i\o r¡ y i p ¿ir’ avrtp fiólpa t ít v k t ai. (
EL DESTINO Y LA LEY
15. La d is t r ib u c ió n d e l a Ra z ó n en P latón
16. L a p r im it iv a r e p r e s e n t a c ió n RELIGIOSA
DEL POLITEÍSMO GRIEGO
Y, por así decir, fue tan sólo ayer cuando aprendimos de qué
estirpe era cada dios, o si eran todos sempiternos y cómo eran en
EL ORIGEN DE LA MOIRA
17. ¿C ó m o s u r g ió l a r e p r e s e n t a c ió n d e l a M o ír a ?
18. El c a m b io d e l a r e l ig ió n a l a f il o so f ía
19. E l o r d en m o ra l del m u n d o
COMO REPRESENTACIÓN COLECTIVA
20. Naturaleza d e l a s r e p r e s e n t a c io n e s c o l e c t iv a s
22. El o r d e n d e l a n a t u r a l e z a es «s a g r a d o »,
PORQUE ANTAÑO FORMABA UN TODO CONTINUO
CON LA SOCIEDAD HUM ANA
2 3. , C l a s if ic a c io n e s b a s a d a s e n l a e s t r u c t u r a t r ib a l
11. Véase también Lévy-Bruhl, Les fo n d io n s mentales dans Ies sociétés infé
rieures, p. 33: «Les régions de l’espace, les directions (points cardinaux) ont leur
signification mystique. Quand les indigènes se rassemblent en grand nombre en
Australie, chaque tribu, et, dans chaque tribu, chaque groupe totémique, a une
place qui lui est assignée par son affinité mystique avec telle ou telle région de
l’espace. Des faits du même genre sont signalés dans l ’Amérique du Nord.»
12. Payne, H istory o f the N ew World, II, p. 283.
EL ORIGEN DE LA MOIRA 71
24. L a M o ir a com o p r o y e c c ió n d el N om os
25. EL TOTEMISMO
32. L a s e g r e g a c ió n d e p a r e ja s d e c o n t r a r io s
33. E l s e x o c o m o p r o to tip o d e l a c o n tr a r ie d a d
36. 242 C:á fjÁ» ¿s rpla r a 6vrat voXefiei Sé á\\r¡\oii évíore airruv &rra irr¡, r&rt Sé
(cal <£ÍXa y iy v 6 fi€ v a y á f io v s Te koX tÓ kous k o I r p o 0 á s t w v é ic y b v u v ir a p é x ^ r a í' S vo Sé
bepos d t ú v , vypbv xal frjpbv 1) dcpfibv Kal ¡puxpóv, crw o«/fa re a v ri ¡cal ¿kSÍSw i .
37. Cf. [Arist.] De M undo, 5: taio t S¿ t w v t v a v T Í a v i ¡ < pv<ris y ' h l x t r a i K a l í k
tovtuv ¿iroreXu rt> <yúf¿<püivov . . . utfirep to Appev <ruvf¡yaye vpbs rb
¡tal oi¡x ¿KÁTtpoy irpbs rb o/i¿<t>v\ov. Heráclito, frag. 10 (Diels), 59 (Byw.),
$M<t>epb(jLtvQv avp.<f>éperai se cita como ilustración.
86 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÌA
35. O r ig e n so c ia l d e e st a r e p r e s e n t a c ió n
36. La t a b l a p it a g ó r ic a d e los o p u e st o s
37. Eros y e l m a t r im o n io d e l o s o p u e st o s
46. D .F . K 2 ,I ,p .2 7 1 .
47. Aristóteles, Metafísica, a 5 , 986o 15.
48. Véase el §104.
49. íifft», fiífyt<r$at fr.Xónjn, es quizá la metáfora más común en griego para
designar el matrimonio.
EL ORIGEN DE LA MOIRA 91
38. Re su m e n
50. Aristófanes, Las Aves, 693. En lo referente al huevo del mundo, véase
Eisler, Weltenmantel', II, pp. 410 y ss. *
51. Timeo, 50 c .
52. Metafísica, a 6, 988a 3.
92 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
39. N aturaleza y c o s t u m b r e e n el se n t id o d in á m ic o
3. De este modo, al final del siglo v, el término <£ú<rts se emplea para de
signar a los instintos naturales en cuanto antónimos de la coerción ejercidá por la
moral. Asi, en L as Nubes, de Aristófanes (1078), el Adikos Logos afirma:
¿,u.o¡ 5’ &pi\wv xpa t j (púoeiy ffKÍpra, yfXa, fit¡Sév aiaxp^>v‘ Isócrates en el
A reóp., 38, escribe que, en presencia del augusto areópago, se ve a personas que
en otras circunstancias resultan intratables ÓKyouvras rr¡ ¿ w e i ’xpíjaOat nal
fiaWov rais ¿ice? pofílftoa Í¡ ra« airrwy Ka.Kia.is ipftévovT&s.
4. Cf. J. L. Myres, «Herod. and Anthrop.» (Anthropology and the Classics,
Oxford, 1908), p. 158, el cual señala que la oposición entre-»¿/tu» y 4>ú<rit no
es primitiva. En Grecia, en efecto, no llega a ser notable hasta la edad de los
sofistas.
NATURALEZA, DIOS Y ALMA 95
40. I d e n t id a d p r im it iv a d e l a n a t u r a l e z a
Y LA COSTUMBRE
41. La p r im it iv a m a g ia s im p á t ic a
43. La m a g ia p r im it iv a n o n e c e s it a r e p r e s e n t a c ió n
Y ES PRERRELIGIOSA
10. Northern Tribes o f Central Australia, pp. 491 y ss. Para pruebas adicio
nales, consúltese Frazer, Totemism, voi. I, pp. 141yss. Opinamos que la «criatura
espíritu» antes citada constituye ya una representación religiosa, aunque mínima.
NATURALEZA, DIOS Y ALMA 101
44, La p r im e r a r e p r e s e n t a c ió n c o m o n e c e s id a d
11. Véase R. R. Marett, T hresh oidof Religión, cap. III, «IsT aboo a Negative
Magic?» y p. 127.
NATURALEZA, DIOS Y ALMA 103
15. Pero, por otro lado, el continuo es anterior a los individuos determina
dos. Cf. Lévy-Bruhl, Foncíions mentales, p. 109.
16. Asi, Frazer escribe en su obra Totemism, I, 134: «Es fama que, entre los
wakelbura y las tribus del norte de Queensland allegadas a ellos, todas las
cosas, tanto animadas como inanimadas, pertenecen a uno u otro de los dos
clanes exogámicos en que se dividen las tribus. Y el hechicero que realiza sus
conjuros sólo pu ede usar aquello que pertenece a su propia clase.»
17. Véase Durkheim y Mauss, «Classificationsprimitives», >4w iée Socio/., VL
18. Cf. Lévy-Bruhl, Fonctionsm entales, etc., p. 145: «Wakan (Wakonda) ne
108 DE LA RELIGION A LA FILOSOFÍA
saurait mieux se comparer q u ’à un fluide qui circule, qui se répand dans tout ce
qui existe, et qui est le principe m ystique de la vie et de la vertu des êtres. » Cf.,
asimismo, el malungu de los yaos del África Central, concepción que abarca
tanto el alma individual y la colectiva, como la propiedad mística propia de todos
los seres «sagrados» o «divinos» (ibidem, p. 141).
19. P. Beck, D ie Nachahmung, p. 87: «Die sinnliche Vorstellung, die mit dem
Kollektivbewusstein verbunden ist, ist das Blut. Wie der Hauch des Mundes mit
dem Einzelleben identifiziert wird, so das Blut mit dem Leben des Stammes.»
20. Más adelante intentaré mostrar cómo las nociones de mana y semejantes
llegaron a diferenciarse del lazo de sangre. N o discuto aquí que probablemente
existiera un estadio anterior en que no se hubiera producido esa diferenciación.
NATURALEZA, DIOS Y ALMA 109
46. R e su m e n
21. Los primeros en sostener tal identificación fueron, por lo que sé, Hubert
y Mauss, Année SocioL, VII, pp. 116 y ss.
NATURALEZA, DIOS Y ALM A 111
salta a la vista que se estirará tanto ese lazo de unión que acabará
por romperse. O, por usar una metáfora más apropiada, ese
fluido misterioso se repartirá en dos estanques, uno que represen
ta los poderes mágicos y la naturaleza del clan humano, y
otro los de la especie o dominio natural que antes se identifi
caba con aquél.
Esta crisis termina el primer estadio —el puro— de la magia,
y abre el segundo, en el cual la energía mágica de! grupo humano
se dirige ya a una fuerza natural distinta de sí, a la que intenta
controlar, poner en acción o reprimir. El umbral de este segundo
estadio de la magia es también la cuna de lo que corrientemente
llamamos religión. Aquí, por vez primera, tropezamos ya con
un poder distinto de nosotros, para con el cual la actitud cultual
ya resulta posible. Así, hay algo en la naturaleza cuya bienqueren
cia podemos solicitar, algo que nos es dable adular, lisonjear,
intimidar, sobornar. A medida que ese algo va cesando de ser
humano y familiar, irá convirtiéndose en divino y misterioso.
Su forma de ser ya no es exactamente la nuestra; ha comen
zado a hacerse incalculable y ha adquirido los rudimentos de
una voluntad personal. Además, en algunos dominios de la na
turaleza —el viento, el trueno o el m ar—, la fuerza que ahora es
capa a nuestro arbitrio es enorme y terrorífica. Ha comenzado ya
la forja de un dios; en qué punto concluirá depende del genio y
evolución de la raza. Esa fuerza liberada puede adquirir, uno
tras otro, cualquiera o todos los atributos de la personalidad,
merced a un avance que corresponde, paso a paso, al de la auto-
conciencia de sus adoradores. Allí donde éstos se detengan será
también donde lo haga el dios. Cabe que éste cristalice en forma
de un vago e impersonal genio o daimon de su moira, o sea, un
poder que reside en alguna región a la que está confinado. O bien,
como los dioses helenos, puede andar todo el camino que con
cluye en la personalidad de todo autoconsciente y convertirse
así en una figura tan concreta que, si quisiera visitar a los hom
bres y pasar inadvertido, debería disfrazarse, pues inmediatamen
te cualquiera que lo viese en la calle lo reconocería de vista,
tal como los hombres tomaron al barbudo y alto Bernabé por
Zeus y al elocuente Pablo por Hermes. Es probable que ninguna
otra raza de la humanidad haya hecho nunca evolucionar a sus
dioses hasta esa altura de concreción individual. Por el momen
to, lo que nos interesa aquí es que ese proceso conlleva y refleja
NATURALEZA, DIOS Y ALMA 115
50. D ife r e n c ia c ió n d e l p a r e n te s c o d e s a n g r e
y d e l a s o c ie d a d m á g ic a
51. S o c ie d a d e s m á g ic a s
53. E l « d a im o n » d e l a so c ie d a d m á g ic a
Otro extremo que tiene interés hacer notar es que una sociedad
secreta de esta índole, al pretender poseer unos poderes excep
cionales no comunes a toda la humanidad, se ve elevada a un
plano superior, es, en algún sentido singular, sagrada o santa; sus
miembros son algo más que ordinarios mortales, serán en algún
grado, divinos. Por eso, a los curetes se Ies llama daimones,
e incluso theoi; el mago, para Hesíodo, es un «hombre divino»
(0eZo<¡ avrjp).16 En ese estadio, el epíteto «divino», el término
«daimon», sólo significaban que el grupo englobaba esa mágica
fuerza suprahumana que, oculta para el profano, constituye su
naturaleza y alma colectiva. Esta alma colectiva es el daimon
de la sociedad; y sus miembros serán daimones por cuanto que
aquélla reside en ellos y éstos son partícipes suyos.
54. E l «d a im o n » d e la «g e n s »
conservées dans les usages et dans les m ythes précipiteront, p o u r ainsi dire, sous
fo rm e d ’ "âmes m ultiples“ (...) et plus tard enfin, tout près de nous, comme le
montre l ’exemple des Grecs, ces âmes m ultiples cristalliseront à leur tour en une
âme unique, non sans que la distinction d ’un principe vital et d ’un hôte spirituel
du corps reste visible. »
26. Por lo que hace a îa etimologia de theos a partir de thes-, lo cual aparece en
ToXitfearot déffaaur$cu, tal vez en 6cafi6s, y en el latin festu s y feriae, véase
G. Murray en A nthropology and the Classics, p. 77. En lo referente al ôeioj àvrip
de Hesiodo, cf. J. E. Harrison, Themis, p. 95.
NATURALEZA, DIOS Y ALMA 119
55. «D a im o n e s » d e l o s d o m in io s d e l a n a t u r a l e z a
nada moira, por lo cual existe un daimon del fuego, del agua, de
la fiebre y así ad infinitum.
De esta suerte, un daimon natural se define como el alma,
o fuerza, o mana afincado en alguna clase de fenómenos natu
rales. Ése, como su equivalente humano, el alma de un grupo,
no de una cosa individual, excepto en aquellos casos en que
la especie sólo posee un miembro, verbigracia, el Sol. El daimon
del fuego se manifiesta en todo fuego, pues todo fuego muestra
el mismo comportamiento específico. Por esta razón, los dai~
mones, en la mitología helena y en otras, conservan un carácter
impersonal; consisten en voluntad y fuerza carentes de indivi
dualidad, puesto que cada uno de ellos es el alma de una especie
o clase (yévos), y no de un objeto individual, con la cual se re
lacionan de idéntica manera a como el daimon de una familia
(yti/0 9 ) lo hace con su grupo.
Al mismo nivel de estos daimones podemos colocar a los espí
ritus de los accidentes físicos de importancia —ríos, rocas, ár
boles, montañas, pozos, etc.— que en la religión de los griegos
tendían a ser femeninos (ninfas). Deberán, pues, su existencia a
las mismas causas psicológicas que, entre los australianos y otros
grupos, convierten a todo rasgo del paisaje que de alguna suerte
atraiga la atención, en una morada de espíritus o «centro toté-
mico».
57. El p o l id a im o n is m o e n C h in a
la vida, y también a los cielos, de los qüe emanan todas esas cosas
buenas; al contrario, el yin está asociado con la tiniebla, el frío,
la muerte y la tierra. El yang se subdivide en un número inde
finido de almas o espíritus buenos, llamados shen, y el yin,
en partículas o espíritus malignos, denominados kwei, espectros;
son esos shen y kwei los que animan todo ser y toda cosa. Y tam
bién son ellos los que constituyen el alma humana (p. 3).
[El tao es el] orden universal que se manifiesta a través de
las vicisitudes del yang y el yin. No hay dios que esté más allá de
la naturaleza, no existe Yahvé ni Alá. La creación es la obra es
pontánea del cielo y de la tierra, obra que se repite regularmente
todos los años, o en cada revolución del tiempo o del tao u orden
del universo (p. 102). El caos, antes de dividirse en el yang y
el yin y de convertirse en el tao, ocupaba el lugar principal del
panteón con el nombre de Pan-Ku (p. 152). Las subdivisiones del
universo, del cielo y de la tierra, eran los dioses de la antigua
China, y son los dioses de China hasta el día de hoy (p. 134).
Los dioses son los shens que animan el cielo, el Sol, la Luna,
los luceros, el viento, la lluvia, las nubes, el trueno, el fuego,
la tierra, los mares, las montañas, los ríos, las rocas, las piedras, los
animales, las plantas, las cosas y, en particular, también las almas
de los hombres muertos (p. 5).
[Asimismo en el lado humanoexiste un} tao o caminodel
hombre (jen-tao), el cual es un sistema de disciplina y ético ba
sado en la observación y adivinación de la naturaleza, condu
cente a su imitación. Es un sistema de ciencias ocultas, de magia,
un tao del hombre que pretende ser una copia del gran tao
del cielo y la tierra (p. 135). Los hombres que poseen el tao
por haberse asimilado con la naturaleza, también cuentan con po
deres milagrosos, los mismos que la propia naturaleza manifiesta;
son, en efecto, dioses o shens del mismo tipo que aquellos que
constituyen el tao (p. 159). El tao humano es sinónimo de la virtud,
es sinónimo de la doctrina clásica u ortodoxa; es sinónimo del
shen o la divinidad y también de la armonía con el mundo de
los dioses. [Se trata de] comportarse como se comporta la natu
raleza (p. 138).
Este polidaimonismo repartido en dominios conserva todos
los rasgos fundamentales que antes hemos descrito. El caos
indiferenciado que se separa en dos segmentos contrarios pode
mos remontarlo desde la cosmogonía de Hesíodo, pasando por
Anaximandro, hasta Parménides,30 cuyos dos principios opues-
30. En lo referente al sistema de Parménides véase más adelante, §§ 115
yss.
NATURALEZA, DIOS Y ALMA 123
58. D el p o l id a im o n is m o a l p o l it e ísm o
31. Cf. Aristóteles, D e Anim a, av. 15: «La descripción contenida en los lla
mados poemas órficos asevera que el alma penetra desde el universo mediante
el proceso de la respiración, pues el aire la lleva.» Véase asimismo el § 76.
124 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
59. D el d a im o n im p e r s o n a l a l a l m a in d iv id u a l
Y AL DIOS PERSONAL
o dios mientras que, por otro lado, el alma del grupo cede el
puesto al alma individual?
34. Herodotol VII, 104: ¿Xeú&epot yáp éóvrts ov vávra ¿XeúOepoí eiai' ¿fireari
y íp <r<pi Setnr&Ttft Nó/íos. Aristóteles, Política, 1287o 28: ó ¡ikv ouv rbv vófior
K (\evtjp Í.pxto> Sonreí jceAeiktt' íp x e iv rov úeóv x a t rbv vouv fxóvovs, o 5'&f0puiirov
K t\e v u y TrpoaTÍ&ijtTt tcal $i¡píov' 7} r e y á p ¿irt.0 v p .l a t o i o u t o v , Kat ó 6 vp.o$ &pxóvtcls
*-ai t q ü s á p Í G T o v s HvBfat S ia$0(L p(i‘ óiáirep &veu óp¿£eu$ poüs ó vófws é a rlv .
NATURALEZA, DIOS Y ALMA 127
61. El r e y c o m o a r c h im a g o
62. El h é r o e e p ó n im o
39. De esta manera, en la Ilíada, I, 238, el cetro está blandido por reyes que
son SiicájiroKoi, di tc Birlaras irpòs Aiós ripiaren. Sus dictámenes proceden del
propio Zeus.
40. E. Bethe, «Homer und die Heldensage», Neue Jahrb. klass. A lt., 1912;
G. Murray, Rise o f thè Greek Epic, 1.a ed., p. 181.
130 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
41. Esta explicación del culto al héroe al juntarse la figura del héroe y la del
Buen Espiritu se debe a J. E. Harrison (Themis, cap. VIII).
42. Hesíodo, Erga, verso 125, donde al tratar de los Espíritus de la Raza
Dorada se afirma:
irXovro&órai’ na i tqvto y é p a s /SaffiXijíoi»
NATURALEZA, DIOS Y ALMA 131
Hemos hallado, en los casos del rey y del héroe, formas tran
sitorias que, por así decirlo, sirven de puente entre el daimon
de un grupo y el alma individual. Es probable, pues, que el jefe
fuese el primer individuo .4 4 La autoridad colectiva de la tribu,
imbuida en él, inevitablemente hubo de confundirse con su vo
luntad individual, a la que aquélla refuerza con poder supra-
humano; pues él no sería capaz de andarse en esos distingos
que los modernos gobernantes gustan de establecer entre los diver
sos campos en que actúan. Los tiranos más célebres, como Napo
león, son hombres de vanidad pueril y creen que su voluntad es
la fuente primera de su poder. De esta suerte y merced a una
curiosa perversión, el egoísmo se consolida gracias a la absorción
de una fuerza derivada de los que están sujetos a su tiranía.
El sentido de la individualidad se hace fuerte al nutrirse del
mana colectivo.
Por otro lado, habrá individuos que sigan considerando al rey
como mero depositario de la autoridad social, la personificación
temporal de un poder que existía con anterioridad a él y que será
transmitido a su sucesor. Lo mismo es válido para el cabeza de
la gens o de la familia patriarcal. Dicho de otra manera, el alma
que esos individuos poseen no comienza ni acaba con sus vidas,
sino que es inmortal. Así, se ha sostenido que el alma es inmortal
45. Erga, v. 156 y ss. Éstos son ávSpáv ijpéwv 8e7ov y ¿vos, y/iíúeoi, y ¿Xj&ot
ijpaft, para quienes la tierra produce fruto tres veces al año: hasta tal punto es
grande la cantidad de mana de la fertilidad que han traído con ellos de las
Islas de los Bienaventurados.
46. Algunos sofistas se complacían en buscar definición para la virtud del
padre, de la esposa, etc., o sea, para su función especifica.
47. A . E. Crawley (The Idea o f the Soul, Londres, 1909) ha defendido la
memoria-imagen de una forma interesante y nueva, contra la vieja teoría del
sueño. No quisiera dar la impresión de que, incluso destacando la importancia
del alma-grupo, no valoro debidamente esos otros factores.
NATURALEZA, DIOS Y ALMA 133
48. Para la psicología homérica, véase Rohde, Psyche, cap. I. Entre los mela-
nesios sucede que «si un hombre contiene mana, éste reside en su “ parte espi
ritual” o “ alma” , la cual, tras la muerte, se convertirá en un fantasma (...). No
todo hombre posee m ana, ni todo fantasma tampoco; pero el alma de un hombre
de rango se convierte, por eso, en un fantasma de rango (...). Mana puede
aproximarse a significar “ alma” o “ espíritu” , aunque sin la connotación de te
ner apariencia fantasmal» (Marett, Threshold o f Religión, p. 134).
49. Véase más adelante, §77.
134 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
66. El d io s MISTÉRICO
50. Cf. Isócrates, IX, 25, quien al hablar de Euágoras dice: roaaúrriv ó Salptav
toxev airrou vpbvoiav;Sitm icaKüs M fe ra t ri¡y ßaatkciav, S<ra fib> ávayKaiou
ty irapaffKevMrOíjvat Si’ dffeßdas, raura fiiv trepas ftrpafev, £„ 5’ r* fy
ó<ríb» Kal SiKalus \aßeiv tt)v ápxñ», Eüayópp 5ieij!>!/Xa£ev. En lo referente al genio
guardián del individuo, consúltese Rohde, Psyche, 3 .a ed., II, 316.
51. Nunca se efectuó distinción más acertada entre estos dos tipos de religión
que la debida a Friedrich Nietzsche con su Geburt der Tragödie, obra de intui
ción tan imaginativa y profunda que superó a la erudición de toda una ge
neración.
NATURALEZA, DIOS Y ALMA 135
52. Por supuesto, no niego que, al principio, el grupo no fuera local y tribal;
aquí me limito a describir un estadio ulterior, en el cual la religión ya había
perdido sus raíces locales.
136 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
67. El d io s o l ím p ic o
71. Banquete, 202 e : év /xéfftp 5¿ i¡> ¿Lfitporépinv ¡rvfj,ir\r¡poíy w<rre t¿ tt&p avri
ai/rcf) owbtbéa8a.i. En lo relativo a este £vpde<rnos, véase Eisler, Weltenmantel,
II,p p .418yss.
72. Plutarco, Def. Orac., 415 a: éfíolSé doKodai irXtlov as \vaaL n a l fieL£ovos
áirop/as oí rá r u v Saifi&vwv yévo$ ív ¡xé<ry dévTts 8 cüji> naí ÁvOpáwuv tcal Tpbicov
rivá, tt)V koiv<>>vía.v ijfiCiv a w é y o fi eh m W jcal < tvvítttov é^tvpófTff' etre fiáyaiv
tl¡>v irepl ZtiipoáffTprjv o \6yos ovr&s é a n v , tír e Opalinos a ir” Optf)¿íJS Á.lyvirTios
4'piryios, «¡>s TeKfiaipifítda r a íl ¿Karíptudi reX cratí a v a fic fity fíiva iroXhá. Ovrjra »cal
iréwdifia tw i' ópyta£o/Á.ét>wv x al Spu/j.éyuv iepwv ópuivTfs,
NATURALEZA, DIOS Y ALMA 147
72. La « p h y s is »
EL DATO DE LA FILOSOFÍA
73. Re c a p it u l a c ió n
75. L a «p h y s is » c o m o s u b s t a n c ia , a l m a y d iv in id a d
2. Queda claro, espero, que me refiero aquí a las teorías propuestas acer
ca de la naturaleza o constitución última del universo, y no a las explicaciones
detalladas de diversos fenómenos naturales (el terremoto, el trueno, los me
teoros, etc.), que a veces son meras conjeturas, o están deducidas de teorías
a priori sobre la estructura del mundo, o bien se hallan fundamentadas en una
observación auténtica.
152 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
76. L a « p h y s is » c o m o a l m a
6. D e anima, aV, 17 y ss. El caso del atman de los hindúes parece ser exac
tamente paralelo al de physis y el alma individual en Grecia. En las upanishadas'
más antiguas se reconoce tan sólo un alma: «Ésa es tu alma, la que mora en
todo.» «El que habita en el agua, en la tierra, en el fuego, en el espacio, en el
viento, en el cielo, en el sol, etc., y es distinto de cada uno de ellos, pues que éstos
constituyen su cuerpo, él es quien desde dentro lo gobierna todo, “ él es tu
alma, tu guía interior, lo que es inmortal” (...)* Este átman es el único que
existe y el sujeto cognoscente que hay en nosotros (...). Y, en consecuencia, mer
ced al conocimiento del atman lo conocemos todo (...). El átman creó el universo
y después penetró en él como su alma.» De esta forma se origina la posterior
concepción del alma individual, encarcelada en el eterno ciclo del samsára y
necesitada de liberación. Véase Deussen, Relig. andPhilos. o f India, Upanishads,
trad. ingl. 1906, p. 257.
156 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
78. E l a lm a c o m o c o n o c im ie n to
79. L a « p h y s is » c o m o d iv in id a d
23. Para esta interpretación del mito, véase J. E. Harrison, Themis, p. 327.
166 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
ligible o explicación (logos) del mundo, antes que leyes que den
cuenta de la secuencia temporal de causa y efecto, un logos que
ocupe el lugar de los mythoi. Ya nos hemos referido al mito etio-
Iógico como a una transcripción en forma verbal de la celebra
ción del rito. Su equivalente verbal se llamaba aitia o aition
más en el sentido de «explicación» que en el de «causa». Cierto
es que la aitia se confina al pasado, mediante ese curioso proceso
psicológico que transformó el tiempo aoristo («está hecho»)
en pretérito («fue hecho»);26 pero la aitia sigue siendo una re
presentación del significado del rito antes que una mera descrip
ción histórica de su -celebración. De igual manera, la ciencia
primitiva no siempre distingue con claridad entre las representa
ciones explicativas y los procesos de génesis. Titubea entre la cos
mogonía y la cosmología y es fácil que invierta su propio proceso
de análisis, al dividir en partes al mundo, trocándolo en un pro
ceso por el que supuestamente se generó este último. De tal
modo, incluso cuantío parece describir cómo llegó a ser el uni
verso, de hecho, su interés se centra en el análisis del mundo tal co
mo es ahora, en su logos etiológico. Así, se proyectará al aspecto
estático de la estructura, de la composición, del OTden, antes que
a las cuestiones temporales de causa y efecto, que son las pree
minentes en la ciencia moderna.27
La tesis que sostendremos aquí será la de que la meta domi
nante de la filosofía primitiva, en lo que hemos llamado su cara
científica, consistirá en perfeccionar y simplificar una nueva
herramienta, un modelo conceptual de la realidad que comienza
con la noción de physis antes definida. De este modo, la primera
tarea del.intelecto, obligado por el impulso de dominar, será la de
abrirse camino en el mundo, la de dibujar las formas y contornos
de sus partes y la de establecer un plano perfectamente claro del
cosmos. A tal fin, tomará como punto de partida ese aspecto
de la physis susceptible de tal tratamiento, su aspecto en cuanto
substancia material que llena el espacio. Luego se destacará
83. La c ie n c ia jó n ic a y l a r e l i g ió n o lím p ic a
29. Cabe hacer notar aquí que, mientras todos los filósofos de la tradición
mística (Heráclito, Pitágoras, Jenófanes, Parménides, Empédocles y Platón)
afirman que sólo existe un cosmos, los de la tradición científica (Anaximandro,
Añaxímenes, los atomistas) admiten «innumerables mundos» (íirapat xócrpot)-
30. Aplazamos para el capítulo VI la descripción de la tendencia mística,
que compararemos con la científica.
C a p ít u l o V
LA TRADICIÓN CIENTÍFICA
84. El d e s a r r o l l o d e l a c ie n c ia
86. A n a x ím e n e s
87. Em pédocles c o m o c ie n t íf ic o
8. H ipól,,R e f.t l,l:á é p a áirtipov ?<py TV1' á-PXV1' eívat, oO t í yiv&fieva ¡caí
t& yeyovára nal t¿ íaófxfva Kat fleoús «ai 8eitt yíveaBai, ra Sé \otirá ¿k tuii> toútov
á T oyivw . O. Gilbert, «Spekulation u. Volksglaube», Arch. f . Reí., XIII, 313,
sostiene que a los tres elementos restantes se les designa preferentemente con los
LA TRADICIÓN CIENTÍFICA 177
gidez y falta de vida del ser real, Empédocles distinguió dos cla
ses de substancia material; los cuatro elementos, que son corpo
rales, y dos nuevas substancias anímicas, el amor y la discordia,
que, desde el exterior, mueven a dichos elementos de forma
mecánica.9
Ya hemos esbozado el origen social de estas dos fuerzas vita
les, y asimismo hemos explicado la manera cómo llegaron a ser
inherentes a la physis, de suerte que Empédocles pudo extraerlas
de ella.10 Hemos de dejar para más adelante la consideración de
tallada del papel que éstas desempeñan a la hora de formar
mundos. Sin embargo, aquí nos interesa el extremo de que esos
dos constituyentes en que se analiza la physis, como fluidos
automotores, proporcionan un vehículo para el movimiento, fue
ra de las porciones de los elementos corporales y entre ellas,
que, en consecuencia, pierden aquella vida inherente que les era
propia. Por tanto, el venir a la existencia de los cuerpos individua
les deja de ser un nacimiento. Ya no hay nada parecido a un
«venir a la existencia», ni tampoco un proceso vital de creci
miento (<f>vai<>); sino únicamente una mezcla de elementos inmu
tables y un cambio de lo mezclado.11 Y lo que origina este mez
clarse y volverse a mezclar procede de fuera, son esos dos fluidos
animados.
Así pues, a nuestro juicio, estos dos fluidos no se hallan en el
mismo plano que los cuatro elementos visibles o corpóreos; cuan
do Empédocles afirma que son «iguales» que ellos y «coevos»
con los demás, sólo quiere decir que todos son idénticamente
inmutables y eternos. El amor y la discordia son dos fuerzas vita
les, cuya función consiste en llevar mecánicamente a término
88 . Anaxágoras
12. Frag. 10: w yap &v ¿k ftfy rpi^bs yévoiTo 6pt£ icat trdp£ ¿k p.rj trapicés;
Aecio, 1,3,5-
13. Frag. 3: «De entre las cosas pequeñas siempre hay otra más pequeña,
pero nunca la más pequeña de todas», etcétera.
14. Burneí {E . G. P .2, p. 307) piensa que probablemente Anaxágoras utilizó
ei término vavarep/úa. Nuestro proposito aqui no es, sin embargo, el de con
siderar con todo lujo de detalles el interesante sistema de Anaxágoras.
LA TRADICIÓN CIENTÍFICA 181
89. El a t o m is m o d e L e u c ip o
15. Frag. 12: xal yytijtiyv ye irepl jravrfts vacav ÍGXtl Kal /¿éytfrov.
Cf. Simplicio, D e Cáelo, 608 (D. F. V. 2, p. 316): váv-ra yiyt'ÚGKttv tov voCv . . .
i¡ y¿p yvucrti opifa xal ireparoi rb yvmadív. El Nous constituye el mundo, de
igual manera que el intelecto científico forma su representación al introducir dis
tingos y discriminaciones.
182 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
23. Frag. 2:ovSév XPVfut fi<íTVv y lyver ai, ¿XAd TrávTa éx Xóyou re *al v r ’ áváyicijs.
Hipól. Ref. 1, 12: ríi 6’ hv eíij t¡ aváyici¡, ov Stwptaev. Dieterich, Abraxas, 75, lo
compara con Platón en el Timeo, 48 a : fjLefítyjj.étn) yap otv 7¡ roOSe roO tcia/iou
yéfetris á v á y x ijs re xat vov <ru£rrá<reus iyevvf¡$ij.
24. A rist., D e anima, a ll, 403¿>, 31.
25. Alex. en Arist., Metafísica, a IV, 985¿e oírroi (Leucipo y Demócrito) yap
Xéyovtrw áX\íjXorujrowras xa i icpovoftévas irpis á\\-r¡Xas Ktveürdai ras árájuou*.
Arist., D e anima, a2, §§ 3 y 4, contrapone a los atomistas con los que describen
al alma como automotora.
LA TRADICIÓN CIENTÍFICA 185
90. Co n t r a st e c o n l a t r a d ic ió n m ís t ic a
LA TRADICIÓN MÍSTICA
92. El c ic l o d e l a r e e n c a r n a c ió n
93. G r a d o s d e in ic ia c ió n
tra tarea. Los ritos de iniciación son los jalones que, en el sen
dero del vivir, poseen las comunidades primitivas. Así hemos de
suponer al completo círculo de la vida y la muerte como dividido
en una serie de grados o fases, por las cuales esa vida habrá de
pasar sucesivamente. El tránsito de una fase a la que inmedia
tamente le sigue constituye un rito de iniciación un rite de pas-
sage.i2 Al niño se le inicia en el mundo de los vivos muy al poco
del nacer , 13 al muchacho se le inicia en su condición plena de
- miembro del grupo tribal al llegar a la edad viril; y así sucesiva
mente. Además, cada uno de estos ritos constituye un nuevo
nacimiento y significa la adquisición de un alma nueva o, quizá
por mejor, el crecimiento del alma o su expansión para incluir
nuevos deberes y derechos sociales. La importancia de tales ini
ciaciones eclipsa el acto meramente físico del nacer; el infante
recién nacido posee un alma diminuta o no existente hasta el mo
mento en que se la confiere la sociedad . 14 Su desarrollo culmina
en los privilegios plenos de la edad adulta, para comenzar des
pués su declive. Así, paralelamente a su pérdida de efectividad so
cial, el alma del individuo se amengua hasta que, en la senectud,
éste se hunde en una segunda e inanimada niñez y ya se considera
fenecido, pues la muerte física es aquí baladí. Tal concepción
; añade al ciclo de la vida la idea de una promoción hacia arriba
por una serie de grados, de una culminación, y de una degra
dación hacia abajo en el sentido inverso de la curva . 15
jtAíttíív Kal <rvyx€‘v nal roO0’ ív irap7 év ircieiv áSia\elirT(i>s, oütúj kclI t¡ ipúais
¿k tíjí at/ríjí ß\?js irdXai (lèv toús irpoyóvovs tmjj&v $.ve<rx_ev, eíra, <ruvex^i avroK
iyêvvriffe roùi irarépas, eW’ -fj/aas, elr’ âXXovi èir’ AXXovs dvaKVKX^et. Kal ô rrji
yevèffem irbra/AOS o&rtms ¿»SeXexûî péwv oÔirore «métrerat, koX vaXiv ó ¿vaurien
aim? ô TTjs tpOopâs. Zeller (Phil. d. Griech., 5 .a ed., I, p. 640) piensa, siguiendo a
Bernays, que Plutarco tomó de Heráclito el tono general de todo este pasaje,
incluida la imagen del alfarero. Cf. O. Gilbert, Meteor. Theor., 335. Lévy-Bruhl,
Fortct. mentales, p. 398: «Quand un enfant naît, une individualité définie repa
raît, ou, plus exactement, se reforme. Toute naissance est une réincarnation.
(...) La naissance est donc sim plem ent le passage d ’une fo rm e de vie à une autre,
tout comme la mort. »
12. M. van Gennep, Rites de Passage, p. 107, ha hecho hincapié en este
significado de los ritos de iniciación.
13. Cf. los ritos de los omaha de la iniciación del niño, descritos por Alice
Fletcher. Véase el § 35.
14. Cf. Dieterich, «Mutter Erde», Arch. f . Relig., VIII; pp. 1 y ss.
15. Véase Lévy-Bruhl, Fonct. mentales, p. 360, y Hertz, «Représent,collec
tives de la mort», A nnée Sociol., X.
194 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
94. E l c i c l o u n it a r io d e l a v id a e n l a n a t u r a l e z a
95. L a c o r r e s p o n d e n c ia d e l o s t r a b a j o s y l o s d ía s
96. E l c u lt o d e l c ie lo
29. Cabe que el año estacional sea más antiguo que el calendario solar o
incluso que el calendario lunar, por lo cual resulta natural que las Horai se des
tacaran antes de que el Sol y la Luna pasasen a ser adorados como los medidores
del tiempo y los dadores de vida. Para lo relativo a la sucesión de los calendarios
—el año estacional, lunar y solar— , consúltese Payne, H istory o f the N ew W orld
caüed America, 1 ,474 y ss.
30. Frag. 787 N2: ¿XX’ oìifiòs áel it6t[íqs tv itvkv$ Beov
TP°XV KV/cXetrcu ical fu ra W á a v e i <(>¿<nv’
200 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÌA
97. Ta o , Rta y A sh a
37. Bur., Elecíra, 726. El Coro se pregunta si el Sol puede invertir su curso,
ffvaras ¿yeK* ¿Sucias. Cf. asimismo las palabras de Electra en la escena si
guiente, 77]: ¿5 Oeoí, Mki} re irávB' óp¿xr\ r¡\6és irore. iroítp TpÓTrtp S¿ Kal t ’ipí
frvdfiqi <j>6vov KTfívet Qvéffrov valda, jSotfXojtuu (uiBeiv, en la qué ios términos
Qvécrov váida apuntan a la referencia del Coro que precede.
38. 268Eyss.: r b y a p irap r&Se r& re p ¿ v a v r b s 6 ffebs (rv/A voStiyet jropetfi/tcm
« a i cu'yKWcXei, r ó r e S¿ a v í)n e v , Ü rav a i ireploSoL to v irpoo^K ovT os avr<p tU rpov
€Í\7¡<piú<TLv i¡Si} x p ™ 0 v) En la an
irá X iv avTÓiJ.aTov eis r& va v rla , ir e p tá y e r a t.
tigua edad de Cronos, los humanos vivían observando la justicia, sin guerra ni
discordia, y sin devorarse los unos a los otros. (271 f , sacado de los Erga de
Hesíodo, 276: Zeus entregó a los hombres Shctj, para que no se comieran entre
sí como hacen las bestias), y «las estaciones se templaron para que no los da
ñaran» ( t ú tu > v ¿jpC iv airrots ¿LXvirov ¿ K é K p a r o , 272 a ) . El periodo es el del Gran
Año, que pone fin al ciclo de la reencarnación de las almas. Obsérvese también
la mención de los nombres de las estaciones en el pasaje paralelo que describe
el gobierno de los daimones en la edad de oro de la justicia, Leyes, 713 e , ó Bcbs
. . . y é v o s áp.etvov ij/íóiv i<pl<TTi¡ r b r& p .Saty.hvw v . . . e íp 7 ¡ v V y Te Ka^ «W w « ai
evvo/ilav Kal á<pdovíav 8ík7}s Trapexófiíi'oi'. Respecto a la inversión de la rotación
del universo, véase J. Adam, R e p u b lic o f P la to , 1902, vol. II, pp. 295 y ss.
39. 715 e (incluido por Diels, D. F. V.2, p. 474, entre los primeros fragmen
tos órfícos: ó fie v Si¡ 0(ós, Cotr-nrep icai ¿ ira X a ib s \ 6 y o i , ápxfy Te Ka^ T tX tv r y v
Kal fié ffa T¡av Í v t u v á irá vT w v evdelq. v e p a lv e t ¡o irá irepnrop€V¿pet>os'
T « 5* ¿ e l ffv v e w é r a t A U r j tu >v á iro X e iiro fiévtív to v Betov vb fio v rtjiw p rfs, ó fUv
tv ó a i [ioi>r¡(reiv <jw¿TreTOíi r a i r a v ó s x a l KeKatT/iijuévos. . . 716C:
Vis o tv Si) wp$¿tí nal á k &Xov B os B ey; compárese con Eurípides, Las Tro-
yanas, 886:
Z e ó sf e t r ’ áváytcrj 0¿<xeos e tr e vo v s ftporCbv,
ir poai)v£áfii)v ere’ i r á v r a y a p St’ á.ip¿<pov
(ialifw v KeXev&ov k a r a S lx ifv t í Ovr¡T' & y« r .
Cf. (Arquitas) Mullach, Frag. PhiL Gr., I, 599: el filósofo Zwarbs
¿ ( T ffú r a tr b v Bebv KaTO¡pet<r0aLi Kal ■jrdvTO. r á i v r q. <rverTOixtl<f. Kal tcl ¿icetvu
KaTaícexw ptcríJt^a, Kal r a ír r a v r a v á p fta T ijX á T a v ¿Sbv éiciro p tffífievo s r <¡j p Ó q ko.t
LA TRADICIÓN MÍSTICA 203
toBetav ópfia.0T}fxet> xal reXeoSpofiñcai rá s ápxás fots trépain ¡rvrárpas re leal hrtyyois
Sri o deis ápx® 7e Kal t ¿\ os ical píaov ¿crri irávrbip rtSv K ara Sticav r e Kat r&y
ópdbv \6yov -xepaivopAvav. Este lenguaje se refiere a las Leyes, antes citado,
y al Fedro, 246 E, donde Z iXaúvuv im)pbv &p¡ia, iropeverou SiaKoafiwv irávra}
Kal iTTífíeXoófKvos, aparece seguido por el cortejo de dioses y datmones. Los
inmortales emergen siguiendo al otpavis, y son los irepupopá. de éste los que los
conducen. El Pseudo Arquitas emplea los términos kot¿ Stxav (irepatiieerdat)
como sinónimos de los platónicos kotíl <j>foip (irepaivet). Sófocles, frag. 226 N2:
¿XX’ els 6t6t> a* ópuvra, k&v HIki¡s \ xupeiv ¡ccXcúrf, Keia* oSoiiropéiy xpeúv.
40. Véase el §57.
41. De Groot, Religion o f the Chinese\ 1910, p. 18.
42. De Groot, Religion o f the Chinese, 1910, p. 45. El equivalente griego sería
irapá SÍKi)t>. Píndaro, Ol., II, 17: t w ireirpaypévtov ¿v Sikq. re Kal irapa. dtxav
iroh¡TOP oíiS' Ílv Upónos ó vdprtav iraTÍ¡p dóvairo Bifiev fpyup ráXos. El sentido Ori
ginal de SIkii sigue claro en el compuesto ív Sikos. Cf. Solón, frag. 36 {Bgk., 4 a ed.)
flputfArist., Const. d e A ten ., 12: a vfXftapTvpoii¡ ravr* Ílp íp Sítcrf x p ¿ y0 u
iuyl<rr7¡ . . . Ti) kt\ .
204 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
imperial y que dicta los distintos días faustos para las transaccio
nes de los hueros negocios de la vida. Este dios gobierna así
el tao, o revolución del universo, y, com o consecuencia, el tao de
la vida humana que, si ha de dispensar ventura y prosperidad,
habrá de estar de acuerdo con el tao universal.43
43. Ibídem, p. 114. Cf. Yámblico, Vil. Pyth., 137: (¿ HvBa-ybpeias) f&ot ¿liras
ffvvT¿Taicrai irp&s r<j) áuroAoiifle?!' t<¡> Kai ¿ XÓ70S oíros rai/njs ¿trrl rrjs
tpiXoaotplat, 5ti ytXótov Trotovcnv Avdpwvoi áXKodév irodev £i¡tovvtcs t6 «C f¡
Trapa tQv 6ewv (D. F. K 2, p. 283).
44. De Gróot, Religión o f the Chínese, 1910, p. 166. Cf. el § 100.
45. Maurice Bloomfield, The Religión o f the Veda, 1908, pp. 125 y ss. Se
sostiene que las tablillas de Tel-el-Amarna garantizan para esta noción una an
tigüedad que se remonta, como mínimo, al año 1600 a. de C.
46. Oldenberg, Veda, p. 196.
LA TRADICIÓN MÍSTICA 205
47. W. Simpson, The Buddhist Praying Wheel, 1910. Teopompo, ap. Dió-
genes Laercio, proemio 13, narra que los magos afirmaban que «mantenían
el orden del mundo merced a sus invocaciones», Svra avr¡2t> ¿irtK\^<r€<ri
S t a f i é v e i ir.
48. I, 139. Afirma Herodoto (ibídem ) que los nombres persas corresponden
(en su significado) a la nobleza de los individuos que los llevan, y nos refiere a
ese respecto que Arta-jerjes significa /¿¿ya{s) áprftos. ¿Sabía acaso que Arta- es
lo mismo que Asha = rta? Parece posible que, si en efecto se preocupaba por
la etimología de los nombres, sus informadores quizá le sugirieran esa idea.
49. Chantepie de la Saussaye, Manuel d ’histoire des religions, París,
1904, p. 467. Porfirio, Vit. P yth., 41: roiaOra iraprjvei (TLvdayápas) fiáXiara dé
206 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
99. E l o r ig e n c e l e s t i a l y l a c a íd a d e l a lm a
59. Véase W . Schultz, P yth a g o ra s u. H eraklit, 1905, p . 68. P latón , Tim eo,
39 d: o ye r¿\eios áptd/xbs XP^V0V T^v Té\eiov ¿vtavrbv tr\r¡poi rbre, Srav ¿ircuruv
rwy 6ktoi irepióStov rá irpbi &\Xi}\a Ívp.ircpavdévTa. r á x v <TXS K€<¡k¿Kt\v t(¡¡ to v raii-
tov »cal bfiolws á.vafj.€Tpr¡déura >cúic\q>.
60. Tablilla órfica de P etelia, D . F. V .2, II, p. 480. J. E. H arrison, P ro leg o
mena, 661 y ss.:
yrfi iratí elfu Kal oópavov áij-Tep6ei>Tos'
aisrap éfibv yévoz ovpáviov.
61. Em pedocles, frag. 115: <f>vyas debdev koX ¿XiJrijs.Plotino, Enéadas, IV, 8,1:
' E f i ir e b o K X f j i re chr<bt> ¿ L f i a p r a v o v a a i s v b f io v c Xvoll t o I s ^i^aís n e a e iv ¿v raO O a K ai
ovt-ós < p v y a s Q éb Sev y e v b fitv o s . . . to v o v to v ir a p e y v fiv o v tta o v K al H v d ay ó p as,
o lfittt, K a i o i ¿ tt' ¿K e ív o v y v ír r o v T O .
210 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÌA
101. H e r á c l it o
69. Ninguna de las abstrusas sentencias de Heráclito acerca del destino del
alma parece apuntar, a mi juicio, a la creencia en la inmortalidad persona).
El frag. 68 (Byw.) V't'XÍ?0'1 fricaros Sdwp yevéaQai parece negarla expresamente.
Véase Rohde, Psyche, 3 .a ed., II, 150.
70. Pfleiderer, H eraklit vort Ephesus (1886), p. 19 y ss. Diels, H eraklit von
Ephesos (1901), p. VI.
LA TRADICIÓN MÍSTICA 215
74. Ése es el único lugar en que aparece el término áffivaras eri sus frag
mentos.
LA TRADICIÓN MÍSTICA 217
102. E L A L M A Y EL «LO G O S»
¿Cuál es, pues» esa única verdad, esa sola realidad que sub-
yace en todas estas transformaciones? Es, como antes, esa subs
tancia anímica divina, la physis, con la diferencia de que ahora no
se hace hincapié en su naturaleza en cuanto materia que llena el
espacio, sino en su vida, que es una y continua en el ciclo de
muerte y nacimiento y que se asemeja al ciclo de «las estaciones
que producen todas las cosas» . 80 Asimismo es Dios, quien es
«día y noche, invierno y estío, guerra y paz, saciedad y hambre;
si bien cobra varias formas, de idéntica manera a como hace el
fuego que, al mezclarse con las especias, es nombrado de acuerdo
con el sabor de cada una» (frag. 36). A la vez, es alma (-fvxv),
el principio de la vida.
ffufiárbtv ftév Kal x p rHi ^LTU}v & avrip (paívofiivuv^ Sé Kal vóuv Kpvirrofiévuv.
Véase P latón , Cratüo, 408 a , sobre la etim ología de Herm es, Pan y L ogos,
S obretodo ó XÓ70 S jräv ffTjfíalvti Kal KVicXet «ni jro\et áeí, «af i a n 5¿t\oCí,
AXijflijs re Kal ftcuStfs . . . t ó ftév avroG . . . Oetop xal &yu>olxovv é»
Tois ffeois, rb Sé ifrevSos kútuj év roir iroW oit t £¡>v ávOpúirwv. En cuanto a la doc
trina relativa al H erm es-Logos, consúltese Zieünski, «H erm es und die H erm etik»,
A rc h .f. R elig ., IX . La igualdad Herm es = L ogos se rem onta a T eágenes de Regio
en el siglo vi; véase D . F. V.2, II, p. 511.
80. Frag. 34: 8>pai at irávrn tpipovat.<pép€iv, com o el inglés to bear tiene un
doble sentido: prim ero, «hacer que todas las cosas sigan m ovién dose» en el ciclo
anual, y , segundo, «hacer venir a la luz a todos los seres».
81. A ristóteles, D e anima, a 2, 405 a 25.
LA TRADICIÓN MÍSTICA 219
104. L a a r m o n ía d e l o s c o n t r a r io s
86. Frag. 60: Aíto¡s 6voft.a. ovk yiSetrav, « row ro /tif Estoy de acuerdo
con Burnet (E . G . P . 2, p. 151, nota 5) en que r a S r a significa «toda clase de
injusticia»; pero pienso que se refería primordialmente a lo que Anaximandro
llamaba «injusticia», como parece que Burnet reconoce (pp. 158 y 160).
LA TRADICIÓN MÍSTICA 223
87. Los comentaristas modernos del Cratilo, que imaginan que esas interpre
taciones místicas de Ips nombres son simplemente intentos de hacer derivar
etimológicamente una palabra de otra, están totalmente equivocados. Tomadas
en cuanto tales, son demasiado a las claras falsas y ridiculas para que una persona,
por poco versada que esté en filología, las confunda con etimologías auténticas.
El extremo que interesa en la filología mística consiste en saber qué elementos
significativos contiene un nombre dado; jamás se considera la cuestión histórica,
o sea, cómo un término llegó a adquirir su forma actual, pues carece de impor
tancia. Para el místico, la etimología del nombre Nerón no reviste el más mínimo
interés, ni se interrogará sobre ella; lo que para él cuenta es que el valor numé
rico de sus letras, se dispusieran así por los caminos que fuese, equivale al valor
asignado a la bestia. Respecto al misticismo numérico de la doctrina del logos
heraclitano, consúltese Eisler, Weltenmantel, II, pp. 694 y ss.
224 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
88. Platón, Craíilo, 408 C: ota8’ Srt ó Aáyos tí Ha«' ¿rijfialvei tcaí Kvic\ei teal
Trókel áel, Kai eort SurAoCs, áXr¡8^s re x a l \j/evSr¡s.
89. Porfirio, D e abst., I, 36: otfrws yap Kai TGtv irp&aSev ó-Kovop-ev K\éa
ávSpQvy TSvffayopeltav r e Kai co<p£iv, &v oí pJkv r i ¿pTjpÓTara ^topía KaripKow, ol
Sé (fí-ff. Apolonio de Tyana) Kai tQv vóXeuv rá iepá, Kai ra ¿tAtrij.
LA TRADICIÓN MÍSTICA 225
106. P it á g o r a s
94. El Sócrates del Fedón platónico pone de relieve, de forma muy clara, todos
esos extremos; véase el § 128.
95. Ha de recordarse asimismo que el fuego es el elemento del que están
formados los medidores del tiempo (los cuerpos celestiales). Diógenes Laercio,
VIH, 27 (Pitágoras): •iJXtbv r e ¡cal <re\r)VT}v « a i rous áXXous á ffrép a s elvcu Oeoús '
iiriKpaTti» ”yao r ¿ Otpfibv tu aírrois, 6irep ¿<rrl fiwíjs a tm ov . . . koX ávdpúitrots d v a t
(leoús ciryyéveta v, ko-t í t ó fitr ¿ x eiV toOpunrov Oep/ioS’ St¿ »caí irpovoe'¡<r8at rbv
Bibv T¡fi¿v. Asi también entre los aborígenes americanos, «el Dios-Fuego estaba
primordialmente asociado con el lapso de tiempo», y su fuerza vital, debilitada
por el uso, había de ser periódicamente renovada encendiendo nuevas hogueras.
Payne, H istory o f the N ew World, II, 330.
230 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
102. A p u d Porfirio, Vit. P yth., 18, 19: irpàrov ¡xkv il>i áOávarov etvaí <p7}<rt
eíra fiCTa.fiáWovffa.v ets ¿LXXa yévi) £<&<ov, irpis S¿ toútois 8ti reara irepióSous
tipos Ta ye¡>6fifvá iro re ttóX iv y íy tte ra i, véov Sé ovSlv á7rX<2í ¿ffri, k&I 6 n v iv r à .
r à yivófieva ¿fitpvxa. ófioyeví) Set vofil^eiu.
103. Yámblico, Vit. P yth., XIII; Porfirio, Vit. P yth., 24; G. Cunninghame
Graham, Santa Teresa (1907), p. 51. Compárese también la raza dorada con la
• edad de Cronos en el Político de Platón (272 b); sus miembros «tienen el poder
de conversar no sólo con hombres sino también con brutos» y emplean tal opor
tunidad eli <f>t\oao4>íav, «indagando en toda la naturaleza» (trapa ttóo-íií </>i}<rews),
en caso de que alguna parte individual de ésta posea alguna facultad especial,
de modo que así pudieran percibir, mejor que ninguna otra, todas aquellas
cosas que contribuyesen a la adquisición del saber. En el M enón, 81 c, donde
se formula la doctrina òrfica de la palingenesia, es el «parentesco de toda la
naturaleza» (áre t?js <f)ú<jecjs áváa-t)i auyyevous oúfftji) el que posibilita que el
234 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFIA
110. E l « t e t r a c t y s » 113
+
+ +
+ + +
+ + + +
Así, Teón de Esmirna 117 afirma que «este tetractys es de gran
importancia en la música, porque contiene todas las consonan
cias». Pero no sólo por esto ha gozado del más alto favor entre
los pitagóricos, sino también por sostenerse que abarcaba la natu
raleza de todo el universo. De aquí que, entre ellos, existiera un
voto por el cual juraban:
«Por quien dio nuestra ánima el tetractys, que contiene la
fuente y la raíz de la siempre naciente “ naturaleza” (physis).»m
Teón enumera otras formas del tetractys. Platón, en su Timeo,
emplea el segundo para simbolizar la constitución armónica al
alma universal:
1
2 3
4 9
8 27
121. Cf. Arist., D e anima, 2, 404b 18. «Se explicaba en las clases de filo
sofía (.de Platón) que el autoanimal (el universo) se componía de la forma del
uno, y de la primera longitud (dos), anchura (tres), y profundidad (cuatro)»,
etcétera.
122. Aecio, 1,3,8: efcat dé rfyv <f>vcriv tov ¿LptOfiaO 5¿ko. ' fié\pi yap t Qv 8¿Ka
irát>T€i “EXXíjyey, Tráfra (3ápfia.poi áptfffiovaiv, ¿tj>' 4 4\&6i>Tét w á\iv ávairo5ov<rtv
¿n-l tt)v fiováSa. El profesor Burnet (E. G. P .2, p. 114) piensa que podemos tener
razones para atribuir esto al mismo Pitágoras. Para irpoiro5urfJÁs («procesión»),
el antónimo de ¿vairoSurpós, véase más adelante la nota 124, a pie de página,
de este mismo capítulo.
LA TRADICIÓN MÍSTICA 241
123. Hipódam o, apud Estobeo, Flor., 98,71; véase la nota 19 a pie de página,
de este mismo capítulo.
124. Theon Sm yrn., p. 29 (Dupuis): ápt$/x6s éari <TÚerry¡/j.a txovAñi■»* (la opi
nión atomista se discute en el próximo § 113). í) irpo-iroóta/jioi tt\ t)&ovs áxA
fiováSos t Kai ávairoSierfiós ets fxováda Ka.Ta.X'ñyuv.
242 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
lante, § 120), es probable que la relación establecida por Proclo entre el retorno
del alma y el de la mónada sea de vieja raigambre pitagórica, como, en efecto,
el carácter de esa doctrina nos inclinaría a pensar.
128. Véase el § 37. Asimismo, Theon Smyrn., p. 34 (Dupuis): AptoroWXijs h
tc¡> ttvdayopii«# 70 <pr¡aiv áfi<porépuiv (áp ríov «a l irepírrov) p e ré x e w tt}s <f>i<r£ws.
129. Los métodos de Euritos, que Bumet describe (E . G . P . 2, p. 110) perte
necen al siglo iv, como él señala. Por aquel tiempo ya se había desarrollado la
doctrina atomista.
130. Cf. la división del alma en Platón, Timeo, 35 b, y la distribución de la
substancia anímica, primero, en un número de porciones, una para cada estrella,
y, segundo, en las almas individuales (ibidem, 41 d ).
244 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
fl-otí fié y a húva.Ta.1' <ri> Sé v \e o v c £ ía v oíet Seiv dateett' ' y e a fie r p la t y a p áytííXeíf.
Plutarco, Symp. Q-, VIII, 2 , 2 , dice que a este principio de la proporción se le
llama Aí/o) y (la «justicia distributiva de Aristóteles», E. N ., V, 3 , 13).
AltX., en Arist-, A íeío /'., a 5 , 9 8 5 ¿ 2 6 : tí) í fxkv y a p S ita too-vrns tStov inro\api^ávovT(s
e h a t r ¿ á .v T i n ( i r o i> d ó s r e Kai Íctok (oí llv& ayópeioi), év t o it ápidfiots t c v t o t i ip í a K o V T t i
6yt 5<o ro Oto x a i rb v ta a x it taov ápt&fi&v (entre 4 o 9) xp& rou ÍX eyov eívat
hiKOLiaavpnv. La educación matemática descrita en la República, VII (5 3 0 a ),
culmina en la concepción de la <ru(i<fxi>¡>la en la música y de la wp/ierpfa en la
astronomía, y éstas proporcionan un puente con la dialéctica y el estudio de la
belleza y de la bondad (531 c).
134. Véase Burnet, E. G. P .2, p. 120.
246 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
135. A ñ st., M etaf., ju6,10806 18yss. Véase Burnet, £ . G. P .2, pp. 336 y ss.
136. Burnet (ibíd., p. 343) sostiene que la doctrina de que el alma es una ar
monía no puede haber pertenecido al pitagorismo primitivo, «puesto que, como
lo muestra el Fedón platónico, es del todo incongruente con la idea de que el
alma pueda existir independientemente del cuerpo». Esta deducción podría ser
válida en el caso de que fuese imposible que las doctrinas religiosas o incluso
filosóficas fuesen incongruentes entre si. Véase más abajo, cuando trataremos del
/ogos-alma de Empédocles (§ 123). Macrobio atribuye a Pitágoras la doctrina de
que el alma es una armonía, Somn. Scip., I, 14, 19. Cf. Rohde, Psyche, 2 .a ed.,
II, 169.
137. D e Cáelo,y 4, 303tr 8. Cf. D e anima, a 5, 4096 7, sobre las mónadas
de Jenócrates y su similitud con los átomos.
LA TRADICIÓN MÍSTICA 247
115. P a r m é n id e s
116. E l C a m in o d e la Verdad
meros a partir del uno queda así invalidada, por cuanto que el
uno ya no puede contener en sí el principio de la multiplicidad.
Porque él es, de modo absoluto y estricto, el uno, los contrarios
y lo múltiple no están implícitos en su naturaleza y, en consecuen
cia, no pueden surgir de él. A la vez es el «ilimitado» de Anaxi
mandro; pero ahora la Moira, en lugar de repartirlo en regiones
asignadas, «lo ha encadenado de tal manera que ha de ser entero
e inamovible». No puede existir ni división ni «separación»
(airó/cpicris) de elementos o de contrarios.
117. E l C a m in o d e l a O p in ió n
149. <rí)fMTa. Parece que ese término significa «signos visibles», «muestras»,
casi «símbolos». Por ejemplo,/cabe considerar el fuego como la encarnación
visible (Sé/íat) de una «forma», antes que ser del todo idéntico a ella. El fuego
ocupa su lugar, la representa visiblemente. Ese cuerpo, marca o signo visible,
es uno de los significados del apotegma órfico au>¡ia <rí}fxa, pues <rijfia significa
«tumba», sólo porque designaba una marca o señal de un lugar tabú o «impuro»,
y de esta forma la lápida o el pilar de un sepulcro. Platón {Fedro, 250 c) lo
emplea en los dos sentidos: Ka.da.poi ívres Kat átr'qfiavToi toútov 6 vvv <rGtfui
TrepMpépovres óvo)j.á£oficv, donde á<rJ¡/MtvTot quiere decir que no estamos marcados
p o r esta piedra funeral llamada cuerpo. Cf. Heráclito y su uso del término
ffrjfutlveiv § 102. Véase también J. Adam, Religious Teachers o f Greece (1908),
p. 96.
150. Frag. 9: aúrap éiretSri irávTa <pios ta l óvbfiaaTai
Kal r d * ra rá c ip tr é p a s S w í f i t i s 4ir¡ r o tc í r e Kal t o Í j ,
irav ir\éov ¿errlv ófioC <t>íeos Kai vvktÓs itfiívTOU,
Itrwv ifi<poréptúvt ív e l oiSerépip fiéra /j.r¡Sév.
LA TRADICIÓN MISTICA 253
Lo que es y Lo que no es
Luz y oscuridad
Caliente y frío (Aristóteles)
Ligero y pesado
(Ralo) y denso
Fuego (Cielo) .y Tierra
Macho y hembra . 152
158. De Gen. et Corr., 3186 3 y ss.: oíov t 6 fiiv Btppbv xarijyopía rts xal
etSos, y Sé \pvxpbrys aripijffts. O. Gilberí, Griech. Religionsphiiosophie, p. 49,
nota 1.
159. Cf. O. Gilbert, Arch. Gesch. PhiL, XX , p. 42.
160. Burnet, que advierte esta impropiedad (E. G, P .2, p. 219), la coloca
ahora gentilmente en algún lugar de la Vía Láctea, abandonando de buen grado
su anterior esfuerzo por hacerle un agujero en la tierra y cambiarla de esfera
enanillo.
161. Simplicio, Física, 39, 18: tclvttjv {’AfipodÍTyp) Kai 6eup alrlap etval
(pipi \éyut> (frag. 13), irpúrrurrop fíév "Epwra ffeáv nnría-aro irívtw p,” Kai
ras i/'UX'i.s iréprretv iror¿ ¿k tou ¿K<pavoOs e£s ró áeiS¿s, ir oré 5¿ ávátraXlv tpifffiv.
LA TRADICIÓN MÍSTICA 257
Platón, Rep., 616 b y ss., describe un «esbelto pilar de luz que se extiende del
cielo a la tierra», el cual parece ser el eje del cosmos y el árbol del huso de la
necesidad (véase J. Adam, ad. loe.). Las almas se desplazan al centro de esta
luz, al centro de la tierra y del universo. A mi juicio, el camino de las almas que
señala Parménides es similar, y tiene a Dike en su centro. Las dificultades de in
terpretación que comportan las descripciones parmenideana y platónica se
deben, en ultima instancia, al intento de combinar las concepciones «órficas»
con las «dionisíacas», las cuales, como ya señalamos, eran incompatibles. El
camino «dionisíaco» de las almas constituye un círculo que se extiende desde las
regiones superiores de la luz, que se hallan por encima de esta tierra, a la oscura
mansión situada debajo para volver a subir. Parménides adopta este esquema para
narrar su propio viaje al subsuelo; sin embargo, de acuerdo con tal imagen,
Dike debería situarse en el Tártaro, o sea, bajo la tierra y no en el centro. El
camino órfico va del cielo a la tierra y el centro de ésta constituye su punto
inferior, o lugar en que deben estar el fuego central de los pitagóricos y Dike.
Cf. Theol. Aríth., p. 6 y ss., edit. A st., quien señala que los pitagóricos colocan
évaSiicós Siáirvpos KÚfios irepi rb (i¿<rov rwv reffffápuv aToixcíw, y oí irepi ’E/Mre-
SoxXéa Kal HapfievíSrjv en la medida en que mantienen tt)v /j.ovaStKT¡v tpúatv 'Eít-
rias tpairo» év /lécrcp ISpOudai /cal día rá í<r6ppoirov <pv\áaaeiv t t ¡ v aérijv ídpav
(véase O. Gilbert, loe. cit., p. 42; y Griech. Religionsphilosophie (1911), pp. 185,
189). Platón (R ep., 616) trata de combinar ambas concepciones haciendo que
el pilar de luz se prolongue en sus dos extremos en forma de un cinturón
que rodee toda la esfera celeste (de estar en lo cierto Adam, ad loe.). Ya el mismo
-hecho de que los eruditos se dividan respecto a la cuestión de si su viaje era al
cielo o al subsuelo, sugiere que ni el mismo filósofo tenia al respecto una idea
muy clara.
162. D ióg., IX, 22.
163. Teofrasto, D e Sensu, 3.
258 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
118. E m p é d o c le s
119. « L a s P u r if ic a c io n e s »
171. Frag.4.
172. Frag. 17,26: v i í ’ ¿ticow Xó-yoi» <rr6\ov ofijr ¿vdrijXo», en contraste con
el texto de Parménides (8, 52): ¡íávdave Kiapov éftuv évéwv ávaT^¡kót> áicovaiv.
Obsérvese que Empédocles emplea el término \&yos: allí donde Parménides
usa iir iw . El sistema físico de este ultimo está formado, en parte, por un cosmos
de palabras, de nombres; el sistema de Empédocles es un X¿yot, con significado
racional y congruente.
173. Frag. 115: (a riv ’A»>á7Kijs Bciov tafia vcCKaibv,
átStov, rKoLTÍtaa t Ka.Te<r<ppi}yiafX¿v op SpKots’
tfrré Tit ifi.ir\a.KÍT¡<rt <f¡¿vtp 7 uta
LA TRADICIÓN MÍSTICA 263
178. Que ese «mancharse las manos (o los miembros, -yuta) con sangre»
designa el consumo de la carne y el sacrificio del animal se manifiesta en los
fragmentos 128, 136, 137 y 139; cf. H ipol., R e /., VIII, 29 (D. F. K 2, p. 206).
El incumplimiento de los votos es una referencia tomada de Hesíodo, Teo
gonia, 793.
179. Cf. Jenofonte, Ciropedia, VIII, 7, 17 y ss. y las observaciones de
A. E. Taylor sobre la afinidad de ese pasaje con el Fedón platónico ( Varia
Socratic., I, 33). La carne es una «vestidura extraña» (frag. 126), no nativa
del alma.
180. Compárese la lista que ofrece Píndaro (Threnoi, frag. 133, Christ):
reyes, atletas, poetas [<ro<f>lq. (iéyiaroi), a los cuales se llama «puros hérores»
{rípvts ayvol), con los nueve estadios que menciona Platón (Fedro, 248 d).
LA TRADICIÓN MÍSTICA 265
rdrrapa, ras S¿ Kvpici>s ápx¿t . - . &t\lav icai NeíWos.Cf. A rist.,M et., A 5; Aecio,
1 ,3 ,2 0 .
266 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
ircvyyÓ Ta viró vvpos ( tt)v <Te\r¡vr¡v). «El fuego por lo general tiene poder solidifi-
cador» (Burnet, E. G. P .2, p. 273). No parece acertada la identificación, debida
a Plutarco, del fuego con N eikos y la del agua con Philia (De prim . frig.,
952 b ). El firmamento és la cáscara del huevo (Aecio, II, 31, 4) cuya forma
Empédocles atribuyó al cosmos, siguiendo aquí la tradición órfica.
193. D e Gen. et Corr., ¡i 3, 3306 19 (D. F. V . \ p. 159); M et., A 4, 985
a 31.
* 194. Tengo por cierto que nuestro mundo cae, efectivamente, en ese hemiciclo
y no en ningún otro. Véase Burnet, E. G. P .2, p. 270.
195. En el fragmento 36, 9 se asevera este extremo con gran claridad.
196. Creo que éste es el sentido del fragmento 17,19:
Níútos r ’ oú\6fJx»ov ¿¿Xa t &v , ¿ rá X a v ro v iir iv T iji,
na l $tXÓTijí ¿v Totatv, tan¡ /o/kos re TrXdros re.
Las palabras que se ponen en contraste 5í%a rw v y b roiatv son inútiles a
menos que esos versos describan la esfera; y, de ser así, la descripción del amor
270 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
124. La p a r t ic ió n d e l a e sfe r a y l a c a íd a d e l a l m a
203. H es., Teog., 782: ¿jtttót3 tpu /cal mKos év ádavárotffty fywjrai.
204. Cf. Hesíodo, Teog., 793:
fíí kív tt)v ¿iríopKov áiroWct^as éirofiówrj
díaf'árwv . . .
Keírat vf¡vTfios TeT*\e<Tfiévov ds ¿J’iairróv.
Al culpable se le separa (ivofieíptrat) de los dioses por el plazo de un gran
año cuya duración es la de nueve años normales, y en el décimo se reúne
(¿irtfrf<ryeTttt) con ellos otr i vez (801 -4).
205. Frag. 115,4 y 14:
<Neí*<ri Sí k5 iiríopKov ¿ p a p r ik a s ( —¿ ¿ ta p r^ a u *) &rofx¿<r<njt . . .
NéÍkí futtvoftéíHp irltrwos.
LA TRADICIÓN MÍSTICA 275
209. 63Byss.,primordialmente65c-66A.
210. Frag. 126: ffapnwv é.\\ayvwrt irepiffríWovtra x tT^ vt>
211. Es el símil que emplea Cebes en el Fedón, 87 c (Cf. Burnet, ad loe.,
quien pone en relación tal. imagen con el x íT&v órfico). Cabe destacar la analogía
entre el alma de Empédocles y tal como la concibe el taoísmo chino (véase el
§ 57). Ambos sistemas se basan en las mismas ideas fundamentales.
LA TRADICIÓN MÍSTICA 277
215. 8 9 1 C: ifv p Kal CSup Kai y f\v kou. áépo. irp w ra i¡yti<rdat r& v irávTwv elvai
Kai ttjk t p ó a i v ¿vo/iáfeo' r a v r ’ av rá, ^ v xv v & ¿k to ótuv v arrep o v.
216. Para lo relativo a estos extremos, consúltese Hans Raeder, Platons
philosophische Erttwickelung, Leipzig, 1905.
280 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
217. Hermodoro, apudD ióg. L ., II, 106,111,6; consúltese la edición del Fedón
a cargo de Burnet, Oxford, 1911, Introd. Me congratulo en concordar en tér
minos generales con las opiniones expuestas en esa valiosa introducción, y con
las posiciones similares reflejadas por A . E. Taylor en su obra Varia Socrático,
1, Oxford, 1911. Tras profundas reflexiones he llegado a la conclusión de que el
sistema de Platón es, en lo fundamental, pitagórico; y debo mucho a esos libros
por lo que me han ayudado a formarme una opinión más clara.
2 1 8 . 76 E: ftríj áváyKi] r a ü r á ( r a etSrj) r e eluai x a t r o s T¡/j.rr¿pas if/vxo-s v p lv koí
T)(ta.s ycyovévcu, /cal t i /it¡ r a v r a , oCSé rá S e.
LA TRADICIÓN MÍSTICA 281.
127. L a in m o r t a lid a d e n l a « A p o lo g ía »
219. Burnet y Taylor, opp. citt., han destacado mucho este extremo. Sin
embargo, me inclino a pensar que la libertad que Platón se permitió en el Fedón
es mucho mayor que la que esos autores admitirían.
220. oíop ¡j.r¡&kv elvat. Esto no significa total aniquilación, pura no existencia,
sino ser una sombra, una «nonada», algo que no cuenta, como cuando el héroe
agonizante de la tragedia dice: o iS év ¿yú>.
282 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
que allí habitan todos los muertos son verídicas, entonces ¿qué
bien puede existir que sea mayor? Supongamos que, en llegando
al Hades, el hombre se desembaraza de esos que sientan plaza
de jueces en este mundo y halla allí a los que lo son de verdad,
a Minos, a Radamanto, a Eaco y a Triptólemo y a todos aquellos
semidioses que probaron ser justos con su vida . 221 ¿Quién en
tonces no daría lo que poseyera por morar en compañía dé Orfeo,
de Museo, de Hesíodo y de Homero? Si eso es verdad, Sócrates
moriría con gusto innumerables veces; pues allí encontraría a
otros que también habían sido injustamente juzgados, como
Palamedes y Áyax, y compararía su experiencia con la suya. Ade
más, seguiría empleando su tiempo en el examen de las gentes
para averiguar quién era sabio y quién no lo era, y quién se es
timaba como tal y quién no lo hacía. Qué dichosa ventura el poder
interrogar a Agamenón y Ulises, a Sísifo y a innumerables hom
bres y mujeres más. De cualquier forma, los muertos son así
más felices que los vivos, pues, si todo cuanto se dice es cierto,
ellos son inmortales y, por tanto, ¡no se les puede condenar a
morir por practicar la dialéctica!
Apenas se puede negar que este pasaje, con su tono irónico,
ofrece la impresión de que la actitud socrática era, en aquel
estadio, agnóstica; mas hemos de recordar que posiblemente a
Sócrates no le plugo exponer sus convicciones privadas ante tal
audiencia y en tales momentos. Podemos aceptar la Apología
como un documento fiel, sin concluir, no obstante, que la actitud
por completo distinta ante la muerte que el Sócrates del Fedón
expresa no sea, en lo principal, histórica.
128. L a s id e a s y l a s a lm a s e n e l « F e d ó n »
224. Comienza, 63 b, con las palabras <p¿pe Sr¡ jmpatfw vtdavúrcpop irpás
vfxas ávoXoy^traaOai $ vpbs roi/s StKaarás, y concluye, 69 E, de esta forma: et t i
ai» vpúv vidavdrrepós elfu i» Tjj áiroXoylq. i) r o íi'kjdr¡va.l<av 5t>catrra.tí, eS ív tyoi.
225. Ésta es, a mi juicio, una parte del significado del pasaje (60 d) acerca
del sueño en que se ha incitado a Sócrates a «cultivar la música» (fiovtriic-tfv woÍíl
ko.1 ip y á fo v ). Hasta entonces Sócrates ha utilizado el término «música» para de
signar a la filosofía, esto es, a su propia dialéctica racionalizadora; pero ahora
piensa que ese vocablo puede significar literalmente «música», o sea, fábu
las y no iogoi. Asi, como él no es ftvdoXoyiKÓs, tomará en préstamo las fábulas
de Esopo y las pondrá en verso (61 b). En el 61 e describe el pasaje que sigue
como fiv9o\oyéb>. Cf. 70 b, Sta/xvdoXoydutp.
284 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
129. La c o n v e r s ió n d e P latón a l p it a g o r is m o
226. Véase Fedón, 90 e y ss., donde Sócrates admite que ha estado discu
tiendo com o alguien que tuviera interés en alcanzar esa conclusión, y no de for
ma desapasionada; asimismo, 91 e , donde se afirma que sólo el argumento de la
anamnesis es válido.
286 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
130. L a s id e a s c o m o s u b s t a n c ia s a n ím ic a s
229. Alex, en Arist., D e Sensu, p. 56. Beare, Greek Theories o f Elem. Cogni
tion, p. 30.
230. Hesich.: 5ÍKi)\ov— 4t¿afia, 6f u , eíduXov, fjl¡j.r¡fj.a. Cic., A d. Fam., XV,
16, 1: «quae Ule Gargettius eí iam ante Dem ocritus «íStuAa, hic (Catius Insuber,
el epicúreo) spectra nom inat». Para el uso del término Slxr¡\ov en la religión,
consúltese M. P. Nilsson, D er Ursprung der Tragödie, Neue Jahrbücher (1911),
vol. XXVII, p. 692.
LA TRADICIÓN MÍSTICA 289
t o v < r w e tl> ¿ \K O V (r a .. á re o v? ev k o i v i *i ¡/ o v g o . a ¿ T i¡ ! é v T t ¿ t K o í a c . t l v a . i.
238. tf>ó<ris en Platón significa el mundo de las ideas; cf. R ep., 597 a :
(i) K\tyr¡) y ¿v rg tpvffei o f tra , creada por Dios, es idéntica a r ¿ elfios i Stj <pi.ti.ev
üpat i (ari k\Ipi¡. Fqdón, 103 B: to tv r jj $v<rei [ é v a v T l o v ) en contraste con t í ¿v
rjfuv. Parmén., 132 B: ra fiiv tlSy¡ ra.ína ep irapaSelyfMTa éarivcu iv rfj tpóaei.
239. Véase la descripción que ofi sce Platón del gobierno de los daimones
en la edad de Cronos (§ 15), en la cual cada daimon presidía una clase de seres.
La cercana analogía entre las ideas de Platón y las especies-deidades de las que
Tylor, Primit. Culture (1903), vol. II, p. 243, no$ brinda ejemplos, ya se ha seña
lado hace tiempo, referida principalmente al finés haltiaf. «todo objeto natural
tiene su “ halda” , deidad o genio guardián, el cual es un ser que fue su creador
y que desde entonces quedó vinculado a él. No obstante, estas deidades o genios
no están encadenados a cada objeto transitorio e individual, sino que constitu
yen entidades personales y libres, dotadas de movimiento, cuerpo, forma y alma.
Su existencia no depende, en modo alguno, de la existencia de los objetos indi-
292 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
133. E L PROBLEM A D E LA «P A R T IC IP A C IÓ N »
objeto y no en el sentido contrario; y que toda cosa mantenga esa relación con
algún concepto.
LA TRADICIÓN MÍSTICA 297
134. L a « o lim p ia n iz a c ió n » d e l a s id e a s
248. M et., a 9.
LA TRADICIÓN MÍSTICA 299
249. Ferécides, frag. 3 = Proel.,A d . Tim., 32c: o $epeK¿$i}s t\e y c v tls 'Epwra
Ata ft é W o v r a S q fu o v p y e iv .
(¿ tr a p e ( i\i} ff8 a i ritv
300 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFIA
251. Etic. N ic., x VIL No me convencen aquellos intérpretes que niegan que
el sabio, tal como ahí se le describe, «exista en cuanto individuo», y afirman
302 DE LA RELIGIÓN A LA FILOSOFÍA
que es tan sólo «el elemento formal (de la eudaimonia del hombre) abstraído y
personificado». (J. A . Stewart, N otes on theN icom . Eth., vol. II, p. 443, 1892.)
252. 1178 a 2: Jálete 5’ hv irai cTvat incurras roDro, ttirtp rd KÚfnou »tai AfíUfof.
Me inclino a leer ttirep tal xipiov rb Afittvov, o sea, «puesto que su parte mejor
es también aquella que le hace ser en el sentido más pleno {/n/p£wi)lo que él es,
a saber, su verdadero y o » .
LA TRADICIÓN MÍSTICA 303
253. Plotíno, Enn., VI, IX, 11: kcU oüros deíov x a l áv&púirwv 0üu>v Kal
( ¿ 5a ifi6t>ú)v filos, ÚTraXXovf) t ü v dEXXtiw r w TrjSe, jSíos AvtjSouos twv T jffe, <pvy7¡ fióvov
wpis ft&VOV.
ÍNDICE
P r e f a c i o ....................................................................................... 7