Publicacion Indianismo America Andina

INDIANISMO Y AMÉRICA ANDINA
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Esta publicación cuenta con el apoyo de:

Huwan Yunpa
www.huwanyunpa.org
Jichha
http://jichha.blogspot.com
Edición digital
Febrero, 2021
Editor: Daniel Coronel
Avenida Brasil 1055, Jesus María, Lima, Perú.
[email protected]
Revisión de contenidos: Carlos Macusaya

Correción de estilo: Carlos Schoof
Diseño de portada y diagramación: Pablo
Colonia L.
Foto de portada y contraportada: Diego
Delso y Pablo Colonia L.
Prohibida la reproducción total o parcial de
los contenidos de este libro por cualquier
medio sin permiso previo de los autores de
los ensayos o del editor.
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ÍNDICE
INTRODUCCIÓN 6
REFLEXIÓN DEL INDIANISMO COMO VALOR DE UNA 7

IDENTIDAD O UNA NUEVA CONCEPCIÓN DEL DISCURSO
INDIANISTA. | WILBER CÓRDOBA BELLIDO
DEL ESTADO MONOCULTURAL ECUATORIANO A SU 32

CARACTERIZACIÓN COMO PLURINACIONAL. UN
BALANCE SOBRE LA RELACIÓN ENTRE EL ESTADO Y
LAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS INDÍGENAS EN LOS
ÚLTIMOS 40 AÑOS. | ANDREA CELINDA MADRID TAMAYO
Indianismo Kolla jujeño-salteño: Fase 62

superadora de la dialéctica ENTRE indio
resistente O indio permitido.
| Roberto Enrique González
PODER, LEGITIMIDAD Y TRASCENDENCIA DEL INDIANISMO. 85

| SERGIO BARNETT V.
¡NO QUIERO SER INDIO! | RAFAEL FLORES VALERIANO 101
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INTRODUCCIÓN
El indianismo es una corriente política que surgió en Bolivia en la segunda
mitad del siglo XX, principalmente entre migrantes aimaras en la ciudad de
La Paz. Cómo reseña Carlos Macusaya, “el pensamiento indianista señala
al racismo como elemento ordenador de las diferencias sociales y enfatiza
el papel folclórico que se le ha dado a los indígenas en la identidad
‘nacional’ de los Estados andinos”. Desde este perspectiva, el indianismo
considera que los sujetos racializados del espacio andino deben asumir el
papel político de transformar la sociedad y para ello se debe esclarecer su
recorrido histórico y las condiciones contemporáneas de sus luchas.
Desde la iniciativa Huwan Yunpa, creemos firmemente que las

consideraciones del indianismo son válidas para explicar el contexto
actual y la agenda de cambio de las distintas realidades de las sociedades
andinas. Por ello, en el 2020 se realizó el primer Concurso de Ensayos de
Pensamiento Andino con el tema “Indianismo y América Andina”. Bajo la
temática señalada, se buscó promover la reflexión sobre la realidad social
andina desde una lectura indianista. El concurso fue co-organizado con el
colectivo Jichha.
Las iniciativas Huwan Yunpa y Jichha felicitan a los 23 participantes, de los

cuáles cinco fueron seleccionados para publicar sus ensayos. Asimismo,
expresamos nuestro especial agradecimiento a Carlos Macusaya y
Pavel Aguilar por su apoyo como evaluadores y revisores de los textos.
Extendemos el agradecimiento a Wilmer Machaca por la gestión del
conocimiento e información durante la campaña del concurso.
Encomiamos a los diversos activistas, académicos, colectivos y

organizaciones a seguir reflexionando y accionando sobre la realidad
social andina para contribuir al cambio que anhelamos.
Huwan Yunpa
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Reflexión del indianismo como

valor de una identidad o una
nueva concepción del discurso
indianista
Wilber Córdoba Bellido
Quizás el racismo sea el último virus en exterminarse en las

sociedades contemporáneas. Parece ser que el hombre, como apostasía
al reconocimiento de su propia diversidad étnica y cultural, ha persistido
en destruirse y desconocerse a sí mismo. Además de disparar al espejo
de su propia complejidad al no verse reconocido externamente, también
reduce al prójimo a una condición inferior a causa de una cuestión de
poder. En este panorama existen voces que surgen desde los sujetos
subalternizados. Estas voces reivindican la posibilidad de que el indio sea
reconocido pese a diferencias todavía marcadas en pleno siglo XXI y que
lo han alejado de la oportunidad política de ser hacedor de su propio
destino. El indianismo, como discurso liberador, nos plantea aportes que
revisaremos desde distintas dimensiones para poder comprender su rol
práctico en el empoderamiento del indio. Ahora bien, estas dimensiones
no sólo deberían ser replanteadas por el indianismo, sino que incluso
pueden ser tomadas como una propuesta neoindianista.
Este ensayo es de carácter teórico o reflexivo. Por ello, no

pretende comparar planteamientos sobre el soporte y las experiencias
de los postulados políticos, ideológicos y organizativos, de alguna etapa
específica.
Las propuestas de Fausto Reinaga (1906-1994), uno de los

pioneros del indianismo, nos proporcionarán el punto de partida para
sustentar nuestras reflexiones y señalar tanto los aportes como los errores
de los sujetos políticos. Revisaremos los aspectos más importantes del
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indianismo, conjugando las formulaciones reivindicativas de aquel sujeto

político con implicancias prácticas sobre su entorno cultural y social, con
especial atención a su legado en el arte, la literatura y el lenguaje propio.
Asimismo, brindaremos ideas que procuren empoderarlo en lo social y
político desde una visión indianista o alternativa. Esto último, claro está, sin
perder el distintivo primordial del papel protagónico del indio discriminado
para el cambio de su realidad.
Considérese el siguiente esquema de nuestra propuesta:
Fuente: Elaboración propia
Sobre la terminología principal y otras delimitaciones

Los sujetos de los que se ocupa el indianismo son aquellos
usualmente llamados aborígenes, indígenas, nativos, indios u oriundos,
sea por el desenfoque de dicción popular de un inhóspito concepto
identitario o por la discriminación, segregación y humillación. Por ello, la
revisión de estas denominaciones resulta relevante para una diferenciación
y reconceptualización. La palabra “indio”, como veremos más adelante a
propósito del lenguaje racista, ha sido motivo de inferioridad y a su vez se
ha convertido en bandera y piedra angular del indianismo. La disquisición
histórica sobre las distintas acepciones y términos nos llevaría a un
enriquecedor periplo en el campo lexicográfico, pero recaería en la eterna
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querella teórica entre lo social y lo cultural. No es que consideremos esto

como una disputa ajena a nuestro propósito, pero tomaremos conceptos
que han sido discutidos arduamente por grandes representantes del
indianismo. Citaremos parte de la teoría del indianismo propuesta por
Fausto Reinaga, quien caracteriza al indianismo como el “discurso y
proyecto político indio de transformación de las condiciones de opresión
y explotación vigente sobre la mayoría india del país por parte de las elites
blancas y mestizas”.
No presentaremos argumentos sobre el origen de la palabra indio,

ni razonamientos ya meditados sobre indianismo, sino que entenderemos
al indianismo como el movimiento político e ideológico de los indios
latinoamericanos que surge en oposición al indigenismo integrador y que
reivindica la identidad de los pueblos latinoamericanos. Para delimitar el
término social “indio” en el presente texto redactado en lengua castellana,
tomaremos la tercera acepción de la RAE como referencia terminológica
frente a su uso despectivo. Por ello, no debe entenderse, en el presente
texto, al indio solo como el “individuo que pertenece a alguno de los
pueblos o razas originarias en América” (RAE, 2015), ni solo como un ser
cultural o biológico, sino sobre todo como aquel oriundo poblador de
tierras latinoamericanas que busca su propia manumisión en razón de sus
derechos, los cuales por años se le negaron por discriminación racial.
El lenguaje como instrumento discriminador y liberador
Desde los inicios de la colonia hasta el día de hoy, se ha utilizado

al indio –humillado bajo esa denominación– como un animal de carga. El
indigenismo le ha dado como atenuante de culturización una educación
en lengua extranjera como forma pacífica de colonización. Es conocido
que con este gesto surge el indianismo en Bolivia, cuando los habitantes
de comunidades llegaban a las urbes a mediados del siglo XX en busca
de trabajo, mayor educación y otros servicios. El hablante español,
discriminador, utilizaba esa palabra no como un sustantivo, sino como
un adjetivo descalificativo. Enfrentar aquella opresión racializada de los
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indios, siendo ellos mayoría poblacional, fue una de las principales luchas
propugnadas por el indianismo (Portugal & Macusaya, 2016).
En este aspecto, la lengua española colonizadora tuvo dos

prácticas. Por un lado, ayudó a la interculturalidad y a la transmisión de
conocimientos. Muchos intelectuales fueron indigenistas y pudieron
hacer trascender sendos acontecimientos sociales y culturales. Por otro
lado, sirvió para humillar y denostar al indio, haciéndole creer que un
idioma o cultura estaba por encima de otra y haciendo de ella un medio
homogenizador. Sin embargo, la liberación requirió de hispanohablantes
en la lucha. Sustentar la racialización como una de las críticas más severas
del indianismo tuvo que partir del interés, la participación y la preparación
de individuos aymaras que, escolarizados y formados en universidades con
el idioma español, posteriormente convocaron y conformaron partidos
políticos como el Movimiento Indio Tupaj Katari (MITKA) y el Movimiento
Revolucionario Tupaj Katari (MRTK).
Debe entenderse que, tanto en épocas pasadas como actuales,

hablar español era tomado como un privilegio. No obstante, era también
un arma de humillación en las ciudades contra quien no lo supiera hablar
o hablara mal. Esta arma tenía aún más letalidad con el desenvaine de su
escritura en el papel. Títulos de tierras, partidas y documentos que no se
conocían despojaron al indio de propiedades con engaños y argucias en
escritos ininteligibles. Con la oralidad fue discriminado en las urbes; con la
escritura fue engañado en los campos. Si bien es cierto que el indigenismo
literario ha tenido la diligencia de transmitir parte de la cultura andina, la
literatura indianista merecería una taxonomía ajena al lineamiento colonial.
Debería ser revisada por el indianismo frente a las posturas de narrativas
indigenistas o neo-indigenistas, que si bien aportaron culturalmente, no
dejan de tener el sello del homo faber mestizo que se ha dado a conocer
por medio de una educación colonial clásica.
Muchas lenguas ágrafas tuvieron que subsistir en el papel y

su manumisión es un ejercicio difícil, como el de un detective que se
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persiguiese a sí mismo siendo él mismo el criminal. La lengua tendría que

reinventarse gráficamente a sí misma mediante la escritura de un lenguaje
extranjero. Una auto-liberación del lenguaje originario no debiera exigir
su propia escritura. Ello formó parte de un proceso de colonialidad, con
el préstamo de grafías a las que el indio tuvo que adaptarse dentro de
un nuevo sistema. El indianismo, como ideología contra-colonial que
pregona un discurso propio, busca la liberación de los pueblos autóctonos
valiéndose de una lengua española, tal como se ve en los más de treinta
libros publicado por Reinaga. Es parte del proceso resurgente y debe
entenderse como tal para ser aprovechado en transmitir nuevas ideas.
Revindicar el pensamiento del indio sin caer en el purismo es una postura
que debe entenderse bien, pues podemos discutir del indianismo en
lengua española o cualquier lengua extranjera sin caer en el fanatismo
refinado de lo autóctono o el fundamentalismo étnico. Por ello, es más
diligente hacer cambios estructurales y limpiar los menoscabos mentales
de subordinación que muchas veces se han identificado por el uso de una
lengua aborigen en las distintas metrópolis.
Además de lo expuesto, también debe entenderse que se necesita

del reconocimiento y revalorización de las lenguas aborígenes, junto a su
institucionalidad y funcionalidad en todas las entidades públicas, dentro
de la educación nacional y en una cultura frugalmente activa. La inclusión
de las lenguas originarias debe ser tomada por ley en todos los ministerios
y oficinas del Estado. Esta característica dinámica de la lengua sería, por
obvias razones, lo que mantendría viva la cultura. Esta última es el principal
factor que haría latir el corazón de determinado pueblo que respira hondo
manifestando su voz y poniendo alto a la discriminación con su absoluto
reconocimiento.
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Decía la poeta afroperuana Victoria de Santa Cruz (Lima, 1920) en

su poema “Me gritaron negra”:
…..Me gritaron ¡Negra!

¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra!
“¿Soy acaso negra?”- me dije
¡SÍ!
“¿Qué cosa es ser negra?”
¡Negra!
Y yo no sabía la triste verdad que aquello escondía.
¡Negra!
Y me sentí negra,
¡Negra!
Como ellos decían
¡Negra!...
Y retrocedí
¡Negra!
Como ellos querían
¡Negra!
El claro ejemplo de Santa Cruz en este poema que ha trascendido

fronteras y generaciones es la lucha contra la discriminación, utilizando
el mismo término discriminatorio a favor. Ello es un modelo que refleja
el poder de creación por la palabra en su intento de virar 180° grados el
concepto segregacionista de un adjetivo social. Prosigue:
Hasta que un día que retrocedía, retrocedía y qué iba a caer

¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra!
¡Negra! ¡Negra! ¡Negra!
¿Y qué?
¿Y qué?
¡Negra!
Si
¡Negra!
Soy
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La propuesta de auto-reconocerse por medio del lenguaje es una

invitación que debe impulsarse en el indianismo por medio del arte. La
promoción del lenguaje literario debe ser considerada una fortaleza, sobre
todo en el sembradío de las nuevas generaciones que necesitan superar
muchas taras que el inconsciente colectivo discriminatorio ha descuidado
incluso en las escuelas. La voz del indio en la creación literaria merece
más espacios culturales y educativos, con temas que emanen de su propio
pueblo. Ello ayudará a que se auto-reconozcan y a que incluso se difunda
su trabajo de manera oral y por plataformas virtuales, haciendo subsistir su
idioma originario en las siguientes generaciones. La autora sigue:
… Y voy a reírme de aquellos,

Que por evitar -según ellos-
Que por evitarnos algún sinsabor
Llaman a los negros gente de color
¡Y de qué color!
NEGRO
¡Y qué lindo suena!
NEGRO
¡Y qué ritmo tiene!
NEGRO NEGRO NEGRO NEGRO
NEGRO NEGRO NEGRO NEGRO
NEGRO NEGRO NEGRO
Al fin
Al fin comprendí
AL FIN
Ya no retrocedo
AL FIN
Y avanzo segura
AL FIN
Avanzo y espero
AL FIN…»
«… ¡Negra soy¡…»
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Esta es quizás la razón medular del argumento indianista que

se requiere defender, cambiar el concepto de aquella palabra pero con
la misma palabra, es decir, reivindicarse con el propio lenguaje de la
dominación asumiendo que el significado es muy distinto al significante.
Sin embargo, muy aparte de la propuesta de redimirse socialmente por
medio del lenguaje y la literatura, está también la importancia de la lengua
originaria en el aprecio y respeto de su uso, pues, sin el valor de usanza
en la oralidad, este canal simplemente permanecería mudo. Menoscabos
por discriminación lingüística en las ciudades han ocasionado también
prejuicios en personas altoandinas que han creído que superarse es
necesariamente hablar español (al cual el indio quechuahablante en la
ciudad está subordinado por algunos tipos de trabajo). En la Constitución
Política del Perú, el Artículo 48° señala: “Son idiomas oficiales el castellano
y, en las zonas donde predominen, también lo son el quechua, el aimara
y las demás lenguas aborígenes, según la ley”. Sin embargo, respecto
a la funcionalidad siempre falta resolver el tema de la convivencia que
implicaría sanción a la discriminación e inclusión de trabajadores de
lenguaje originario para la atención en los distintos organismos del Estado.
Una demanda que el indianismo debiera considerar por medio de cualquier
partido político es la de luchar primordialmente por la inclusión real de las
lenguas originarias en los servicios públicos del Estado. Debe hacer que
estas no se extingan por desuso y solo queden en la memoria de unos
cuantos o en el papel de la Constitución como mera formalidad (Crystal,
2001).
El problema del punto de vista cultural o de lo que se llama cultura
Uno de los factores claves para el empoderamiento del indio como

sujeto político es el reconocimiento y fortalecimiento de su cultura. Desde
la colonia hasta buena parte del subconsciente prejuicioso y discriminatorio
actual, ha creído que el indio no construye cultura, sino expresiones que
no calzan con lo que sería realmente cultura. En el intento de formalizar
aquellas manifestaciones se le ha castrado de sus características verdaderas,
suprimiéndole toda expresión autentica y originaria.
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Sin embargo, ¿qué es cultura para Occidente y para Latinoamérica?

Parecido debate se ha dado en varias regiones altoandinas, como es el
caso Argentina con el debate entre Sarmiento y José Hernández. Este
último propuso un modelo social como principal petitorio ante la
verdadera demanda de la reivindicación del indio explotado, quien no
participaba en el desarrollo del arte y cultura de su propia nación, sino
que era considerado como un elemento de caricatura (Isaacson, 1992).
Por su parte, en Bolivia, el katarismo, con un corte más cultural, propugna
reconstrucción y esperanza en la participación sociocultural del indio.
Representó solo un respiro en el rescate cultural de asfixia crónica a la
inmensa cultura de los pueblos amazónicos andinos, pues todo esfuerzo
circunscrito desde la perspectiva y óptica de Occidente ha sido y será un
instrumento de medición externa, pero no de una cosmovisión interior y
libre del canon europeo que tácitamente juega un papel de juez en nuestra
valoración cultural. Aquí se hace patente la importancia del punto de vista
del indianismo respecto al valor de la cultura como una introspección
propia en el rescate de sus expresiones, que en el indigenismo tuvo sobre
todo una dirección de colonialidad (Quijano, 2014).
Otra crítica sobre aquella orientación apunta a que la relación

entre hombre, arte y cultura, ha tenido y sigue teniendo una distinta
valoración estética en los pueblos de Latinoamérica. Se encuentran regidas
por concepciones, argumentos y premisas que ya se han dispuesto en el
inconsciente colectivo a lo largo de la historia. Un caso interesante es Zoila
Augusta Emperatriz Chávarri del Castillo (Callao, 1922), más conocida como
Yma Sumac, quien llevó a la fama la expresión musical Vírgenes de Sol (Jorge
Bravo de Rueda, 1895). Por más que el autor relate la grandeza del imperio
inca con su dios principal, su jefe supremo, y las acllas, en una decorativa
escena, esta no representa la cultura de nuestros pueblos andinos. Su
virtuosismo vocal, los arreglos musicales, la obra y el tema del compositor,
no son parte de la expresión de los preceptos de una cultura de los Andes.
Se trata de una ópera disfrazada en decoro y parafernalia andina que alude
a lo autóctono plásticamente. Bajo esta lupa sensata podríamos decir lo
mismo de muchas otras y variopintas expresiones musicales enfrascadas
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y encuadradas en partituras que, si bien han ayudado a preservarlas, han

distorsionado sus características natas, como por ejemplo sus variaciones
interpretativas y su sentido mágico religioso (Pineda, 2015).
En los mitos y leyendas de nuestras lenguas ágrafas se haría el mismo

eco, con la salvedad positiva de que todo lo producido tuvo un salvavidas
en la escritura. Ahora es tiempo de nadar a estilo propio, buscando una
identidad indianista en cada una de ellas. Una propuesta congruente con
el indianismo es que la valoración cultural (o de lo que se conoce como
cultura) sea de visión intrínseca, es decir, que sean sus raíces los adecuados
instrumentos de estimación de sus frutos, intentando de esta manera
preservar características y elementos primordiales que los identifiquen.
Esto es así porque las manifestaciones de los pueblos originarios tienen
arraigo en el vínculo a la tierra y la naturaleza. La música es un rito más que
una demostración virtuosa en un escenario; la danza es más una ceremonia
en comunión que un concurso de simetría y ordenamiento. Concepciones
mágico religiosas priman en una cultura autóctona y no un derroche de
talento por la pugna de ser el mejor dentro de determinada escala de
valores extranjeros. El indianismo como propuesta social debe priorizar la
preservación de la cultura y arte de los pueblos originarios para sostener
una identidad políticamente representada. Los valores que regulan su vida
cotidiana, como el humanismo, el comunitarismo, el respeto a la dignidad,
el amor a la naturaleza, el cumplimiento a la palabra, entre otros, son parte
de su “buen vivir” o “vivir bien” (Saladino, 2013).
Ahora bien, es inevitable el trastoque cultural en una sociedad cada

vez más globalizada. Sin embargo, el papel fundamental del indianismo,
que concibe como personaje político al indio, necesita tener un sustento
cultural sólido que le dote de respaldo y garantice que pertenece a
determinado legado étnico. Esta solvencia no debe entenderse como un
regreso al pasado y mucho menos como una xenofobia cultural y política
que, por la seguridad del retorno a su cultura o tribu, juzga contra todo
conservadurismo. No se trata de prometer fanáticos nacionalismos ni
rendirle culto a lo llamado “folclórico” con aparentes rasgos chauvinistas,
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sino de mantener viva una cultura que corresponde al indio por legado,
hacer que no muera su tradición, reconocer la importancia de sus raíces,
de su cultura para defenderla políticamente.
Sobre el indianismo en la literatura
Carlos Montemayor (Chihuahua, 1947) impulsó las publicaciones

sobre la literatura indigenista en México. Consideraba que la ideología
y la cosmovisión de estos pueblos tenían un valor cultural de perentoria
difusión para entender parte de una realidad todavía desconocida en
aquellas épocas. Publicó cuentos, mitos, historias y leyendas propios
de comunidades recónditas. Aspectos sobre el binomio hombre-tierra
y trabajo-naturaleza narran el sentido profundo de las comunidades
originarias y abrieron los ojos a su nación en determinado momento con
sus propios objetivos. Lógicamente estos esfuerzos, que fueron también
los de otros pueblos en Latinoamérica, marcaron un hito importante en la
cultura del indio, quien en muchos casos era denominado “indígena”. Se
propuso una reversión simbólica de la falsa imagen de lo que se conocía
como indio, aquel concepto peyorativo o personaje ornamentado que
en muchas publicaciones de pluma extranjera ya se exponía, pero por
ordenación colonial. Aquella lucha cambió en gran parte los aspectos
negativos de lo que se conocía sobre el indio. Sin embargo, faltaba
fortalecer la mayor integración en los pueblos así como la idea sobre el
verdadero papel protagónico del indio en las sociedades. Era necesario
hacer comprender que la defensa de sus derechos mediante la voz de su
cultura no significaba un atraso al desarrollo de una nación o la reducción
a un ente de adorno en lo rural, objeto de burla en la urbes. Mucho menos
se trataba de una víctima eterna de su opresor gamonal.
Por su parte, José Carlos Mariátegui (Moquegua, 1894) dilucida

la “literatura indígena” frente a una “literatura indigenista”, considerando
una voz narrativa involucrada desde la experiencia en la tierra “del que
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nace y crece en los Andes”, que tiene como compromiso la problemática

del indio en carne propia y la narra con coherencia y convicción a partir
de una base empírica. Nacen así representaciones de esfuerzos y luchas
del indio en el aspecto intelectual y territorial narradas por intelectuales
mestizos: los llamados indigenistas. El despojo violento de la tierra a los
indios con El mundo es ancho y ajeno (Ciro Alegría, 1941) o Huasipungo
(Jorge Icaza, 1934); la diversidad geográfica y social de los Andes en Todas
las sangres (Arguedas, 1954); la psicología del indio y su actuar en la obra
de Enrique López Albújar, entre otras obras, tienen la etiqueta indigenista
colonizadora, pero deben ser reconceptualizadas por la crítica indianista o
una postura neoindianista. Estas obras tuvieron importantes frutos como
delatar abusos de gamonales y terratenientes, difundiendo el problema
del indio y sacándolo de aquel inhóspito escaparate en el que estaba
abandonado por décadas. Si bien es cierto que la crítica de Reinaga va
contra el indigenismo por la participación mestiza sobre el indio, en la
literatura es rescatable la difusión de una realidad oculta y opacada por
el criollismo, como fue el caso del Perú. El indigenismo literario, por tanto,
coadyuvó a conocer segmentos de la problemática y vida cruda del indio,
aunque muchas de estas obras hayan constituido el trabajo de los mestizos
respecto a los indios como rezago colonial (Dewey, 2006).
El papel de la mujer en el indianismo
Muchos creen que en las raíces de los pueblos andinos la mujer

estuvo relegada a una acción limitada dentro del régimen de tutela
diseñado por la nobleza. Sin duda estuvo ubicada bajo una normativa
protectora y providencial que supuso una importante restricción, pero
ello no es totalmente cierto. En el desarrollo de los pueblos, el oficio
de la mujer fue fundamental e imprescindible. En su comunidad, familia
o ayllu, tuvo una presencia activa en aspectos como la agricultura, la
artesanía, los roles domésticos y los trabajos colectivos que coadyuvaron
al desarrollo económico y social. Además, fungieron en la política con una
representatividad propia. María Rostworowski nos da luces del rol de la
mujer en el incanato en su texto La mujer en el Perú prehispánico (1995),
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explorando los principales mitos andinos y aludiendo la presencia bien

hechora de Mama Huaco, que es la mujer guerrera forjada y activa en la
leyenda de los hermanos Ayar. Nos da a conocer también la representación
y categoría de las mujeres al cumplir un rol político importante, como
Contarhuacho, Añas Colque, las mujeres curacas y las capullanas.
En La mujer en la Crónica de Indias: la aclla (2006), la historiadora

Gracia Ortiz puntualiza una condición transcendental de las mujeres
prehispánicas, las acllacuna, con un enfoque recogido a partir del trabajo
de cronistas españoles y mestizos, quienes solo las consideraban monjas
sin dar cuenta de la función política, social y económica que cumplieron
las acllas en el Tawantinsuyo. La participación de la mujer en el incanato
y dentro de las distintas clases sociales fue esencial aunque no tuviera
los mismos privilegios. Fue opacada de cierta forma en una sociedad
prehispánica por el rol rígido, protector y machista del varón. Incluso fue
atropellada y abusada en la conquista, tal como se aprecia en algunos
vejámenes registrados en la crónicas de Guamán Poma de Ayala (Nueva
crónica y buen gobierno, 1553) donde se retrata a un Visitador eclesiástico
golpeando a una mujer india.
En tierras peruanas, luego de la conquista, han tenido también

participación valerosas mujeres indias y mestizas, como es el caso de
Tomasa Tito Condemayta, Micaela Bastidas o María Parado de Bellido.
Asimismo hay quienes levantaron su voz de denuncia contra los abusos
desde la narrativa, como es el caso de Grimanesa Martina Matto Usandivaras
de Turner, más conocida como Clorinda Matto de Turner (Cuzco, Perú,
1852). Las voces de la mujer india que fueron ejemplo ayer son necesarias
hoy en día para fortalecer la equidad en todas sus aristas. Al igual que
la reivindicación de su raza, la equidad de género es necesaria porque
coadyuvará a direccionar un cambio social igualitario y coherente. Darle
a la mujer representatividad, consolidar sus funciones y roles dentro de la
sociedad inclusiva deben ser propuestas nuevas del indianismo. Se debe
combatir la violencia doméstica, la discriminación y el abusos contra ellas,
así como hacerle frente a casos terribles como la esterilización de mujeres
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hecha por miembros del Cuerpo de Paz, que llevaron a Reinaga incluso a
desconfiar de los “curas revolucionarios” ( Sanjinés, 1969).
En suma, los soslayos precoloniales, abusos de la conquista y

todo el proceso histórico de tierras americanas, deben ser motivos de
reflexión en la propuesta indianista para concientizar roles más abiertos
con respecto al trabajo, la participación social, el ataque al problema de la
violencia, el machismo, entre otras cosas. Revisar y revalorar la función de
la mujer andina a largo del periodo para fortalecerla es tarea de cualquier
postura que se proponga un verdadero cambio político y social. La mujer
en el indianismo, por tanto, debe tener igual papel protagónico que el
varón. Es lo justo e ideal dentro de una sociedad que, puliendo todo tipo
de diferencias, busca la reivindicación por derecho y la voz de la mujer
indianista en el proceso histórico pudo estar silenciosa pero no ausente, Tal
como ilustra el personaje de ficción Saturnina Mamani Guarachi (Spedding,
2003), el patriarcado opresor sería uno de los estereotipos etnográficos
existentes luego de superado el racismo, por tanto, la mujer indianista
debe también participar en la política de su liberación (Alvizuri, 2020).
El problema de la religión en el indianismo
Los estudios de la religión andina entran al campo académico entre 1970

a 1990, con una reificación cultural de lo andino presentándolo como la
alteridad radical frente al mundo occidental. Estos estudios teológicos
andinos dan mejor visibilidad de la compleja relación hombre-naturaleza
en los pueblos de Latinoamérica. Sin embargo, fueron revisados desde
la perspectiva occidental, es decir, partiendo del concepto de una
deidad monoteísta y dentro de una estructura escolástica europea. No
obstante, la ideología indianista, neo-indigenista y katarista tienen sus
propias discusiones y controversias con las creencias y prácticas del
dogma difundido por Fausto Reinaga, al que equivocadamente muchos
consideraron como una especie de profeta con el evangelio en mano de la
des-occidentalización y la reindianización en Bolivia:
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“…Y llegará el día en que esta sodoma-gomórrica

sociedad aúlle de dolor y llore sangre por causa
de mi palabra... Cuando el Partido Indio de
Bolivia, conquiste el Poder y mi raza reinstaure
su cultura, mi pensamiento será germen y abono
de la Nueva Sociedad. Ondulará la Wiphala, el
auténtico estandarte de la Patria, al impulso del
soplo huracanado de mi Verbo...”
(Reinaga, 1969).
A partir de sus pensamiento se entiende la necesidad de reconocer

una religión india. La liberación política debe ir acompañada de una
liberación espiritual, por lo que se debe abrazar al propio Dios Inti. Esto
es algo ideal, poco convencional y que suele parecer utópico frente al
dinamismo cultural e ideológico de las sociedades contemporáneas. Por
su parte, Verushka Alvizuri anota en Indianismo política y Religión en
Bolivia 2006 -2016, que la religión indianista se vuelve una praxis de interés
a raíz de lo acontecido en el gobierno de Evo Morales. Allí se forjaron
ritos ancestrales con el objetivo de dar un mensaje político intencionado
y oportunista, pero no como una devoción auténtica de un pueblo que
se reconoce a sí mismo. Reinaga denunciaba en sus escritos el rol del
cristianismo como instrumento de dominación, retratando una especie
de apocalipsis como destino político del indio y no como un paraíso en
la sociedad ideal con su prometida manumisión. La eterna querella entre
lo que Reinaga llama las “dos Bolivias”, con el juicio final de la Bolivia
criolla, fue la más vituperada dentro de sus tesis. El autor consideraba a
esta última la antitesis de la Bolivia india y no asimilaba que de razas y
religiones existen amigos y enemigos, personas malas y buenas. Ello fue al
parecer el principal yerro de sus pensamientos dentro de sus duros juicios
(Apaza, 2011).
Por su lado, el katarismo, con un poco más de practicidad en lo

religioso, hace una lectura cristológica de la vida de Tupak Katari, quien fue
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una figura heroica de la resistencia india frente a la colonización a finales

del siglo XVIII y quien procede a una recuperación espiritual de Tiwanaku
celebrando libaciones a la tierra durante el solsticio y el equinoccio como
parte de una cosmovisión andina que figura mayor ética e integridad.
Estas ideas controversiales de difícil conciliación y de utópica ejecución
en una sociedad contemporánea deben ser revisadas dentro del dogma
indianista pues, tal como plantea Mariátegui dentro del capítulo “El Factor
religioso” de sus Siete ensayos, la reivindicación del indio no debe ser una
cuestión moral ni religiosa, sino una cuestión ontológica. El indio debe
participar de su propia libertad ya que externamente la cultura indígena ha
sido estudiada como folclore y nunca como expresión artística y cultural.
Además, su raza ha sido abordada como santería o magia y en lo criollo
como religioso normalmente aceptado ( Mariátegui, 1928).
Ahora bien, pese a la sempiterna discusión de la religión indianista

frente a otras creencias, creemos que debe fortalecerse sobre todo ideales
constructivos, como el reconocimiento patrimonial de las ceremonias
agrícolas a modo de acontecimiento medular que sume la identidad de un
pueblo y no solo como un espectáculo turístico circunscrito al calendario.
Debe asirse también algunas ideas de la teología andina que fortalezcan el
vínculo y el respeto frente a otras creencias como, por ejemplo, el concepto
de “buen vivir” (en aymara “suma qamaña” y en quechua “sumaj kawsay”).
Se trata de un ideal de convivencia que en naciones como Ecuador ha
incluso buscado constitucionalizarse. Ello representaría un avance dentro
del papel político del indio: darle a aquella voz la reglamentación y
garantías para la práctica y difusión dentro de un contexto real.
Del arte y otros símbolos adoptados
No podemos negar que, en el campo de la cultura y el arte, la

integración Latinoamericana ha llegado a ser algo real. En tierras peruanas
–desde el Inca Garcilaso de la Vega, la producción de Arguedas, hasta
los poemas de Vallejo– los géneros literarios han sido fruto de una rica
creatividad que se encuentra a la altura del bagaje cultural de quienes
22
sometieron en otrora nuestras tierras. Sin embargo, el aspecto político

colonial estuvo presente en este proceso creativo y difusor del arte. Nos
hizo daño la ficción de lo decorativo, el atavismo, la parafernalia y lo real
maravilloso. Todo ello no fue parte del alma cultural sino de un mito
moderno. El sentido estético percibido también desde el punto de vista
occidental tuvo poco espíritu en la cosmovisión y problemática del indio.
El rescate artístico tuvo un ángulo mestizo europeo, donde su nebulosa
situación social solo se convirtió en artesanía.
Las manifestaciones artísticas representan a un pueblo por

antonomasia. Un harawi fue y es expresión de una comunidad. No tiene
autorías, pero sí un valioso anonimato colectivo. En cambio, un himno,
si bien se crea en un determinado proceso histórico y representando un
acontecimiento en el clamor de una nación, soslaya a su vez aspectos
culturales y elude identidades importantes de poblaciones coexistentes.
Por ejemplo, en Arequipa habitaban pueblos milenarios como Qechuas,
Aymaras, Puquinas entre otras, pero el himno arequipeño (compuesto en
1940 con letra de Emilio Pardo del Valle letra y música de Aurelio Díaz
Espinoza) pregona cuatro siglos de espíritus o sentimientos libertarios
en una ciudad creada a imagen y semejanza de los españoles. Además,
es una expresión de la victoria de los invasores sobre los Yarabayas,
Chichas, los Yanawuaras (Chanq’as), los Ch’umpiwillqas, los Orejones,
Puquinas, Q’ollawuas, Q’abanas, etc. A fin de cuentas, el himno es casi una
apología al gobierno de los invasores, instalado con Garcí de Carbajal y los
Pizarros, que sometió a la región o Suyo del Q’ontisuyo en territorios de
raíces milenarias y construidas en los cimientos de Ripacha (San Lázaro),
“Manzanitos”, Juli, “Tres cruces”, Q’aq’allinq’a, Wasaqache, Sharaq’ato,
Poqsi, Polobaya, Chiwata, Q’ayma, la Chimba, Ch’ullo, Antiq’lila, Sachaq’a,
la Chirwana, Pampatay, Alatta Tiabaya (Neyra, 1990).
Este símbolo poco o nada puede representar a estos pueblos. Los

quechuas y aymaras no se han extinguido en la ciudad de Arequipa. No se
trata de un ícono que simplemente deba desaparecer, pero tampoco le hace
justicia a una región peruana donde hay núcleos originarios y dinámicos en
23
sus provincias. La mayoría de los himnos en el proceso histórico peruano

fueron creados como un segmento de la “mezcla social” que se dio en el
periodo colonial y republicano en aras de formar una llamada “identidad
única y homogenizante”. En este sentido representa a una ciudad fundada
por blancos, ordenada y administrada por blancos, símbolo y ejemplo
regional del poderío de invasores. Desde una perspectiva indianista
podrían ser estos racializantes y excluyentes, por lo que esto debe ser
sometido a una potente reflexión.
La política, problema y solución del indianismo.
Aludiendo a la ley de conscripción vial (1920) en el gobierno

de Augusto B. Leguía, Arguedas dijo que las carreteras del Perú fueron
construidas con la sangre de los indios. Los llamados defensores de los
indios que apoyaban la ley de ordenanza de administración económica
y jurídicamente no dieron solución significativa al problema del indio
por medio de una política que solo contenía buenas intenciones o falsas
pretensiones. Las mejoras de salud y educación para los sectores rurales
siempre estaban supeditadas al patrón o al Estado y el proceso Enseñanza–
Aprendizaje significaba una formación en lengua española, siendo ellos
quechua hablantes en su mayoría. Al indio en el Perú, que en la época
colonial podía pertenecer a todo sitio geográfico, se le adjudicó a partir
de la segunda mitad del siglo XIX la sierra y la denominación despectiva
de “serrano”. Históricamente estuvo también desprotegido de las leyes y
esto empeoró con fenómenos como de la migración, bajo un gobierno
capitalino que siempre ha legislado desde lo criollo y mestizo (Méndez,
2001).
Invisible, arrinconado a la sierra y choleado, con la tierra como

factor base de una economía colectiva, el indio no tuvo visión más
solidaria que el bien común. Por el contrario, las instituciones coloniales
usufructuaron a la sociedad andina. La política involucrada en el trabajo
del indio convocaba familias y también incluía características culturales,
religiosas y sociales. No sólo se enfocaba en temas de producción, sino que
24
consideraban la distinción entre estructura y superestructura. Colectivismo,

cánticos, ritos, relación familiar con la tierra y reciprocidad en el trabajo
social formaban parte de una unidad primordial en la economía agrícola
(Mariátegui, 1928).
Tampoco debemos olvidar la importancia de sectores históricamente

marginados en países como Bolivia, Perú y Ecuador. Estos sectores fueron
decisivos para la modernización de la sociedad y del Estado (Macusaya,
2019). Debemos recordar que los indios forjaron una lucha histórica de
primera línea en las naciones y que vertieron su sangre ante la libertad
y la injustica. Desde la resistencia a la Conquista en Vilcabamba y hasta
las insurgencias en Cuzco incitadas por la pugna del cacicazgo de Túpac
Amaru en el Virreinato, hubo muchísimos indios perecidos en batalla
que, junto a mestizos y criollos, se consagraron a la tarea de lograr una
independencia peruana. Incluso hubo indios que no quedaron satisfechos
con aquella manumisión y llegaron a tildarla de falsa. Algunos núcleos
como los iquichanos en Huanta se sublevaron un 12 de noviembre de 1827
con vítores insurrectos que decían “¡Navala Victoria!, ¡Mamacha Rosario!”,
calificando la independencia y la república como enemigas del pueblo y
de su fe. Valiosos indios comuneros defendieron sus convicciones más allá
del cumplimiento del deber y la autoridad impuesta, pues dudaron que
aquella presunta emancipación fuera para todas las razas peruanas. Estos
ya formaban una concepción sobre la condición política de sí mismos
(Cavero, 2006).
La lucha política del indio tiene entonces un singular proceso.

Iniciada luego de la colonia con una manumisión vituperada, pugna por la
tierra y la identidad frente al abuso gamonal, por el reconocimiento social
y político frente a toda clase de discriminación y racismo. Su gran batalla
estuvo enmarcada también en ideales políticos como los expuestos por
Mariátegui y demás intelectuales mestizos que la dotaban de cierta voz y
presencia. Sin embargo, coincidiendo con la teoría indianista, es necesaria
mayor participación política del propio indio. Decía el indianismo que el
indio es el sujeto político central de la revolución. El pregón, con el tiempo,
25
tuvo la organización de diversos partidos, mas no una convocatoria

masiva que heredasen bases sólidas e irrompibles. Esto era una condición
a desfavor que, como muestra la dirigencia del aimara Felipe Quispe
en Bolivia, continuaba evidenciando un perfil más organizador. Aquel,
por ejemplo, asumió la herencia indianista e intentó traducirla en una
estrategia radical de la lucha, pero con un katarismo revolucionario de
resultados no muy exitosos. Muchos partidos secundaron los ideales del
indianismo con ciertas diferencias particulares e incluso con ambiciones e
intereses específicos que descuidaron, en parte, la misma voz de libertad
y reivindicación. La concertación de estos es una posibilidad de lucha
contra la discriminación y condición laboral de inferioridad. Aunque ya es
manida la frase “la unión hace la fuerza”, el indianismo debe reformular la
posibilidad de articular propuestas políticas por medio de sus principales
principios antidiscriminatorios e inclusivos. Los distintos partidos no
deben perder peso al bifurcarse por discrepancias ligeras. El indio político
empoderado debe manejar nuevas estrategias de iniciativa organización y
convocatoria.
Otra de las objeciones es creer que los modelos se aplican de

manera homogénea en todas las naciones. Los marxistas en Latinoamérica
han extendido la teoría de la revolución sin la “poiesis” particular a una
realidad diferente a la que no se podía aplicar los mismos antídotos. Si bien
es cierto que Haya de la Torre y Mariátegui acertaron en el diagnóstico del
gran drama peruano, pecaron en la aplicación terapéutica (Carnero 1979).
Las mismas revoluciones europeas tienen mayor credibilidad dentro de
lo utópico que en lo históricamente efectivo. Por ello hay colonialismo
dentro de la rebelión, si se asumen los mismos paradigmas sin reflexión.
El indianismo en la teoría de Fausto Reinaga busca la propia liberación
del indio sin objeciones ni miramientos exclusivos. Es un bien común y
un interés colectivo. Afirma que ese proceso se debería asumir como
una nación aimara, quechua o puquina , y no como una boliviana o
peruana, pues en este último caso seguiría teniendo una cimentación
colonial. Recordemos que tanto la peruanidad como la bolivianidad
son construcciones identitarias y coloniales. Por tanto, el indianismo no
26
ha superado ese vestigio colonialista postrero a la Revolución del ‘52,

que según Ramiro Reynaga Burgoa (1972) tenía sobre todo un objetivo
homogenizante al asumir que absolutamente todos somos mestizos.
De la perspectiva indianista, se recoge entonces la propuesta

política como principal aseveración para la solución al problema de la
discriminación: que el indio deba tener representatividad y participación
en su gobierno de liberación, pues es un sujeto político y no una figura
política que merece aportar activamente dentro del sector público y
representarse inclusivamente dentro de los organismos del Estado. El indio
merece estar empoderado para realizarse. Esto es distinto a ambicionar el
poder por medio de partidos políticos.
Conclusión
A manera de conclusión, diremos que América Latina es el lugar

soñado donde no se acaba de superar óbices básicos que impiden
el desarrollo de sus pueblos o lo atrofian, haciendo ver este mundo
cargado de maravillas culturales de danza y mitología solamente como
una opción turística, reduciendo la realidad del indio a un colorido chullo
como suvenir. Solamente en el labrantío de la cultura, la unificación de los
pueblos oriundos de Latinoamérica ha llegado a tomar una forma real.
No es necesario hacer un análisis del fundamentalismo étnico respecto
al mestizaje, sino el respeto a la diversidad racial, la lucha contra la
discriminación y la inclusión de los grupos étnicos en decisiones políticas y
representatividad en distintas entidades. El indianismo, aunque se presenta
contra una política de colonización del indigenismo que nació en lo criollo
y lo mestizo, debe rescatar los aspectos socioculturales más importantes
que fortalezcan o reformulen los lazos con otras etnias racializadas (llámese
afroamericanos, shipibos, entre otros).
Debemos evitar construir paraísos utópicos. El indianismo no

pretende volver a un pasado, sino reivindicar al indio por derecho. Por ello
es importante revisar el entorno de su cultura en ámbitos como el lenguaje,
27
la religión, el arte, entre otros. De esta forma se persigue una conciliación

entre ciertos aspectos con el pasado, para que fortalezca su identidad
y tenga la representatividad que le permita participar políticamente
en decisiones de su nación, enfrentando nuevas adversidades como la
corrupción, nepotismo, etc. El indianismo no propugna candidaturas a un
gobierno o parlamento, sino el reconocimiento de un ser racializado como
un sujeto político. A esto debe añadirse como propuesta la vinculación
profesional, cumpliendo funciones de atención o servicios en los distintos
organismos del Estado como inclusión laboral.
Debe entenderse que el indianismo busca la liberación del indio

colonizado. Persigue su autonomía, su autogobierno, su autogestión y su
control territorial. Para ello es necesario conocer el proceso histórico en
la reivindicación de su idioma y valores culturales. El indio debe asumir
la posición y condición de indio. Debe tener conciencia histórica sobre el
transcurso segregacionista, entender que los cambios sociales han pasado
por etapas marcadas como competencias simbólicas defendidas por
indígenas que buscaban una construcción comunitaria pero que tenían
una orientación colonial. Por ello, el acceso a los procesos de desarrollo,
sin necesidad de homogeneizarse, serán viables con el empoderamiento
del indio que requiere el reconocimiento social de su lenguaje, literatura,
arte, del papel de la mujer indianista en la sociedad, entre muchos otros
aspectos
Las etapas indigenista, nacionalista y marxista, indianista,

reinaguista y amaustista de Reinaga dan cuenta del prolijo compromiso
con el indianismo bajo sus innumerables tesis, pero es criticable porque
ejerce una función de fragmentación. Por ejemplo, atribuye a la gente
blanca el estatuto de enemigos y defiende la existencia de dos Bolivias
enfrentadas. Nosotros podríamos reproducir esto y hablar de un Perú
profundo opuesto al Perú criollo. Ahora bien, este contra-racismo debe
ser disipado por propuestas nuevas del indianismo o en todo caso por
un neoindianismo. Para ello es necesario el empoderamiento del indio
en el reconocimiento de una identidad intachable y entender la razón
28
de su lucha. Mujeres y hombres de todas las edades, generaciones y

partes del inmenso jardín de Latinoamérica, tenemos que reencontrar
nuestras raíces ancestrales. Debemos pensarlas, releerlas y escribirlas
para transformar nuestro territorio pluriétnico, plurinacional y plurilingüe.
La pluriculturalidad enriquece la identidad de una nación, pero es
necesario tener representatividad para poder defenderla pues sentirse
latinoamericano es considerarse un elemento activo de una comunidad
con relaciones. Implicar tener plenitud y hacerle frente a las fronteras
artificiales trazadas en años coloniales y frente a líderes americanos que
han hecho más obtusas nuestras relaciones con otros pueblos, cuando en
realidad el denominador común es más importante que las discrepancias
particulares.
Debemos apostar por la innovación, pues muchos de los grupos

políticos en Latinoamérica han adoptado imágenes retocadas de sí
mismos debido a la fantasía o enajenación ideológica occidental. En vez de
proponer recetas nuevas para afrontar su propia realidad y condiciones de
vida, la han recreado según los paradigmas y discursos importados. Pese a
que algunos productos pudieron ser fructuosos para las letras y las artes en
América Latina, con obras que cruzaron los límites provinciales y alcanzaron
una extensión internacional, es hora de escuchar nuestras propias teorías
y asir de ellas lo medular y razonablemente aplicable. El indianismo, por lo
tanto, es un discurso trascendental que necesita alcanzar fines prácticos en
la fuerza política, pero que sobretodo requiere una revaloración en lo social.
Debe corregir principalmente la discriminación de raza al apostar por una
reformulación que las convoque sin ambiciones ni ostentaciones al poder
inicuo, ya que en la práctica la infección pandémica de la discriminación
como la corrupción no tienen partido político ni ideología.
29
Refencias:
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de la Casa de Velázquez, 50-1 | 2020, 227-244.
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Grado de la Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá.
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una mirada crítica. La Paz: Fundación Friedrich Ebert ( FES).
30
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lengua española (edición del tricentenario). https://bit.
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(Saturnina from time to time): una historia oral del futuro.
La Paz: Editorial Mama Huaco.
31
Del Estado monocultural

ecuatoriano a su caracterización
como plurinacional. Un balance
sobre la relación entre el Estado
y las nacionalidades y pueblos
indígenas en los últimos 40 años.
Andrea Celinda Madrid Tamayo
Instituto de la Democracia del Consejo Nacional Electoral de Ecuador.
En 1979 se cerraba la difícil etapa de la dictadura militar en Ecuador.

Esto marcaba el inicio de “un nuevo ciclo” de retorno a la democracia y
el ascenso de un binomio presidencial elegido a través de la votación
popular. A pesar del avance inminente que supuso para Ecuador el retorno
al sistema democrático, es importante analizar cómo han sido vividos estos
40 años por los sectores que históricamente fueron los más excluidos en
el país, es decir, la población indígena. Esto amerita un análisis sobre lo
ocurrido en estas décadas en relación con estos grupos y su situación
actual. Esta reconstrucción histórica permite evidenciar el recorrido del
movimiento indígena ecuatoriano y las condiciones contemporáneas de
lucha como elementos claves para entender la necesidad de un cambio
social desde una perspectiva indianista (Macusaya y Portugal, 2016).
A partir de ahí se pretende identificar si acaso el regreso a la

democracia ha implicado efectivamente transformaciones de la relación
entre los pueblos y nacionalidades y el Estado ecuatoriano. No obstante,
según los datos del VII Censo de Población y VI de Vivienda (el último
realizado oficialmente en Ecuador en el 2010), las poblaciones indígenas,
afro-ecuatorianas y montubias continúan siendo las más pobres.
El Índice de Democracia Electoral (IDE) creado por el Programa de

las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) muestra que entre 1977 y
32
1985 se registraron importantes progresos en la región (de entre 0,25 y

0,87) respecto a la valoración de elementos que dan cuenta de los avances
de la democracia (Bonometti & Ruiz, 2010, pp. 13-14). No obstante, es
necesario considerar indicadores que, más allá de la democracia formal,
permitan entender a la democracia como la construcción de la “ciudadanía
integral” que incluye la ciudadanía política, civil y social (Bonometti & Ruiz,
2010, p. 15).
La democracia sustantiva está directamente vinculada con la

igualdad jurídica de toda la ciudadanía y el reconocimiento, garantía y
protección de sus derechos fundamentales, que es el gran paso que
convierte a “los súbditos de un régimen autocrático a ciudadanos en uno
democrático” (Bonometti & Ruiz, 2010:15). La perspectiva ha sido la de
analizar los principales cambios y transformaciones en la relación entre las
nacionalidades y pueblos y el Estado ecuatoriano a través de los últimos
40 años. Desde ahí se pretende dar cuenta de las situaciones a las que
históricamente se han tenido que enfrentar estos sectores, lo que permite
hacer otro abordaje sobre los logros alcanzados “por la democracia”.
A pesar de esto, los mismos movimientos sociales han sido

quienes han abanderado las acciones de reivindicación, para ser incluidos
y considerados como parte del Estado ecuatoriano, procesos desde los
cuales se han conseguido múltiples logros. Entre estos se encuentran
los cambios que se generaron a nivel socio-político y que motivaron
las transformaciones en las cartas magnas de 1979, 1998 y 2008, la
consolidación de la organización indígena, la inclusión primeriza en el
Censo de 1990 de categorías que permitieron identificar el porcentaje de
población que se autodefine como perteneciente a diversos pueblos y
nacionalidades.
Este ensayo se ha dividido en cuatro partes. La primera presenta

un análisis sobre la participación de pueblos y nacionalidades en la
construcción del Estado ecuatoriano. La segunda da cuenta de cómo se fue
consolidando la organización indígena como mecanismo para enfrentar
33
al Estado colonizado. A partir de allí se hace una revisión del camino

atravesado por el movimiento indígena para alcanzar la caracterización del
Estado como plurinacional e intercultural en la Constitución de 2008 y se
esbozan algunos elementos de análisis a manera de conclusión.
Los pueblos y nacionalidades en la construcción del Estado ecuatoriano
La posición colonialista y dominadora hacia los “diversos” no varió

tras la independencia. El Ecuador se fundó bajo la idea del Estado nación
–una nación, un Estado– de los blancos-criollos (Prieto, 2004, p. 41). Estos
conformaban una minoría étnica en 1830, a pesar de lo cual se convirtieron
en el sector dominante como resultado de las estructuras de poder (Prieto,
2004, p. 41). Desde estos parámetros se manejó y administró todo el poder
estatal y se perpetuó un legado colonial deslegitimador de “lo indígena” o
de “lo diferente”, fundamentado en criterios raciales (Prieto, 2004, p. 41).
Para el indianismo ha sido importante denunciar cómo a lo largo

de la historia, a pesar de romper los nexos coloniales con Europa, se
reprodujo la colonialidad del poder y del saber y un orden social injusto
y racista que permeó desde la conquista y que se sustentó en elementos
raciales. Esto en la Sierra, en el sistema económico del huasipungo, bajo
el cual se realizaba la producción agrícola en las haciendas, y a través del
cual el capitalismo naciente acumulaba excedentes y permitía controlar la
mano de obra indígena (Moreno, 1981a, p. 267).
La llegada de la república no propició cambios en la situación

de los indígenas y afro-ecuatorianos1. Se mantuvo un sistema colonial y
excluyente, tanto en las relaciones laborales –el huasipungo persistió hasta
la segunda mitad del siglo XX– como en la cultura oficial del Estado, la
1 Es importante señalar que el reconocimiento de los “montubios” como pueblo se

da por primera vez en la historia del país en el Art. 59 de la Constitución del 2008: “Se
reconocen los derechos colectivos de los pueblos montubios para garantizar su proceso
de desarrollo humano integral, sustentable y sostenible, las políticas y estrategias para
su progreso y sus formas de administración asociativa, a partir del conocimiento de su
realidad y el respeto a su cultura, identidad y visión propia, de acuerdo con la ley.
34
cual adoptó una posición etnocéntrica. La naciente república incorporó

las formas legales emitidas durante la Audiencia de Quito. Conforme a
lo señalado por el indianismo, se adoptaron los mecanismos prácticos
aplicados para explotar y deslegitimar a la población indígena y afro-
ecuatoriana (Moreno, 1981b, pp. 281-282).
Después de la independencia, el aparato estatal republicano
fue tomando forma como “la expresión política de un sistema nacional
de dominación social” que institucionalizó su autoridad a nivel nacional,
administró el territorio y la población y creó símbolos para que la
población se reconozca de manera colectiva (Maiguashca, 1994, p. 357).
Así se fue construyendo, desde el inicio de la vida republicana del país
hasta nuestros días, un aparato burocrático gubernamental e institucional,
es decir, un conjunto de instituciones interdependientes que concentraban
los recursos y el poder a nivel central (Maiguashca, 1994, p. 359).
La institucionalidad estatal se focalizó en desarrollar mecanismos

que tuvieran un impacto integrador a nivel nacional: a) acciones políticas para
tomar el control militar y administrativo del territorio; b) homogeneización
normativa a través de la formulación de leyes que transformen a la
población en una entidad colectiva; c) incorporación social que permita
incluir directa o indirectamente a los grupos marginados en el sistema
político (Maiguashca, 1994, p. 358). En este contexto, una vez alcanzada
la independencia, el Estado ecuatoriano, durante el siglo XIX, tuvo un rol
fundamental en el proceso de formación e integración nacional, el cual se
cimentó en la concentración del poder en sus instituciones burocráticas y
en ciertos grupos (Maiguashca, 1994, p. 357). El Estado transmitió a través
de sus instituciones su lógica reguladora y de dominación social en la
cotidianidad de la población (Maiguashca, 1994, p. 357).
El Estado se fortaleció a nivel burocrático, concentrando el

poder y generando un sistema de regulación y dominación social
(Maiguashca, 1994, pp. 356-357). Desde estos elementos, el Estado buscó
crear una “identidad colectiva”, fundamentándose en la idea de una
integración nacional. La burocracia “ideó, coordinó, ejecutó y defendió
35
los procesos político-administrativos, de homogeneización normativa y

de incorporación social”. Tras la independencia la burocracia consolidó
élites políticas nacionales que fueron actores sociales principales en el
proceso de integración nacional (Maiguashca, 1994, p. 359). Estas tareas
asignadas a la burocracia durante la conformación de la república, han
permeado hasta la actualidad influenciando al personal del sector público
en su manera de organizar y administrar el Estado (Maiguashca, 1994, p.
359). Los estados, independizados de la corona española, mantuvieron
las exclusiones y desigualdades mediante mecanismos normativos,
asistencialismo social, políticas etnocéntricas, monoculturalismo, etc.
Estos factores afectaban a todo aquello que no encajaba en el canon
institucionalizado (Cordero, 2012, p. 135). En síntesis, la construcción de
la nación ecuatoriana se fundamentó en la idea de que los indios y afro-
ecuatorianos eran ciudadanos/a inferiores (Prieto, 2004, p. 79).
Esta clasificación social del otro a partir de sus características

raciales decantó en el racismo que, históricamente, ha sido la base para
legitimar la colonización y sus sistemas de explotación (Pujadas, 1993,
pp. 7-8). El racismo posee formas socialmente aceptadas e incluso
justificadas de marginalizar y encapsular a estas poblaciones a nivel: a)
espacial y habitacional, confinándolos en guetos y en sectores específicos
de las ciudades; b) económico, desempeñando trabajos por lo general
precarizados y que no son realizados por otros sectores; c) simbólico,
descalificando sus prácticas culturales en términos raciales (Pujadas, 1993,
p. 7).
Esta exclusión a la que han sido sometidos los pueblos y

nacionalidades es evidente en las prácticas sociales cotidianas (Prieto,
2004, p. 29). De esta manera, a nivel espacial y habitacional los indígenas
continúan ocupando locaciones específicas: en la sierra, las zonas de
páramos a las que fueron relegadas por las haciendas; en la Amazonía,
en aquellos sectores que la explotación petrolera les permite seguir
viviendo; en la costa, en las zonas donde el monocultivo aún no ha logrado
ingresar. A nivel económico continúan estando vinculados, en su mayoría,
36
con sectores productivos agrícolas mal remunerados o fuertemente

afectados por los intermediarios. En términos simbólicos, para la sociedad
ecuatoriana continúa siendo peyorativo ser denominado como “indio/a”
o indígena. Este hecho va de la mano con que el 70% de los ecuatorianos
se autodefinan como “mestizos” y con que las poblaciones más pobres
continúan siendo la indígena, afro-ecutoriana y montubia.
Estas condiciones trastocan la mirada que se tiene sobre los pueblos y
nacionalidades diferentes, pero además la visión que los sujetos sociales
tienen sobre sí mismos. En una sociedad que denigra a lo indígena/
afroecuatoriano/montubio, la población que se auto-reconoce como tal
ha ido disminuyendo paulatinamente, resaltando su auto identificación
como “mestizos”:
“lo que les pasa a los indígenas, es como ocurre

en la novela de Él chulla Romero y Flores´, negar
lo indígena para ser el mestizo que nadie ve
mal. Una vez entrevisté a una mujer afro y ella
me decía que el fenotipo les acompaña mucho
más fuerte a los afro, porque los afro no pueden
hacerse pasar como mestizos, los indígenas
si, los indígenas que se meten en la sociedad
son mestizos y ya está, pero un afro no puede
caminar tranquilos por la calle por su color de
piel. Los indígenas no, y eso significa que puedes
meterte en la sociedad siendo un mestizo y
significa que hay una parte fuerte de mestizaje
que quiere renunciar a ser indígena y que no
se quiere reconocer cómo indígena” (Entrevista
8, funcionaria pública, comunicación personal,
lunes 19 de mayo de 2014).
Así se ha sostenido la construcción de la desigualdad duradera, que

no se centra únicamente en el ingreso sino también en aspectos espaciales
y simbólicos, cruciales para el bienestar de la población y que debería ser
37
fundamental al momento de tratar la inequidad en Latinoamérica (Auyero,

2019, p. 180). Por ello, cabe decir que la marginalidad es una construcción
espacial y simbólica (Auyero, 2019, p. 180).
Si bien nadie duda de la condición ciudadana de los indígenas

e incluso se acepta la idea de la nación plural (Prieto, 2004, p. 22), el
blanqueamiento y el mestizaje se presentan como una manifestación
de progreso y acercamiento al ideal europeo. Este es un argumento que
se consolidó en la colonia y que, tras la independencia, se incrustó en
la república, donde colonialidad, modernidad y racionalidad parten del
mismo proceso histórico (Altmann, 2013, p. 133).
El Ecuador diseñó su modelo de Estado, su institucionalidad, su

idea de nación, su manejo del poder y sus políticas, a partir de un principio
de homogeneización sustentando en un mundo blanco-mestizo que
desconoció la existencia de otras realidades (CONAIE, 1998, p. 1). Esta
posición monocultural fue impuesta con relativa facilidad en la mayoría de
las constituciones que ha tenido el Ecuador (1830, 1835, 1843, 1845, 1851,
1852, 1861, 1869, 1878, 1884, 1897, 1929, 1938, 1906, 1946, 1967 y 1979)
y mediante las cuales se ha regulado el orden social (Maiguashca, 1994, p.
361).
La primera Constitución ecuatoriana, emitida en 1830, ocultó la

presencia de indígenas y afro-ecuatorianos/as y demarcó el carácter
clasista, excluyente, racista y discriminador del Estado. Caracterizó al
Ecuador como una república independiente, con una lengua –castellano–,
una religión –católica– y una pertenencia étnica –mestiza– (Constitución,
1830). En su Art. 12 establecía que:
“De la ciudadanía. Artículo 21.- Requisitos.

Son Ciudadanos ecuatorianos los mayores de
dieciocho años que saben leer y escribir y están,
por tanto, en aptitud de ejercer los derechos
políticos que establece la presente Constitución”
(Constitución, 1967).
38
Los/as indígenas fueron relegados del proceso de construcción

del Estado ecuatoriano, creándose de esta manera una “república sin
ciudadanos”. En 1830 solo podía sufragar el 0,3% de la población y en
1899 el 1,7% (Moreno, 1981b, pp. 281-282). Se generaron leyes y políticas
públicas de asimilación e integración a un patrón sociocultural dominante,
idealizado en el concepto de “ciudadanía”, del que los/as “otros/as”
fueron excluidos/as, negándose así su condición de habitantes ancestrales
(Quijano, 2000, pp. 343-344).
Las constituciones de 1835, 1843, 1845, 1852 –en su Art. 9– y

la Constitución de 1851 –en el Art. 8– copiaron el texto del Art. 12 de
la Constitución de 1830. Cambiaron, únicamente, el monto del “valor
libre”, el cual fue disminuido a 200 pesos (PNBV, 2009-2013, p. 47). En la
Constitución de 1861 se eliminaron la mayoría de los requisitos para que
una persona fuese considerada ciudadano/a. No obstante, el requisito de
saber leer y escribir se conservó en las constituciones de 1861, 1869, 1878,
1884, 1897, 1929, 1938, 1906, 1946 y 1967:
“De la ciudadanía. Artículo 21.- Requisitos.

Son Ciudadanos ecuatorianos los mayores de
dieciocho años que saben leer y escribir y están,
por tanto, en aptitud de ejercer los derechos
políticos que establece la presente Constitución”
En función de lo anterior y considerando que –según el censo de

1950– el 44% de la población era analfabeta, además de que a principios
de los ochenta uno/a de cada cuatro habitantes no sabía leer ni escribir,
es claro que un alto porcentaje fue excluido del goce de sus derechos de
ciudadanía (PNBV, 2009-2013, pp. 47).
Tras la salida del poder de la junta militar y el retorno del país a

la democracia, se aprueba la Constitución de 1979, la cual marca un hito
importante en esta reconstrucción histórica y normativa. Esta reemplaza
39
los requisitos para ser considerado como ciudadano ecuatoriano,

estableciendo: “Art. 12.- Son ciudadanos los ecuatorianos mayores de
18 años.”. Además, en esta carta magna se reconoce, por primera vez, la
existencia de otros idiomas dentro del territorio nacional (Constitución,
1967):
“Art. 1.- El Ecuador es un Estado soberano,
independiente, democrático y unitario. Su
gobierno es republicano, electivo, responsable
y alternativo. La soberanía radica en el pueblo
que la ejerce por los órganos del poder público.
El idioma oficial es el castellano. Se reconocen
el quichua y demás lenguas aborígenes como
integrantes de la cultura nacional. El escudo,
la bandera y el himno establecidos por la ley,
son los símbolos de la Patria. El territorio es
inalienable e irreductible. La capital es Quito”
Esta Constitución marca un quiebre a nivel normativo. Por un lado,

se identifican como ciudadanos al conjunto de ecuatorianos mayores de
18 años, es decir, los indígenas ya no estaban explícitamente excluidos de
su participación ciudadana. Por otro lado, se reconocen por primera vez
al quichua y demás lenguas aborígenes como integrantes de la cultura
nacional.
Si bien este retorno a la democracia marca un hito en la historia

del país, también es cierto que en América Latina el sistema democrático
presenta algunos rasgos que dan cuenta de su debilidad. Entre ellos se
encuentra la incapacidad para hacer efectivos los derechos humanos de
toda la población, la dificultad de sostener un vínculo de pertenencia
de la población al Estado, la falta de cohesión social y de una efectiva
participación, etc. (Bonometti y Ruiz, 2010, p. 12). Esto se sustenta en
el hecho de que la región presenta altos niveles de desigualdad (con la
mayor concentración de la riqueza mundial), vinculada directamente con
40
la pobreza que implica escasez económica, la falta de acceso a servicios

y la imposibilidad de satisfacer las necesidades básicas (Bonometti y
Ruiz, 2010, p. 12). Estas condiciones han afectado mayoritariamente a los
sectores discriminados y excluidos socialmente: indígenas, campesinos,
mujeres, negros, etc. (Bonometti y Ruiz, 2010, p. 12).
Enfrentando al Estado colonizado: la organización indígena
La organización indígena se empieza a gestar varias décadas antes

del retorno de la democracia. En 1944, con el apoyo del Partido Comunista
y de la Confederación de Trabajadores del Ecuador (CTE), se realiza el
Primer Congreso Ecuatoriano de Indígenas. En el Congreso se crea la
primera organización indígena país: la Federación Ecuatoriana de Indios
(FEI)2 (Becker, 2007, p. 136).
La creación de la FEI constituye un avance importante en la

reivindicación de los derechos indígenas (Becker, 2007, p. 140). Hasta
finales de los años 60 enfrentó al sistema de hacienda existente en
Ecuador y trabajó en temas agrarios (Becker, 2007, p. 141). Sus objetivos se
centraron en la eliminación de las formas serviles de producción –abolición
del trabajo forzado y concreción del pago de salarios–, en la conquista de
un trato humano en las haciendas, en la parcelación de los latifundios, en
la disminución de los horarios de trabajo y en la aplicación de la legislación
laboral (adhesión al Código de trabajo) (CONAIE, 1988, p. 13).
Los Partidos Comunista y Socialista y el Movimiento de Izquierda

Revolucionaria plantearon el marxismo leninismo de manera dogmática a
los pueblos indígenas, sin reparar en sus particularidades (Entrevista 17,
2 Muchos de los sindicatos y líderes del movimiento indígena que formaban parte
de la FEI integraron el Partido Comunista desde 1920 (Jesús Gualavisí –en 1926 fue
uno de los fundadores del Partido Socialista–, Dolores Cacuango –integrante del
Comité central del Partido Comunista–, Agustín Vega –líder de la Cooperativa Tigua–,
y Ambrosio Lasso –jefe del Sindicato en Galte–) (Becker, 2007, p. 139). No obstante, “el
Partido Comunista no formó el movimiento indígena, sino que los dos nacieron de la
misma lucha” (Becker, 2007 p. 139).
41
abogado del MICC, comunicación personal, martes 6 de marzo de 2018). La

izquierda en el Ecuador discutía la contradicción entre etnia y clase y si era
necesario “desviar” su atención de los problemas de carácter estructural y
económico hacia la identidad y la cultura (Entrevista 13, dirigente indígena,
comunicación personal, miércoles 21 de marzo de 2018):
“los partidos de izquierda sólo entendían que

teníamos que seguir su ideología sin más, y
en este marco para nosotros era importante la
cuestión de la identidad, más allá de la situación
de exclusión, de pobreza o de las propiedades
de los medios de producción, y la propuesta de
los proletarios al poder” (Entrevista 21, dirigente
indígena, comunicación personal, domingo 18
de febrero 2018).
La izquierda planteaba que los pueblos indígenas no eran quienes

posibilitarían una revolución. Según su perspectiva lineal, desde el régimen
hacendatario casi feudal en el que se encontraban se transformarían
en proletarios, consumando de esta forma el cambio económico
correspondiente: sociedad primitiva-feudalismo–capitalismo–socialismo-
comunismo (Entrevista 13, dirigente indígena, comunicación personal,
miércoles 21 de marzo de 2018). Bajo esta perspectiva, los partidos de
izquierda trataban de unificar a los pueblos indígenas dentro del Estado
nación ecuatoriano (Entrevista 17, abogado del MICC, comunicación
personal, martes 6 de marzo de 2018).
Para el indianismo fue fundamental hacerle frente y visibilizar

la existencia de una desigualdad, opresión y exclusión que tenía claras
connotaciones racializadas. Esto generaba conflictos incluso conceptuales
con algunas organizaciones de izquierda (Macusaya y Portugal, 2016,
p. 11). Para el movimiento indígena era importante darles el poder a
los proletarios, pero además eliminar el racismo estructural mantenido
42
por la sociedad, las instituciones y el Estado ecuatoriano (Entrevista 21,

dirigente indígena, comunicación personal, domingo 18 de febrero
2018). En las décadas de los setenta y ochenta, conforme se fortalecen
las organizaciones indígenas, se torna ineludible cambiar la relación
mantenida con la población mestiza desde la reivindicación identitaria
(Entrevista 13, dirigente indígena, comunicación personal, miércoles 21
de marzo de 2018). Para los partidos de derecha –Democracia Cristiana,
Conservador, etc.– el mestizaje resolvía el problema de la diversidad y
la desigualdad, es decir, la relación entre culturas superiores-inferiores y
civilizadas-no civilizadas (Entrevista 13, dirigente indígena, comunicación
personal, miércoles 21 de marzo de 2018).
En ese contexto histórico, las doctrinas filosóficas tradicionales de

la izquierda y la derecha sustentan ideas similares, aunque contrapuestas,
sobre los pueblos indígenas. No aceptan la consolidación del movimiento
indígena en el Ecuador, persiguen la “igualdad” a través de la unificación
de los/as indígenas al Estado nación mestizo buscando proletarizarlos para
que ingresen al ejército de trabajadores (Entrevista 13, dirigente indígena,
comunicación personal, miércoles 21 de marzo de 2018).
En estas circunstancias, se produce un distanciamiento de los

partidos de izquierda. En 1980 se decide crear el Consejo de Coordinación
de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONACNIE), que en 1986
se convierte en la Coordinadora de Nacionalidades Indígenas del Ecuador
(CONAIE). Esta organización nacional que aglutina a nacionalidades,
pueblos, comunidades, centros y asociaciones indígenas del Ecuador está
conformada por tres grupos regionales: ECUARUNARI (Sierra), CONFENIAE
(Amazonia) y CONAICE (Costa) (Macas, 2009, p. 83; CONAIE, 1988, p. 14;
Altmann, 1996, p. 9).
La CONAIE surge en función de responder a las necesidades

territoriales e identitarias de pueblos y nacionalidades de la Costa, Sierra y
Amazonía, sin vincularse a un modelo sindical ni partido político (Entrevista
21, dirigente indígena, comunicación personal, domingo 18 de febrero
43
2018; Entrevista 13, dirigente indígena, comunicación personal, miércoles

21 de marzo de 2018).
Los indígenas no tenían tierras. En la Amazonía habían mermado

debido al extractivismo, en la Sierra en vista de las haciendas y en la Costa
por culpa de los monocultivos. Se exigía autodeterminación en tanto se tenía
un Estado monocultural jurídicamente punitivo, el cual desde el principio
emprendió una política de blanqueamiento que restringía los derechos de
los pueblos indígenas y a su vez el sostenimiento de su misma identidad
(Entrevista 17, abogado del MICC, comunicación personal, martes 6 de
marzo de 2018). Desde finales de los noventa, en América Latina, tras la
visibilización de la lucha por la reivindicación de sus derechos, los pueblos
indígenas se constituyen en actores sociales y políticos claves (García y
Tuaza, 2007, p. 2).
El camino para el reconocimiento constitucional de pueblos y

nacionalidades
La intención de la CONAIE fue articular un discurso propio,

contrapuesto al Estado monocultural y a los partidos de derecha, que diera
cuenta de las particularidades culturales de la izquierda. Para conseguirlo, a
finales de los años setenta e inicios de los ochenta, la organización debatió
alrededor de la construcción de un Estado plurinacional e intercultural
(Entrevista 17, abogado del MICC, comunicación personal, martes 6 de
marzo de 2018).
Yuri Zubritski, etnógrafo soviético, fue invitado por el Instituto

de Antropología de la ciudad de Otavalo en 1977 para impartir varias
conferencias sobre el Estado y los pueblos de la Unión Soviética (Altmann,
2016, p. 3; Cordero, 2012, pp. 138-139). Así se analiza la experiencia de
la Unión Soviética como una unión de repúblicas socialistas de múltiples
nacionalidades –algunas repúblicas y otras no– (López, 1993, pp. 23-24)
a las que se les reconocía el derecho político de considerarse pueblos
(Entrevista 13, dirigente indígena, comunicación personal, miércoles 21
44
de marzo de 2018). La inquietud sobre la plurinacionalidad propiciada

por Zubrintski se resignificó a partir de la experiencia de la Internacional
Comunista y del discurso indianista latinoamericano (Altmann, 2016, p. 2):
“El reconocimiento sobre la existencia de pueblos

y nacionalidades que eran parte de la Unión
Soviética fue fundamental para el movimiento
indígena, porque desde la misma vertiente del
socialismo histórico surgía un concepto que la
izquierda no tuvo como refutar y que se ajustaba
a nuestra necesidad” (Entrevista 13, dirigente
indígena, comunicación personal, miércoles 21
de marzo de 2018).
A partir de allí se generó una reflexión sobre el derecho de los

pueblos a su identidad étnico-social y a la organización autónoma
(Schavelzon, 2015, p. 90), así como sobre el uso generalizador del término
“campesino” –que abanderaba la lucha por la tierra– (Altmann, 2016, pp.
6-7). Aquí se forjan las ideas sobre “un Estado que incluyera a los pueblos
indígenas con sus características como nacionalidades”, en donde los
indígenas no estuvieran considerados como pobres o campesinos, sino
como pueblos con libertad política y derecho a gobernarse a sí mismos.
Estas es la génesis del planteamiento de un Estado plurinacional (Altmann,
2016, p. 3). El tema de los indígenas no era solo un problema de tierras
para parcelas, sino un derecho histórico de construcción de los sentidos de
“nación” desde otras realidades culturales (Ileana Almeida, 1981 citado en
Schavelzon, 2015, p. 89).
Por otro lado, la aprobación de los pactos autonómicos en España

(1981) también influyó en el proceso de definición de la plurinacionalidad.
Aunque la CONAIE siempre estuvo distante de propuestas más
separatistas, décadas después y ya en el reconocimiento de la Constitución
plurinacional (tanto en Ecuador como en Bolivia), el primer artículo en el
45
que se caracteriza al Estado bajo los principios de la plurinacionalidad es

acompañado por el matiz unitario del Estado (Schavelzon, 2015, p. 150).
Desde los años 80’s, la izquierda más ortodoxa plantea una crítica al
“asimilacionismo estatal del indigenismo clásico” (Almeida, 2008 citado en
Schavelzon, 2015, pp. 88-89). La CONAIE propone que las culturas diversas
–autodefinidas como nacionalidades y pueblos– tienen el derecho a
subsistir y participar, en igualdad de condiciones, en el Estado ecuatoriano
desde el reconocimiento de sus particularidades –ordenamiento territorial,
formas de autoridad, la participación en los espacios de decisión política,
etc.– (Entrevista 21, dirigente indígena, comunicación personal, domingo
18 de febrero 2018).
En Ecuador en 1990, tras fuertes movilizaciones, el movimiento

indígena pone en la palestra el debate en torno a la existencia de múltiples
“nacionalidades” dentro del territorio ecuatoriano (Cordero, 2012, pp. 138-
139). Durante el levantamiento se exige el cumplimiento de 16 demandas
al Estado ecuatoriano (López, 1993, p. 25), dentro de las que se incluía:
la resolución de 72 litigios por tierras, la adjudicación de sus territorios
y la conformación de un Estado plurinacional, reconocido en el Art. 1 de
la Constitución como garantía del ejercicio de los derechos de todas las
nacionalidades del país (Altmann, 2013, p. 132).
Tras la presentación de las demandas, el gobierno declaró

públicamente que el movimiento indígena pretendía “crear un Estado
paralelo o un Estado dentro de otro Estado” y que tenía propuestas
separatistas en relación con la patria-nación-Estado-territorios (López,
1993, p. 30). Los medios y la población mestiza que tenía por primera
vez contacto con la propuesta “plurinacional, se enfocaron en si el Estado
plurinacional pretendía dividir al país (Almeida citada en Altmann, 2016, p.
12). La afirmación mediática del gobierno desfigura el sentido de la lucha
indígena, que hasta ese momento era apoyada por la opinión pública
(López, 1993, pp. 30-35).

46
Si bien la propuesta del Estado plurinacional e intercultural surgió

del Proyecto político del movimiento indígena de 1994 y a nivel social la
imagen de lo plurinacional se vinculó únicamente con lo indio/indígena,
desde el movimiento indígena la construcción de la plurinacionalidad
siempre se planteó como un proceso colectivo de la sociedad ecuatoriana:
“no queremos nada sólo para nosotros”, “somos conscientes de que
podemos aportar a la nación y aprender de los otros” (Entrevista 8,
dirigente indígena, comunicación personal, martes 13 de mayo de 2014).
Por ello, la plurinacionalidad, sin perder el carácter unitario del país,

buscaba transformar el modelo blanco-mestizo-capitalista y su forma de
concebir y manejar el Estado nación y el colonialismo interno (Walsh, 2008,
p. 17). El proyecto trascendía a las nacionalidades indígenas y se tornaba
un proyecto más amplio y nacional bajo la idea de construir un nuevo
Estado (Walsh, 2008, p. 18). Es importante señalar que recién en 1990, en
el marco de estas luchas, en el V Censo de Población y IV de Vivienda
se incluyeron preguntas relacionadas con la auto-identificación étnica. Se
diferenciaban a las poblaciones indígenas, ya sea a partir del “idioma que
habla entre sí los miembros del hogar” o de la auto identificación étnica,
información a partir de la que se buscaba trabajar en la elaboración de
políticas públicas acordes a la “identidad de la nación” (Prieto, 2004, pp. 18-
19). Esto quiere decir que hasta ese momento también a nivel estadístico
existía una invisibilización de la población indígena del país.
Esta propuesta de 1994 de la CONAIE se “difuminó” tras el

surgimiento del nuevo proyecto político de 1997 (Entrevista 9, técnica
de la CONAIE, comunicación personal, miércoles 14 de mayo de 2014).
El proyecto reconoció al Estado ecuatoriano –a pesar de sus problemas
originarios y sin cuestionar su esencia– y propuso la incorporación de los
pueblos indígenas a través de dos mecanismos que vinculan el derecho y
la cultura: a) vía elecciones –gobernadores indígenas, tenientes políticos
indígenas, etc.–; b) vía legal –constitución, leyes, normativas– (Entrevista
17, abogado del MICC, comunicación personal, martes 6 de marzo de
2018). De esta manera, los lineamientos del Proyecto político de 1997
47
hacen énfasis en la Reforma constitucional (Karakras, 2001, p. 11), en la que

se reconozca la conformación del Estado plurinacional y la existencia de
múltiples nacionalidades de la ciudadanía “ecuatoriana”, la cual establecía
una relación individual con el Estado (Karakras, 2001, p. 5).
Este proyecto político fragua un cambio importante en el debate.

La transformación del Estado nación pasa a segundo plano y el proceso
de lucha se centra en la incorporación y el reconocimiento de los pueblos
y nacionalidades por parte de la estructura estatal. Esta situación obliga
a replantear las estrategias del movimiento indígena frente al poder, por
lo que se resuelve participar directamente en los procesos electorales
(Entrevista 9, técnica de la CONAIE, comunicación personal, miércoles 14
de mayo de 2014). A nivel organizativo, la CONAIE abría las puertas para
la intervención directa de los indígenas en el escenario político del país.
En 1995, el movimiento indígena decide la creación del partido político
Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik (MUPP) para participar en
el proceso electoral incluyendo a los/as representantes indígenas dentro
de la lógica de la democracia representativa liberal (Cabascango, 2002:
editorial s/n):
“… hay varias formas de lucha, existe una forma

de lucha social, como los procesos organizativos
del movimiento indígena y las organizaciones
sociales en nuestro país; en otros países, las
organizaciones indígenas han optado por
la lucha armada, etc. La conformación del
Movimiento Pachakutik, apunta a una forma
de lucha sustentada en la participación política,
para enfrentar a los sectores tradicionalmente
hegemónicos que han acaparado el poder en
beneficio de sus pequeños grupos. Esto implica
dar importancia prioritaria a los procesos
organizativos, para luego enfocarnos en el frente
de lucha política” (Macas, 2001, pp. 12-13).
48
La CONAIE aprueba la participación de este partido político en las

siguientes elecciones y plantea que la toma del poder se efectuaría desde
los gobiernos locales (Cabascango, 2002). En ese período se generan las
tensiones ideológicas y los conflictos internos más importantes al interior
del movimiento indígena. Pachakutik participa en su primera contienda
electoral en 1996 (Macas, 2001, p. 12) y alcanza un total de 4.4% de votos
en todo el país (Cabascango, 2002). Según el Consejo Nacional Electoral
(CNE), en las elecciones de los años 2009, 2013 y 2014, este porcentaje se
mantiene entre el 4% y el 6%3. A pesar de que Pachakutik coloca a varios
representantes en cargos políticos, al interior de la CONAIE sigue latente el
problema inicial: el propósito de la lucha no es quién detenta el poder, sino
que el sistema político, definido por el Estado, tiene su lógica y estructura
específica, la cual está edificada mediante un sistema colonial excluyente
y racista (Walsh, 2008, p. 6). Al incluir a los indígenas en las estructuras
inamovibles del Estado –a través del proceso electoral– no se transforma
la lógica de funcionamiento del Estado (Entrevista 9, técnica de la CONAIE,
comunicación personal, miércoles 14 de mayo de 2014). El resultado de su
vinculación con la política oficial nacional fue la consecución de varios cargos
de autoridades locales y nacionales, así como dirigentes descalificados y
acusados de corrupción (Karakras, 2001, p. 12). Culturalmente el accionar
indígena está controlado por la comunidad, sus decisiones son tomadas
en presencia y con intervención de toda la comunidad. Esto legitima
directamente ese ejercicio de autoridad (García y Tuaza, 2007, p. 29). Por
lo tanto, lo que se dice públicamente ha sido legitimado por las bases y es
el fundamento de la acción. Esta es una situación que la sociedad blanco-
mestiza difícilmente ha podido entender (García y Tuaza, 2007, p. 29).
Para el universo andino, la legitimación se relaciona al colectivo

del que los sujetos forman parte indivisible y de cómo una comunidad a
la que pertenecen les ha dado una representatividad directa, expresada
en el ejercicio del poder horizontal. Por lo tanto, es necesario cambiar
las estructuras soterradas del Estado y fracturar los sesgos coloniales
3 Consulado en: file:///C:/Documentos/RESULTADOS%20ELECTORALES%202013.pdf

información revisada en junio de 2015.
49
incapaces de entender la vinculación con lo comunitario, hecho en el que

se evidencia la colonialidad del poder, idea que constituye el corazón de la
reflexión más intelectual de la CONAIE a inicios de los años 90 (Entrevista
20, dirigente indígena, comunicación personal, domingo 25 de febrero de
2018).
En esta misma línea integracionista se fundamentan las acciones

del Estado durante los años 90, que buscaban incorporar a escasos
dirigentes y representantes en el aparato burocrático como mecanismo
de “representación”. Esta propuesta buscaba incorporar a los indios en el
Estado unitario blanco-mestizo mediante una asimilación fundamentada
en criterios de “igualdad”, aunque desconociese los intereses de las
comunidades indígenas (Becker, 2007, p. 137). Estas propuestas estuvieron
cargadas de paternalismos que apuntaban hacia la asimilación de los
indígenas al Estado nación (Becker, 2007, p. 138).
Más allá de los regímenes políticos contemporáneos o las formas

de gobierno, el tipo moderno de organización estatal busca enmarcar las
luchas y reivindicaciones de diferentes sectores sociales (movimientos
de oposición, incluso de aquellos que buscan el reconocimiento de
su autonomía) en categorías legales. Por ejemplo, el sector obrero se
enfoca en las leyes laborales; el movimiento indígena, en leyes que
reconozcan los derechos colectivos, etc. (Gledhill, 2000, p. 40). E régimen
político y administrativo del estado-nación moderno permite que estas
reivindicaciones puedan ser canalizadas a través de “la lucha por la
rectificación de las constituciones nacionales y por el reconocimiento legal
de los derechos de determinados grupos nacionales o étnicos” (Gledhill,
2000, p. 40).
Bajo esta corriente, los esfuerzos del movimiento indígena recurren

a la carta constitucional como un mecanismo para el reconocimiento de
un país diverso, pluricultural y posteriormente plurinacional. El resultado
es que varias demandas del Proyecto político de 1997 se incluyen en la
Constitución del año siguiente (Walsh, 2008, p. 6; Karakras, 2001, p. 3).
50
De este modo, en 1998, es decir, luego de luego de 168 años de

república, el carácter pluricultural y multiétnico del Estado es reconocido
constitucionalmente (CRE 1998, Art. 1). Las nacionalidades indígenas
se convierten en: “entidades históricas y políticas que tienen en común
una identidad, historia, idioma, cultura propia y territorio en el cual han
ejercido formas tradicionales de organización social, económica, jurídica,
política y de autoridad” (Walsh, 2008, p. 18). La nacionalidad da cuenta
de los ciudadanos culturalmente distintos de la nación, diferenciados en
términos de una identidad cultural y de una configuración multicultural y
plurinacional, pero esto no determina necesariamente una relación con
el Estado (Prieto, 2004, p. 18). Esta precisamente es la diferencia entre la
nacionalidad y la ciudadanía. Esta última es la relación del individuo con el
Estado:
“… el estatus de ecuatorianidad se refiere a la

ciudadanía, lo que el Estado ecuatoriano nos
puede otorgar como construcción humana
y social. La o las nacionalidades somos los
originarios, con las formas de identidad
y reconocimiento de sí mismos que los
colectivos realizamos… diferenciando así a nivel
constitucional: la ciudadanía ecuatoriana y la
preexistencia de las nacionalidades indígenas”
(Macas, 2009, p. 93).
Los pueblos se diferencian de las nacionalidades porque, aunque a nivel

macro mantienen los rasgos distintivos, difieren en ciertos elementos
particulares (Macas, 1993, p. 112). Los pueblos tienen una pertenencia
inicial a su nacionalidad particular. Por ejemplo, la nacionalidad Shuar, y
luego a la nacionalidad ecuatoriana, a la cual reconocen como “una más
de las nacionalidades existentes en el Estado ecuatoriano” (Karakras, 2001,
p. 4). Dice:
51
“Pueblo viene de población. Cuando varios

pueblos tienen rasgos comunes, y se podría decir
son más globales como los Kichwas, usamos el
término ‘nacionalidad’. Nacionalidad viene de
nacer, de tener un tipo de vida, de costumbre,
de cosmovisión. Hay grupos de personas que
compartimos estas características y otros que
tienen raíces totalmente distintas, son otras
nacionalidades” (Macas, 2009, p. 92).
A través del reconocimiento constitucional de las nacionalidades

de 1998 se reivindica la existencia de identidades autónomas que no
fueron representadas por la identidad nacional ni por una sola nacionalidad
(Cordero, 2012, pp. 138-139). Así se definió al Estado como pluricultural y
multiétnico, se reconoció derechos y garantías de los territorios indígenas
y su autogobierno, el derecho de los pueblos a sus propias formas de
autoridad, y se aceptó que las nacionalidades y pueblos indígenas pudieran
manejar sus propios sistemas de educación, salud, organización (García y
Tuaza, 2007, p. 10).
A partir de estos elementos, ya en 2001, los discursos políticos

incluían a los indígenas como ciudadanos de la nación culturalmente
distintos. Además, ya se habían desarrollado algunos esfuerzos por definir
las identidades culturales y la configuración multicultural y plurinacional
de la nación (Prieto, 2004, p. 18). Sin embargo, sería sólo tiempo después
que la presencia de varias nacionalidades al interior del Estado ecuatoriano
se condensara en el Estado plurinacional, propuesta que consta en el
proyecto político de la CONAIE desde 1994 (Karakras, 2001, p. 4).
La caracterización del Estado como plurinacional e intercultural en el

2008
La Constitución 2008 asume el reto de saldar la deuda que la historia

republicana del país había mantenido con las mayorías diversas,
52
incorporando en su articulado los criterios de plurinacionalidad e

interculturalidad propuestos en el Proyecto político de la CONAIE (Cordero,
2012, p. 134).
La caracterización del Estado como plurinacional e intercultural,

conseguida en el 2008, va más allá de reconocer la existencia de múltiples
nacionalidades dentro del territorio ecuatoriano, lo que había conseguido
ya con el Estado multicultural en la Constitución de 1998. La Constitución
de 2008 desecha en el ámbito normativo el concepto de Estado uninacional
y monocultural. Legitima la convivencia de nacionalidades que, desde sus
percepciones culturales, bajo las mismas condiciones que la sociedad
mestiza pueden incidir, articular, administrar o transformar la forma actual
del Estado.
Así se caracteriza como plurinacional e intercultural al Estado

ecuatoriano. Este es un país que según el último censo nacional, realizado
en el 2010, contaba con 14.483.499 habitantes, de los cuales la población
indígena representaba el 7,0% (1.018.176), los/as afro-ecuatorianos/as el
7,2% (1.041.559), los/as montubios/as el 7,4% (1.070.728), los/as blancos/
as el 6% (882.383), y los/as mestizos/as el 71,9% (10.417.299) (INEC, 2010)4.
La plurinacionalidad, como modelo estatal, busca redefinir a la

nación y al Estado europeo, edificando una estructura sustentada en la
diferencia (Altmann, 2013, p. 136). No obstante, cambiar las cosas es siempre
un problema. La sociedad no está dispuesta a hacerlo independientemente
de lo que se trate o de a quien contribuya. Por ello, la propuesta es valorar
y mirar con objetividad las diferentes prácticas culturales apuntando a
articular interculturalmente lo mejor de cada cultura (Altmann, 2013, p.
135).
4 En relación con estos datos, es importante aclarar que el último censo realizado
oficialmente en Ecuador fue el VII Censo de Población y VI de Vivienda realizado en el
2010.
53
Estas definiciones en torno al Estado plurinacional implican repensar

las relaciones del ser humano y la construcción de la ciudadanía integral (el
reconocimiento de la ciudadanía política, civil y social), la organización del
poder y el funcionamiento del Estado, las particularidades históricas sobre
su construcción en la región, etc. (PNUD, 2004, p. 26).
Esto desde la perspectiva de que la plurinacionalidad no intenta

reformar al Estado actual, sino reemplazarlo-refundarlo con el propósito de
desaparecer su matriz colonial y los rezagos eurocentristas y etnocéntricos
de la colonia, los cuales permearon al conjunto de la sociedad ecuatoriana
(CONAIE, 1994, p. 6).
Aquí aparece una primera categoría de análisis que conforma

el concepto de la plurinacionalidad: la descolonización. Como ya se ha
señalado, esto implica una serie de acciones que apuntan hacia eliminar
la matriz eurocentrista desde la cual se han desvalorizado las estructuras
cognitivas provenientes de otras realidades culturales. Se trata de una
ruptura con el pasado colonial y con su prolongación en la república para
refundar el nuevo estado (Camargo et. al., 2018, p. 11). Es un mecanismo
para descolonizar al Estado y la sociedad, es decir, romper las estructuras
colonialistas, abrir espacios que permitan la valoración de la diversidad y
la eliminación de las prácticas racistas, las cuales propician realidades muy
diferentes para mestizos, negros e indios (Encalada, 2012, p. 14).
Ileana Almeida ha destacado que el concepto de Estado plurinacional
debe estar vinculado con el de autonomías indígenas, pero también
con su representación en instituciones y en las diferentes funciones del
Estado (Schavelzon, 2015, p. 91). Hay una diferencia fundamental entre
reconocer la existencia de múltiples nacionalidades, que es lo que implica
el multiculturalismo, y la generación de mecanismos que legitimen esa
existencia en la estructura del Estado, que es lo que hace la plurinacionalidad
(Schavelzon, 2015, p. 112).
La plurinacionalidad tiene que ver también con el reconocimiento

de la autonomía indígena, alrededor de la cual se han generado múltiples
54
debates (Schavelzon, 2015, p. 112). En el caso ecuatoriano, la autonomía

implica que los pueblos adquieran el poder y los medios para ocuparse de
resolver sus asuntos, que puedan elegir la forma de gobierno que prefieran
y les convenga, que el Estado establezca relaciones de gestión compartida
y que abra espacios de deliberación y cooperación para avanzar hacia un
desarrollo conjunto (ANINP 2013-2017, p. 14). La autodeterminación de
los pueblos indígenas ha sido primordial en la lucha de la CONAIE como
punto de partida para desarrollar el concepto de “nacionalidad indígena”
(Altmann, 2013, p. 131).
Las autonomías indígenas son la facultad de un pueblo para

gobernarse y administrarse libremente5 a partir de sus normas internas
(autogobierno). Puede de esta forma controlar el territorio y proteger
los saberes y prácticas sobre la biodiversidad, ejercer sus competencias,
realizar una consulta previa, libre e informada, y participar en la toma de
decisiones del Estado respecto al control y gestión territorial (ANINP, 2013
– 2017, p. 17). Las autonomías indígenas se aplican en todos los aspectos
de la vida cotidiana. En el campo jurídico, al otorgar a las comunidades el
control autónomo de sus territorios; en el campo económico, los sistemas
económicos productivos deben dar cuenta de lógicas comunitarias y
propiciar la autodeterminación de sus recursos, prácticas y formas de
producción propias, sustentables e inclusivas (Altmann, 2013, p. 132).
Los ejercicios autonómicos enmarcados en el derecho

consuetudinario y que existen sin la necesidad de una sanción estatal (las
comunidades y sus dirigencias, la justicia propia, etc.). (Ileana Almeida
5 La autonomía no debe confundirse con la “soberanía”, que es una facultad que solo
poseen los Estados, que tienen la potestad para decidir todo lo que corresponde al
bien público, a través del monopolio de la coacción física (ANINP, 2013/2017, p. 17). Es
decir, la autonomía de las nacionalidades y pueblos se refiere a la libre determinación
interna, lo cual no implica el derecho a la libre determinación externa para ser sujetos
del derecho internacional.
55
citada por Altmann, 2016, p. 16) deben ser reconocidos como acciones
legítimas de autodeterminación de los pueblos y nacionalidades6.
El reconocimiento de las autonomías constituye una segunda

categoría de análisis que conforma el concepto de la plurinacionalidad.
A través de los espacios autonómicos y de las acciones encaminadas al
reconocimiento de la autonomía indígena, se avanza en la construcción
del Estado plurinacional (Ileana Almeida citada por Altmann, 2016, p. 16).
Vale aquí reflexionar respecto a que las autonomías son parte axiomática
del Estado plurinacional y viceversa (Camargo et. al., 2018, p. 13).

Para ello, es fundamental generar herramientas de política pública
que permitan transformar las relaciones culturales y sociales, entendiendo
el aspecto intercultural (Garcés, 2009, p. 27), el cual implica la existencia de
espacios de contacto entre las diferentes culturas (Altmann, 2013, p. 132).
Se requiere de reflexiones constantes sobre las condiciones

históricas y actuales que interconectan a las diferentes culturas con
procesos de exclusión. Este patrón de poder se ha estructurado sobre
un sistema de dominación, el cual propicia la prevalencia de las clases
dominantes a nivel social (blancos-mestizos) y económico (hegemonía del
capital) (Walsh, 2008, p. 6). A pesar de la promulgación del país como un
Estado plurinacional, persiste una:
“inferiorización racial por parte de los blancos-

mestizos hacia los indígenas… La eliminación de
las desigualdades sobrepasa las leyes en tanto
6 En el caso del servicio de administración de justicia del Estado, que por lo general
ha estado ausente en la mayoría de las comunidades indígenas, han sido las mismas
comunidades quienes han resuelto sus conflictos mediante sus propios sistemas de
derecho indígena, a través del sistema de administración de justicia indígena (los casos
de las comunidades de Calguasig -1996- en Tungurahua y Cachi San Francisco -1997-
en Cotopaxi) tan satanizado por algunos medios de comunicación nacionales y por
la opinión pública, quienes además desconocen los fundamentos y procedimientos
culturales (García y Tuaza, 2007, p. 11).
56
están ligadas a la persistencia de mecanismos

de dominación racial, de clase, de género, etc.”
(Encalada, 2012, p. 13).
La interculturalidad como principio permite valorar las culturas

diversas, relacionarse con otros en igualdad de condiciones y generar
nuevas relaciones culturales que rompan la lógica excluyente (García y
Tuaza, 2007, p. 18). Según la propuesta de la CONAIE, la interculturalidad
parte del aprender a convivir entre diferentes encontrando los puntos
de encuentro, comprendiendo que las culturas no son completas en sí
mismas y que por lo tanto requieren una de otra para aprender entre ellas
(García y Tuaza, 2007, p. 16). Todo esto apunta a la búsqueda por una
igualdad real en términos de derechos, obligaciones y oportunidades,
como mecanismos para enfrentar el racismo y la discriminación desde “la
unidad en diversidad” (García y Tuaza, 2007, p. 16).
Es importante observar la presencia de otro elemento ligado

directamente a la plurinacionalidad y que sería nuestra tercera categoría
de análisis: la interculturalidad. De hecho, constitucionalmente, el Estado
plurinacional se reconoce también como intercultural porque en la práctica
estos dos conceptos no pueden estar separados (Altmann, 2013, p. 136).
La interculturalidad y la plurinacionalidad requieren para su concreción de
una decisión política inquebrantable, capaz de afectar los intereses que
sostienen al Estado liberal monocultural (Viaña, 2011).
La plurinacionalidad y la interculturalidad, como proyectos de

cambio social y político, son totalmente complementarios. La primera
considera que hay múltiples nacionalidades conviviendo dentro de un país;
la segunda trata sobre las relaciones, articulaciones y engranajes aptos
para la transformación del Estado, lo cual solo es posible si se deconstruye
el esquema uninacional (Walsh, 2008, p. 16).
La plurinacionalidad sin interculturalidad implicaría el

reconocimiento de la existencia de múltiples nacionalidades en el territorio,
57
pero carentes de un proyecto común y vínculos. La interculturalidad sin

plurinacionalidad quedaría restringida a un ideal de relaciones horizontales
y equitativas, pero sin generar transformaciones políticas ni institucionales
(Grijalva, 2012, p. 74).
Para concluir, las categorías de análisis que se han identificado:

descolonización, autonomías e interculturalidad, recogen a grandes rasgos
los lineamientos, que componen y describen la plurinacionalidad. En
palabras de Floresmilo Simbaña se entiende a la plurinacionalidad como
“…la fragmentación étnica y política existente en el país y su propuesta de
interculturalidad como la única manera de superarla” (Entrevista Simbaña,
2009, citado en Altmann, 2013, p. 136).
Por estas razones, la construcción del Estado plurinacional

es un proceso político y social complejo, cuyo cambio más allá del
reconocimiento de la existencia de múltiples nacionalidades dentro de
territorio implica una complementariedad directa con la interculturalidad
y la generación de relaciones, articulaciones y engranajes aptos para la
transformación del Estado liberal monocultural. Esto solo es posible si se
deconstruye el esquema uninacional y se desafía el modelo convencional
(tanto institucional como organizacional) del Estado moderno, diseñado al
calor de los paradigmas occidentales de desarrollo y democracia.
A pesar de los logros alcanzados por la democracia electoral, la

participación y la presentación siguen siendo problemas a enfrentar sobre
todo para los sectores excluidos de siempre. La participación es irregular
y es difícil que nuevos actores accedan a mecanismos electorales. El caso
se agrava con poblaciones como mujeres, indígenas afroecuatorianos,
montubios, etc., por lo que su representación continúa siendo inferior. A
esto se suma la crisis de los partidos políticos quienes difícilmente canalizan
las demandas sociales o representan sus intereses.
58
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61
Indianismo Kolla jujeño-salteño: Fase

superadora de la dialéctica
ENTRE indio resistente
O indio permitido
Roberto Enrique González
Introducción
He sido partícipe de las luchas reivindicativas de nuestros pueblos, situados

en lo que hoy es el Norte argentino, región que abarca la Puna, Quebrada
y Valles, enmarcadas en las provincias de Jujuy y Salta donde estamos los
Kollas. Asimismo, he sido testigo de cómo siempre nuestras luchas, con
distintas metodologías como los cortes de ruta y marchas hacia las capitales
de las provincias–, terminaban en promesas frustradas que debilitaban el
esfuerzo de los pueblos de organizarse y conducían al no cumplimiento
de nuestros derechos indígenas. Todo esto me llevó, a preguntarme: ¿por
qué siempre terminábamos en lo mismo y no avanzábamos pese a las
convicciones y esfuerzos realizados? Con esa pregunta en la mente leí el
escrito del antropólogo Charles P. Hale titulado (“El protagonismo Indígena,
las políticas estatales y el nuevo racismo en la época del Indio permitido”.),
en el que el autor hacia una reflexión sobre el multiculturalismo y, a la vez,
hace mención de dos categorías de definición: el Indio resistente y el Indio
Permitido.
Resistente es el que desarrolla su resistencia emancipatoria para

demandar sus derechos como sujeto de derecho. El indio permitido es el
resultante de estar sometido bajo la tutela de los estados modernos que
ejercen el control. En el mismo texto, Hale cita a la socióloga boliviana
Silvia Rivera Cusicanqui, quien en una ponencia sobre derechos culturales
y democratización en América Latina emitió, en un momento de frustración
y desesperación, las siguientes palabras: “Tenemos que encontrar, dijo
Rivera, un método para describir como los gobiernos utilizan los derechos
62
culturales para dividir y neutralizar a los movimientos indígenas”.
Para mí no se trata sólo de describir los derechos culturales, sino

también nuestros derechos como sujetos políticos, de-construyendo,
al mismo tiempo, la categoría de Indio Permitido. Para ello me propuse
interpretar los procesos históricos que tímidamente van consolidando
nuestra historia como pueblo y nación Kolla. Tomando, como punto
de partida las batallas de Abra de la Cruz (el 3 de diciembre de 1784) y
de la batalla de Quera (4 de enero de 1875), continuaré con, la marcha
denominada el Malón de la Paz (1945), las luchas Mineras en los años 60 y
70, el retomar de nuestras reivindicaciones identitaria y las luchas que van
desde los 90 hasta la actualidad.
En esta interpretación rescato personajes y hechos que reflejan la

capacidad organizativa de lucha política. Esto lo conceptualizo como un
elemento “indianista” porque es un pensarse propio que nace del seno de
nuestros pueblos y como la sumatoria para superar esta dialéctica de Indio
Resistente y de Indio Permitido. Todo esto tiene como objetivo conformar,
una fase superadora y una herramienta de un pensamiento propio de los
Andes. Un pensamiento no dogmático sino más bien dinámico y que sea
estrictamente, nuestro, de nuestro ser Kolla, resultante de los hacedores
de nuestra historia. No solamente regional sino de todo nuestro gran
Kollasuyo que se extiende desde el lago Titikaka (hoy Bolivia) hasta el rio
Maule en lo que hoy es Chile y Uspallata, en Mendoza (hoy Argentina).
En suma: de toda nuestra realidad extensiva de los Andes. Se trataría de
un acuerdo de perspectivas e intenciones de reconstituirnos como Nación
Kolla, donde tenemos el derecho, según las circunstancias históricas, de
redefinirnos como Indianistas.
Resumen histórico
Lucha por la restitucion territorial (1840-1887, Batallas de Abra de la Cruz

y Quera)
63
No cabe la más mínima duda de que nuestros problemas

comenzaron con la conquista y la colonización que España impuso en
esta región desde los inicios del siglo XVI, proceso que se reprodujo en
los periodos colonial y republicano. Tomamos como punto de partida lo
que pasaba en nuestros territorios, esto es, en la conformación del Estado
republicano argentino.
Ya hacia 1840, en nuestros territorios se hacía sentir la

monopolización de la tierra por parte de una decena de grandes
propietarios. El más importante de ellos era Fernando Campero, heredero
del ex marquesado del Valle de Tojo (Bolivia) y propietario de varias fincas
de la puna de Jujuy. Los entonces 12.000 habitantes de la puna eran
arrenderos que pagaban renta a propietarios que no habitaban el área,
pero que dejaban a sus administradores a cargo de las haciendas. Estos
cobraban los arriendos dos veces al año, en junio y diciembre. Además de
los arriendos, desde 1855 los campesinos pagaban al Estado provincial un
impuesto llamado “contribución mobiliar” que gravaba un 5% sobre las
crías y las cosechas anuales. Entre líneas podemos decir que esto era la
continuación de los saqueos y explotación hacia nuestros territorios, que
habían empezado en la época de la colonia.
En 1857, cansados de tantos atropellos, 30 campesinos armados

con sables y espadas irrumpieron en el pueblo de Yavi y tomaron las
instalaciones de la Aduana. En 1858, en las salinas de Cochinoca, los
campesinos que se hallaban recogiendo sal como todos los años se
enfrentaron al comisionado del gobierno, quien quería cobrarles 4 reales
por carga cuando el impuesto establecido en 1840 era de solo 1 real.
Desde comienzos de la década de 1870, las tensiones entre campesinos
y elites locales derivaron en un conflicto más complejo y profundo. Hasta
entonces, las protestas se alzaban contra los abusos cometidos en la
recaudación de impuestos, expresado en un excesivo cobro de arriendos.
Entre 1872 y 1875, los campesinos indígenas pusieron en entre

dicho la legitimidad de la propiedad de las tierras de la Puna. En 1872
64
arrenderos de la Finca Cochinoca y Casabindo se presentaron ante el

gobernador de la provincia denunciando que la finca estaba ilegítimamente
en manos de Fernando Campero, quien no contaba con los debidos títulos
de propiedad. El gobierno acogió favorablemente la denuncia y decidió
traspasar las tierras a las esferas provinciales por decreto. El liderazgo de la
insurrección campesina estaba en manos de Anastasio Inca, oriundo de la
comunidad de Suripujio - Yavi. Recorría toda la puna incitando a la rebelión
y demandando colaboración para el mantenimiento de los indígenas
movilizados por “el asunto Comunidad”.
Durante 1873 la protesta se manifiesta con creciente violencia en

toda la puna. Asimismo, durante la primera mitad de 1874 el gobierno
no podía controlar a los habitantes. En este contexto, circula un folleto
anónimo acusando al gobernador de la provincia de Jujuy, Sánchez de
Bustamante, de trastornar el orden establecido, oponer resistencia al
principio de autoridad y hacer la guerra a la propiedad privada. Inspirado
en los hechos de la comuna de Paris, Sánchez de Bustamante es derrocado
en 1874, en el calor de la disputa por la sucesión presidencial de Domingo
Sarmiento.
En Julio de 1874, el nuevo gobernador, José María Álvarez Prado,

decreta la restitución de las fincas Cochinoca y Casabindo a la familia
Campero. La restitución de las tierras desencadeno en una fulminante
rebelión campesina por toda la puna. El gobernador Álvarez Prado prepara
una expedición “con el fin de apaciguar”. A fines de noviembre se pone
rumbo al Norte encabezando un escuadrón de aproximadamente 300
hombres. Los puneños de los cuatro departamentos (Yavi, Santa Catalina,
Rinconada y Cochinoca) esperan cerca de Abra Pampa, encabezados por
Laureano Saravia y Anastasio Inca, en primer lugar, y Federico Zurita,
Benjamín Gonza, José María Maidana, en segundo lugar. El 3 de diciembre
de 1874, en el lugar denominado Abra de la Cruz, en Cochinoca, se
enfrentan en una batalla que duró aproximadamente media hora y que
resultó favorable a los puneños. En esa circunstancia, Álvarez Prado estuvo
a punto de perder la vida porque su caballo había sido tomado de las
65
riendas por un nativo, quien con la caballerosidad propia de los puneños

le dijo: “rinditi José Maria, rindite”, pero recibió como respuesta un balazo
por la espalda de parte de un soldado, el gobernador huye con todo su
ejército hacia el sur, porque de lo contrario iba a ser tomado prisionero.
Un mes más tarde, el 4 de enero de 1875, en el lugar denominado Quera,
ambos ejércitos, el de Álvarez Prado (con 1000 soldados) y el puneño (con
800 hombres), se volverían a enfrentar.
Es digno de destacar el coraje y la valentía inigualables de los Kollas

de la puna, que, sabiéndose menos en hombres y en armas, enfrentaron y
prefirieron morir de pie, peleando por la causa territorial (como mueren los
verdaderos hombres que tienen dignidad, ante el avasallamiento de sus
derechos). Así dejaron esos campos y cerros regados con su sangre y hasta
el día de hoy nos gritan los ajallus (espíritus o almas) de esos verdaderos
héroes que solo pedían justicia y reclamaban la devolución de su territorio
para ellos y para nosotros, sus descendientes.
Luego después de esta batalla comienza una persecución

sistemática y sangrienta hacia los rebeldes, como el Chancamiento7 de
minas azules, el 16 de enero de 1875. En 1877, la Suprema Corte de Justicia
sentencia otorgándole al Estado provincial la categoría de importante
propietario rural, con la consecuente posibilidad de recaudar arriendo en
las tierras declaradas fiscales y de beneficiarse con la eventual venta de
las mismas. La Corte apoyó la posición legal de la provincia en relación
a que las encomiendas eran instituciones administrativas y no otorgaban
propiedad de la tierra sobre lo que establecían. En este sentido, el decreto
provincial de 1872, que había transferido la propiedad de Cochinoca y
Casabindo al ámbito fiscal, era una acción legal correcta tomada por el
Estado según derecho y en beneficio de la provincia. La corte recordaba
que la historia condenaba también la postura de Campero ya que las
7 Chancamiento del quechua Chánkhay: Apedrear, machacar, tirar, arrojar. Según el

testimonio oral en minas azules cercana al pueblo de Santa Catalina las fuerzas del
ejército regular argentino apedrearon, machacaron a los rebeldes que se escondían
dentro de la mina.
66
encomiendas eran incompatibles con el sistema republicano de gobierno

y habían sido abolidas por la Asamblea del año 1813.
En 1879, arrenderos de Santa Catalina, Rinconada y Yavi, reclaman

al gobierno provincial, en notas separadas, que se hiciera efectivo la
demarcación de las tierras fiscales de la puna. En 1880 los campesinos
presentaron un nuevo reclamo ante las autoridades. En ese contexto de
ofensiva campesina, José María Maidana, un indígena vecino y residente de
las altiplanicies de la puna de Jujuy, publicó en 1881 “Ideas de un aldeano
de la provincia de Jujuy”, un folleto que ponía una vez más en entredicho
la legitimidad del derecho de propiedad de los terratenientes.
El Gobernador Eugenio Tello, para terminar con las rebeliones, dijo

en un discurso:
“Puedo decir que hemos salvado el naufragio, porque ahora los

indígenas están sometidos, reconocen el derecho de propiedad respetan
el principio de autoridad… Pero para terminar la obra, es indispensable
convertir en propietarios a los ciudadanos indígenas… haciéndolos
propietarios serian guardianes del orden”.
El gobierno les da la posibilidad de comprar los territorios, como

se observa en el caso de la finca Yoscaba. Los campesinos se organizaron y
a mediados de 1885 ya habían nombrado como sus representantes a tres
de los arrenderos compradores. Encabezados por José María Maidana, su
principal cometido fue la recolección de los aportes monetarios de los
campesinos para completar el valor de la finca. La asociación de arrenderos
consiguió efectivizar la compra a fines de 1886.
Es paradójico que en 1887 los nuevos propietarios (Campesinos

Indígenas), comenzaran a exigirles el pago de arriendos a aquellos que no
habían participado o aportado para la compra de la finca, campesinos-
indígenas (arrenderos) de bajos recursos que vivían en la finca y se sumaron
a la defensa del territorio en las batallas de Abra de la Cruz y Quera. Por
67
supuesto, los todavía arrenderos campesinos-indígenas se negaron a

pagar a los compradores, antes arrenderos campesinos-indígenas como
ellos. Hacia 1900 solo unos pocos campesinos-indígenas de la puna habían
logrado convertirse en propietarios parcelarios. El grueso de sus antiguos
compañeros de resistencia, seguían siendo arrenderos en fincas privadas.
Primer Malon de La Paz (Mayo de 1946)
Esta gesta heroica es muy extensa de explicar. Por suerte hay

bibliografía y medios audiovisuales que reflejan esta lucha de nuestros
ancestros, por lo que en este escrito cito algunos documentos que reflejan
el sentido de esta nueva Lucha.
Como dice el equipo de Memorias de la opresión, del Instituto

Interdisciplinario de Tilcara, en su investigación “Malón de La Paz, una
historia un Camino”, la caravana formaba parte de una estrategia de
movilización social que se inscribe en la resistencia histórica de los
indígenas a la usurpación territorial y a la inserción forzada en los trabajos
de los ingenios azucareros y las minas.
La caravana partió de la puna jujeña y de los valles salteños con el

hartazgo adicional de soportar la usurpación de sus tierras comunitarias
y los maltratos. Veían en esta nueva etapa de la vida política nacional,
en la que predominaban las aspiraciones de justicia social, la posibilidad
de concretar las demandas de propiedad de los territorios que les
correspondían legítimamente. Ya en 1945 grupos indígenas habían
solicitado, por notas al Consejo Agrario Nacional, que se restituyesen las
tierras a las comunidades aborígenes , conforme a la ley 880 de 1930 y la
ley de 1835.
Una nota encontrada en el archivo histórico de Jujuy, con fecha 12

de agosto de 1945, de la población de Cara Cara y dirigida a Perón, señala:
“Desde tiempo inmemorial y de padres a hijos hemos poblado y trabajado
estas tierras que por ley 1835, pertenecieran a las comunidades aborígenes.
68
Los llamados propietarios nunca han trabajado estas tierras y ni de vista los
hemos conocido. Su única misión consiste en aumentar los arrendamientos
de año a año y someternos a la esclavitud, llevándonos todos los años
contra nuestra voluntad a servir a los poderosos intereses del capitalismo
azucarero. Cuando nos negamos a servir al ingenio se nos desaloja sin
ningún miramiento y nunca se paga el importe de nuestras viviendas y las
mejoras introducidas en los latifundios”8.
Por su parte, los pobladores de Orosmayo sostienen:

“Después de los hechos sangrientos de Cochinoca y Quera, por todos los
medios pacíficos hemos procurado recobrar nuestras tierras y libertad sin
haberlo podido conseguir. Nuestros antepasados, al igual que todos los
argentinos han luchado y derramado sangre por la independencia de la
patria y sin embargo la constitución nacional no rige para nosotros”.
Estos reclamos de tierra fueron el eje de la caravana, que terminó

con la deportación y represión hacia nuestros maloneros, quienes fueron
cargados en vagones de un tren y vueltos a sus lugares de origen. Como
consecuencia de esto, en septiembre de 1947, el senador jujeño Miguel
Tanco presenta un proyecto de expropiación de las tierras de quebrada y de
la puna jujeña. En julio de 1948 se presentó otro proyecto de expropiación,
esta vez por Manuel Sarmiento. Recién en octubre de ese año, la Comisión
Nacional del Aborigen recorre los territorios reclamados. El 1 de agosto
de 1949 y por decreto n° 18341, el presidente Perón, declara de utilidad
pública y sujeto a expropiación 56 rodeos ubicados en los departamentos
de Tumbaya, Valle Grande, Humahuaca, Cochinoca, Rinconada, Yavi y
Santa Catalina. Con esto se posibilitaría el afincamiento y la liberación de
los originarios de estas tierras.
Más allá del decreto de la expropiación, las tierras nunca se

entregaron. Este decreto solo se refiere a las tierras de Jujuy, quedando
fuera el sector salteño del ingenio San Martín del Tabacal, que fue ignorado
8 Cita de Bellone Andrea 2009, “Los Malones de la Paz”,” Cuadernos de Discusión”

Instituto de Culturas Aborígenes Córdoba
69
por Perón. Acentuándose aquí la política de represión y de explotación en

las poblaciones de San Andrés y Santa Cruz. El 9 de Abril de 1959, por
decreto 4177, Frondizi9 transfiere las tierras expropiadas por Perón a la
provincia de Jujuy.
Estos dos hechos históricos son la muestra de cómo los Estados

emergentes, tanto provincial como nacional, no tienen la voluntad de
restituir las tierras a sus pobladores originarios. En este proceso, los
mismos hermanos que luchaban por sus tierras en las batallas de Abra de
la Cruz y Quera (1874-1875) se convierten en arrendatarios (inducidos por
el gobierno de Eugenio Tello), convirtiéndose así en nuevos terratenientes.
Cabe rescatar las figuras de Anastasio Inca, de Suripujio, Yavi, de Mariano
Aucapiña y Tomas Chambi, de Santa Catalina, por su entereza y capacidad
de organización. Estos personajes han sido minimizados por la historia
oficial. La muerte de Anastasio Inca es confusa. Hay autores que relacionan
su deceso a un hecho de combate, otros afirman que fue en una cárcel, en
Santiago del Estero. Estos líderes, motivados por la opresión y abuso del
Marques Campero y el sistema de gobierno, reaccionan y organizadamente
buscan la restitución territorial.
El propósito de Perón sobre el Malón de la Paz, mediante su

vocero el teniente Mario Bertonazco, era la manipulación y la demagogia
pura. Empero, nuestros pueblos Kollas, por su capacidad de resistencia y
organización, por poco cumplen con su propuesta de que les restituyan
sus tierras. A pesar de ello, el desprecio de los gobiernos que emergían
con un tinte populistas hace que después de una semana se los reprima
brutalmente y se los envagone como parias, devolviéndoles a sus territorios
(Puna, Quebrada y Valles). El Cantautor popular Atahuallpa Yupanqui
resume lo acontecido con este verso: “Tu anhelo no nació con Bertonazco,
tu anhelo tiene más año que el algarrobo y es más grande que tu pena y
tu espera hermano Kolla”.
9 Frondizi Arturo, (1908-1995), abogado, periodista y presidente de Argentina en el

periodo 1958-1962 fue derrocado por un golpe militar.
70
La resistencia qólla continua y se visibiliza en las luchas obreras-mineras.
Hacia 1930 se concretiza el proyecto minero más grande de la

provincia: la empresa “Minera Aguilar S.A”, la cual se erige en la puna
jujeña. Esta empresa dependía del monopolio yanqui “The National
Llead Corporation”, compañía controlada por la familia Rockefeller y
con participación minoritaria de la banca “Morgan Guaranty Trust”.. En
su funcionamiento, en la lógica capitalista y extractivista, somete a los
trabajadores a un sistema de esclavitud, no solo hacia los lugareños sino
también a obreros de Bolivia. Muchos de ellos quedaron sepultados en
desmoronamientos de las minas o en accidentes donde nadie los reclamo.
En 1964 hay una movilización de los obreros de El Aguilar. Se va

forjando un sindicato, muchos de los que lo conforman son descendientes
de abuelos Aymaras, quechuas, puneños y quebraderos. Unos de sus
primeros fundadores fue un señor de apellido Medrano. Inician una marcha
desde el mismo complejo minero hasta Jujuy para pedir el aumento de
sueldo y la atención de otras necesidades básicas que no les son atendidas
en el complejo. Dicha marcha es detenida por el entonces gobernador de
Jujuy.
Horacio Guzmán10 promete a los trabajadores mineros que la

provincia les aumentará el sueldo y les pide que depongan las medidas.
Sin embargo, ese aumento nunca llegó. Allí se fue forjando el sentido de
la lucha y de la organización de un sindicato. Muchos de los obreros que
lo conformaron empezaron a tomar un protagonismo en la defensa de
la dignidad del trabajador minero. Cerca del cable carril, en una casucha
de chapa y con unas precarias sillas, comenzaba a funcionar la oficina del
sindicato. Esta oficina funcionaba después de las 18 horas, cuando salían
de la jornada de trabajo. Esto indica que compartían la jornada de trabajo
10 Guzmán Horacio, político, abogado fue gobernador de la provincia de Jujuy, periodo

1958-1962, 1963-1964, fundador del partido, movimiento popular jujeño. Los mineros
de esa época lo recuerdan como el gobernador que no cumplió con la promesa de
aumento de sueldo.
71
y luego seguían atendiendo las necesidades y problemas de los obreros.

Esta oficina hecha de chapas de zinc con el tiempo se fue construyendo,
paulatinamente hasta convertirse en el edificio donde actualmente
funcionan las oficinas del sindicato de AOMA (Asociación Obrera Minera
Argentina). Allí desarrolló gran parte de su trabajo el dirigente Avelino
Bazán, quien fue desaparecido por la última dictadura militar. Quedan
todavía algunos ejemplares de libros de su biblioteca y algunos otros
pasaron a una biblioteca pública llamada Fray Luis Beltrán, que desde los
años 70 hasta los 90 funcionó cerca del sindicato.
Estos edificios fueron los testigos de la convicción humana y

libertaria de varios dirigentes y fue donde se gestó la revuelta más grande
de la historia de los obreros de la puna: “El Aguilarazo”. En noviembre
de 1973, la supresión de horas extras, la disminución de los servicios de
proveeduría, transporte, hospital y la modificación de los turnos de trabajo,
desencadenaron una huelga general. En la víspera de la huelga un grupo
de obreros incendian la carpintería. Al otro día, desde el campamento staff,
lugar donde residían y residen los administradores de la mina (gerentes,
jefe de oficina y los ingenieros jefes de la producción minera), hay un
intento de represión por parte de efectivos de la gendarmería que dispersa
a los obreros con balas de fuego. En ese trajín cae herido de muerte el
compañero obrero Adrián Sánchez. Luego se produce la revuelta total,
donde también toman protagonismo las mujeres, fieles compañeras de
los obreros. Resalta doña Maclovia de Calizaya, una mujer robusta, fuerte,
quién, vistiendo sus polleras y delantal, instigaba y llamaba a las demás
mujeres para volcar los camiones de la empresa. Estas, a su vez, recogían
piedras en medio de sus polleras para la batalla reivindicativa obrera. Claro
está, después de esta gran revuelta obrera, el poder empresarial se tomó
la revancha con la nefasta dictadura militar del 76 y la gran dirigencia
combativa fue despedida y encarcelada. En esa situación, la represión y la
tortura sistemática vuelven a reducir al silencio al pueblo Kolla.
Otro bastión minero de lucha y resistencia fue el complejo Mina

Pirquitas. Desde sus comienzos viene teñida de sangre. Su descubridor, un
72
aventurero minero español apellidado Tauler Rafael, quien se encuentra

con el yacimiento en octubre de 1931, fue víctima de un engaño, traición
y muerte, por parte del monopolio de la empresa National Llead, que
luego se quedó con la concesión del complejo minero. Lo que sería la
empresa “Compañía Minera Pirquitas, Pichetti y Cia” estaba integrado por
un oligarca de origen italiano, Alberto Pichetti, los ingleses Leachs, y el
propio gobernador de Jujuy, Arturo Pérez Alisedo. Tauler inicia un pleito
contra el gobernador e intenta viajar a Jujuy para defender sus derechos.
La compañía Pirquitas le hace encarcelar y soborna a la policía para que
lo asesinen (un auténtico trabajo de la mafia). La precarización laboral y el
pago de bajos sueldos siempre fueron la constante de estas empresas.
La llegada de los militares en 1976 fue un comienzo duro para los

mineros de Pirquitas ya que sus voces fueron silenciadas y los sindicatos
intervenidos. En 1982 comienza una crisis en la empresa dado que la
materia prima se la vendía a los ingleses, de tal manera que el conflicto
bélico de Malvinas afectó la economía minera. Con la restauración de
un gobierno democrático en 1983, los mineros reinician sus diálogos
y sus luchas sociales. Sin embargo, los dueños y patrones permanecen
insensibles a las justas reivindicaciones de los obreros.
El estaño que llegaba de Brasil a bajo precio, haciéndose, de ese

modo, la competencia muy dura y difícil. En 1985, los dirigentes sindicales
expresan en un comunicado:
“Hemos agotado todas las instancias, como así mismo la paciencia.

Se está especulando con el hambre y la miseria de un millar de trabajadores.
No queremos aumento de sueldo. Solo exigimos que se nos abonen los
salarios establecidos y a su debido tiempo”.
El gerente de la empresa, el general de la Cuesta Ávila, hace oídos

sordos a la protesta. Es así que un grupo de mujeres, conformado por
doscientas esposas de los mineros, firman un documento denunciando
la situación y lo presentan al gobernador y a la opinión pública. Anuncian
que si no se las escucha, entonces iniciarán acciones más fuertes.
73
Luego de varias huelgas y manifestaciones se decide en asamblea

obrera y por unanimidad marchar a la capital jujeña. El 20 de marzo de
1986 unos 350 mineros salen rumbo a Jujuy dispuestos a hacerse escuchar
y llamar la atención sobre su situación. La columna llega a la capital jujeña
el 24 de marzo. En el parque San Martin los reciben ex obreros de El
Aguilar y toda la población jujeña aplaude entusiasmada. Un vehículo con
altos parlantes va anunciando el petitorio. Los obreros marchan por la calle
Belgrano de dos en dos hasta la casa de gobierno. La comitiva es recibida
por el gobernador, el cual intenta soslayar el problema diciendo que la
crisis económica era general en todo el país. Se llega a un acuerdo que
no se cumplirá. Los mineros regresan a Pirquitas y el 12 de julio deciden
tomar el complejo minero. La historia termina con el cierre del complejo y
los negociados del gobierno y la burocracia sindical.
En este proceso histórico de lucha vemos la resistencia latente y la

organización de nuestros dirigentes la mayoría de ellos, son descendientes
de pueblos originarios y, Quechua-Aymaras. El dirigente sindical Avelino
Bazán, desaparecido por la nefasta dictadura militar argentina de los
70, reflejó en su libro “Voces del Socavón” las vivencias y costumbres de
nuestras comunidades Qollas de una manera visionaria y testimonial.
También junto a su dirigencia ha dejado testimonio de organización,
coherencia y disciplina gremial.
El resurgir de las comunidades originarias
A partir de 1992, la realidad de los pueblos originarios va cambiando.

A lo largo de la provincia de Jujuy van emergiendo distintos grupos
y organizaciones que se van reivindicando como indígenas. Emergen
organizaciones, como la Organización Indígena de los Pueblos Qollas
(ORINKUPO), el Consejo de Organizaciones Aborígenes de Jujuy (COAJ), o
31 de Agosto (de la Quiaca). Asimismo,) y diferentes comunidades se van
auto-reconociendo como aborígenes. Los días 15, 16 y 17 de noviembre
del año 1996, producto de varios encuentros y maneras de definir políticas
74
indígenas, se realiza, en Yavi, el primer encuentro de participación de

pueblos indígenas bajo el lema “Descubriendo nuestras raíces, trabajemos
por nuestros derechos”;. Estos fueron convocados por el Instituto Nacional
de Asuntos Indígenas (INAI), el Equipo Nacional de Pastoral Aborigen
(ENDEPA), ONGs como el Coaj, el Centro Cultural Primero de Agosto,
además de comunidades de los departamentos de Susques, Cochinoca,
Rinconada, Humahuaca, Santa Catalina y Yavi. De Salta participaron
representantes de las comunidades Santa Victoria y Nazareno.
En estas jornadas se abordaron temas como recursos naturales,

personería jurídica, tierras, salud y educación.
En cuanto a recursos naturales, se afirma que el agua, la tierra, el aire,

las plantas, los animales, etc., necesitan cuidados para su subsistencia, ya
que nosotros regulamos la naturaleza y solo debemos utilizar lo necesario
racionalmente. Sobre este tema también consideraron los presentes que
las leyes tendrían que tenernos en cuenta y darnos prioridad para utilizar
los recursos que existen en cada zona.
Pasando al análisis de la personería jurídica: los representantes

comunitarios enfatizaron su relación con la tenencia de la tierra: “Son las
comunidades sus dueñas y no cualquier persona jurídica de la comunidad
como el centro vecinal o la organización aborigen misma”.
En cuanto a las tierras, se diferenció lo que es individual de lo

comunitario y para hacer realidad este reconocimiento de parte del Estado
tenemos que saber con qué contamos y qué queremos. En los grupos
de trabajo definieron que las tierras fiscales deben ser reguladas por la
comunidad y la mayoría optó por el título comunitario. Por otra parte,
remarcaron que el Estado debería expropiar las tierras para devolver a sus
verdaderos dueños, los nativos.
De las conclusiones del encuentro de Participación de los Pueblos

Indígenas (PPI), que aportan al proceso de las comunidades a organizarse
75
y gestionar sus personerías jurídicas para la obtención de la titularización

de sus tierras: se destinó recursos humanos (técnicos) y económicos,
pero no contó con la voluntad política de parte del estado provincial,
burocratizándose el tema de entrega de títulos comunitario, asunto que se
fue postergando entre decretos y la inacción del gobierno.
En 1996 el gobierno nacional suscribió un acuerdo con la provincia,

mediante el cual se comprometía a aportar el dinero (aproximadamente
$1.500.000) para realizar las mensuras y demás trámites para la entrega
de los títulos comunitarios a favor de las comunidades aborígenes de la
provincia. Es en este espacio donde distintas organizaciones comienzan
a interactuar con el gobierno provincial y sus comunidades. Por ejemplo,
estuvieron presente: el equipo de la pastoral aborigen ENDEPA y la
Obra Claretiana Para el Desarrollo (OCLADE), además de organizaciones
indigenistas como el Consejo de Organizaciones Aborígenes de Jujuy
(COAJ) y el Centro de Federación Coya de la Puna (CEFKOP).
Si bien durante este periodo se logró integrar la cuestión indígena

en la agenda provincial, el programa quedó trunco a la luz del proyecto
provincial Nº 5030 que promovía el dictado de una ley para cada título
comunitario que debería entregarse. La cuestión territorial pasa a ser motivo
de encuentro para las comunidades originarias, dando lugar, en mayo del
2000, al foro de comunidades aborígenes de la provincia de Jujuy. En dicha
ocasión se reunieron 150 representantes de las comunidades de Salta y
Jujuy, a partir de los cuales, surgieron varios petitorios. A fines del año
2000, se logró un protocolo adicional al convenio original, consensuado
y que establecía la participación directa de las comunidades interesadas
en la ejecución y control del programa de regularización y adjudicación
de tierras a la población aborigen de la provincia de Jujuy. Este programa
funcionó a medias y así, una vez más, las comunidades se vieron en la
obligación de hacer un juicio al Estado provincial por incumplimiento, a
la cual el estado provincial apeló, teniendo como resultado la gesta del
denominado Segundo Malón de Paz.
76
Hacia el Segundo Malón de La Paz
Una de las prácticas de asambleas permanentes fueron las reuniones previas

a lo que después fue denominado “Segundo Malón de la Paz”. Debates,
formación legal, reuniones, entre otras actividades, terminaron con la
acción directa de cortar la ruta en la localidad de Purmamarca, además del
acceso a las rutas nacionales 54 y 9. Los días 7, 8 y 9 de agosto del año
2006, las comunidades de la Puna, la Quebrada y los Yungas, estábamos
cortando la ruta. La acción resultaba impresionante, filas inmensas de
camiones y, vehículos a los dos lados del corte magistralmente registrados
por el Documental “Cuándo Carajo”. Después de tres días de resistencia, en
el Ministerio de Bienestar Social de la capital jujeña se llegó a un acuerdo
no muy claro, donde una vez más el gobierno se comprometió, en un
plazo corto, a entregar títulos de tierra. Este compromiso, una vez más,
se cumplió a medias y mientras el Estado cambió de autoridades, el tema
se fue dilatando. En definitiva, no hubo una respuesta seria por parte del
Estado provincial. Esta práctica de burocratización es la muestra de cómo
los Estados nos siguen invisibilizando, asimilando y burlándose de nuestro
ser originario. Otra vez se aplica el concepto de indio permitido.
Como practica de resistencia resalto un aprendizaje. Cuando

íbamos al corte en la localidad de Tilcara subieron un grupo de hermanos
y hermanas que tiraban consignas como:
“¿Quiénes somos?
¡Campesinos!
¿Qué queremos?
¡Tierra!
¿Cuándo carajo?
¿Ahora…?”
En el corte de ruta, también estaba la práctica latente del debate y

el afianzar nuestra identidad. Cuando un grupo marchaba para el ministerio
de bienestar social la consigna había cambiado por esta:
77
“¿Quiénes somos?
¡Kollas!
¿Qué queremos?
¡Nuestros Territorios!
¿Cuándo carajo?
¡Ahoraaa…!”
El término “campesino” por el de “Kolla” y el de “tierra” por

“territorio”. Esto afianzó nuestra identidad en su totalidad, nuestra esencia
de ser Kolla y el deseo de luchar por nuestra territorialidad.
Desde el llamado Segundo Malón, el Estado provincial nunca

gestiono políticas serias para nuestros pueblos originarios.
Nuevas resistencias
En el proceso en el que se gestaba el llamado Segundo Malón

de la Paz, emergen prácticas de distintas organizaciones que empezaron
a construir pequeñas resistencias significativas. Desde el movimiento de
desocupados, de una forma tímida, en unas de las marchas, la última que
partió desde La Quiaca a la Capital Federal, se ve el flamear de algunas
whipalas. En Jujuy destacó el apoyo solidario de un grupo de jóvenes
denominados Wiñay Marka, el cual tenía un discurso muy crítico al sistema
y que reivindicaba, nuestro ser indio. Desde esa organización se menciona
el nombre de Fausto Reinaga. También hay un contacto con abuelos
sabios de Bolivia y Perú, con el ánimo de volver a las prácticas de nuestras
ceremonias ancestrales. En Abra Pampa se hace conocido el activismo de
unos jóvenes denominados “Los Kollas Chaskis”, quienes van difundiendo
en eventos culturales, folletos de la historia de las batallas de Abra de la
Cruz y Quera. Además, tienen una publicación interesante: “Grito Qolla”.
Ellos son los que se preocupan por hacer un homenaje a los abuelos
luchadores de Quera y del Malón de Paz, además del acompañamiento de
las luchas sociales (como cortes de ruta y el apoyo desde nuestra puna a la
lucha de la guerra del gas en Bolivia, 2003).
78
En la práctica de lucha se va constituyendo y rescatando el

pensamiento y forma de ser de nuestros pueblos, fortaleciendo de
este modo las identidades. Después se integran a los encuentros del
Tawaintisuyu. En el año 2004, se hace el Primer Encuentro del Qollasuyu,
en Abra Pampa. Ahí se van delineando acciones de lucha y de organización
en todo nuestro Tawaintisuyo-Pacha. Uno de los frutos de este proceso
organizativo es la creación de la Biblioteca Andina “ÑawpaYachaykuna” (que
significa “nuestros saberes antiguos”). El 12 de agosto del 2005 se abren
sus puertas, contando con una variedad de libros que hablan de nuestros
pueblos y con, publicaciones que van sistematizando las vivencias de
nuestro cosmos-vivir. El Grupo Originario Qolla Chasquis fue fortaleciendo
su posicionamiento político y social desde la vertiente del indianismo. Con
el tiempo, uno de sus integrantes sintetizaba: “Nosotros no buscamos el
Indianismo, el Indianismo nos buscó a nosotros o ya estaba allí”.
Transcribo unos de sus panfletos repartido el día 11 de octubre del

2003 en la entrada de Abra Pampa, en un corte sobre la ruta 9:
“El 11 de Octubre repudiamos el festejo del “día de la Raza”. Hoy

como ayer aquellos asesinos, genocidas continúan como ahora en su
política racista hacia nuestros pueblos originarios, creyéndonos incapaces
e inferiores.
1.- Repudiamos el desarrollo depredador e irresponsable sobre nuestra
Pachamama (Empresa minera en Orosmayo)
2.- Repudiamos a los waqueros de nuestros lugares sagrados (cerro
colorado y otros sitios)
3.- Que el estado nacional respete nuestro derecho colectivo como Pueblo.
4.- Rechazamos el área de libre comercio para las américas (A.L.C.A).
5.- Nos solidarizamos con nuestros hermanos originarios de la actual
Bolivia y repudiamos la represión ejercida hacia nuestros hermanos.
Por esto y mucho más el 11 de octubre todos al bloqueo de la ruta 9.
Nuestra Puna Patrimonio Kolla
Chasquis Grupo Originario Kolla”
79
En los valles kóllas- salteños, la organización de el Kullamarka
De una manera tímida, pero con una práctica de asamblea

comunitaria, en los territorios Kollas de los valles salteños van emergiendo
organizaciones como la Organización de Comunidades Aborígenes de
Nazareno (OCAN), la Unión de comunidades Aborígenes Victoreñas
(UCAV), la Comunidad Indígena Kolla Tinkunaku (CIPKT), la Comunidad
Indígena Kolla de Iruya (CIKDI) y la Comunidad Indígena Alta Cuenca del
Rio Lipeo (CIACRL). Estas organizaciones se constituyeron formalmente en
el año 2007 como “Coordinadora de Comunidades y Organizaciones Kollas
de la Provincia de Salta”, denominada también Kullamarka. De esta manera
se logró visibilizar, como un espacio de prácticas y rutinas de sujetos que
defienden y construyen autonomía afirmando su identidad Kolla. Luchan al
mismo tiempo por sus territorios con mecanismos de acción legal como el
proyecto “Kay Pacha”, recuperación de tierras (expropiación y recuperación
de las mismas), y con la acción directa, como las 5 marchas realizadas a la
capital salteña. En su momento cuestionan a los organismos burocráticos
del Estado provincial como el Instituto Provincial de Pueblos indígenas
de Salta (IPPIS). En un documento presentado el año 2008, “Diagnostico
social del Kullamarka, un Territorio habitado Ancestralmente”, se define
claramente su posicionamiento político como pueblo Kolla (su identidad)
y se analiza la problemática territorial con perspectivas sobre cómo
abordar sus economías. También fueron solidarios con la lucha de los
hermanos Wichi de la ruta 86 y la lucha del Pueblo Kolla en Jujuy. Quedó
pendiente y sería un paso trascendental en la lucha regional la unión con
las organizaciones Kollas de Jujuy.
En este ejercicio breve de un repaso histórico se resalta la

dinámica del Indio Resistente como sujeto reivindicativo de sus derechos,
pero también el Indio Permitido, aplacado por el sistema estatal y sus
organismos o instituciones que neutralizan nuestras luchas. Esta es una
constante que se repite hasta la actualidad. Estos aspectos se producen
junto a las demandas por el territorio y el avance del extractivismo minero
y agroexportador y son un serio problema a resolver. También se destaca
80
el abrir debate con hermanos y hermanas que hicieron la experiencia y

están todavía en la creación de partidos indígenas, disputándose espacios
en los actos eleccionarios, para obtener algún puesto político partidario
dentro de la democracia occidental vigente.
El reto de un indianismo Kolla jujeño - salteño
En la breve descripción de histórica menciono dos hechos concretos.

Por una parte, el apoyo solidario de un grupo de jóvenes denominados
Wiñay Marka, en el cual la mayoría de sus miembros eran estudiantes de
distintas carreras de la Universidad Nacional de Jujuy (UNJU), y que se
caracterizaban por tener un discurso muy crítico al sistema, reivindicando
nuestro ser indio quienes además mencionan el nombre de Fausto
Reinaga). Por otra parte, en Abra Pampa se hace conocido el activismo
de unos jóvenes denominados “Los Qollas Chaskis”, quienes en eventos
culturales van difundiendo folletos de la historia de las batallas de Abra
de la Cruz y Quera y publican “Grito Qolla”. Son los que se preocupan por
hacer un homenaje a los abuelos luchadores de Quera y del Malón de Paz,
el acompañamiento de las luchas sociales.
Wiñay Marka y Los Qollas Chasquis expresan dos prácticas de

resistencia, donde además se evidencia la influencia de Fausto Reinaga,
aunque no se hable tan claro sobre el indianismo. Así van emergiendo y
se van materializando algunos conceptos de lo que sería el indianismo.
Todavía nos queda un trecho para definir y socializarlo, pero ya estamos en
camino.
Hacia un indianismo kolla jujeño-salteño
De las charlas o debates con los hermanos y hermanas rescato

estas afirmaciones: “Indianista siempre hemos sido y somos”, “somos
tierra que piensa y camina decía Fausto Reinaga”, “nosotros no buscamos
el Indianismo, el Indianismo nos buscó a nosotros o ya estaba allí”, “somos
episteme viva” (sintetizamos conocimiento y practica). Estas afirmaciones
81
dan muestra que el indianismo en nuestras realidades ya está instalado.

Como diría doña Hilda Reinaga, “el indianismo es la filosofía del indio, una
filosofía de la revolución emancipadora del indio con alcance universal”.
En lo personal, no concibo al Indianismo como una corriente más de
pensamiento o modelo que se dogmatiza, si no como un pensamiento
dinámico, vivo, y en proyección, que se actualiza en todo momento y
circunstancia, partiendo siempre de ser sujetos políticos como indios. Estas
afirmaciones acompañadas por las ideas aportadas por Fausto Reinaga,
como la categoría étnico-racial y el problema hereditario e histórico de
los estados coloniales y racistas en nuestras regiones. Entiendo así al indio
como sujeto político hegemónico y portador de un proyecto de liberación
nacional. Cabe añadir que Reinaga, según Carlos Macusaya, es uno de los
personajes que más ha influenciado en la politización de lo indio, en la
formación de organizaciones “indias” y, de sus discursos y símbolos. Puede
decirse que él fue quien “formuló los elementos básicos más importantes
en la formación de un ideario y de una voluntad colectiva que articula los
sujetos racializados como sujetos políticos portadores de un proyecto de
transformación social”11.
Por todo lo reflexionado hasta ahora, podemos afirmar que el

Indianismo está en su tímido esplendor. Por más que se lo combata o
que en su diversidad se quiera confundir, hoy más que nunca necesitamos
cualificar este posicionamiento para desenmascarar a los sistemas de poder
blanco, hegemónico, racista y patriarcal, que nos vienen amenazando
con sus políticas discriminatorias y xenófobas. Siguiendo a Macusaya, no
nos tenemos que quedar en el ejercicio de interpretar nuestros hechos
historiográficos, sino proyectarnos más allá, materializando la teoría
indianista en una praxis política liberadora que “nos permita mirarnos
críticamente para avanzar más allá de nuestras propias limitaciones”,
comprometiéndonos con la realidad que nos interpela con propuestas que
nos ayuden a superar la violencia de la discriminación por el color de piel,
11 Macusaya Cruz Carlos 2014, “Desde el sujeto Racializado”, “consideraciones del

pensamiento indianista de Fausto Reinaga”.
82
el status económico, nuestros rasgos étnicos, etc. Así resalta la propuesta

de unos hermanos y hermanas que plantean tener un movimiento político
para pulir complejidades de formas organizativas como un estado Kolla u
otras formas organizativas del Kollasuyu, desafiando a estar dispuestos a
sacarnos lo colonial de encima, a emprender una lucha independentista
contra los actuales estados. Porque de nada sirve reivindicarse Kolla sino
se está dispuesto a vivir y luchar por nuestro Kollasuyu.
En este movimiento a conformarse se hace necesario cuestionar el

racismo interno y el academicismo de algunos hermanos y hermanas que
solo buscan un lugar entre los blancos. Estas iniciativas nos hacen prever
el resurgir de un Indianismo Kolla Jujeño-Salteño, siendo un instrumento
superador a la dialéctica de Indio Resistente o Indio Permitido.
Referencias
• Belli, E. & Slavutsky, R. & Rueda, P. (2007). “Malón de la

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83
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• Valko, M. (2007). “Los indios invisibles del Malón de la
Paz”. Madres de Plaza de Mayo
84
Poder, legitimidad y
trascendencia del
indianismo
Sergio Barnett V.
Como en una gran ciudad, nuestro mundo moral y político

está socavado por caminos subterráneos, sótanos y alcantarillas,
sobre cuya conexión y condiciones de habitabilidad nadie
parece pensar o reflexionar; pero aquellos que saben algo
de todo esto encontrarán mucho más comprensible
si aquí o allá, de vez en cuando, la tierra se resquebraja,
el humo sale por las grietas y se oyen extrañas voces.
Wolfgang von Goethe
En 1871, Tupaj Katari envió una carta al Superior de la Basílica

de San Francisco, solicitándole su apoyo incondicional contra el Estado
colonial y anunciándole que tras la toma de la ciudad de La Paz (Alto Perú,
hoy Bolivia) procedería a la expulsión de todos los europeos de América
(Baptista, 2016, p. 98). En este documento de corta extensión, Katari
expone dos aspectos importantes: la ilegitimidad del gobierno colonial y
la posibilidad de un gobierno más justo a condición de despojar del poder
político a los europeos.
Tanto Tupac Amaru como Tupaj Katari lideraron una serie de

acciones políticas con el objetivo de transformar el orden colonial, a fin
de constituir la autonomía política del mundo indio. De esta manera, las
insurgencias indias de finales del siglo XVIII embanderaron proyectos de
transformación política (Thomson, 2006) que resquebrajaron el orden
colonial. Sin embargo, la historia se encargó de minimizarlos como
levantamientos aislados, en el caso de Katari, o de enmascararlos como
meros precursores de la independencia nacional, en el caso de Amaru.
85
Tras la derrota a traición de ambos caudillos, sus miembros

descuartizados fueron enviados a lo largo de la región como símbolos
del dominio colonial. Sin embargo, la emergencia india contra el Estado
no cesó, extendiéndose al periodo republicano. Entonces se produjeron
liderazgos que llegaron a reclamar la presidencia de la nación.
No fue hasta el siglo XX que surgió una corriente política india, cuya
emergencia no sólo se enmarca dentro las acciones políticas insurgentes,
sino bajo la necesidad de comprender las relaciones históricas que
devinieron en las actuales estructuras de poder. El indianismo se convierte
entonces en un movimiento de acción política, pero también en una forma
de pensamiento que discute la distribución y la legitimidad del poder del
Estado.
El contexto que propicia el surgimiento del indianismo tiene

su causa de la Revolución de abril de 1952, en Bolivia. Las políticas de
Reforma Agraria, la nacionalización de las minas y la Reforma Educativa del
gobierno de la revolución propusieron al indio como “eje transversal”, pero
con la velada intención de usurparle su identidad (Portugal & Macusaya,
2011). El prejuicio racial de las élites asumió que el papel de los indios en
la sociedad se constituyó en un obstáculo del progreso nacional, por lo
que no era deseable que convivieran con su cultura. Por tales motivos, el
mestizaje fue el norte de la política del siglo XX.
En medio de estos cambios políticos, económicos y sociales,

cargados de los viejos prejuicios raciales por parte de las élites del Estado,
el antecedente más próximo del indianismo fue la insurgencia de Laureano
Machaca Khota. Bajo la máscara de milicias civiles paraestatales, Machaca
organizó un ejército de aproximadamente 4000 soldados armados. Dirigió
la toma por asalto a las dependencias del Estado en Puerto Acosta (Bolivia),
proclamándose como el primer presidente aymara bajo el pronunciamiento
de que “millones de indios no podían estar gobernados por un puñado de
blancos” (Portugal & Macusaya, 2011, p. 107). Estas palabras reviven el
grito henchido de coraje impreso en las cartas enviadas por Tupaj Katari.
86
Este pronunciamiento no es menor, puesto que será una de las

banderas del movimiento indianista cuya aparición puede establecerse
en 1960 con la formación del PAN (Partido Agrario Nacional) y llega a su
apogeo en las elecciones de 1978, con la elección de Constantino Lima
y Luciano Tapia como diputados nacionales. Durante todo este proceso
de intensas acciones políticas contrarias al Estado también surgieron
lineamientos teóricos, históricos y filosóficos que marcaron la identidad
política del movimiento indianista.
Los textos producidos por los actores del indianismo adquieren

distintas lecturas políticas, por lo que este trabajo de investigación se
propone como una tentativa de definición y análisis de los elementos que
articulan el Indianismo. No se busca realizar una reconstrucción histórica
de los hechos políticos más relevantes ni articular las biografías de los
actores más influyentes. Se trata de elaborar una crítica de los postulados
que dan forma a esta corriente política, a fin de señalar su actualidad y
vigencia en el pensamiento del siglo XXI.
En primer lugar, para situarnos en los ejes de análisis que articulan

este ensayo, abrimos la discusión en torno al surgimiento de la política en
los Andes y la condición subalterna del indio. En segundo lugar, dilucidamos
las formas institucionalizadas del poder estatal frente a las formas de acción
política históricas, propuestas y posibles en el horizonte de las relaciones
populares actuales. Finalmente, desenvolvemos los tres niveles de la lucha
indianista y los postulados éticos que justifican la legitimidad del gobierno
indio.
Relaciones políticas y subalternidad
Las relaciones políticas tienen origen en el hecho de que los

individuos se juntan e interactúan de maneras conjuntas (Arendt, 2001). Es
el espacio público donde se dan forma a las estructuras de la sociedad que
arrastramos hasta nuestros días y donde surge la identidad india.
87
La identidad india no tiene su origen en una esencia o naturaleza,

muchas veces utilizada para atribuir valores superiores o inferiores a los
indios. La identidad india surge como una categoría política, articulada
en las relaciones políticas y militares que se establecieron durante la
conquista y la imposición del gobierno colonial. En este sentido, Carlos
Macusaya ha acuñado el concepto de “sujeto racializado” (2014, p. 303)
como la condición histórico-política de las sociedades colonizadas donde
se impuso un orden según los rasgos fenotípicos. La característica más
evidente de la diferenciación social fue el color de la piel. De tal manera, el
indio surge como alguien que pertenece a una raza distinta y que por lo
tanto está obligado a situarse en una posición de subalternidad.
No obstante, la bandera más emblemática del indianismo ha

sido precisamente el término indio. Los indianistas se apropiaron de este
término para invertir su valor y constituirlo en un instrumento de cohesión
de los pueblos autóctonos. Esto también explica por qué las palabras de
Domitila Quispe (1922) retornan en los textos de los indianistas: “Si con
el nombre de indio nos oprimieron con el nombre de indio nos vamos a
liberar” (Quispe, 2011, p. 18). Ayar Quispe retoma estas palabras para hacer
del término indio una “poderosa arma ideológica” (2011, p. 18) de todos
los pueblos oprimidos del continente. De tal manera, lo indio adquiere
un carácter instrumental destinado a desaparecer junto con las relaciones
del poder colonial. En la Revolución India (1970), Reinaga sostiene que el
término indio ha sido de tal manera infamado que tras la revolución los
indios pasarían a denominarse “hombres inkas” (Reinaga, 2011, p. 399).
El proyecto político del indianismo se propone como una solución

no sólo de transformación política, sino también de transformación de
las estructuras económicas. Esta situación muchas veces ha confundido
al indianismo con las ideologías marxistas o nacionalistas que los mismos
actores del indianismo se han encargado de desmentir. Por ejemplo, en
su larga búsqueda por constituir un movimiento político indio, Luciano
Tapia tenía claro lo que no deseaba: “yo estaba completamente apartado
de lo que podía llamarse nacionalismo, movimientismo o comunismo
88
o cualquiera otra organización de la sociedad opresora” (1995, p. 329).

Del mismo modo, en una entrevista para la Fundación Pukara (2014),
Constantino Lima niega de manera contundente haber tenido relación
alguna con los partidos de derecha e izquierda, prefiriendo conformar
grupos de solamente indios como el PAN (Partido Agrario Nacional) o el
MUJA (Movimiento Universitario Julián Apaza). Esto se debió a que las élites
de la izquierda mestiza demostraron en numerosas ocasiones un desprecio
racista por los indios12 . En la mencionada entrevista, Lima sostiene: “la
izquierda es mucho más peligrosa que los partidos de derecha” (Lima,
2014). Esto, debido a que la derecha se compone de racistas confesos y
directos, mientras que los de la izquierda serían más bien hipócritas que
abren los brazos para apuñalar por la espalda.
Más allá de las diferencias entre Tapia y Lima, ambos confluyen

en la elaboración de un discurso crítico sobre la realidad boliviana
desde el problema del indio y su racialización. Ambas lecturas se alejan
considerablemente de las lecturas que sitúan la lucha de clases como el
centro de la discusión. En este sentido, Fausto Reinaga observa lo mismo
cuando sostiene que “[l]a lucha racial antecede a la lucha de clases” (2001,
p. 109). Esto se debe a que las estructuras políticas y económicas de la
sociedad colonizada no responden a un ordenamiento de clases que
define el lugar de los individuos en el proceso de producción, sino al hecho
político originario que ha subordinado “racialmente” a los indios al papel
de peones sin poder de decisión sobre la economía. Por estos motivos,
las insurgencias indias de todos los tiempos articularon sus demandas en
proyectos políticos, que tuvieron como fundamento la transformación de
las estructuras profundas del Estado colonial.
12 Considérese el trabajo de Javier Hurtado respecto al trato racista de los líderes de

la UDP, del MIR y del PCB con los indios. Afirma Hurtado: “lo más difícil de superar para
los militantes de la izquierda criolla fue su comportamiento cotidiano colonialista y
racista respecto a los indios” (Hurtado,2016, pp. 160-161). También véase la narración
de Luciano Tapia sobre la decepción de uno de sus allegados por el trato racista que
sufrió cuando era miembro del PCB (Tapia, 1995, p. 331).
89
Violencia estatal y poder indio
Podemos definir dos tipos de violencia que sistemáticamente ha

ejercido el Estado colonial para sostener su dominio. Por un lado, la violencia
militar se caracterizó por el uso de la fuerza bruta cuya finalidad fue la
aniquilación de los indios rebeldes. Las incontables masacres perpetradas
por el Estado son un trágico ejemplo de esta forma de violencia. Dos
masacres producidas en los últimos tiempos ocurrieron en noviembre y
diciembre de 2019 en la zona de Senkata, en la ciudad de “El Alto” (La Paz)
y en la localidad de Sacaba en Cochabamba, donde el gobierno desplegó
francotiradores que dispararon en la nuca de algunos movilizados para
inculparlos de que se estaban disparando entre ellos. La hipótesis que del
Estado sobre este autoaniquilamiento de los movilizados demuestra la
perversidad y la bajeza con la que se ha tratado al indio a lo largo de la
historia. Por otro lado, la violencia institucionalizada se materializa en la
exclusión del indio de las esferas públicas del poder. La caricatura que se
hizo del indio a lo largo de la historia fue similar a la imagen del Gólem:
un ser incompleto, de poca inteligencia, pero peligroso por su fuerza física.
Desde la constitución de la república, la fuerza india ha sido un peligro
para el Estado, quien tomó siempre medidas para desbaratarla a fin de
ejercer el control.
El indio bueno para el Estado colonial es el tonto útil. Felipe Quispe

recuerda que ya Pizarro utilizó indios jóvenes para traicionar al Inka, dando
paso a una tradición de indios serviles desde la colonia: “es una tradición de
gente a quien le gusta vivir bajo la barba del opresor” (Quispe, 2020). Sobre
este punto, Fausto Reinaga ha acuñado el término de “pongo político”
(Reinaga, 2001, p. 122) para designar a aquellos indios que eran utilizados
por los partidos de derecha y también de izquierda. La estrategia del
pongueaje político no sólo posibilitó que las élites políticas y económicas
pudieran perpetrar sus intereses particulares, sino que también posibilitó
el desarme y el sometimiento de las fuerzas indias con mayor facilidad. Los
pongos políticos de nuestros días dividen el sentimiento indio a costa de
sobornos y promesas. Estos pongos, al servicio de gobiernos reaccionarios
90
y de los intereses empresariales implican uno de los mayores peligros

contra la materialización de su proyecto político.
Frente a estas formas de violencia ejercidas por el Estado, los indios

han adoptado dos vías fundamentales.
Vía de la insurgencia
Por un lado, la vía de la insurgencia se ha constituido en el motor

de la historia de la “epopeya india” que Fausto Reinaga propone en su
obra, y que él mismo ha promovido como una tarea que debe nacer de
la formación de la conciencia indianista: “La Revolución India antes que
nada será una Revolución de conciencias. Arderá en el cerebro antes de
descender a las manos. Primero será idea antes de ser colmillo y garra.
Idea fija y obsesiva, antes de ser acto. Primero será convicción antes de ser
golpe” (Reinaga, 2001, p. 76)
La propuesta de Reinaga de una revolución capaz de transformar

las estructuras económicas y políticas de la sociedad contiene elementos
heredados de la doctrina marxista, como han evidenciado algunos de sus
críticos13. Siguiendo esta línea, el manifiesto del Movimiento Indígena
Tupaj Katari (MITKA) propone que el movimiento indio debe llevar a cabo
una “guerra de reivindicación total” a través de una “verdadera revolución”
(MITKA, 1978, p. 5, citado en Portugal y Macusaya, 2016, Anexo 1).
Una de las vetas de las primeras formaciones del indianismo ha

sido la teoría de la revolución, que ha cobrado diferentes sentidos en las
generaciones posteriores. En 1986 tras la desaparición del MITKA surgen los
Ayllus rojos a la cabeza de Felipe Quispe bajo una “línea ideológica radical”
(1999, p. 58). Esta nueva organización formó el EGTK (Ejército Guerrillero
Tupaj Katari) en alianza con un grupo de mestizos, quienes promovieron
Cf. Carlos Macusaya (2014) Desde el sujeto racializado: consideraciones sobre

pensamiento indianista de Fausto Reinaga. La Paz: Editorial MINKA; Apaza Calle, Iván
(2011) Colonialismo y contribución en el indianismo. Qullasuyu: Ediciones Pachacuti.
91
una suerte de guerra de guerrillas. Esta nueva forma de acción se distanció

en gran medida de la revolución total como pretendieron Reinaga y el
MITKA.
Una generación más reciente, Iván Apaza sostiene que el más

cercano a concretar la Revolución India (proclamada por Reinaga) fue Felipe
Quispe. Sin embargo, rechaza oportunamente el concepto “revolución”
por su influjo marxista. Apaza propone en cambio la “teoría de la revuelta”
(2011, p. 52). Con este concepto califica las históricas insurgencias indias,
incluyendo la de Felipe Quispe, aunque lastimosamente no llega a desarrollar
su idea con profundidad. Creemos que una “teoría de la revuelta” pudiera
incluir las nuevas formas de rebelión india contra las medidas injustas de
los gobiernos de turno, como los bloqueos de caminos. Esta medida de
presión india ha sido efectiva al momento de exigir el cumplimiento de
promesas electorales o para exigir demandas de los pueblos.
El problema de la lectura de los bloqueos es que siempre que se

recurre a ellos se recuerda, y por tanto se busca emular, el cerco de Tupaj
Katari, lo que impide evidenciar sus diferencias. Tupaj Katari fue el gran
líder aymara que dirigió el cerco a la ciudad de La Paz con un gran ejército
indio. Desde entonces, la decadencia de los cacicazgos ha trastocado
la configuración de la política india (Thomson, 2006). La fundación
de la República de Bolivia y la llegada de la tecnología también fueron
aspectos decisivos. Así, a lo largo del siglo XX y XXI las insurgencias indias
demostraron autonomía en sus decisiones para ejercer presión ocupando
espacios públicos cuando sus demandas no son escuchadas. Además,
la articulación de los sectores indios entre oriente y occidente dan paso
a la ejecución de acciones conjuntas capaces de paralizar la economía
nacional. Esta capacidad de acción fue evidenciada tanto el 2000 como
el 2020. En este sentido, la “teoría de la revuelta” propuesta por Apaza
debería apuntar a una lógica de las resistencias indias, que más allá de las
epopeyas lideradas por caudillos evidencie la importancia de las bases en
la toma de decisiones.
92
Vía del partidismo político
Otra vía fundamental del indianismo es la del partido político. Esta

segunda vía es más actual que la anterior, aunque no menos importante
porque fue constitutiva del indianismo como movimiento e ideología.
Además, cabe aclarar que tanto la vía de las insurgencias como la vía del
partido político no son excluyentes entre sí, puesto que responden a dos
posibilidades de lucha. En este sentido, Fausto Reinaga propone la creación
del Partido Indio de Bolivia (PIB) como una condición de la revolución india
y un instrumento de organización de los movimientos indios. Desde esta
perspectiva, el indianismo debe actuar de dos maneras: “como método
de lucha: la democracia; y cuando ella no sea tal, la insurrección armada”
(Reinaga, 2014, p. 497). Esta afirmación se debe a que la democracia del
cholaje siempre ha buscado sabotear los intereses indios.
No obstante, lejos de las pretensiones de formar un partido

indio único se formaron una diversidad de partidos indios e indigenistas
(Pacheco, 1992). Podríamos afirmar que el MITKA y el MITKA-1 fueron los
partidos de mayor relevancia durante la primera generación de indianistas,
puesto que colocaron en el Congreso de la República a los dos primeros
diputados indios: Luciano Tapia y Constantino Lima. Años más tarde, Felipe
Quispe y cinco de sus allegados también llegaron a obtener diputaciones
con el Movimiento Indígena Pachacuti (MIP), fundado por él mismo. Esto
evidencia que los indianistas no menospreciaron ninguna de las vías de
acción para concretar su proyecto político.
Conciencia indianista y acción política
A lo largo de este ensayo hemos visto que el término indio surge como
una imposición colonial y a partir de relaciones político-militares que
instituyeron el orden colonial. Sin embargo, la denominación de indio no
implica que aquellos así nombrados adquieran una sed de justicia por la
reivindicación de su cultura y busquen la consolidación de un proyecto
político propio. Para esto, es importante que el indio experimente su
93
transformación hacia el indianismo. En palabras de Ayar Quispe: “si el indio

quiere encaminarse hacia la causa de la liberación del Qullasuyu y del
Tawantinsuyu, lo primero que tiene que poseer es una conciencia india bien
formada y arraigada. O sea, el indio que quiere hacer la Revolución India
debe convertirse de indio sumiso en indio liberatorio y esto, lo conseguirá
solamente poseyendo una conciencia india” (2001, p. 43).
En efecto, a la par de Ayar Quispe, varios de los autores indianistas

(Revista Minka, 2015) sostienen la importancia de una conciencia indianista
capaz de promover la defensa de los propios valores para la consolidación
del proyecto político. En un subtítulo anterior vimos el peligro que
supone el pongueaje político, cuando el indio es cooptado por ideologías
coloniales y son serviles a los intereses contrarios a la liberación india. En
su obra Indianidad, Fausto Reinaga sostiene que el indio “amestizado”
o “desindianizado”, lejos de asumir una posición neutral, “ese indio
es el verdugo más verdugo de su raza. Moralmente es un monstruo, y
jurídicamente un asaltante y asesino…” (2014, p. 51). En efecto, el indio sin
el influjo indianista puede ser el peor enemigo del indio.
Ser indio no es lo mismo que ser indianista. El indianismo se articula

en tres formas de conciencia, interrelacionadas entre sí, que Ayar Quispe
(2011) ha delimitado como: una “conciencia histórica”, una “conciencia
ideológica” y una “conciencia revolucionaria”.
La conciencia histórica se fundamenta en la necesidad de conocer

y comprender la historia india a fin de instrumentalizarla para concretar
el proyecto indianista. La “epopeya india” (Reinaga, 2001) se constituye
en el primer paso del conocimiento histórico debido a la importancia que
han tenido los movimientos insurgentes indios en la constitución de las
repúblicas latinoamericanas. Silvia Rivera se ha referido a esta recuperación
del pasado como una “memoria larga” (2008, p.42) que ha guiado las
insurgencias indias hasta el periodo contemporáneo.
El rumbo de esta recuperación de la memoria larga debe seguir
94
el planteamiento de Tzvetan Todorov: “La recuperación del pasado es

indispensable; lo cual no significa que el pasado deba regir el presente,
sino que, al contrario, éste hará del pasado el uso que prefiera” (2000,
p. 25). En efecto, la conciencia histórica no busca recuperar la memoria
india para sufrirla, sino para “golpear la conciencia del indio” (Macusaya,
2014, p. 96) a fin de insuflar el deseo de recuperación del poder político y
económico, como una realidad que ha sido usurpada por el colonizador.
La conciencia ideológica le permite al indio tomar una posición

en el mundo presente a fin de tomar acciones sobre el mismo. Se
constituye, por tanto, en un “discurso herético”14 destinado a subvertir
las representaciones oficiales de la historia y la política blanco-mestiza,
a fin de promover una praxis política para instaurar un nuevo orden y un
nuevo sentido común. Desde esta perspectiva nos permitimos plantear
la pregunta: ¿cuál es el sentido de la política indianista? A diferencia de
valores políticos de igualdad y libertad, glorificados innumerables veces, los
actores del indianismo han planteado el supremo valor de la reivindicación
cultural y política.
En el manifiesto del MITKA la reivindicación aparece dividida en

dos niveles, como escalones que posibilitarán la concreción del proyecto
político. La reivindicación de la economía india, de los valores culturales y
sociales, posibilitarán una reivindicación nacional en contra de las fuerzas
foráneas y colonialistas.
“Que, la lucha de reivindicación nacional, en

base a la reivindicación racial y socio-económica,
dinamizada por una toma de conciencia de
identidad nacional e histórica, de su realidad
14 Según Bourdieu, toda acción política comienza denunciando el orden establecido

desde un discurso herético. Esto supone una subversión cognitiva, que permitirá
transformar la visión del mundo, a fin de promover una transformación del mundo: “el
discurso herético debe no sólo contribuir a romper la adhesión al mundo del sentido
común profesando la ruptura con el orden ordinario, sino también producir un nuevo
sentido común” (Bourdieu, 1999).
95
neo-colonial, de sus valores ancestrales y

milenaria, llevará al pueblo al triunfo sobre las
fuerzas colonialistas reaccionarias y facistas,
formadas por las oligarquías civiles y militares,
mas sus amos imperialistas foráneos” (Manifiesto
del MITKA, p. 12, citado en Portugal y Macusaya,
2016, Anexo 1)
Felipe Quispe es mucho más claro y concreto en este punto. Afirma

que el objetivo del indianismo es la sociedad del “Ayllu comunitario”. Para
ello, propone una forma de reivindicación cultural ancestral, pero cuyos
fundamentos sean el humanismo, la democracia y la justicia social: “En
su contenido ideológico [el indianismo] encausa la reivindicación de las
raíces culturales del pueblo indio. Asimismo, plantea que luchará en forma
intransigentemente por una sociedad del "Ayllu-Comunitario", con sentido
humanista, democrático y de justicia social, sin opresores ni oprimidos”
(Quispe, 1999, p. 35).
Finalmente, Fausto Reinaga también se ha referido a la reivindicación

india. Este término adquiere dos sentidos en su obra La revolución india.
Por un lado, desde su crítica al indigenismo, la reivindicación aparece
bajo un sentido peyorativo como asimilación e integración del indio al
Estado. De esta manera, el indigenismo es reivindicativo. Sin embargo,
Reinaga también se refiere a la reivindicación como un derecho del indio
a la reconstrucción del Tawantinsuyu: “Todas estas enseñanzas [expresadas
en la Revolución india] consolidarán la conciencia india en sus derechos
reivindicatorios y en el supremo ideal de erigir, sobre los cimientos
graníticos de la cultura andina la sociedad justa por la que todos luchamos”
(Reinaga, 1971, p. 19).
Desde estas tres perspectivas, el discurso herético del indianismo

propone subvertir el orden neocolonial de las sociedades latinoamericanas
desde un discurso que apunta a la reivindicación de valores culturales
y económicos ancestrales, pero también la instauración de valores
96
humanistas, democráticos y comunitarios. Esto, debido al peligro que

ha supuesto la democracia occidental de los partidos reaccionarios de la
izquierda y la derecha.
La conciencia revolucionaria se concreta en la acción política,

destinada a promover transformaciones en la realidad social, política
y económica. Es en esta forma de conciencia donde se materializan las
acciones llevadas a cabo por los movimientos indianistas. La conciencia
histórica y la conciencia ideológica tienen la misión de articular un horizonte
de largo aliento cuyo objetivo final es la concreción del proyecto político
indio, como una reivindicación cultural y económica.
Si bien la gran cantidad de medidas de presión llevadas a cabo por

movimientos indios fueron decisivas a lo largo de la historia republicana de
Bolivia, muchas de estas acciones se quedaron en el reclamo o demanda
del momento, sin aspiración por concretar un proyecto político. He aquí
la importancia de construir una memoria larga que pueda articular las
acciones del presente con perspectivas futuras.
En esto se diferencia el indio del indianista. En palabras de Ayar

Quispe, la conciencia revolucionaria convertirá al indio en un “nuevo indio”
(2011, p. 44). Esto quiere decir, en un individuo que conoce su propia
historia, por lo que se ve impulsado por las presiones del presente y los
nuevos esquemas ideológicos hacia el restablecimiento de un nuevo
orden.
Cabe aclarar, finalmente, que en este punto el término revolucionario

no ha sido puesto en cuestión, debido a que hemos mantenido el término:
“conciencia revolucionaria” bajo su expresión original propuesta por Ayar
Quispe. Sin embargo, mantenemos la importancia de construir nuevos
conceptos que eviten la equiparación, a veces ligera, entre indianismo y
marxismo. La necesidad de trabajar sobre una “teoría de la revuelta” u
otra atribución que corresponda a la realidad india creemos se mantiene
abierta a un estudio de más largo aliento.
97
Apuntes finales
Desde la constitución del Estado colonial se impuso un sistema

político y económico que ha subordinado a los indios a un nivel de
subalternidad y bajo el nombre de una raza distinta. Por ende, bajo el
nombre de una supuesta inferioridad. Esta situación le ha valido al Estado
una ausencia de legitimidad y soberanía sobre el territorio. Según Fausto
Reinaga: “Bolivia es una ‘nación ficta’; y el Estado es un ‘estado lacayo’,
sin poder ni autoridad” (Reinaga, 2001, p.74). Esto ha dado paso a un país
dividido y gobernado por una oligarquía que nunca se sintió en deuda con
los indios que son el motor de la economía nacional. Por ello, la superación
de las Dos Bolivias es un imperativo del indianismo.
Históricamente, los movimientos indios han sido actores

sustanciales de las transformaciones políticas y económicas que han
permitido mayores grados de igualdad social. Por este motivo, los actores
indianistas que hemos mencionado se han referido a un socialismo
comunitario como el destino último de las sociedades colonizadas. Sin
embargo, este término, como otros ya mencionados, se ha relacionado
en gran medida con el socialismo científico propuesto por diferentes
corrientes marxistas, traduciendo la lucha de los indios en un apéndice de
los partidos de izquierda que proclaman la instauración del comunismo. Sin
duda esta interpretación es equivocada por la ruptura de los movimientos
indios con la doctrina marxista y la incompatibilidad con los partidos de
izquierda.
Esta equiparación entre los movimientos indios y el marxismo

también se debe a que muchas veces las acciones políticas anti-estatales
proclaman la igualdad como bandera de lucha. Sin embargo, como
vimos anteriormente, el sentido profundo de la política indianista no es
la igualdad (aunque sea una de sus consecuencias), sino la reivindicación
total de las naciones originarias. En este sentido no podemos hablar de
la misma igualdad que el marxismo porque esta presupone una sociedad
homogénea, algo que ciertamente no se busca con las banderas indias.
98
El indianismo tiene una impronta política, pero sostenida sobre

raíces culturales ancestrales cuya tradición, desde la muerte de Tupaj Katari,
ha llevado a constituir los poderes políticos desde la base y el consenso.
Por ello, sostenemos que el indianismo busca una sociedad donde el poder
emane desde estructuras diferenciadas de la sociedad. Felipe Quispe ha
resaltados los valores democráticos que han demostrado las decisiones
colectivas cuando se deciden políticas de acción en los cabildos indios.
Sobre este punto, Quispe también ha propuesto el humanismo,

que Fausto Reinaga ha definido como el “humanismo inkaiko”, como
característica en la construcción de un país “donde el hombre no será
valorado, medido, pesado y tasado por el color de su piel, ni por el
volumen y brillo de su oro: producto de su crimen, sino por su cerebro, el
trabajo creador y la santidad de su vida” (Reinaga, 2001, p. 446). Pese a que
Reinaga no resalta en este punto el carácter reivindicativo del indianismo,
es evidente la ruptura del racismo aún latente en nuestra sociedad, así
como la imposición de la plutocracia impuesta por las élites que asaltan el
trabajo indio.
El indianismo ha adquirido el potencial efectivo para constituirse en

una “tercera vía” (Apaza, 2011), diferente de las corrientes de pensamiento
occidentales, capaz de develar los caminos subterráneos de nuestra tierra
que vemos con ojos extraños.
Referencias:
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• Torodov, T. (2000). Los abusos de la memoria. Paidós.
100
¡No quiero ser indio!
Rafael Flores Valeriano
Para los comicios electorales de octubre de 2019 se habilitó a más

de 7 millones de personas para ejercer el voto. El 40 % de estos electores
fueron jóvenes y adultos entre 18 y 35 años: un total de 3.216.774 votantes
según el padrón electoral. Ahora bien, ¿quiénes son y cómo es la realidad
actual de este sector de la sociedad? ¿Cómo se auto-identifican o perciben?
¿Tienen alguna noción de conocimiento sobre los procesos políticos del
indianismo? ¿Quiénes son los denominados millennials y los centennials?
Otra pregunta: ¿quieren liberarse como indios? O por lo menos: ¿quieren
usar el término “INDIO” en su lucha de poder social, político y económico?
A continuación, haré conocer mi interrelación con varios sectores sociales,
jóvenes en su mayoría, y sus saberes sobre estos procesos políticos
indianistas.
Tras posicionar a un indio en el poder el 2006, muchos dan por

terminada una lucha de reivindicación que se empezó desde la colonia.
Hoy en la forma de pensar de muchos, después de la renuncia de Evo,
predomina la idea de que “el INDIO tiene que volver a la presidencia,
porque representa a los indígenas y las clases más empobrecidas del
país”. Se podría decir que Evo se convirtió para muchos en un símbolo:
un indio en el poder. Haciendo una reflexión más intensa y conociendo la
cúpula interna del Movimiento al Socialismo (Lineras, Quintanas, Llorentis,
Romeros, Montaños, entre otros), podemos afirmar que en realidad los que
gobernaron fueron los izquierdistas marxistas. Por ello, no es de extrañar
la presencia de discursos comunistas y la figura de Che en todos los actos
del Movimiento al Socialismo - MAS. Criticar las políticas económicas en
el periodo de los 14 años sería muy fácil, pero para los que vivimos los
hechos históricos desde el año 2000, tenemos bien claro que es innegable
reconocer lo mucho que avanzó el país.
101
Millennials y centennials
Se dice que los millennials son la generación conformada por quienes

nacieron entre principios de los ochenta y los 2000. Estos tendrían
actualmente un rango de edad entre los 21 y 35 años. Sus principales
características son: buscar el progreso tecnológico (ya que son personas
que nacieron a la par con la tecnología digital), ser hijos de la globalización,
tener un discurso postmoderno, ser menos conformistas, buscar en la
teoría liberal su forma de vida. En ese sentido, sus fines son subir en la
escala social por medio del nivel académico y económico.
Por otra parte, los centennials comparten muchos rasgos anteriores,

pero con algunas diferencias. Son la población nacida a principios del 2000
hasta la actualidad, por lo que su edad ronda entre los 1 y 20 años. Las
principales características de este conjunto son: ser nativos digitales, tener
claro que para subir en la escala social un título profesional es necesario,
no conocer la vida sin un smartphone, estar conectados a la red es sin
duda su mayor preocupación, considerar un delito la ignorancia sobre
tecnología y, por último, volverse youtubers y generadores de contenido
en redes sociales porque consideran que estos medios son vitales para ser
reconocidos socialmente.
¿Por qué mi preocupación por estos sectores?
Simple: porque creo ser un millennial y haberme rodeado con

muchos de esta generación. Como preámbulo al tópico del indianismo,
contaré mis primeras experiencias con el movimiento político indianista.
Después comentaré mis experiencias personales con las sociedades de
jóvenes y describiré la manera en que estos piensan.
Hace más o menos 10 años, por invitación de un amigo, asistí a

una reunión del grupo MINKA (Movimiento Indianista Katarista) en un aula
de la UPEA (Universidad Pública de El Alto). Esa persona me comentó que
se abordarían temas referidos a Fausto Reinaga y su ideología. Hasta ese
102
momento solo había escuchado sobre Reinaga en una de las reuniones que
se ofrecerían en la Pérez Velasco, es decir, en la zona central de la ciudad
de La Paz. Tenía mucha curiosidad ya que ese mismo año había entrado a
la Universidad y me interesaban los temas de formación social boliviana.
Llegando al lugar conocí a la Sra. Hilda Reinaga (sobrina de Fausto), a
Carlos Macusaya y a los demás militantes. Puedo acotar que hasta ese
momento mi pensar era muy tradicionalista y conservador debido a mi
educación familiar. No recuerdo muy bien lo que Macusaya planteó en
ese momento, pero sé que dio un discurso duro contra el cholaje blanco
mestizo. Después de un tiempo volví a una de sus reuniones en el hotel
Torino (a media cuadra de la plaza Murillo, la plaza principal de La Paz) y a
algunos encuentros más. Para ese entonces yo empezaba a trabajar como
músico y generalmente los fines de semana se me hacía imposible poder
asistir a sus reuniones. Por ello, me alejé del grupo MINKA.
Después de la llegada de Evo a la presidencia, se respiraba en

la sociedad un aire de esperanza, de que vendrían tiempos mejores. La
“nacionalización” de los hidrocarburos, la construcción del teleférico rojo
(allí por el año 2012) y la distribución del impuesto a los hidrocarburos
entre la sociedad y las universidades, aumentaron las expectativas. Hasta
este momento había pensado dedicarme íntegramente a la actividad
musical y dejar de lado el activismo político. Quería seguir mis estudios
universitarios y el panorama del MAS en el gobierno daba para largo. Se
sentía una estabilidad económica y una relativa paz social. Algo que quiero
resaltar es que en todo este periodo de diez años sentí una disminución
de la delincuencia, ya que mi principal actividad económica, la música, me
condicionaba a la vida nocturna entre boliches, prestes y fiestas privadas.
Esto implica obviamente concurrir calles a muy altas horas de la noche.
Agrupaciones juveniles y su actuar en la sociedad
Durante el período en que estuve involucrado en la música conocí

a una amplia gama de culturas juveniles, como rockeros, metaleros,
reggetoneros, raperos, k-poperos, cumbieros, folkloristas, chicheros, etc.
103
Cada fin de semana conocía un promedio de siete personas nuevas con

las que compartía tiempo en reuniones sociales acompañadas de buena
música y de los tragos correspondientes. Todos estos ambientes me
hicieron reflexionar sobre la forma en que el racismo se encontraba en las
culturas urbanas. Observaba, por ejemplo, cómo los rockeros-metaleros
veían a los demás por debajo del hombro y aseveraban que escuchaban
lo mejor. Expresaban un desprecio a los demás con catalogaciones como
“indios chicheros”, “cholos cumbieros”, “raperos cleferos pandilleros”,
“k-pops maricas”, “reguetoneros, la peor basura de la humanidad”. Sobre
los folkloristas tenían una frase que decía: “me gusta lo autóctono, pero
me emputa la morenada”. Las características de estos grupos rockeros-
metaleros eran llamativas: el culto a la música europea, devotos de
la historia occidental, amantes lo gótico y lo vikingo (darían todo por
parecerse a un bárbaro sajón de la edad media).
Aun en medio de estos estereotipos encontré personas que hablaban

sobre el indigenismo y el pachamamismo, pero con toques hippiescos en el
mayor de los casos. Los raperos son para muchas personas un símbolo de
delincuencia, aunque estos tengan un pensamiento revolucionario urbano
con tintes de “paz y amor”. Para decirlo de alguna forma, tienen influencia
de la cultura negra de barrio de los EEUU. En este grupo noté más praxis
que teoría. Los k-pops son los nerds que quieren divertirse o “hacer joda”
con la cultura asiática. Son el grupo más apegado a la tecnología y los
emprendimientos, sin dejar por hecho su característica ñoñería. Los de la
movida bolichera y fiestera son los reguetoneros, cumbieros y chicheros. A
mi parecer, este sector es el más amplio y el que tiene más impacto en la
sociedad. Me detendré en ellos haciendo un pequeño análisis.
En el 2010 empecé mi carrera musical con distintos grupos.

Frecuentemente tocábamos en boliches de clase media-alta en la ciudad
de La Paz, específicamente en el centro de la ciudad: Miraflores, Sopocachi
y la zona Sur. Los jóvenes que acuden a estos boliches se consideran de
clase media alta, con aspiraciones a ser jailón. Nunca en todo ese tiempo
los escuché hablar sobre política. Para ellos todo se reduce a divertirse y la
104
palabra indio solo sirve para insultar cuando se presentan peleas entre sí
mismos. Términos como “cara de cholo” o “hija de chola” son muy usados.
Además, “negra de mierda”, “lora”, “inca”, o “alteña” son las maneras más
de agredirse verbalmente a las mujeres en estado de ebriedad. Cuando
compartes tiempo con este sector de forma cotidiana, puedes sentir que
sus aspiraciones son alcanzar un nivel económico muy alto, salir del país,
hacer negocios en el extranjero, vestir a la moda, tener buenos autos y,
como dicen, “mejorar la raza” buscando como pareja al más blanco o blanca
posible. Algunos cometarios de racismo se daban cuando teníamos que
subir a la ciudad de El Alto para algunas presentaciones. Estos lugares eran
supuestamente los más exclusivos, pero para ellos subir a este pueblo era
un asco. Decían: “estos indios cojudos como animales viven”. Afirmaciones
despectivas como estas eran frecuentes al bajar hacia la ciudad.
No puedo dejar de lado que la pigmentocracia en estas personas es

muy importante: mientras más blanco eres, mejor. Reinaga no se equivocó
al afirmar que el peor enemigo del indio es el propio indio-mestizo que se
desclasa para ser aceptado en clases supuestamente altas.
Mi pasar por esta realidad se vio afectado por mi economía, ya

que yo hacía música “tropical” con el objetivo de mantener mis ingresos,
mientras que ellos lo hacían sólo para salir de la monotonía de sus
profesiones o simplemente para divertirse y conocer chicas. Tiempo
después empecé a buscar donde ganar más dinero y mis opciones me
indicaban entrar en orquestas donde la mayoría de los músicos oscilaban
entre los 30 y los 50 años. En esos grupos yo era el más “chango”. Con ellos
conocí a músicos, exmilitares y personas con las que se podía entablar
conversaciones más serias en torno a coyunturas políticas y a cómo era
el ambiente musical en sus inicios. Esto sería aproximadamente por los
años 2014 y 2017. Inmediatamente, encontré el rechazo a la música
chicha porque se creía que esta era exclusiva para El Alto y los indios.
Ellos se consideraban de la vieja escuela de la música salsa, del vals, de
la cueca paceña, etc. Les gustaba pensar en una nación mestiza y con
profundo arraigo en lo criollo. En muchas ocasiones tuve la oportunidad
105
de relacionarme con exdiputados, militares retirados o profesionales

jubilados. La gran mayoría de estos hablaban del MNR y ADN. Incluso tuve
la oportunidad de conocer a algunos ex-falangistas. Se puede decir que
estos individuos trataban de emular a la alta sociedad sin dejar de lado
el culto a sus santos, pasando sus respectivos prestes. Algo que quiero
comentar es que con estas orquestas empecé a viajar fuera de la ciudad y
en cualquier pueblo en el que tocábamos siempre la presentación estaba
destinada para los residentes y no para los lugareños. Para los indios y
los campesinos se contrataba a grupos chicheros y que no tenían nada
que ver con los que residían en la ciudad. “Somos aparte”, me decían,
aclarando que ellos tienen descendencia de los dueños de las haciendas y
que por eso que son más blancoides y decentes.
Mucho tiempo anduve con este sector ya que tenía mucho en

común con mis familiares y su forma de pensar: “somos de pueblo no
del campo, venimos de centros mineros, donde trabajamos en el sector
administrativo, no somos mineros de boca mina, antes en los pueblos
había buena gente de buenos apellidos”. Esta es la lógica de la clase media.
No utilizan mucho el termino indios ya que algunos se sienten aludidos,
pero no hacen mucho problema por esto ya que mencionarlo es un
retroceso total. Muchos están en contra de Evo y creen saber de la política
y la historia de Bolivia, pero lo que no pueden decir abiertamente es que
no quiere ser indios. Valoran mucho la poca descendencia hispánica que
tienen. Sin embargo, para no desligarse totalmente de su realidad ch’allan
(rociar el suelo con licor en homenaje a la madre tierra o Pachamama) al
servirse una copa, bailan en las entradas y se disfrazan para hacer conocer
su “amor” a la cultura.
En una ocasión viajé al pueblo de Caracato, un pueblo valluno

en sud yungas. Me impresioné al ver cuánta gente de tez blanca vivía
en ese lugar. Recuerdo que en medio de la fiesta unos muchachos me
observaban tocar y después de finalizar se acercaron para preguntarme
si tocaba folclor y si podía ayudarlos en la presentación de su grupo. Les
contesté que sí y desde ahí entablamos una amistad de tres días, es decir,
106
el tiempo que duró la fiesta. Al principio me parecieron “buena onda”. Dos

de los miembros me dijeron que sus papás eran del lugar. Curiosamente
eran los más blancos y con ojos claros. Rápidamente les pregunté si tenían
hacienda y me mostraron dónde se estaban alojando: era la hacienda de su
abuelo alemán. Pasada la fiesta, al retornar, me dijeron que me llamarían y
me preguntaron si estaría interesado en integrar su grupo. Les dije que sí.
A las semanas me llamaron, quedamos en ensayar en la zona Miraflores,
cerca al estadio Hernando Siles. Lo sorprendente fue que me llevaron a
un estudio de grabación de gente adinerada. Sin querer conocí, ese día,
a personajes de renombre a nivel internacional en el ámbito del folklore
boliviano. Después del ensayo y de acordar firmar un contrato con el
grupo, empezaron a hablar de festivales internacionales, mostrándome
videos de distintos grupos tocando en países de Europa, EE.UU., Asia y
Latinoamérica.
Mi sorpresa fue grande ya que veía a blancos y mestizos articulando

grupos musicales para mostrarnos ante la mirada internacional en los
distintos festivales de culturas a nivel mundial. Para ese momento dije “¡ya
entré a la pesada!”. Mi alegría fue grande. Sin embargo, luego me daría
cuenta que a estos productores no les interesaba en lo mínimo la cultura y
mucho menos apoyar a jóvenes músicos indígenas. Su lógica era mostrar
a nivel mundial a muchachos con disfraces étnicos modernos, pero con
rasgos mestizos–blancos. Además, metían casi a la fuerza a sus familiares
más jóvenes en este juego. Solo para mencionar una experiencia: uno
de los muchachos que conocí en Caracato, en una ocasión me dijo: “nos
rajaremos, bro. Así de aquí a un tiempo vamos a tener fama, viajaremos por
el mundo. Imagínate las minas que nos vamos a comer”. Son experiencias
que me dieron a comprender que las clases medias solo usan la actividad
cultural como generador de ingresos y consideran que es mejor si uno
trabaja con embajadas e instituciones públicas. Me dieron a entender
que debíamos tocar lo mejor posible, desenvolvernos, ser más abiertos y
cuidarnos estéticamente para no parecer indios. Era paradójico: había que
esforzarse por tocar adecuadamente música de indios, pero a la vez había
que demostrar que no éramos indios. Mi decepción fue grande y lo peor
107
estaba por venir. Para los viajes internacionales uno mismo tenía que correr
con los pasajes de avión. El motivo era que debíamos “pagar derecho de
piso”. La organización solo cubría estadía y no había paga. Ahora bien, esto
era una mentira total porque los productores se hacían con todo el dinero
recaudado. Se trataba de una forma más de explotar a los jóvenes que no
pertenecen a esas familias blanco-mestizas.
Así transcurrió un tiempo y decidí hacerles saber a mis compañeros

que no me sentía conforme con el grupo. Hablé con el productor, un tipo
muy conocido en el ámbito cultural boliviano, y le dije mis razones. Muy
déspotamente aceptó y hasta allí llegó mi participación. En todo este
periodo la música chicha o cumbia sureña tomó mucha fuerza en el lado
oeste del país. Ingresé a este mundo a finales del 2017. Mi primer contrato
fue en un local llamado Chuquiago, en La Ceja de El Alto. El cambio de
ambiente fue total. Unos meses antes estaba tocando en festivales,
embajadas y teatros. Ahora estaba en la peor “pocilga” que me había
podido imaginar. El cambio fue brutal, pero pagaban mejor los chicheros.
Hasta antes de la pandemia integraba a estos grupos chicheros. Lo mejor
de tocar esta música es viajar por todos lados. Gracias a ello logré conocer
toda Bolivia: sus capitales principales y provincias más importantes, así
como el departamento de La Paz casi a la perfección.
Algo que me llamó la atención la primera vez que escuché al

economista y profesor universitario Fernando Untoja es que el colla es un
ser económico. También habló sobre aprovechar la rivalidad como factor
de crecimiento. Hasta cierto punto creo que lo que sostiene es verdad.
¿Dónde no se ve a un colla? Están por todas partes: desde Cobija, en el
norte, hasta Bermejo, en el sur; desde Desaguadero hasta Puerto Quijarro
uno puede encontrar un plato de fricase y sopa de quinua en plena selva.
El colla tiene un poder económico más grande lo que algunos

imaginan. Las fiestas que realizan llegan a costar miles de dólares por día.
Los que componen estos grupos sociales, que consumen el género musical
chicha, mayormente se dedica a trabajar y los que estudian lo hacen a la
108
rápida o sin saber verdaderamente que están haciendo. Claro, sería injusto
encasillar a todos, pero la gran mayoría con los que tuve la oportunidad
de compartir tenían deficiencias muy claras en su formación. Muchos no
acabaron el colegio y los que sí lo hicieron se apresuraron en salir de la
universidad para conseguir trabajo. En una ocasión un amigo de muchos
años me llamó y me dijo que ese día no tenía nada que hacer y que quería
salir a bolichear. Le dije que mejor se dirigiera a donde me encontraba
tocando. Al llegar se admiró en el ambiente en el cual me desenvolvía, pero
no me dijo nada hasta estar ebrio. Fue entonces cuando salió su racismo
y exclamó: “¿cómo vas a andar con estos indios de mierda?”. La reacción
de los miembros del grupo con el cual estaba tocando fue inmediata. Se
enojaron porque se sintieron ofendidos. Lamentablemente, por culpa de
ese incidente tuve que abandonar el grupo.
Al pasar los años me di cuenta que los sectores que parecen pobres
económicamente en el área andina no lo son verdaderamente. Su economía
está concentrada en el comercio, el contrabando y, lamentablemente, el
narcotráfico. En una ocasión, en una de las mayores fiestas del altiplano,
en Sica Sica, hicimos un cálculo de cuánto estaba gastando un preste. En
solo un escenario, con cuatro grupos nacionales e internacionales, por lo
menos se llegaba a erogar 90.000 dólares. Haciendo cálculos rápidamente
y solo considerando los grupos, sin incluir el sonido, comida y bebidas,
ese era el asombroso resultado. En la fiesta del Gran Poder, según los
últimos estudios, se gasta casi 2 millones de dólares. Esto hace que surja la
pregunta de si el colla es verdaderamente y que los que suben en su poder
económico suelen no identificarse como indios. De hecho, hacen todo lo
posible para pertenecer a una clase media-alta. En una ocasión escuche
a una muchacha de pollera en estado de ebriedad decir “soy racista, no
soy ninguna ignorante”. Sacó su dinero y compró cervezas para todos.
Este fenómeno de la “chola adinerada” es muy complejo ya que creen
haber ascendido por su poder económico, no solo en clase sino en casta.
Tienen la potestad de insultar a sus iguales solo por tener más dinero y
lo contradictorio es que asumen su poder para decir indios de mierda
teniendo un apellido originario. Una total contradicción.
109
Charlar de racismo con este sector de la sociedad es ser eludido

y verla mal. La respuesta frecuente es: “De sonseras hablas, aquí ya no
hay indios, todos somos mestizos. Hay mucho profesional aymara, antes a
nuestros abuelos los trataban así ahora todo ha cambiado”. Sin embargo,
se siente el profundo dolor con que llevan este denominativo y prefieren
no hacer caso al tema. A lo más, logran enojarse y poco después dejan el
tema allí.
“Buenos tiempos crean hombres debiles, hombres debiles crean tiempos

dificiles”15
Tras la renuncia de Evo Morales y la caída de popularidad del MAS,

¿qué futuro espera para Bolivia? Por mi parte, como había contado a un
principio, alguna vez pensé que con la llegada de un indio al poder este
se eternizaría y que los buenos tiempos no terminarían. Sin embargo, con
la rearticulación de las derechas conservadoras y con mis experiencias de
vida en las sociedades, empecé a ver que las propuestas políticas tienen
que cambiar radicalmente.
En todas las clases sociales con las que compartí hasta el día de hoy
nunca escuché a nadie auto-identificarse como indio ni bajo los efectos
potentes del alcohol. No escuché, ni por coincidencia, el nombre de Fausto
Reinaga. Es doloroso decirlo, pero nuestra sociedad de clase baja-media es
muy ignorante. Muchos dirían que en la práctica son diestros. Caeríamos
entonces en lo que Reinaga nos dice: que el indio solo sirve para el trabajo
duro. Con estos comentarios no quiero generalizar ya que, por otra parte,
solo me refiero en este ensayo a la clase más trabajadora y potencialmente
económica de la región. Esto se demuestra en la actividad social que es la
fiesta.
Hay cosas dignas de aprecio en algunas estructuras andinas que

aún se manifiestan en las fiestas populares. Un ejemplo es el ayni, que es
15 Frase atribuida a Sheik Rashid Bin Saeed Al Maktoum
110
una norma consistente en anotar y saber quién te dio algo para devolverle
igual o más. Si eres de tener, demuestras tu poder. Otro ejemplo es la
creencia y el profundo agradecimiento a la Pachamama a través de la
ch’alla, sin olvidar los santos que son venerados tanto en las clases bajas-
medias y a veces también en las altas.
Palabra indio
A mi parecer, indio no representa nada para este sector de la

sociedad. Los llamados millennials y centennials están a la par con el
alcance de las nuevas tecnologías. Aunque las vean como desde fuera
de una ventana, son participes. Según veo, hablar de indianismo en estos
tiempos es obsoleto y esto seguirá agravándose conforme vaya pasando el
tiempo. Por experiencia propia les digo: NADIE QUIERE SER INDIO O NADIE
QUIERE LIBERARSE CON ESE TERMINO. Con esto tampoco hago alarde
de que los kataristas tienen mayor posibilidad. Tampoco a estos sectores,
con los que tuve y tengo relación, les importa el KATARISMO. Creo que
el tiempo del MITKA, hasta los años 2000, no se repetirá ya que en este
momento espacio-tiempo esas dos corrientes (indianistas y kataristas) no
sirven como propuestas políticas.
Si se sigue usando el término INDIO, entonces se seguirá

perpetuando el racismo y el auto-desprecio. El tiempo en que esta palabra
se usó para exclamar un grito de liberación (como indio nos sometieron
y como indios nos liberaremos) ya pasó. Quizás esta palabra sirva para
reflexiones históricas en círculos intelectuales muy cerrados, pero haciendo
un análisis sobrio de la población mestiza e indígena, NADIE QUIERE SER
INDIO. Muchos se denominan campesinos, mestizos o clase media.
La palabra indio denota en la sociedad paceña símbolos de pobreza,

retraso, ignorancia, desorden, indisciplina, embriaguez y suciedad. Todo lo
peor que se pueda esperar de una sociedad en decadencia. Los actuales
aymaras están en busca del progreso. No es nada raro encontrar en una
familia estas palabras: “nosotros hemos sufrido por que no estudiamos,
111
estábamos en el campo; ahora ustedes tienen que estudiar, ya no andar

con la mano o pata rajada”. Solo por darles un ejemplo, la primera vez que
llegué a casa con los dientes con restos de coca mi abuela se espantó y
dijo: “cómo vas a mascar coca, tú eres estudiante universitario, nosotros
usábamos la coca porque no había nada que comer”. En esos tiempos, la
mejor mentira para una llegada tarde a casa era contarle que estaba con
mis amigos, compartiendo en la zona sur o por Sopocachi. Entonces ellos
se daban a la idea de que estaba compartiendo con “gente de bien” y que
eso me abriría un lugar en esa sociedad. Imagínense si les hubiera dicho
que estaba tomado con mis amigos indios en El Alto.
Lucha indianista
Esta lucha histórica que nos reflejan en los diferentes libros y

video-documentales es muy importante para los que valoramos el sentido
histórico de formulaciones políticas. Conocer a Constantino Lima como
precursor de la Wiphala o fundador del primer proyecto político en la
UMSA el MUJA es importante. Conocer a tantos que lucharon por un ideal
es respetable, pero el fin de este ensayo es tratar de abrir los ojos a los
intelectuales indianistas que la gran mayoría de la población joven NO
QUIERE SER INDIA y que los mayores ven este término como símbolo de
retraso.
¿Que es el indianismo para los jóvenes de hoy?
Prácticamente nada. La palabra indio solo sirve para insultar y

menospreciar a la gente del campo. Ahora se dice masista por no enfrentar
una demanda legal ya que existe una ley contra el racismo y toda forma de
discriminación.
Veamos el contexto en el que se mueven los jóvenes: miran

Calle 7 (programa televisivo de la Red Unitel) y el show de los Marquina
(programa televisivo de la Red Uno), son fanáticos de MTV y de programas
degenerativos como Acapulco Shore o Super Shore. Soy testigo de que los
112
jóvenes tratan de imitar las conductas dadas por los personajes de estas
series: juegan Dota, Free Fire, escuchan trap y reguetón. Ver los videos
musicales de los artistas de estos géneros permite constatar que todos
tienden a una superficialidad y que meten en la cabeza de los jóvenes
el mensaje de que el dinero te dará acceso al sexo y a todos los placeres
ofrecidos por el poder económico. No es raro escuchar a cualquier joven o
muchacha decir que quiere viajar, pasar buenos momentos, salir del país,
cenar en buenos lugares o tener propiedades. Ese sueño es el que se está
vendiendo y esto se conseguiría siendo un buen joven emprendedor.
En el área educativa ocurre algo paradójico: aunque la información

se encuentra en la palma de sus manos, los jóvenes no hacen un buen uso
de ella. Muchos jóvenes buscaron clausurar el programa Calle 7, pero hacen
marcha para que Los Simpsons vuelvan a ser emitidos. Hay una falacia
en ese discurso. Queremos programas educativos, pero no hacen uso del
recurso que tienen a su mano (como un simple celular con Internet). En
las fiestas patronales los jóvenes comparten y bailan representando a sus
familias. No es raro ver a jóvenes de clase media-alta en estas festividades.
Con esto me refiero a que las clases altas y medias se están fusionando
cada vez más, tanto en el plano económico como en el social-cultural.
Propuesta
El detrimento del indianismo, los conflictos internos en el MITKA,

la relación con el katarismo, la lucha contra los marxistas comunistas y el
histórico manejo peyorativo de la palabra indio, me llevan a una reflexión
temprana: el INDIANISMO en su mejor momento solo llegó a conseguir
dos diputados. ¿Entonces por quiénes votaban la gran mayoría india
en el país? El katarismo llevó a Cárdenas, en un plano muy individual, a
ser vicepresidente del país. ¿Qué logros hubo? Más bien este último es
considerado como traidor a su clase y cómplice de la privatización de
empresas estatales con el modelo neoliberal. A finales del año 2000, Felipe
Quispe, el “Mallku”, funda el Movimiento Indígena Pachakuti (MIP). En
el 2002 este logró el 6,09 % de la votación (169,239 votos), obteniendo
113
el quinto lugar. Después todo fue en declive hasta perder su personería

jurídica. Se supone que más del 60 % de la población tiene raíces indígenas:
¿por qué no optaron por un candidato netamente indio en esa coyuntura?
Recuerdo que hablaban de Evo Morales como el chuño y de García

Linera como la tunta. Esa fue su fórmula ganadora. El discurso de indianismo
no tiene cabida en un país con profundas heridas racistas. Es por eso que
los trabajos de esta temática no son abordados de manera mayoritaria y se
reducen a ser tratados en círculos bien entendidos. Cuando Pedro Portugal
y Carlos Macusaya se refieren a que quizás las nuevas generaciones darán
este paso para la Revolución India concuerdo con ellos. La población actual
no está preparada para asumir su condición de indio o enorgullecerse de
este. No entiende su gran pasado prehispánico hasta las luchas políticas
contemporáneas.
Mi propuesta sería para un periodo de corto plazo: tratar de unir

a dos grandes componentes de la sociedad: a los indígenas con poder
económico y a la clase media. Crear un programa nacionalista cultural que
esté basado en el progreso económico. Con esto me refiero al control
total de nuestras materias primas, a mayor intervención en la educación
por parte del Estado para la creación de tecnologías y al incentivo del
orgullo nacional a través de la cultura. Esto último es fundamental para
unirnos en un proyecto nacional y extinguir la palabra indio. Toda la clase
media tiene un pasado indio, pero lo niegan. Mientras se va dando esta
revolución nacionalista cultural, los sectores indianistas intelectuales
deben estar trabajando en un proyecto a largo plazo. Pueden incursionar
en la arqueología, la antropología, la etnografía, entre otras disciplinas,
y así mostrar el gran pasado glorioso histórico-prehistórico. Solo así nos
liberaremos de este estigma que tanto daño hizo a nuestros abuelos y que
aún está latente en la sociedad: el ser indio y ser reconocidos por lo que
somos, es decir, Kollas millennials, globalizados, digitalizados, intelectuales
y con poder económico.
114
No soy indio. No quiero ser indio.

¡Soy un kolla millennial del gran Tawantinsuyu!
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www.huwanyunpa.org
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INDIANISMO Y AMÉRICA ANDINA

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