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El Origen Del Mundo - Bell Hooks ¿Acaso No Soy Yo Una Mujer - Mujeres Negras y Feminismo CONSONNI - 20
El Origen Del Mundo - Bell Hooks ¿Acaso No Soy Yo Una Mujer - Mujeres Negras y Feminismo CONSONNI - 20
bell hooks
Traducción de Gemma Deza Guil
Autora bell hooks
Traducción Gemma Deza Guil
Corrección Sonia Berger
Diseño de colección Rosa Llop
Imagen de cubierta Lorna Simpson
Producción del ePub Bookwire
Edición consonni
C/ Conde Mirasol 13-LJ1D
48003 Bilbao
www.consonni.org
eISBN: 978-84-16205-60-8
Imagen de cubierta:
Lorna Simpson, Older Queen, 2017
© Fotografía de James Wang
© Lorna Simpson. Courtesy of the artist and Hauser & Wirth
Agradecimientos
Introducción
Bibliografía recomendada
Prefacio a la nueva edición (2015)
Siempre he sabido que quería ser escritora. Desde que era niña, los libros
me han permitido asomarme a mundos distintos al que me resultaba más
familiar. Cual territorios exóticos e ignotos, los libros estaban repletos de
aventuras y presentaban otras maneras de pensar y de ser. Y lo que es más
importante, me aportaban una perspectiva diferente que casi siempre me
obligaba a salir de mis zonas de confort. Me asombraba que los libros
pudieran ofrecerme una perspectiva distinta, que las palabras de una página
pudieran transformarme y cambiar mi forma de pensar. Durante mis años de
estudiante universitaria, el movimiento feminista de la época ponía en tela
de juicio los roles de género definidos y reclamaba el fin del patriarcado. En
aquellos emocionantes años, tal replanteamiento de los géneros se conocía
como «la liberación de la mujer». Y como yo nunca había tenido la
sensación de encajar en los conceptos sexistas tradicionales de cómo debía
ser y qué debía hacer una mujer, me sumé con entusiasmo a la liberación de
la mujer con la voluntad de crear un espacio de libertad para mí misma,
para las mujeres a quienes quería y, en general, para todas las mujeres.
Mi intensa implicación en la difusión de la conciencia feminista me
obligó a plantearme la realidad de la diferencia de raza, clase y género. Y,
así, tal como me había rebelado contra las nociones sexistas del lugar que
ocupa la mujer, también cuestioné los planteamientos del lugar que ocupan
las mujeres y de su identidad que propugnaban los círculos de liberación de
la mujer, porque no encontraba mi hueco en el seno del movimiento. Mi
experiencia como mujer negra joven no estaba reconocida. Mi voz y las
voces de mujeres como yo no se escuchaban. Y lo que es más importante, el
movimiento me había revelado lo poco que sabía de mí misma y del lugar
que ocupaba en la sociedad.
No podría identificarme de verdad con aquel movimiento mientras mi
voz no se escuchara. Pero antes de pedirles a los demás que me escucharan
tenía que aprender a escucharme a mí misma y descubrir mi identidad.
Asistir a cursos de estudios femeninos me había revelado lo que la sociedad
espera de las mujeres. Había aprendido mucho acerca de las diferencias de
género, del sexismo y del patriarcado y acerca de cómo estos sistemas
modulaban los papeles de la mujer y su identidad, pero, en cambio, apenas
descubrí nada sobre qué papel se asignaba a las mujeres negras en nuestra
cultura. Para comprenderme como mujer negra, para entender el lugar
asignado a las mujeres negras en esta sociedad, tenía que explorar más allá
de las cuatro paredes de las aulas, más allá también de los numerosos
tratados y libros que mis camaradas blancas estaban escribiendo para
explicar la liberación de la mujer y para ofrecer modos de pensamiento
nuevos y alternativos acerca del género y del lugar de la mujer.
Si quería forjar un espacio para las mujeres negras en aquel movimiento
revolucionario que reclamaba la justicia de género, tenía que entender
mejor qué lugar ocupábamos en la sociedad en su conjunto. Y aunque
estaba aprendiendo muchísimo acerca del sexismo y de cómo el
pensamiento sexista conformaba la identidad femenina, no me enseñaban
nada acerca de cómo la raza influía también en su modelación. En las clases
y en los grupos de concienciación, cuando llamaba la atención acerca de las
diferencias creadas en nuestras vidas por la raza y el racismo, mis
camaradas blancas, ansiosas por formar lazos basados en nociones
compartidas de sororidad, solían tratarme con desdén. Pero allí estaba yo,
una joven negra y atrevida procedente del Kentucky rural, insistiendo en
que había diferencias importantes que daban forma a las experiencias de las
mujeres blancas y las negras. Mis esfuerzos por entender dichas diferencias,
por explicar y transmitir su significado, sirvieron de trabajo preliminar para
la escritura de ¿Acaso no soy yo una mujer? Mujeres negras y feminismo.
Empecé a investigar y escribir mientras estudiaba la licenciatura. Y me
asombra pensar que han transcurrido ya más de cuarenta años desde que
empecé mi trabajo. En un principio, mis investigaciones toparon con el
rechazo de una editorial. En aquel entonces nadie se imaginaba que pudiera
haber un público para un libro acerca de las mujeres negras. En general, era
más habitual que los negros denunciaran la emancipación de la mujer, por
considerarla una reivindicación de las mujeres blancas. En consecuencia,
las mujeres negras que se apuntaron con entusiasmo al movimiento
quedaron aisladas y desconectadas del resto de la población negra. Con
frecuencia éramos la única persona negra en círculos predominantemente
blancos. Y sacar a colación el tema de la raza se consideraba un intento de
desviar la atención de la política de género. No sorprende, por consiguiente,
que las mujeres negras tuviéramos que crear un corpus teórico aparte en el
que pudiéramos aglutinar nuestro entendimiento de la raza, la clase y el
género.
Combinando mi política feminista radical con mi necesidad de escribir,
decidí desde buen principio que lo que quería era hacer libros que pudieran
leerse y entenderse más allá de las fronteras de clase. En aquel entonces, las
teóricas feministas lidiábamos con el problema del público: ¿a quién
pretendíamos llegar con nuestro trabajo? Llegar a un público más amplio
obligaba a escribir una obra clara y concisa, al alcance de lectores que no
habían estudiado en la universidad y que ni siquiera habían acabado el
instituto. Imaginando a mi madre como mi público ideal, la lectora a quien
más anhelaba convertir al pensamiento feminista, cultivé una escritura que
resultara comprensible a lectores de diversos trasfondos de clase.
Acabar de escribir ¿Acaso no soy yo una mujer? y, diez años después,
cerca de cumplir los treinta, ver cómo se publicaba supuso la culminación
de mi propia lucha por la autorrealización, por ser una mujer libre e
independiente. Cuando acudí a mi primera clase de estudios femeninos,
impartida por la escritora blanca Tillie Olson, y la escuché hablar acerca del
mundo de las mujeres que se esforzaban por conciliar el trabajo con la
maternidad, mujeres a menudo cautivas de la dominación masculina, lloré
con ella. Leímos su obra fundamental, I Stand Here Ironing, y empecé a ver
a mi madre y a mujeres como ella, criadas en la década de 1950, bajo una
nueva luz. Mi madre se casó muy joven, sin siquiera haber cumplido los
veinte años, fue madre joven y, aunque nunca se consideró una defensora de
las mujeres, había experimentado el dolor de la dominación sexista, lo que
la había llevado a alentar a todas sus hijas, las seis, a estudiar para que en el
futuro pudiéramos ser capaces de cubrir nuestras necesidades materiales y
económicas sin depender de ningún hombre. Claro que encontraríamos un
marido, pero antes teníamos que aprender a sobrevivir por nosotras mismas.
Mi madre, cautiva de las cadenas del patriarcado, nos espoleó a liberarnos.
Más que ningún otro libro que haya escrito, mi relación con mi madre
dio forma al texto de ¿Acaso no soy yo una mujer? y fue toda una
inspiración para mí. Escrita en un momento en que el smovimiento
feminista contemporáneo se hallaba aún en su juventud, cuando también yo
era joven, esta obra temprana tiene muchos defectos e imperfecciones, pero
continúa funcionando como un potente catalizador para los lectores y las
lectoras que desean indagar en las raíces del feminismo y las mujeres
negras. Aunque mi madre ha fallecido ya, no pasa un día en que no piense
en ella y en todas las mujeres negras como ella que, sin un movimiento
político que las apuntalara ni teoría alguna sobre cómo ser feministas,
proporcionaron claves prácticas para la liberación y ofrecieron a las
generaciones que las sucedieron el regalo de la elección, la libertad y la
plenitud mental, corporal y esencial.
Agradecimientos
Hace ocho años, cuando acometí la labor de investigación para redactar este
libro, los debates acerca de «las mujeres negras y el feminismo» y «el
racismo y el feminismo» eran poco frecuentes. Tanto amistades como
desconocidos se apresuraban a cuestionar y ridiculizar mi preocupación por
la situación de la mujer negra en Estados Unidos. Recuerdo una cena en la
que hablé del libro y una persona, con voz estentórea y ahogándose de la
risa, exclamó: «¡Pero ¿qué se puede decir de las mujeres negras?!». Otros
se sumaron a sus carcajadas. Yo había escrito en el manuscrito que la
existencia de las mujeres negras solía olvidarse, que con frecuencia se las
ignoraba o denostaba, y mi vivencia en el momento de compartir las ideas
recogidas en este libro me demostró que tales afirmaciones eran ciertas.
En la mayoría de las fases de mi trabajo conté con la ayuda y el apoyo de
Nate, mi amigo y compañero. Fue él quien, al verme regresar de las
bibliotecas enfadada y decepcionada por el hecho de que hubiera tan pocos
libros sobre mujeres negras, me dijo que debería escribir uno. Y también
buscó documentación y me ayudó de modos diversos. Otra fuente
impresionante de aliento y apoyo a mi trabajo procedió de las compañeras
negras con quienes trabajé en la Oficina Telefónica de Berkeley entre 1973
y 1974. Cuando dejé el trabajo para matricularme en el curso de posgrado
universitario en Wisconsin, perdí el contacto con aquellas mujeres, pero su
energía y su sensación de que había mucho que explicar acerca de las
mujeres negras, así como su creencia en que yo podía hacerlo, me ha
servido siempre de puntal. Durante el proceso de edición, Ellen Herman, de
South End Press, ha sido de suma ayuda. Nuestra relación ha sido política;
hemos trabajado para tender puentes entre lo público y lo privado y
convertir el contacto entre una escritora y una editora en una experiencia
reafirmante, en lugar de deshumanizadora.
Este libro está dedicado a Rosa Bell Watkins, quien nos enseñó a mí y a
mis hermanas que las mujeres debemos tratarnos con respeto, protección,
aliento y amor entre nosotras y que la sororidad empodera.
Introducción
Los frutos más elevados de la civilización no pueden improvisarse ni desarrollarse con normalidad
en el breve espacio de treinta años. Se precisa la dilatada y dolorosa evolución de varias
generaciones. No obstante, durante este infausto período de la opresión de la mujer de color en
este país, su historia, aún por escribir, se revela como la historia de una lucha heroica, una lucha
contra adversidades pavorosas y abrumadoras que a menudo acabó en una muerte atroz y una
lucha, también, por conservar y proteger lo que una mujer quiere más que a su propia vida. El
doloroso, paciente y tácito esfuerzo de las madres por obtener el simple derecho a los cuerpos de
sus hijas, la lucha desesperada, como tigresas acorraladas, por conservar lo más sagrado de sus
personas, serviría de material para la épica. No sorprende que fueran muchas más las mujeres que
fueron arrastradas por la corriente que las que sirvieron de dique de contención. La mayoría de
nuestras mujeres no son heroínas, pero no creo que la mayoría de las mujeres de cualquier otra
raza lo sean tampoco. Me basta con saber que, mientras que el más alto tribunal de Estados
Unidos la consideraba poco más que una propiedad, una irresponsable y una taruga que su
propietario podía llevar de aquí para allá a su antojo, la mujer afroamericana mantuvo unos ideales
sobre su condición de mujer a la altura de cualesquiera otros concebidos. En reposo o
fermentación en mentes indoctas, dichos ideales no podían reivindicarse públicamente en este
país. Al menos la mujer blanca podía suplicar su emancipación, mientras que lo único que podía
hacer la mujer negra, doblemente esclavizada, era sufrir, luchar y guardar silencio.
Da la sensación de que todas las organizaciones habidas y por haber han tenido que lidiar en un
momento u otro con mujeres dirigentes rebeldes a quienes molestaba ocuparse de contestar el
teléfono o servir el café mientras los hombres redactaban documentos de posicionamiento y
departían sobre asuntos políticos. Algunos grupos tuvieron la condescendencia de asignar dos o
tres puestos de la junta directiva a mujeres. Otros alentaron a las hermanas a formar una junta
ejecutiva aparte y ocuparse de ciertos temas para no provocar una escisión en la organización. Los
hubo que se enojaron y obligaron a las mujeres a salir en desbandada y organizar talleres propios.
A lo largo de los años, esta situación se ha ido relajando. Pero aún estoy a la espera de escuchar un
análisis sereno de qué posición tiene cada grupo concreto sobre este tema. No me canso de
escuchar a tipos decir que las mujeres negras deberían ser pacientes y apoyar a los hombres negros
para que recuperen su masculinidad. La noción de feminidad, afirman (y solo cuando se les
presiona para que se posicionen se dignan a reflexionar sobre ello o exponer argumentos),
depende de su masculinidad. Y esta basura continúa.
Aunque algunas activistas negras se resistieron a los intentos de los
hombres negros de obligarlas a adoptar un papel secundario en el
movimiento, otras capitularon ante las exigencias masculinas de sumisión.
Lo que había surgido como un movimiento que abogaba por la liberación de
todas las personas negras de la opresión racista se convirtió en un
movimiento cuyo objetivo principal era establecer un patriarcado negro. No
sorprende que un movimiento tan preocupado por defender los intereses de
los hombres negros no llamara la atención acerca de la doble repercusión
que la opresión sexista y racista tenía en el estatus social de las mujeres
negras. Se pidió a las mujeres negras que se difuminaran en un segundo
plano, que dejaran que el foco alumbrara única y exclusivamente a los
hombres negros. El hecho de que la mujer negra fuera víctima de la
opresión sexista y racista se consideraba insignificante, porque el
sufrimiento de una mujer, por grande que fuera, no podía anteponerse al
dolor del hombre.
Irónicamente, mientras que el reciente movimiento feminista recalcaba
que las mujeres negras eran víctimas por duplicado, de la opresión racista y
sexista, las feministas blancas solían idealizar la experiencia de la mujer
negra, en lugar de analizar el impacto negativo de dicha opresión. Cuando
las feministas reconocen que las mujeres negras son víctimas y, al mismo
tiempo, subrayan su fortaleza y su resistencia, lo que dan a entender es que,
aunque las mujeres negras estén oprimidas, se las apañan para sortear las
repercusiones nocivas de la opresión siendo fuertes, y eso, simple y
llanamente, no es cierto. Por lo general, cuando alguien hace referencia a la
«fortaleza» de las mujeres negras hace alusión a su percepción del modo en
que las mujeres negras lidian con la opresión. Pasan por alto el hecho de
que ser fuerte frente a la opresión no es lo mismo que superar la opresión, y
que no conviene confundir la resistencia con la transformación. Con
frecuencia, los observadores de la experiencia de la mujer negra confunden
estos términos. La tendencia a idealizar la experiencia de las mujeres negras
iniciada con el movimiento feminista acabó por permear en la cultura en su
conjunto. La imagen estereotípica de la mujer negra «fuerte» dejó de verse
como deshumanizadora y se convirtió en el nuevo emblema de la gloria de
la mujer negra. Cuando el movimiento de emancipación de la mujer se
hallaba en su momento álgido y las mujeres blancas rechazaban el papel de
criadoras, de bestia de carga y de objeto sexual, se ensalzaba a las mujeres
negras por su devoción a la tarea de la maternidad, por su capacidad
«innata» de soportar tremendas cargas y por su accesibilidad creciente
como objetos sexuales. Parecía que se nos había elegido por unanimidad
para asumir todo aquello de lo que las mujeres blancas se estaban
desembarazando. Ellas tenían la revista Ms.; nosotras, Essence. Ellas tenían
libros que hablaban del impacto negativo del sexismo en sus vidas;
nosotras, libros que defendían que las negras no tenían nada que ganar con
la liberación de la mujer. A las mujeres negras se nos apremió a hallar la
dignidad no en la liberación de la opresión sexista, sino mediante nuestra
capacidad de amoldarnos, adaptarnos y sobrellevarla. Primero se nos pidió
que nos pusiéramos en pie para que nos felicitaran por ser «mujercitas
buenas» y luego se nos ordenó que nos sentáramos de nuevo y cerráramos
la boca. Nadie se preocupó por analizar en qué medida el sexismo actúa de
manera tanto independiente como en paralelo al racismo para oprimirnos.
No existe ningún otro colectivo en Estados Unidos cuya identidad se
haya socializado tanto como el de las mujeres negras. Rara vez se nos
reconoce como un colectivo aparte y distinto de los hombres negros o como
una parte presente del grupo general de las «mujeres» de esta cultura.
Cuando se habla de hombres negros, el sexismo milita en contra del
reconocimiento de los intereses de las mujeres negras; y cuando se habla de
mujeres, el racismo milita en contra del reconocimiento de los intereses de
las mujeres negras. Cuando se habla de personas negras, el foco tiende a
ponerse en los hombres, y cuando se habla de mujeres, el foco tiende a
ponerse en las mujeres blancas. Y donde más evidente resulta este hecho es
en el corpus de literatura feminista. Un ejemplo al respecto es el fragmento
siguiente extraído del libro de William O’Neill Everyone Was Brave, donde
se describe la reacción de las mujeres blancas al apoyo por parte de los
hombres blancos al sufragio de los hombres negros en el siglo XIX:
En su lucha por el voto, las mujeres desatendieron y pusieron en riesgo los principios del
feminismo. Las complejidades de la sociedad estadounidense a principios del siglo XX indujeron
a las sufragistas a cambiar las bases de su demanda del sufragio.
El libro de Michele Wallace podría ser a la década de 1980 lo que el libro Política sexual de Kate
Millet fue a la década de 1970. En él, la autora traspasa la barrera de los sexos y las razas para
conseguir que todos los lectores entiendan las verdades políticas e íntimas de crecer en los Estados
Unidos siendo mujer y negra.
Las pobres mujeres de África, como las de India, lo pasan mal. Por regla general, se ocupan de
todo el trabajo duro. Tienen que cortar y transportar la leña, cargan con el agua sobre sus cabezas
y siembran todo el arroz. Los hombres y los niños desbrozan y queman la maleza, con la ayuda de
las mujeres, pero son ellas quienes se ocupan de sembrar el arroz y plantar la mandioca.
Es frecuente ver a un hombretón caminar por delante con solo un machete en la mano (siempre
llevan un machete o una lanza) y, por detrás, a una mujer, su esposa, portando al hijo de ambos, ya
crecido, a la espalda y una carga sobre la cabeza.
Por más cansada que esté, a su señor no se le ocurre llevarle una jarra con agua, para que le
prepare la cena, ni batir el arroz; no, es ella quien debe hacerlo.
Tenía demasiado trabajo para una sola persona. Era la doncella de la hija del señor White,
cocinaba para todos los peones, tenía que hilar y cardar cuatro bobinas al día y limpiar el
gallinero. Cada bobina tenía 144 hilos. Y, si no lo hacía todo, le daban cincuenta latigazos por la
noche.
La esclavitud es terrible para los hombres, pero lo es mucho más para las mujeres. A la carga
común a todos se añaden sus males, sus sufrimientos y sus mortificaciones propias.
La niña esclava se cría en un ambiente de libertinaje y temor. El látigo y el lenguaje grosero de sus
amos y los hijos de este son sus maestros. Cuando tiene entre catorce y quince años, su amo o los
hijos de este, el capataz o quizá todos ellos, empiezan a sobornarla con regalos. Y si con ellos no
consiguen su cometido, la azotan o la dejan morirse de hambre hasta que se doblega a su voluntad.
Me vi obligada a vivir bajo el mismo techo que él, viendo a un hombre cuarenta años mayor que
yo violando a diario el don más sagrado de la naturaleza. Me decía que yo era propiedad suya y
que debía someterme a su voluntad en todas las cosas…
La mujer negra no está protegida ni por la ley ni por la opinión pública. Es propiedad de su amo, y
sus hijas son también propiedad de este. Se les permite no tener escrúpulos de conciencia, ni
sensación de vergüenza, ni contemplaciones con el marido o el padre: deben mostrarse
absolutamente sumisas a la voluntad de su amo si no quieren ser azotadas hasta, en el mejor de los
casos, rayar la muerte para complacer la voluntad de este.
Los blancos negreros querían que las esclavas negras aceptaran con
pasividad la explotación sexual como un derecho y privilegio de quienes
ostentaban el poder. La esclava negra que se sometía de manera voluntaria a
los avances sexuales del amo y que recibía regalos en forma de
retribuciones era recompensada por aceptar el orden social existente. En
cambio, las mujeres negras que se resistían a la explotación sexual
desafiaban al sistema, pues su renuencia a someterse sumisamente a la
violación representaba una denuncia del derecho del esclavista a ser amo de
su persona. Y se las castigaba con brutalidad. El objetivo político de esta
violación categórica de las mujeres negras por parte de hombres blancos era
conseguir una lealtad y una obediencia absolutas al orden imperialista
blanco. La activista negra Angela Davis ha argumentado de manera
convincente que la violación de esclavas negras no respondía, tal como han
sugerido otros analistas, al deseo de los hombres blancos de satisfacer su
deseo carnal, sino que se trataba de un método de terrorismo
institucionalizado cuyo objetivo era la desmoralización y deshumanización
de la mujer negra. Davis sostiene:
Al confrontar a la mujer negra como su adversaria en un juego sexual, el amo la sometía a la
forma más elemental de terrorismo especialmente destinado a la mujer: la violación. Dada la
textura ya de por sí terrorista de la vida en las plantaciones, el campo era el lugar donde podía
tomarse más desprevenida a la víctima potencial de la violación, la esclava. Además, podía
manipulársela a voluntad si el amo instituía un sistema aleatorio y la obligaba a pagar con su
cuerpo el alimento, recibir un trato menos severo, la seguridad de sus hijos, etc.
Enseguida me convencí de que sus emociones estaban motivadas por el enojo y el orgullo herido.
Creía que sus votos matrimoniales habían sido profanados y su dignidad, insultada, pero no
mostraba compasión alguna por la pobre víctima de la perfidia de su marido. Se compadecía como
mártir, pero era incapaz de comulgar con la sensación de vergüenza y desgracia en la que se
hallaban sus desafortunadas e indefensas esclavas.
Nos abstenemos de levantar más el telón de la vida privada. Esperamos que estas pistas basten
para que se formen una idea de lo que pasa a diario tras un telón que se ha corrido con cautela para
tapar las escenas de la vida doméstica en los Estados Unidos esclavistas.
La mayoría de los hombres sureños tuvieron su primera experiencia sexual con una esclava
sumisa. No era infrecuente que muchos de ellos continuaran solazándose de este modo después de
contraer matrimonio. Además, existía una indudable atracción por lo perverso, lo tabú, la
asociación de la oscuridad con una picardía simpática y por la inexistencia de todo riesgo para el
abusador sexual por poco bien recibidas que fueran sus atenciones. A ello se sumaba la tradición
de la sensualidad negra, que posiblemente sirviera para que la esposa blanca se considerara una
pareja sexual más cohibida. De ahí que cuando el hombre sureño buscaba satisfacer sus instintos
sexuales básicos con esclavas fuera donde más colmados los hallara. Puesto que la sexualidad
masculina parece encerrar un cierto grado de agresividad e incluso sadismo, la pasividad y la
indefensión a menudo parecen haber realzado el atractivo del objeto sexual que la mujer negra era
para sus amos blancos.
La terrible libertad del aislamiento y la tierra virgen llevaron a algunos de los primeros colonos a
renunciar a sus principios morales europeos. Según Cotton Mather, los casos de bestialidad no
eran desconocidos. […] Tal como se explicó a los primeros misioneros del Oeste, la barbarie era
el principal peligro que corrían los pioneros. «No consideran que sea una degradación practicar
con solo el bosque y animales salvajes como espectadores lo que les sonrojaría perpetrar en
presencia de un estado social cultivado.» Hasta que una opinión pública severa rigiera la ética de
una sociedad inmigrante diseminada, pequeños gobiernos intentaron hacer cuanto estaba en su
mano para mantener los principios de la civilización.
Los colonos blancos se esforzaron por aniquilar la sexualidad a causa de
su profundo temor a los sentimientos sexuales y su convicción en que tales
sentimientos eran pecaminosos y podían condenarlos a una maldición
eterna. Los colonos blancos depositaron la responsabilidad de la lujuria
sexual en las mujeres y, por consiguiente, las contemplaron con el mismo
recelo y la misma desconfianza que les inspiraba la sexualidad en general.
Este temor y esta desconfianza tan profundos alimentaron un sentimiento
misógino. En Troublesome Helpmate, Katherin Rogers ofrece una
explicación para la aparición de la misoginia:
De las causas culturales de la misoginia, las más evidentes son la culpa o el rechazo asociados con
el sexo. Ello conduce de manera natural a la degradación de la mujer como objeto sexual y a
proyectar en ella la lujuria y el deseo de seducción que el hombre debe reprimir. Al tiempo que
denigra la función sexual de la mujer, la preocupación por el sexo resultante del intento de
reprimir el deseo sirve al hombre para contemplar a la mujer exclusivamente como un ser sexual,
más libidinoso que el hombre y en absoluto espiritual. […]
La misoginia también puede surgir a resultas de la idealización con la que los hombres han
ensalzado a las mujeres como amantes, esposas y madres. Ello ha generado una reacción natural,
un anhelo de derribar lo que se ha encumbrado de manera indebida.
Eran demasiado recatadas para permitir que el médico les tocara el cuerpo y, en algunos casos, ni
siquiera se atrevían a describir su enfermedad. Así ocurrió con una madre joven con un pecho
ulcerado a quien un remilgo exagerado le impedía hablarle con franqueza al médico y describió su
afección como un dolor de estómago.
Obligar a las mujeres blancas a negar su ser físico fue tanto una
expresión del odio masculino hacia la mujer como de su consideración de
esta como un objeto sexual. La idealización de las mujeres blancas no
cambió el desprecio básico que los hombres blancos sentían hacia ellas.
Visitantes de países extranjeros solían apreciar la hostilidad velada del
hombre blanco hacia la mujer blanca. Uno de ellos comentó:
Los hombres estadounidenses trataban a sus mujeres con más deferencia, derrochaban más dinero
en ellas y las contemplaban con más respeto del que se tenía a las mujeres en ningún otro país.
Pero no les gustaban especialmente. No disfrutaban de su compañía ni las consideraban
interesantes por ellas mismas. Las valoraban como madres y esposas, hablaban de ellas con
sentimentalismo y se congratulaban por su actitud ilustrada hacia ellas. Pero no les gustaban
especialmente (y siguen sin gustarles).
Me dispongo a demostrar que más de un millón de mujeres, en los estados sureños de la Unión,
están sometidas, mediante las leyes de la tierra y sin falta alguna por su parte, a una vida de
nauseabunda prostitución y que, por esas mismas leyes, en muchos estados, si una mujer, en
defensa de su propia virtud, le levanta la mano a su brutal agresor, puede ser sentenciada a muerte
legalmente. […] Asimismo, es sabido que las esclavas de tez más clara se venden en esos
mercados a precios que proclaman a bombo y platillo los desventurados fines a los que se las
destinará. La juventud y la elegancia, la belleza y la inocencia se exponen a la venta en el estrado
de subastas, mientras monstruos malvados se alzan a su alrededor, con los bolsillos forrados de
oro, evaluando con ojos lujuriosos a sus futuras víctimas.
La violación de la mujer esclava dejó clara al hombre esclavo su incapacidad para proteger a su
mujer. Una vez su masculinidad se viera socavada en este sentido, empezaría a experimentar
serias dudas acerca de su capacidad incluso para romper las cadenas de la esclavitud.
Algunos se esfuerzan por proteger a sus esposas e hijas de los insultos de su amo, pero quienes no
tienen tales sentimientos tienen una ventaja por encima de la masa general de esclavos. […] A
algunos pobres individuos los han flagelado tan duramente con el látigo que se escabullen de sus
casas para conceder a sus amos acceso libre a sus esposas e hijas.
La violación hacía referencia, por definición, a la violación de mujeres blancas, porque la ley no
contemplaba el delito de violación de una mujer negra. Ni siquiera cuando un hombre negro
abusaba sexualmente de una mujer negra existía modo alguno de sentarlo ante un tribunal para
juzgarlo ni de condenarlo; el único que podía infligirle algún castigo era su amo.
Algunos encargados negros obligaban a la esclava de un modo similar a como lo hacían algunos
amos y capataces blancos. La cuestión sobre cuál de estos hombres blancos y negros con poder
abusaba de las esclavas con más frecuencia sigue sin resolverse. De acuerdo con el sistema de
distribución de tareas, el encargado determinaba el trabajo diario de cada esclavo y no tenía
problemas en atribuir una carga ingente de trabajo a una mujer si esta lo rechazaba. Bajo el
sistema de trabajos forzados, más extendido, los encargados podían flagelar con el látigo con
impunidad (cuando tenían derecho a usarlo, y muchos lo tenían) o hallar cualquier otra manera de
recompensar o castigar.
A las mujeres se las somete a estos castigos con el mismo rigor que a los hombres. Ni siquiera el
embarazo las exime de ello; en ese caso, antes de atarlas al poste se cava un agujero en el suelo
para acomodar la forma de la barriga de la víctima.
Desnudaban y azotaban a una mujer si hacía algo que no les gustaba. Por ejemplo, si el pan no
subía bien, el ama se lo explicaba a su marido cuando este regresaba a casa y enviaban a la esclava
a la cárcel del negrero para que la castigaran. Es espeluznante pensar que se expusiera así a
mujeres, a seres humanos.
Sí, señor, lo más atroz que he visto en mi vida ocurrió en la plantación del señor Farrarby, en la
línea del ferrocarril. Una mañana, mientras estaba trabajando, me dirigí a la casa para beber agua y
escuché a una mujer gritando de dolor. Al acercarme a la verja vi a una mujer tumbada en el suelo,
con las manos y los pies abiertos en cruz y amarrados a postes. El señor Farrarby estaba de pie
encima de ella, azotándola con una correa de cuero del arnés de su carruaje. La golpeaba con tal
fuerza en la espalda y las piernas que con cada azote se le levantaban nuevas ronchas y se le
abrían nuevas heridas en la piel. A veces, cuando la pobrecilla gritaba de dolor, Farrarby le
propinaba una patada en la boca. Una vez exhausto de tanto azotarla, mandó a alguien a la casa en
busca de lacre, prendió una vela y dejó caer la cera sobre la espalda lacerada de la mujer. Luego
agarró una fusta y, de pie sobre la mujer, le arrancó la cera endurecida a golpes. Las hijas crecidas
del señor Farrarby observaban la escena desde una ventana de la casa, a través de las cortinas. El
castigo era tan inhumano que pregunté qué falta había cometido aquella mujer y otras criadas me
explicaron que su único crimen había sido quemar los bordes de los gofres que había preparado
para el desayuno de aquella mañana.
En los estados de Maryland, Virginia, Carolina del Norte, Kentucky y Tennessee se presta tanta
atención a la reproducción y cría de negros como a la de caballos y mulas. Más al sur los criamos
tanto para su uso como para el comercio. Los dueños de plantaciones ordenan a sus muchachas y
mujeres (tanto casadas como solteras) que tengan hijos, y tengo constancia de que se han vendido
muchas mujeres porque no se reproducían. Una mujer en edad de reproducción vale entre una
sexta y una cuarta parte más que una que no se reproduce.
Un día, el propietario ordenó a las mujeres que se reunieran en el establo, se dirigió allí, látigo en
mano, y les dijo que se disponía a flagelarlas a todas hasta la muerte. Entonces todas ellas
empezaron a gritar: «¿Qué he hecho, amo? ¿Qué he hecho?». A lo que él respondió: «Malditas
seáis, yo os diré lo que habéis hecho: no os reproducís, hace varios meses que ninguna de vosotras
me da un pequeño».
Con el alumbramiento de un hijo se entregan a la familia algunas prendas de vestir y una ración
semanal adicional, y, por insignificantes que puedan antojarse tales retribuciones, sirven de
potentes alicientes para criaturas carentes de la influencia restrictiva que otorgan a la relación
parental el resto de las personas, tanto civilizadas como salvajes. Es más, todas ellas tienen un
conocimiento perfectamente claro de su valor para el amo en tanto que propiedad, y una mujer
piensa, y no erra demasiado, que cuanto mayor sea la frecuencia con la que engrosa el ganado del
amo trayendo nuevos esclavos al mundo, más podrá reclamarle en consideración y buena
voluntad.
Fanny ha tenido seis hijos, todos mortinatos salvo uno. Vino a suplicar que le aliviaran la carga de
trabajo en los campos.
Nanny ha tenido tres hijos; dos de ellos han muerto. Acudió a implorar que se cambiara la
norma de enviarla al campo de nuevo transcurridas tres semanas de su confinamiento.
Leah, la esposa de Caesar, ha tenido seis hijos; tres de ellos han muerto.
Sophy, la esposa de Lewis, vino a suplicar algún privilegio. Está sufriendo tremendamente; ha
tenido diez hijos, cinco de ellos muertos. El favor principal que pedía era un trozo de carne, que le
dimos.
Sally, la mujer de Scipio, ha tenido dos abortos y ha dado a luz a tres hijos, uno de los cuales ha
muerto. Acudió quejándose de un dolor incesante y de debilidad en la espalda. Esta mujer tiene
una hija mulata, una esclava llamada Sophy, hija de un hombre blanco llamado Walker que visitó
la plantación.
Charlotte, la esposa de Renty, ha tenido dos abortos y vuelve a estar encinta. El reumatismo
prácticamente la incapacita y me ha mostrado sus pobres rodillas, tan hinchadas que se me ha
encogido el corazón. Le he prometido un par de pantalones de franela, que tengo que encargar que
le confeccionen sin dilación.
Sarah es la esposa de Stephen; el caso y la historia de esta mujer son deplorables. Ha tenido
cuatro abortos; ha traído al mundo siete hijos, cinco de los cuales han muerto, y vuelve a estar
embarazada. Se queja de unos dolores terribles en la espalda y de un tumor interno que se le
hincha al trabajar en los campos; supongo que se le habrá abierto. […] Y supongo que sus
constantes embarazos combinados con el arduo trabajo en los campos puedan haberle producido
una… locura pasajera…
Explico estas cuestiones acerca de sus hijos porque creo que el número que engendran, en
comparación con el número al que dan a luz, es un buen indicador de las repercusiones del sistema
en su propia salud y en la de su prole. Prácticamente todas ellas, como puede apreciarse por los
detalles que he dado acerca de sus dolores, habrían sido candidatas a una cama en un hospital, y
han venido a visitarme tras trabajar durante toda la jornada en los campos.
despreciado y pisoteado por una raza cruel de hombres sin sentimientos moriría en la flor de su
desgraciada vida de no hallar refugio en un hogar donde recibiera amor y compasión de los
corazones que consideraba sagrados por el afecto irreprimible y la ternura que él mismo les
profesaba.
En una granja, en un momento crítico en el que la madre y todos los niños estaban enfermos, un
esclavo negro se opuso airado a la sugerencia de que ordeñara la vaca alegando que todo el mundo
sabía que eso era cosa de mujeres y, por consiguiente, él no podía hacerlo.
Cada familia vivirá en su propia casa. Los maridos se encargarán de traer la leña, mantendrán a su
esposa y cuidarán de ella. La esposa cocinará y lavará para el marido y sus hijos y se ocupará de
remendar las ropas. El incumplimiento de estas normas por cualquiera de las partes debe
corregirse primero mediante la palabra y, si ello no lo reformase, después con el látigo.
Los amos sensibles alentaban una división del trabajo por sexos limitada entre sus esclavos y
veían ciertas ventajas en reforzar el poder del hombre en el hogar.
Esta maravillosa creación se describía como la esposa sumisa cuya razón de ser era amar, honrar,
obedecer y, en ocasiones, entretener a su marido, criar a los hijos de este y gobernar el hogar.
Físicamente frágil y «formada para las tareas menos laboriosas», dependía de la protección del
hombre. Y para garantizarse dicha protección, se le otorgaba la capacidad de «hechizar con su
magia» a cualquier hombre a su alrededor. Era tímida y modesta, bella y elegante, «el ser más
fascinante de la creación […], el deleite y encanto de todos los círculos en los que se movía».
Parte de dicho encanto estribaba en su candor. […] Era aguda en sus percepciones de las
relaciones humanas y una criatura con tacto, discernimiento, simpatía y compasión. De naturaleza
abnegada, era dada a padecer en silencio, un atributo con el que se decía que se ganaba la simpatía
de los hombres. Menos atractivas quizá, pero no menos naturales, eran su piedad y su tendencia a
reprimir el vicio y la inmoralidad innatas al hombre. Se le atribuía un profundo interés en el éxito
de cualquier plan destinado a contener las pasiones y velar por una auténtica moralidad.
Las mujeres dicen que se supone que ellas no deberían trabajar fuera de casa, que los hombres
blancos mantienen a sus esposas, y pretenden que sean sus maridos quienes las mantengan.
Las trabajadoras permanecen casi invariablemente inactivas; no van a los campos, ya que desean
que se las trate como damas y sus maridos las mantengan «como hacen los blancos».
La violación en la esclavitud era más que una herramienta azarosa de violencia. Era un crimen
institucionalizado, parte integral de la subyugación por parte del hombre blanco de un pueblo para
su propio beneficio económico y psicológico.
La experiencia norteamericana del Sur esclavo, que se prolongó durante dos siglos, permite un
estudio perfecto de la violación en todas su complejidades si tenemos en cuenta que la integridad
sexual de la mujer negra se aplastó de manera deliberada para que la esclavitud pudiera
mantenerse de manera rentable.
Pese a que Brownmiller logra transmitir a los lectores el hecho de que los
hombres blancos abusaron brutalmente de las mujeres negras durante la
esclavitud, minimiza el impacto que dicha opresión tuvo sobre todas las
mujeres negras en Estados Unidos por el hecho de circunscribirlo al
limitado contexto histórico de un «delito institucionalizado» durante la
esclavitud. Con ello pasa por alto que la violación de las esclavas negras no
solo «aplastó de manera deliberada» su integridad sexual con fines
económicos, sino que conllevó una devaluación de la condición de la mujer
negra que caló en las mentes de todos los estadounidenses y dio forma al
estatus social de todas las mujeres negras una vez concluyó la esclavitud.
Basta con mirar la televisión norteamericana las veinticuatro horas del día
durante toda una semana para saber cómo percibe la sociedad
estadounidense a las mujeres negras. La imagen predominante es la de la
mujer «caída en desgracia», la ramera, la zorra, la prostituta.
El éxito de condicionar al pueblo estadounidense a adoptar un sesgo
sexista y racista que les hace contemplar a la mujer negra como un ser de
poco valor y poca valía resulta evidente cuando feministas blancas
conscientes restan importancia a la opresión sexista de las mujeres negras,
tal como hace Brownmiller. Esta no informa a los lectores de que los
hombres blancos continuaron abusando sexualmente de mujeres negras
mucho después del fin de la esclavitud ni de que tales violaciones estaban
consentidas socialmente. Ni siquiera recalca que la razón principal por la
cual la violación de mujeres negras nunca ha recibido la escasa atención
que recibe la violación de mujeres blancas es que la opinión pública blanca
siempre ha concebido a las mujeres negras como sexualmente permisivas,
disponibles y receptoras entusiastas de cualquier asalto sexual por parte de
cualquier hombre, sea blanco o negro. La designación de todas las mujeres
negras como personas sexualmente depravadas, inmorales y ligeras tiene
sus raíces en el sistema esclavista. Mujeres y hombres blancos justificaban
la explotación sexual de las esclavas negras alegando que eran las
incitadoras de las relaciones sexuales. A partir de dicho pensamiento fraguó
el estereotipo de las mujeres negras como salvajes sexuales y, en términos
sexistas, una salvaje sexual, un ser no humano, un animal, no puede ser
violado. Cuesta creer que Brownmiller desconozca estas realidades, lo cual
me lleva a concluir que no las considera relevantes.
Ya durante la esclavitud, las personas blancas establecieron una jerarquía
social basada en la raza y el sexo que situaba a los hombres blancos en el
eslabón más alto, a las mujeres blancas por debajo de ellos, si bien a veces
al mismo nivel que los hombres negros, que ocupaban el tercer peldaño, y a
las mujeres negras, en el escalafón más bajo. Lo que esto significa en
términos de la política sexual de la violación es que, si un hombre negro
viola a una mujer blanca, esa violación se considera más importante y más
significativa que la violación de miles de mujeres negras por parte del
hombre blanco. La mayoría de los estadounidenses, y en ellos incluyo a la
población negra, reconocen y aceptan esta jerarquía, que han interiorizado
de manera consciente o inconsciente. Por este motivo, a lo largo de toda la
historia de Estados Unidos, la violación de mujeres blancas por parte de
hombres negros ha atraído mucha más atención y se ha considerado mucho
más importante que la violación de mujeres negras tanto por parte de
hombres blancos como negros. Brownmiller perpetúa la creencia de que el
peligro real de la explotación sexual interracial para las mujeres en la
sociedad estadounidense es la violación de mujeres blancas por parte de
hombres negros. Uno de los capítulos más largos de su libro versa sobre
este tema. Es significativo que titule su análisis de la violación de mujeres
amerindias y mujeres negras por parte de hombre blancos «Un estudio de la
historia norteamericana» y, en cambio, titule su capítulo sobre la violación
de mujeres blancas por parte de hombres negros «Una cuestión de raza». En
uno de los párrafos iniciales de este capítulo, escribe: «El racismo, el
sexismo y la lucha contra ambos convergen en el punto de la violación
interracial, la desconcertante encrucijada de un auténtico dilema peculiar de
los Estados Unidos». Brownmiller no menciona términos como «violación
interracial» o «sexismo» en sus capítulos sobre la violación de mujeres de
color.
A resultas de la explotación sexual de las mujeres negras durante la
esclavitud se produjo una devaluación de la condición de la mujer negra
que se ha perpetuado durante siglos. Ya he mencionado con anterioridad
que, mientras que muchos ciudadanos concienciados lamentaban la
explotación sexual de las mujeres negras tanto durante la esclavitud como
en fechas posteriores, como todas las víctimas de una violación en la
sociedad patriarcal se consideraba que estas mujeres habían perdido su
valor y su valía a consecuencia de la humillación sufrida. Los anales de la
esclavitud revelan que los mismos abolicionistas que condenaban en
público la violación de mujeres negras las consideraban más cómplices que
víctimas. En su diario, la blanca sureña Mary Boykin Chestnut dejó escrito:
(14 de marzo de 1861). Bajo la esclavitud, vivimos rodeados de prostitutas mientras que a las
mujeres abandonadas se las expulsa de cualquier casa decente. ¿Quién piensa mal de una mujer
negra o mulata por ser algo que ni siquiera puede mentarse? Que Dios nos ampare, pero el nuestro
es un sistema monstruoso, defectuoso y desigual. Como los patriarcas de antaño, nuestros
hombres comparten casa con sus esposas y concubinas; y los mulatos a los que vemos en todas las
familias guardan una cierta semblanza con los hijos blancos. Cualquier mujer podría decir quién
es el padre de todos los niños mulatos de un hogar cualquiera, salvo del suyo propio. Al parecer,
debe de creer que esos han caído del cielo. A veces hiervo de indignación. Doy gracias por las
mujeres de este país, pero compadezco a los hombres. Probablemente no sean peores que los
hombres de otros lugares, pero, cuanto más baja la amante, más se degradan ellos.
(20 de abril de 1861). No se permiten libros de mala fama en la casa, salvo en la biblioteca, bajo
llave, una llave que el amo guarda en su bolsillo; sin embargo, las mujeres de mala fama, si no son
blancas y forman parte del servicio doméstico, pueden pulular por la casa sin problemas. El juego
del avestruz se considera un acto cristiano. A estas mujeres no se las considera un contingente más
peligroso que un canario.
(22 de agosto de 1861.) Odio la esclavitud. Dicen que no hay más mujeres caídas en desgracia en
una plantación que en Londres, en números proporcionales. Pero ¿qué decir de un magnate que
regenta un atroz harén negro con sus consecuencias bajo el mismo techo que su encantadora
esposa y sus bellas y educadas hijas?
Recuerdo perfectamente el primer y último empleo del que me despidieron. Perdí el trabajo
porque me negué a permitir que el marido de la señora me besara. Debía estar acostumbrado a
tales excesos de familiaridad con sus criadas, o bien los daba por supuestos, porque, sin más
preámbulo, poco después de que me instalara como cocinera, se me acercó, me rodeó con los
brazos y estaba a punto de besarme cuando le pregunté qué pretendía y lo aparté de un empujón.
Yo era joven y recién casada y aún no sabía lo que ha sido una carga para mi mente y mi espíritu
desde entonces: que la castidad de una mujer de color en esta parte del país carece de toda
protección. Me fui a casa sin pensármelo dos veces y le expliqué a mi marido lo sucedido. Cuando
mi marido se presentó a ver al hombre que me había humillado, este lo insultó, lo abofeteó e…
hizo que lo arrestaran. El juez le impuso a mi marido una multa de 25 dólares. Yo estuve presente
en la vista y testifiqué bajo juramento sobre la humillación que me había infligido aquel hombre.
El hombre blanco, por descontado, negó los cargos. El viejo juez alzó la vista y dijo: «Este
tribunal nunca dará más valor a la palabra de un negro que a la de un blanco».
Creo que prácticamente todos los hombres blancos se toman licencias indebidas, o esperan
tomárselas, con sus criadas de color… no solo el padre, sino también, en muchos casos, los hijos.
Y las criadas que se rebelan contra tales familiaridades deben o bien dejar su empleo o afrontar
tiempos difíciles, si permanecen en él. En comparación, quienes aceptan mansamente estas
relaciones indecorosas viven a cuerpo de rey. Siempre tienen algo de calderilla para gastar, visten
mejores ropas y consiguen tener al menos un día libre a la semana… y a menudo más. Las
mujeres blancas de estos hogares no siempre son ajenas a tal degradación moral. Sé de más de una
mujer de color a la que mujeres blancas las han importunado abiertamente para que se conviertan
en amantes de sus maridos, alegando que ellas, las esposas blancas, temían que, si sus maridos no
se relacionaban con mujeres de color, seguramente lo harían fuera del hogar con mujeres blancas,
y las esposas blancas, por motivos que deberían ser perfectamente evidentes, preferían que sus
maridos pecasen con mujeres de color para mantenerlos a raya.
Las pobres mujeres de color que nos ganamos el salario en el Sur libramos una batalla espantosa.
[…] Por una parte nos asaltan hombres blancos y, por la otra, hombres negros, que deberían ser
nuestros protectores naturales, y tanto en la cocina como en la bañera, sentadas a la máquina de
coser, empujando el cochecito del bebé o de pie tras la tabla de planchar, somos poco más que
bestias de carga, mulas, esclavas. En el futuro lejano, puede que dentro de siglos y siglos, se erija
un monumento de latón o piedra a las Viejas Madres Negras del Sur, pero lo que necesitamos es
ayuda en el presente, compasión en el presente, mejores salarios, mejores horarios, más protección
y la oportunidad de respirar de una vez por todas como mujeres libres mientras estamos vivas.
Muy bien. Pues ya saben algo sobre mí que no sabían. En las calles, cualquier jovencito blanco de
Long Island o Westchester que me ve asoma la cabeza por la ventanilla de su coche y me grita:
«¡Eh, bomboncito! ¡Hola, Jezabel! ¡Eh, tú, malentendido de cien dólares! ¡Tú, sí, tú! Apuesto a
que sabes dónde pasar un buen rato esta noche…».
Síganme algún día y comprobarán que no miento. Puedo estar regresando a casa tras pasar ocho
horas en la cadena de montaje o catorce horas en la cocina de la señora Halsey, puedo estar ese día
llena de trescientos años de ira, tanta que echo fuego por los ojos y me tiembla la piel… y los
jovencitos blancos en las calles me miran y lo único que piensan es en sexo. Es lo único en lo que
piensan cuando me ven… Tanto da que vengas del mismísimo calvario: si eres negra, no les cabe
duda de que te pueden comprar.
Hansberry demuestra que esta actitud hacia las mujeres negras trascendía
las fronteras de clase. En un momento posterior de la obra, una mujer negra
profesional de mediana edad con aspecto chic dice:
«¡Eh, bomboncito! ¡Hola, Jezabel! ¡Eh, tú, malentendido de cien dólares! ¡Tú, sí, tú! En la calle,
los jovencitos blancos me miran y piensan en sexo. Es lo único en lo que piensan cuando me
ven…».
Uno de ellos fue el mito de la mujer negra «mala». Al otorgar un nivel de sexualidad distinto a
todos los negros, con relación a los blancos, y mitificar su mayor potencia sexual, podía
convertirse a la mujer negra en la personificación de la libertad y el abandono sexuales. Se creó el
mito de que todas las mujeres negras estaban abiertas a proposiciones indecentes, que tenían una
moral «disoluta» y, por consiguiente, no merecían la consideración y el respeto que se concedía a
las mujeres blancas. Con acuerdo a esta mitología racista, toda mujer negra era, por definición,
una ramera, de tal manera que acosarla y abusar de ella sexualmente no era censurable ni
comportaba las sanciones habituales atribuidas a este tipo de comportamiento. Una amplia
variedad de prácticas reforzaba este mito: las leyes en contra del matrimonio interracial, la
denegación del título de «Sra.» o «Srta.» a cualquier mujer negra, los tabúes contra toda mezcla
social respetable de las razas, la negación a permitir a las clientas negras que se probaran ropa en
los comercios antes de efectuar una compra, la asignación de aseos comunes para ambos sexos en
el caso de los negros, y penas legales distintas en el caso de violación, abuso de menores u otros
delitos sexuales cuando estos se cometían contra mujeres blancas o negras.
Algunos destacados dueños de plantaciones alardeaban de sus amantes negras y de sus hijos
mulatos. David Dickson, de Georgia, uno de los dirigentes más destacados del movimiento en
defensa de la reforma de la agricultura sureña, perdió a su esposa en fechas prematuras, tomó una
amante y toleró una cierta desaprobación social por el hecho de vivir abiertamente con ella y con
los hijos de ambos. Bennet H. Barrow, de Luisiana, estalló de ira ante una conducta similar por
parte de sus vecinos. Los también plantadores de la Parroquia Feliciana del Oeste, dijo, eran, por
supuesto, contrarios al abolicionismo. «Sin embargo, esas gentes aceptan la amalgamación en la
peor de sus formas en esta parroquia. Josias Grey lleva a sus hijos mulatos con él a lugares
públicos y recibe una compañía similar de Nueva Orleans…». El primer alcalde de Memphis,
Marcus Winchester, tenía una bella amante cuarterona con quien se desposó y a la que llevó a
Luisiana. Su sucesor, Ike Rawlins, vivía con una mujer esclava. No contrajo matrimonio con ella,
pero sí se ocupó de mantener económicamente con generosidad a los hijos de ambos. Y tampoco
los Natch, esos indianos altaneros, anduvieron faltos de escándalos. Otros observadores blancos
informan de relaciones por el estilo, exhibidas en público y aceptadas por la sociedad con poco
más que un murmullo y un ligero ostracismo social. Varias hijas de negros libres adinerados
contrajeron matrimonio con hombres blancos respetables.
Yo lo sabía todo sobre el acto sexual, pero hasta los doce años no supe que se realizaba con
mujeres blancas por placer; hasta entonces pensaba que solo las mujeres negras hacían el amor
con hombres blancos por mera diversión, dado que eran las únicas con un deseo animal de
someterse de ese modo.
Los hombres blancos no han sido serios en sus relaciones con las mujeres negras, lo cual contrasta
con la seriedad de las relaciones entre hombres negros y mujeres blancas.
La designación de la mujer negra como matriarca es poco apropiada y cruel porque ignora los
profundos traumas que la mujer negra debió afrontar cuando tuvo que someter su capacidad
reproductora a intereses económicos ajenos y depredadores.
En Estados Unidos, las mujeres negras han más que duplicado su presencia entre los funcionarios
electos en los cuatro años posteriores a 1969. No obstante, incluso en la actualidad representan
solo un 12 % de los funcionarios electos negros y son un porcentaje «infinitesimalmente» pequeño
de los cargos electos del país, según reveló el estudio. El estudio añade que hay unos siete
millones de mujeres negras en edad de votar en el país y, en cambio, solo ocupan 336 de los más
de 520.000 cargos electivos del país. Aun así, el número total de mujeres que en la actualidad
ostentan un cargo público representa un porcentaje un 160 % superior con respecto a su número
hace solo cuatro años.
En las décadas anterior y posterior al cambio de siglo, el empleo femenino fue un asunto público
de máxima importancia. Al igual que los jueces del tribunal de Wisconsin, muchos
estadounidenses consideraban comparable a la traición que una mujer quisiera trabajar. La
mayoría de los argumentos que sustentaban esta postura se basaban en una idea compartida de la
naturaleza y función de la mujer. En físico, temperamento y mentalidad, justificaban, las mujeres
estaban exquisitamente especializadas para ejercer como madres y gobernantas del hogar. Emplear
a una mujer de otro modo no solo pondría en peligro sus atributos femeninos esenciales, sino
también su cordura, su salud e incluso su vida. Esta concepción de la mujer conllevaba una
concepción complementaria del hombre. El hombre era deficiente en los ideales femeninos de la
«ternura, la compasión […], la belleza, la armonía y la gracia» esenciales para la creación de un
verdadero hogar y, en cambio, estaba sobradamente dotado de los atributos masculinos de «la
energía, el deseo, la osadía y la posesión forzosa» necesarios en el mundo de los negocios, en el
gobierno y en la guerra.
1 La caricatura de Zafiro retrata a una mujer negra gritona, maleducada, tozuda y autoritaria.
Corresponde a la mujer negra enfadada popularizada por el cine y la televisión. Es malhablada y
castradora. Se la muestra con los brazos en jarras o con una mano en la cadera y señalando y riñendo
con la otra mientras sacude enojada la cabeza de un lado a otro y acostumbra a despotricar contra los
hombres negros, ya sea por estar desempleados o por perseguir a mujeres blancas, si bien no son
estos los únicos temas que le provocan disgustos. (N. de la T.)
2 El término «Tía Jemima» se considera la versión femenina del «Tío Tom» y alude al arquetipo
de la «mami» negra, la criada afroamericana con delantal y bandana que sirve y vela por el bienestar
de los blancos. (N. de la T.)
3
Dejemos que nuestros muchachos y muchachas se preparen para los negocios y para ser útiles;
dejemos que los hombres se ocupen de las mercancías, del comercio y de otros asuntos de
importancia y que nuestras jóvenes se conviertan en maestras de distinta índole y ocupen otros
puestos de utilidad. […]
Nuestras mujeres deben estar cualificadas, porque han de ser las madres de nuestros hijos. Y
dado que la madre es la primera cuidadora e instructora del niño y la que deja en el pequeño la
primera impronta, además de la más duradera, debemos velar porque dicha impronta sea la más
correcta. Elevad a las madres por encima del nivel de degradación y vuestra prole se elevará con
ellas. En pocas palabras, en vez de ver a nuestros jóvenes hombres transcribiendo en sus
cuadernos recetas de cocina, queremos verlos copiar facturas y albaranes de mercancías.
Frederick Douglass contemplaba el dilema racial en Estados Unidos en
su conjunto como una lucha entre los hombres blancos y los hombres
negros. En 1865 publicó un artículo titulado «What the Black Man Wants»
(«Lo que quiere el hombre negro»), en el que abogaba por conceder el
sufragio a los hombres negros mientras justificaba que las mujeres blancas
siguieran careciendo del derecho al voto:
¿Deberíamos, en este momento, justificar la privación del derecho al voto de los negros porque a
alguien más se le priva de tal privilegio? Yo sostengo que tanto las mujeres como los hombres
tienen derecho a votar y estoy comprometido en cuerpo y alma con el movimiento para extender
el sufragio a las mujeres, pero se trata de una cuestión aparte. Tal vez nos pregunten por qué
queremos tener el derecho al voto. Yo se lo explicaré. Lo queremos porque, para empezar, es
nuestro derecho. Y ningún hombre puede, sin insultar a su propia naturaleza, aceptar ninguna
privación de sus derechos.
Tal afirmación deja claro que, para Douglass, el «negro» era sinónimo
del hombre negro. Y aunque en su artículo asegura apoyar el sufragio
femenino, está claro que consideraba más apropiado y adecuado conceder el
derecho al voto a los hombres. Recalcando que el derecho al voto era más
importante para los hombres que para las mujeres, Douglass y otros
activistas negros se aliaron con los patriarcas blancos sobre la base de un
sexismo compartido.
En sus vidas privadas, los líderes políticos y activistas negros exigían a
sus mujeres que adoptaran papeles subordinados. La feminista negra Mary
Church Terrell dejó por escrito en su diario que su esposo, un abogado
activista, desaprobaba que se involucrara en asuntos políticos. Terrell
lamentaba que la tratase como si fuera un frágil jarrón de porcelana
necesitado de protección constante. El marido de Terrell empleó su estatus
patriarcal para sabotear la labor política de su mujer. Temía que su
feminidad quedara «deslustrada» por tener demasiados encuentros con el
mundo fuera del hogar. Conflictos similares se vivieron en el matrimonio de
Booker T. Washington y su tercera esposa, Margaret Murray. Margaret
anhelaba tener un papel más activo en el movimiento político negro, pero su
marido la instaba a confinarse a la esfera doméstica. En el caso de Ida B.
Wells, si bien su marido apoyaba su labor política, ella no abdicó de su
responsabilidad de criar a sus hijos y en varias ocasiones apareció en
eventos donde debía pronunciar discursos acompañada de sus pequeños. En
1894, Calvin Chase escribió un editorial en Bee titulado «Nuestras mujeres»
en el que llamaba a los hombres negros a asumir el papel de protectores de
la mujer negra. Chase advertía: «Cumplamos con nuestro deber de defender
a nuestras mujeres, establezcamos un sistema de reforma no solo de
nuestras mujeres, sino de todo aquello que atañe al progreso de la raza».
Dirigentes negros del siglo XIX como James Forten, Charles Remond,
Martin Delaney y Frederick Douglass apoyaron las reivindicaciones de las
mujeres de conseguir derechos políticos, pero no estaban a favor de la
igualdad entre sexos. Es más, se mostraban inflexibles en su apoyo al
patriarcado. Como los liberales blancos decimonónicos, los líderes negros
no estaban en contra de conceder a las mujeres acceso a los derechos
políticos, con la condición de que siguiera reconociéndose a los hombres
como autoridades superiores. En un análisis sobre el protocolo sureño
relativo a las actitudes hacia las mujeres, un escritor blanco destacaba: «Los
racistas del Sur y los activistas negros tenían un concepto similar de las
mujeres. Ambos las veían como el segundo sexo, con privilegios
claramente limitados».
Entre la población negra del siglo XIX, hombres y mujeres estaban
incondicionalmente comprometidos con establecer y mantener un orden
social patriarcal en su cultura segregada. Las mujeres negras aspiraban a
adoptar el papel «femenino» de mujer de la casa, mantenida, protegida y
honrada por un buen marido. Pero había un problema: los empleos al
alcance de hombres negros escaseaban. Los blancos racistas se negaban a
contratar a hombres negros, mientras que las mujeres negras sí eran capaces
de encontrar empleos domésticos. Personas blancas y negras han
interpretado la contratación de mujeres negras por parte de blancos en el
sector doméstico y la reticencia paralela a contratar a hombres negros como
un indicador de que se primaba a la mujer negra por encima del hombre
negro. Sin embargo, tal pensamiento pasa por alto el hecho evidente de que
los empleos como servicio doméstico (criadas, amas de llaves, lavanderas)
no se consideraban trabajo «de verdad» o trascendente. Los blancos no
consideraban que las mujeres negras que trabajaban en el ámbito de los
servicios realizaran un trabajo importante que mereciera una retribución
económica adecuada. Consideraban los empleos domésticos que
desempeñaban las mujeres negras como una mera extensión del papel
«natural» de las mujeres y no les otorgaban ningún valor. Mientras que los
hombres blancos se sentían amenazados por la competencia de los hombres
negros en puestos de trabajo con buenos salarios y recurrieron al racismo
para excluirlos, las mujeres blancas se mostraron más que dispuestas a
delegar las tareas domésticas en criadas negras. Dado que dichas tareas se
consideraban un trabajo degradante, no puede inferirse que los blancos
demostraran ningún favoritismo hacia las mujeres negras por el hecho de
permitirles desempeñarlas. Es más probable que creyeran que las mujeres
negras, que a su modo de ver carecían de dignidad y amor propio, no se
avergonzaran de encargarse de tales tareas insignificantes.
Aunque muchas mujeres negras trabajaban fuera del hogar, seguían
apoyando firmemente el patriarcado. Contemplaban al hombre negro
incapaz de zafarlas de la necesidad de trabajar con hostilidad, enojo y
desdén. Incluso en algunos hogares donde los hombres estaban empleados
pero no ganaban dinero suficiente para ser el único sostén de familia, a las
mujeres les amargaba tenerse que incorporar al mercado laboral. Gran parte
de las tensiones tanto en los matrimonios como en otras relaciones entre
mujeres y hombres negros estaban provocadas por la presión que las
mujeres ejercían sobre los hombres para que trajeran el pan a casa y
adoptaran el papel de cabeza de familia. A menudo, los hombres no
medraban en sociedad con la celeridad con la que las mujeres habrían
querido. Debido a que, en los Estados Unidos capitalistas, las mujeres son
las principales consumidoras, son ellas quienes ejercen en gran medida
presión en los hombres para que ganen más dinero. Y las mujeres negras no
han sido una excepción en este sentido. A diferencia de muchos hombres
blancos, que respondían a las demandas materialistas de sus esposas
convirtiéndose en discípulos devotos del culto al trabajo, muchos hombres
negros reaccionaron con hostilidad a tales demandas. Otros estaban
pluriempleados en dos o tres puestos para satisfacer las demandas
materialistas de sus esposas e hijos.
En 1970, L. J. Axelson publicó un ensayo titulado «The Working Wife:
Difference in Perception Among Negro and White Males» («La esposa
trabajadora: diferencia de percepción entre hombres negros y blancos») que
recogía datos que demostraban que los hombres negros aceptaban mucho
mejor que los blancos que sus esposas trabajaran. A menudo han sido las
mujeres negras quienes más rabia y enfado han manifestado por el hecho de
que los hombres negros no asuman la función de sostén de sus familias. En
el número de 1968 de la revista Liberator se publicó un ensayo de la
escritora negra Gail Stokes titulado «Black Woman to Black Man» («De
mujer negra a hombre negro») donde la autora expresaba hostilidad y
desprecio hacia los hombres negros renuentes a asumir la función de
mantener a sus familias:
Si me preguntas cómo puedo amarte y querer estar contigo si cuando regreso a casa te encuentro
hecha unos zorros o por qué las mujeres blancas nunca les abren la puerta a sus maridos como lo
hacen las negras, déjame que te diga una cosa, ignorante. ¿Por qué tendrían que estar ellas
desastradas cuando tienen criadas como yo que se lo hacen todo? Ellas no les gritan a los niños ni
cocinan durante horas; se lo encuentran todo hecho y, al margen de si sus maridos las quieren o
no, al menos traen el pan a casa. […] Las mantienen. ¿Me oyes bien, negro? ¡LAS MANTIENEN!
Hablamos sobre la mujer negra y sobre el hombre negro como si fueran cosas separadas porque
nos han separado; nuestras manos se alargan para tocar al otro, en busca de la proximidad y la
compleción de estar hechos el uno para el otro y en busca de la expansión de conciencia que nos
proporcionamos mutuamente. Nos separó el hecho y el proceso de la esclavitud. Interiorizamos el
proceso y le permitimos crear una geografía ajena en nuestros cráneos, un espíritu errante que hizo
que no nos encontrásemos y que nos impidió saber lo que se sentía. Y nos distanciamos. Mi mano
puede apoyarse en la tuya y, aun así, tú te habrás ido. Y, por supuesto, yo tampoco estoy ahí, sino
que estoy fuera, vagando entre los granujas y las rameras del universo.
Y esa separación es la causa de nuestra necesidad de autoconciencia y de nuestra futura
curación. Pero tenemos que borrar la separación dotándonos de identidades africanas sanas,
abrazando el sistema de valores que no conoce separación, sino solo el complemento divino que la
mujer negra es para su hombre. Por ejemplo, nosotros no creemos en la «igualdad» entre hombres
y mujeres. No entendemos a qué se refieren esas personas ignominiosas y quienes están bajo su
maligna influencia cuando reivindican la igualdad para las mujeres. Los hombres y las mujeres
nunca seremos iguales… porque la naturaleza nos ha hecho diferentes. El hermano dice: «Deja a
la mujer ser mujer y al hombre ser hombre…».
Aunque Baraka proyecta esta «nueva» nación negra que imagina como
un mundo que tendrá valores marcadamente distintos de los del mundo
blanco que rechaza, la estructura social que concibió se apuntalaba en los
mismos cimientos patriarcales que la sociedad estadounidense blanca. Sus
afirmaciones acerca del papel de la mujer no difieren de las que expresaban
los hombres blancos en el mismo período de la historia de los Estados
Unidos. Los hombres blancos a quienes se entrevistó para el libro The
American Male expresaban inquietud por la creciente presencia de mujeres
blancas en el mercado laboral, que consideraban una amenaza a su estatus
masculino, así como sentimientos de nostalgia por tiempos pasados, cuando
los roles de género estaban claramente delineados. Como Baraka, afirman:
¡Benditos viejos tiempos! Entonces un hombre era un hombre y una mujer, una mujer, y cada uno
de ellos sabía exactamente qué significaba eso. El padre era el cabeza de familia en el sentido real
del término. Y la madre lo respetaba por ello y recibía todas las gratificaciones que necesitaba o
quería en el hogar, realizando sus tareas bien definidas. […] El hombre era fuerte y la mujer,
femenina, y no se hablaba por hablar de esa bobada de la igualdad.
La mayoría de los hombres blancos estadounidenses están educados para ser unos maricas.
Seguramente esa sea la razón por la que tienen esas caras tan frágiles e insulsas, sin rastro del
dolor que lo convierte a uno un hombre. Ese rubor rojo, esos ojos de color azul seda de
mariquitas. […] ¿Os imagináis, aunque sea por un segundo, que el hombre blanco medio sea
capaz de hacerle daño a alguien sin la tecnología gracias a la cual sigue dominando el mundo?
¿Entendéis la flaqueza del hombre blanco, su debilidad y, nuevamente, su alejamiento de la
realidad?
Jim Brown lo ha explicado sin tapujos y de una forma a mi parecer bastante certera. Afirma que
hay hombres negros y hombres blancos y que luego están las mujeres. De manera que, en efecto,
uno puede militar en un movimiento negro y tener una mujer. El hecho de que esta sea blanca o
negra ya no impresiona a nadie, lo que impresiona es que un hombre se procure una mujer. La
batalla se libra realmente entre hombres blancos y hombres negros, tanto si nos gusta admitirlo
como si no.
A través de un desafío declarado, espoleados por líderes como Malcolm X y sus sucesores
radicales, los negros han limpiado el símbolo de la negritud, lo han despojado de su falsa
humildad acumulada y, en efecto, han procedido a la regeneración de su propia matriz simbólica
basada en un concepto positivo de la negritud. El hecho de que este retorno a la dignidad haya
sido posible, en sí mismo, ya da fe de la capacidad del ser humano de resistir a la opresión y es
una gran señal de esperanza tanto para blancos como para negros. Y aunque el hecho de que se
haya materializado a través de la ira y la destrucción pueda parecer deplorable, desgraciadamente
es necesario bajo los términos sofocantes de la matriz simbólica occidental reticente e incapaz de
tratar con humanidad a quienes en el pasado fueron una propiedad. Ahí, en ese acto heroico, se
produce la verdadera ruptura en la sempiterna dialéctica destructiva de nuestra matriz.
Bajo el patriarcado, los hombres son árbitros de identidad tanto de hombres como de mujeres,
porque la norma cultural de la identidad humana es, por definición, la identidad masculina, la
masculinidad. Y, bajo el patriarcado, la norma cultural de la identidad masculina consiste en
poder, prestigio, privilegio y prerrogativa sobre y en contra de la clase y el género femenino. Eso
es la masculinidad. Nada más y nada menos.
Se han realizado intentos por defender que esta norma de la masculinidad tiene una base natural
en la biología sexual masculina. A título de ejemplo, se ha planteado que el poder masculino en la
cultura es una expresión natural de una inclinación biológica en los hombres hacia la agresión
sexual. Sin embargo, yo creo que es justamente al contrario. Creo que el funcionamiento genital
masculino es una expresión del poder de los hombres en la cultura. Y creo que la agresión sexual
masculina es un comportamiento completamente aprendido que enseña una cultura bajo el control
absoluto de los hombres. Considero, como explicaré, que existe un proceso social mediante el cual
el patriarcado confiere poder, prestigio, privilegios y prerrogativas a las personas nacidas con
verga y se instaura un programa sexual promovido por el patriarcado (no por la madre naturaleza)
que dicta cómo se supone que deben funcionar esas vergas.
El proceso social mediante el cual las personas nacidas con verga alcanzan y mantienen la
masculinidad tiene lugar en la vinculación masculina. La vinculación masculina es un
comportamientos institucionalizado aprendido mediante el cual los hombres se reconocen y
refuerzan recíprocamente su pertenencia al género masculino y mediante el cual se recuerdan unos
a otros que no han nacido mujeres. La vinculación masculina es política y generalizada. Se
produce siempre que se encuentran dos hombres. No se circunscribe a grupos exclusivamente
formados por hombres. Es la forma y contenido de todos y cada uno de los encuentros entre dos
hombres. Lo que los hombres aprenden para entablar relaciones entre ellos es un elaborado código
conductual de gestos, discurso, hábitos y actitudes que, a efectos prácticos, excluye a las mujeres
de la sociedad masculina. Mediante los vínculos que establecen entre sí, los hombres aprenden los
unos de los otros que el patriarcado los autoriza a dominar la cultura. La vinculación femenina
permite a los hombres obtener ese poder y retenerlo. De ahí que los hombres impongan un tabú
contra la ruptura de lazos, un tabú fundamental para la sociedad patriarcal.
El racismo no ha permitido que se establezca una vinculación total entre
hombres blancos y negros basada en el machismo que comparten, pero sí se
han tendido lazos entre ellos.
La necesidad de reconocimiento de su «masculinidad» que tiene el
hombre negro en la sociedad estadounidense arraiga en su interiorización
del mito de que el simple hecho de haber nacido hombre le otorga un
derecho innato al poder y a los privilegios. Cuando el racismo impidió a la
población negra disfrutar de igualdad social con los blancos, los hombres
negros respondieron como si fueran los únicos representantes de la raza
negra y, por ende, las únicas víctimas de la opresión racista. Se
consideraban las únicas personas a las cuales se les negaba la libertad,
olvidándose de las mujeres negras. En todas sus novelas de denuncia, el
novelista Richard Wright recalcaba los efectos deshumanizadores del
racismo en los hombres negros, como si este no afectara a las mujeres
negras. En su relato breve «Long Black Song», el protagonista, Silas, tras
asesinar a un hombre blanco, grita con ira:
¡Los blancos no me han dado nunca ninguna oportunidad! ¡Nunca le han dado al hombre negro
ninguna oportunidad! ¡No les queda nada por arrebatarnos! ¡Nos quitan la tierras! ¡Nos quitan la
libertad! ¡Nos quitan a nuestras mujeres! ¡Y luego nos quitan la vida!
Era una joven actriz negra de Detroit, de 22 años, y era madre. La primavera pasada respondió a
un anuncio de un casting que buscaba a una actriz negra para una obra titulada «Hammer».
Mientras interpretaba la escena de una discusión, bajo la mirada del hermano del dramaturgo y de
su propio hijo, el director de teatro, un hombre negro, agarró un mazo y le asestó un golpe mortal
por la espalda.
Debemos entender que nuestra ira (y odio) proviene de nuestro interior. No es culpa de la mujer.
Es la actitud que la sociedad patriarcal nos ha instado a adoptar con respecto a las mujeres.
Cuando finalmente nos enfrentamos a la realidad del feminismo, que amenaza nuestro poder y
nuestros privilegios, nuestras defensas no son capaces de ocultar nuestro enojo y recurrimos a una
violencia increíble.
Tenemos que aceptar que ese enojo nos pertenece y surge de nuestro odio a las mujeres. Sé que
los hombres aseguran que, en realidad, no las odian, que lo que ocurre es que las han tratado de
manera injusta debido a su socialización («Los violadores son los demás, no yo»). Esto, además
de falso, es una evasión de responsabilidad. Todos los hombres odian a las mujeres y hasta que
asumamos la responsabilidad por nuestro odio personal seremos incapaces de analizar en serio
nuestras emociones y de tratar a las mujeres como seres humanos iguales a nosotros.
Las mujeres negras son uno de los colectivos femeninos más devaluados
por la sociedad estadounidense, motivo que las ha convertido en víctimas
de un maltrato y una crueldad ilimitados por parte de los hombres. Dado
que tanto los hombres blancos como los negros las han estereotipado como
mujeres «malas», no han podido aliarse con hombres de ningún grupo para
protegerse del otro. Ningún colectivo masculino considera que las mujeres
negras merezcan protección. Un estudio sociológico acerca de las
relaciones entre mujeres y hombres negros con bajos ingresos revelaba que
la mayoría de los jóvenes negros ven a sus compañeras única y
exclusivamente como objetos a los cuales explotar. La mayoría de los
muchachos que participaron en el estudio se referían a las mujeres negras
como «esa zorra» o «esa puta». Su percepción de la mujer negra como un
objeto sexual degradado es similar a la percepción que el hombre blanco
tiene de ella. A menudo, en las comunidades negras, el hombre que
manifiesta sin dobleces su odio y desdén hacia las mujeres es admirado. La
idealización actual de la violencia del hombre sobre la mujer ha hecho que
el proxeneta, que antaño fue una figura despreciada en las comunidades,
haya adquirido el estatus de héroe. El trato misógino que el proxeneta
dispensa a las mujeres se idealizó en películas como Sweet Sweet-back o
Una rubia entre dos mundos y en libros como Pimp: Memorias de un chulo
de Iceberg Slim que idealizaban sus hazañas. Gran parte de la interesante
autobiografía de Malcolm X está dedicada a narrar sus días como
proxeneta. Les explica a los lectores que se sentía cómodo en ese papel
porque consideraba a las mujeres enemigas de la masculinidad a las cuales
había que imponerse mediante la explotación. Y aunque después de
convertirse al islam repudió su trabajo como chulo, habla de él
sencillamente como una expresión distorsionada de su búsqueda de la
«virilidad».
En 1972, Christina y Richard Milner publicaron un libro titulado Black
Players en el que novelaban e idealizaban las vidas de los proxenetas. El
libro incluye un capítulo titulado «Male Dominance—Men Have to
Control» («Dominación masculina—Los hombres tienen que controlar»),
en el que se recalca al lector que el proxeneta impresiona a los demás por el
hecho de subyugar a las mujeres. Los Milner afirman:
Para empezar, el proxeneta debe ejercer un control total sobre sus mujeres y debe hacer
ostentación de dicho control ante los demás mediante una serie de pequeños rituales que expresan
simbólicamente la actitud de su mujer. Cuando está en compañía de otros, la mujer debe
esforzarse por tratarlo con especial deferencia y un respeto absoluto. Debe prenderle los
cigarrillos, colmar sus deseos sin dilación y no contradecirlo bajo ningún concepto. De hecho, se
supone que una prostituta no debe hablar en compañía de los proxenetas a menos que se dirijan a
ella.
Supongo que a estas alturas puedo decir que amo a Betty. Es la única mujer a la que creo haber
amado en toda mi vida. Y es la única de las pocas mujeres (cuatro en total) en las que he confiado
en toda mi vida. Pero es que Betty es una buena mujer y una buena esposa musulmana. […]
Betty… me entiende. No imagino a muchas más mujeres capaces de aguantar mi manera de ser.
Betty entiende que despertar al hombre negro con el cerebro lavado y revelarle al hombre blanco
arrogante y malvado la verdad sobre sí mismo es un trabajo a jornada completa. Si tengo trabajo
pendiente cuando estoy en casa, el poco tiempo que estoy en casa, Betty me permite disfrutar de la
tranquilidad que necesito para trabajar. Rara vez paso en casa más de la mitad de una semana; he
llegado a ausentarme hasta cinco meses seguidos. No suelo tener oportunidad de sacarla por ahí y
sé que le gusta estar con su marido. Está acostumbrada a que la telefonee desde aeropuertos en
cualquier parte, desde Boston hasta San Francisco, Miami, Seattle o, últimamente, a que le envíe
telegramas desde El Cairo, Acra o La Meca.
Uno de los motivos principales que llevaron a las mujeres negras a unirse a la Nación es su deseo
de escapar de la posición que ocupan como mujeres en la subcultura negra. […] Las virtudes
femeninas se respetan en la Nación. La actitud de los hombres musulmanes hacia las mujeres
negras y el trato que les dispensan contrasta marcadamente con la falta de respeto y la diferencia
con los que las tratan los negros de las clases más bajas. La demanda semirreligiosa de
Muhammad de que sus fieles respeten a la mujer negra seduce a las mujeres negras que buscan
escapar de la posición humilde y humillante que tienen en la sociedad negra, así como del espíritu
sexual depredador de la clase baja. Encuentran un refugio de tales abusos en la Nación del Islam,
al tiempo que se liberan de la explotación sexual. Se trata de un viaje de la vergüenza a la
dignidad.
Puede haber sido un todo un héroe en el instituto, el presidente de una asociación estudiantil, un
deportista destacado o algo por el estilo. Pero, cuando sale al mundo y se convierte en una rueda
más del engranaje de una empresa, regresa a casa sintiéndose derrotado.
El odio hacia sí mismos y la violencia borbotean en las relaciones sexuales negras. Y a causa de
ello, mujeres y hombres negros rara vez experimentan un amor natural en su relación: o bien
obtienen sexo sin amor o amor sin sexo. La calidad del amor y la calidad del respeto hacia la
mujer se empobrecen debido al síndrome de proxeneta/prostituta que durante tanto tiempo se ha
impuesto a la población negra mediante el racismo y la opresión en Estados Unidos. La violencia
se enmascara como afecto. Las emociones más profundas y vinculantes entre hombres y mujeres
se mutilan mediante la explotación mutua, la desconfianza, la falta de respeto y el esfuerzo por el
engrandecimiento egoísta. De hecho, hay miles y miles de negros jóvenes y viejos que no conocen
otro modo de proceder y no conciben ningún tipo de relación entre un hombre y una mujer más
allá del sexo, el dinero, los coches y la política de género («la guerra de los sexos») vehiculados a
través de la violencia física o verbal, o ambas.
Este autor considera que las tensiones negativas que existen entre las
mujeres y los hombres negros están exclusivamente motivadas por «el
racismo y la opresión en Estados Unidos». No obstante, este énfasis
exagerado en el racismo como explicación de los problemas en las
relaciones entre mujeres y hombres negros nos impide apreciar que el
sexismo tiene repercusiones igual de graves en nuestra manera de
relacionarnos. La reticencia de muchas personas negras a reconocer que el
sexismo alimenta y perpetúa la violencia y el odio entre hombres y mujeres
responde a su rechazo a desafiar el orden social patriarcal. Las mujeres y
los hombres negros que apoyan el patriarcado y, por consiguiente, apoyan la
opresión sexista de las mujeres tienen un interés tremendo en presentar la
situación social de la población negra de tal modo que parezca que lo único
que nos oprime y nos convierte en víctimas es el racismo.
Pero, afrontémoslo, pese a la opresión real del racismo, la sociedad
estadounidense tiene otros modos de convertir a los negros en víctimas. Y
es fundamental que seamos conscientes de otras fuerzas opresivas, como el
sexismo, el capitalismo o el narcisismo, que amenazan nuestra liberación
humana. Reconocer que la experiencia humana es tan compleja que no
basta el racismo para explicarla no socava nuestra preocupación acerca de
la opresión racista. Combatir la opresión sexista es importante para la
liberación negra, porque mientras el sexismo divida a las mujeres y los
hombres negros no podremos concentrar nuestras energías en hacer frente al
racismo. Muchas de las tensiones y los problemas que existen en las
relaciones entre mujeres y hombres negros están provocados por el sexismo
y la opresión sexista. Y el escritor negro que comentaba dichas relaciones
habría atinado más escribiendo:
El odio hacia sí mismos y la violencia borbotean en las relaciones sexuales. Y a causa de esto,
mujeres y hombres rara vez experimentan un amor natural en su relación: o bien obtienen sexo sin
amor o amor sin sexo. La calidad del amor y la calidad del respeto hacia la mujer se empobrecen a
causa del síndrome de proxeneta/prostituta que durante tanto tiempo se ha impuesto a la población
mediante el patriarcado y la opresión sexista en Estados Unidos. La violencia se enmascara como
afecto. Las emociones más profundas y vinculantes entre hombres y mujeres se mutilan mediante
la explotación mutua, la desconfianza, la falta de respeto y el esfuerzo por el engrandecimiento
egoísta. De hecho, hay miles y miles de jóvenes y viejos que no conocen otro modo de proceder y
no conciben ningún tipo de relación entre un hombre y una mujer más allá del sexo, el dinero, los
coches y la política de género («la guerra de los sexos») vehiculados a través de la violencia física
o verbal, o ambas.
En Estados Unidos se socializa a las mujeres de todas las razas para que
contemplen el racismo exclusivamente en el contexto del odio racial. En
concreto, en el caso de las poblaciones blanca y negra, el término
«racismo» suele considerarse sinónimo de discriminación o prejuicio contra
las personas negras por parte de las blancas. El primer encuentro que tienen
las mujeres con el racismo como opresión institucionalizada es a través de
la experiencia personal directa o mediante la información extraída de
conversaciones, libros, el cine y la televisión. De ahí que el entendimiento
de la mujer estadounidense del racismo como arma política del
colonialismo y el imperialismo se muy limitado. Experimentar el dolor
racial o ser testigos de este no es sinónimo de entender su origen, evolución
o impacto en la historia mundial. La incapacidad de las mujeres
estadounidenses de comprender el racismo en el contexto de la política de
su país no se debe a ninguna deficiencia inherente a la psique femenina.
Simplemente refleja el alcance de nuestra victimización.
Ningún libro de historia utilizado en escuelas públicas nos habló del
imperialismo racial. En lugar de ello, se nos explicaron conceptos
románticos del «Nuevo Mundo», el «sueño americano» o Estados Unidos
como el gran crisol donde todas las razas se hermanan como una sola. Nos
explicaron que Colón «descubrió» América; que los «indios» arrancaban
cabelleras y asesinaban a mujeres y niños inocentes; que se esclavizó a los
negros por la maldición bíblica de Canaán, que fue el propio Dios quien
decretó que ellos serían quienes talaran la leña, labraran los campos y
transportaran el agua. Nadie habló de África como la cuna de la
civilización, ni de los pueblos africanos y asiáticos que llegaron a América
antes que Colón. Nadie tildó de genocidio los homicidios masivos de los
amerindios ni de terrorismo la violación de mujeres amerindias y negras.
Nadie estudió la esclavitud como los cimientos sobre los cuales se ha
apuntalado el crecimiento del capitalismo. Nadie describió como opresión
sexista la reproducción forzada de las esposas blancas para aumentar la
población blanca.
Soy una mujer negra. Estudié en escuelas públicas exclusivamente
negras. Crecí en el sur, rodeada de discriminación racial, odio y segregación
forzosa. Y, sin embargo, la educación que recibí con respecto a la política
racial en la sociedad estadounidense no difirió de la que recibieron las
estudiantes blancas a quienes conocí en los institutos integrados, en la
universidad o en diversos grupos de mujeres. La mayoría de nosotras
entendíamos el racismo como un mal social perpetuado por personas
blancas con prejuicios que podía superarse mediante el establecimiento de
lazos entre negros y blancos progresistas, la protesta militante, los cambios
legislativos o la integración racial. Las instituciones de educación superior
no hicieron nada por ampliar nuestra limitada comprensión del racismo en
tanto que ideología política. En lugar de ello, el profesorado nos negó
sistemáticamente la verdad y nos enseñó a aceptar la polaridad racial en la
forma de supremacía blanca y la polaridad sexual en la forma de
dominación masculina.
A las mujeres estadounidenses nos han convencido socialmente, incluso
diría que nos han lavado el cerebro, para que aceptemos una versión de la
historia de nuestro país creada para sostener y mantener el imperialismo
racial basado en la supremacía blanca y el imperialismo sexual basado en el
patriarcado. Una medida del éxito de tal adoctrinamiento es que
perpetuamos tanto de manera consciente como inconsciente los mismos
males que nos oprimen. Estoy segura de que la profesora negra de sexto que
nos enseñó historia, que nos enseñó a identificarnos con el Gobierno
estadounidense y que adoraba a los estudiantes más capaces de recitar el
juramento a la bandera estadounidense no era consciente de la
contradicción que suponía que tuviéramos que amar a un Gobierno que nos
segregaba y que no dotaba a las escuelas con estudiantes negros del mismo
material y equipamiento que a las escuelas donde solo estudiaban blancos.
Sin quererlo, sembró en nuestra conciencia una semilla del imperialismo
racial que nos mantendría para siempre esclavos. Porque ¿cómo derroca
uno, cambia o incluso desafía un sistema que se le ha enseñado a admirar y
a amar, un sistema en el que le han enseñado a creer? La inocencia de esa
maestra no cambia la realidad de que enseñase a niños negros a aceptar el
mismo sistema que les oprimía, que les alentara a apoyarlo, a contemplarlo
con admiración y a morir por él.
El hecho de que las mujeres estadounidenses, al margen de su nivel de
educación, situación económica o identificación racial, hayamos vivido
años de socialización sexista y racista que nos ha enseñado a confiar
ciegamente en nuestro conocimiento de la historia y en sus repercusiones en
la realidad presente, aunque dicho conocimiento lo haya formado y
moldeado un sistema opresivo, se hace evidente, sobre todo, en el
movimiento feminista reciente. El grupo de mujeres blancas de clase media
y alta y con formación universitaria que sumaron fuerzas para organizar un
movimiento de mujeres imprimió un vigor renovado al concepto de los
derechos de la mujer en Estados Unidos. No abogaban únicamente por la
igualdad social con los hombres. Exigían una transformación de la
sociedad, una revolución, un cambio en la estructura social norteamericana.
Sin embargo, mientras intentaban llevar el feminismo más allá de la retórica
radical e insertarlo en el terreno de la vida en Estados Unidos, quedó claro
que ellas mismas no habían cambiado y no habían desarticulado el lavado
de cerebro sexista y racista que les había enseñado a contemplar a las
mujeres distintas a ellas como «otras». En consecuencia, la sororidad de la
que hablaban no fraguó y el movimiento de mujeres que pensaron que
tendría un efecto transformador en la cultura de Estados Unidos no emergió.
En lugar de ello, lo que sucedió fue que el patrón jerárquico de las
relaciones de raza y sexo establecido en la sociedad estadounidense adoptó
una forma distinta bajo el «feminismo»: la forma de clasificar a las mujeres
como un grupo oprimido mediante programas de acción asertivos que
únicamente consiguen perpetuar el mito de que la situación social de todas
las mujeres estadounidenses es la misma; la forma de la creación de
programas de estudios de la mujer donde la literatura que un cuerpo docente
integrado exclusivamente por blancos enseña en las facultades está escrita
exclusivamente por mujeres blancas, sobre mujeres blancas y, con
frecuencia, desde perspectivas racistas; la forma de mujeres blancas que
escriben libros supuestamente sobre la experiencia de las mujeres
estadounidenses cuando, en realidad, se concentran solo en la experiencia
de las mujeres blancas; y, por último, la forma de una discusión y un debate
infinitos sobre si el racismo debe considerarse o no un problema del
feminismo.
Si las mujeres blancas que propiciaron el avance contemporáneo hacia el
feminismo fueran ni remotamente conscientes de las políticas raciales
aplicadas a lo largo de la historia en Estados Unidos, habrían sabido que
derribar las barreras que separan a las mujeres entre sí supondría afrontar la
realidad del racismo, y no solo del racismo como un mal general de la
sociedad, sino del odio racial que tal vez alberguen en sus propias mentes.
A pesar del dominio patriarcal imperante en la sociedad estadounidense,
Estados Unidos se colonizó en base a un imperialismo racial, no sexual. En
ningún momento las relaciones patriarcales entre hombres blancos y
hombres amerindios hizo sombra al imperialismo racial blanco. El racismo
precedió a las alianzas sexuales tanto en la interacción del mundo blanco
con los amerindios como con los afroamericanos, de la misma manera que
el racismo eclipsó todo vínculo entre mujeres blancas y negras establecido
en base al género. En Retrato del colonizado, el escritor tunecino Albert
Memmi subraya el impacto del racismo como herramienta del
imperialismo:
El racismo aparece […] no como un detalle accidental, sino como una parte consustancial del
colonialismo. Es la máxima expresión del sistema colonial y uno de los rasgos definidores del
colono. No solo establece una discriminación fundamental entre colonizador y colonizado, una
condición sine qua non de la vida colonial, sino que además asienta los cimientos para la
inmutabilidad de dicha vida.
Si bien es probable que las feministas que alegan que el imperialismo
sexual es más endémico a todas las sociedades que el imperialismo racial
tengan razón, en la sociedad estadounidense el imperialismo racial
desbanca al imperialismo sexual.
En Estados Unidos, el estatus social de las mujeres blancas y negras
nunca ha sido equiparable. En los siglos XIX y XX eran escasas o nulas las
similitudes entre las experiencias vitales de ambos grupos de mujeres.
Aunque ambas estaban sometidas a la victimización sexista, en tanto que
víctimas del racismo las mujeres negras estaban subyugadas a opresiones
que ninguna mujer blanca tenía que soportar. De hecho, el imperialismo
racial blanco garantizaba a todas las mujeres, por víctimas de la opresión
sexista que fueran, el derecho a asumir el rol de opresoras de mujeres y
hombres negros. Desde la génesis del movimiento contemporáneo hacia la
revolución feminista, las organizadoras blancas intentaron minimizar su
posición en la jerarquía de castas raciales de la sociedad estadounidense. En
sus esfuerzos por desvincularse del hombre blanco (y negar los vínculos
basados en una casta racial compartida), las mujeres blancas implicadas en
el movimiento hacia el feminismo han alegado que el racismo es endémico
al patriarcado blanco y han defendido que no puede considerárselas
responsables de la opresión racista. Acerca del tema de la responsabilidad
de la mujer blanca, que aborda en su ensayo «Disloyal to Civilization:
Feminism, Racism, and Gynephobia» («Desleal a la civilización:
feminismo, racismo y ginefobia», la feminista radical Adrienne Rich
afirma:
Si las feministas blancas y negras van a hablar de responsabilidad femenina, creo que tenemos que
agarrar el término «racismo» con las manos, despojarlo de la conciencia defensiva o estéril en la
que suele crecer y trasplantarlo para que pueda engendrar nuevas perspectivas para nuestras vidas
y nuestro movimiento. Un análisis que sitúa la culpa por la dominación activa, la violencia física e
institucional y las justificaciones incrustadas en la mitología y el lenguaje en las mujeres blancas
no solo crea una falsa conciencia, sino que nos permite a todas negar o desatender la tensa
conexión entre las mujeres blancas y negras desde la coyuntura histórica de la esclavitud en
adelante e impide cualquier análisis real de la instrumentación de las mujeres en un sistema que
oprime a todas las mujeres y en el que el odio hacia la mujer permea la mitología, la tradición y el
lenguaje.
Ningún lector del ensayo de Rich puede poner en duda que lo que le
interesa es que las mujeres comprometidas con el feminismo se esfuercen
por superar las barreras que separan a las mujeres negras de las blancas. Sin
embargo, la autora no parece entender que, desde una perspectiva de mujer
negra, si las mujeres blancas niegan la existencia de las mujeres negras
escribiendo teoría «feminista» como si las mujeres negras no formaran
parte del colectivo de mujeres estadounidenses o discriminan a las mujeres
negras, el hecho de que Norteamérica fuera colonizada por hombres
patriarcales blancos que institucionalizaron un orden social racialmente
imperialista reviste menos importancia que el hecho de que mujeres blancas
que se autoproclaman feministas perpetúen de manera activa el racismo
contra las negras.
Para las mujeres negras, el tema no es si las mujeres blancas son más o
menos racistas que los hombres blancos, sino si son racistas, a secas. Si las
mujeres comprometidas con la revolución feminista, sean blancas o negras,
aspiran a entender algún aspecto de las «tensas conexiones» entre las
mujeres blancas y negras, primero deben mostrarse dispuestas a examinar la
relación de la mujer con la sociedad, la raza y la cultura estadounidense tal
como es en la realidad, no en un plano ideal. Y eso implica confrontar la
realidad del racismo de la mujer blanca. La discriminación sexista ha
impedido a las mujeres blancas asumir el papel dominante en la
perpetuación del imperialismo racial blanco, pero no ha evitado que
asimilen, apoyen y defiendan la ideología racista o que actúen de manera
individual como opresoras racistas en varias esferas de la vida
estadounidense.
Todo movimiento feminista en Estados Unidos, desde su incepción hasta
la actualidad, se ha construido sobre un cimiento racista, hecho que no
invalida en absoluto el feminismo en tanto que ideología política. La
estructura social de apartheid racial que caracterizó la vida en Estados
Unidos durante los siglos XIX y XX se reflejó en el movimiento en defensa
de los derechos de la mujer. Los primeros defensores de los derechos de la
mujer blanca no buscaban la igualdad de todas las mujeres, sino la igualdad
social para las mujeres blancas. Lo que sucede es que, como muchos de los
defensores de los derechos de la mujer blanca del siglo XIX también
participaban en el movimiento abolicionista, suele darse por supuesto que
eran antirracistas. Los historiadores y en particular los escritores de teoría
feminista reciente han creado una versión de la historia de Estados Unidos
en la que los defensores de los derechos de las mujeres blancas se presentan
como los paladines del pueblo negro oprimido. Este romanticismo
desbocado ha moldeado la mayoría de los estudios del movimiento
abolicionista. En tiempos contemporáneos se tiende a establecer un
paralelismo entre el abolicionismo y el rechazo del racismo. En realidad, la
mayoría de los abolicionistas blancos, tanto hombres como mujeres, pese a
sus vehementes protestas en contra de la esclavitud, se oponían
frontalmente a garantizar la igualdad social a los negros. En su estudio
White Racism: A Psychohistory, Joel Kovel recalca que «el objetivo real del
movimiento reformista, pese a sus inicios nobles y valientes, no era la
liberación de los negros, sino el fortalecimiento de los blancos, con
conciencia incluida».
Existe la creencia extendida de que la empatía de las mujeres blancas
reformistas con los esclavos negros oprimidos, combinada con su
aceptación de que ellas no tenían medios para poner fin a la esclavitud,
condujo a la aparición de la conciencia y la sublevación feministas. Los
historiadores contemporáneos y, en concreto, las académicas blancas,
aceptan la teoría de que la solidaridad que mostraban las mujeres blancas
que defendían los derechos de la mujer con los esclavos negros era
indicativa de que eran antirracistas y apoyaban la igualdad social de los
negros. Esta idealización del papel que desempeñaron las mujeres blancas
lleva a Adrienne Reich a afirmar:
Es importante que las feministas recuerden que, pese a la falta de ciudadanía constitucional, las
privaciones educativas, la sumisión económica a los hombres, las leyes y las costumbres que
prohíben a las mujeres hablar en público o desobedecer a sus padres, esposos y hermanos,
nuestras antiguas hermanas han sido, en palabras de Lillian Smith, «desleales a la civilización» en
repetidas ocasiones, han «olido a muerte en la palabra “segregación”» y a menudo han desafiado
al patriarcado por primera vez, no en nombre propio, sino por el bien de los hombres, mujeres y
niños negros. Tenemos una fuerte tradición femenina antirracista pese a todos los esfuerzos del
patriarcado blanco por polarizar sus criaturas-objetos y crear dicotomías de privilegios y castas
por color de piel, edad y condición de servidumbre.
Existen pocas pruebas históricas que sustenten la afirmación de Rich
según la cual las mujeres blancas, en tanto que colectivo o defensoras de los
derechos de las mujeres blancas, formaran parte de una tradición
antirracista. Cuando las reformistas blancas de la década de 1830 eligieron
trabajar por liberar al esclavo, lo que las motivaba era un sentimiento
religioso. Atacaban la esclavitud, no el racismo. Su ataque se cimentaba en
la reforma moral. El hecho de que no exigieran la igualdad social para las
personas negras revela que seguían apoyando el supremacismo racista
blanco pese a su labor en contra de la esclavitud. Y aunque eran firmes
defensoras del fin de la esclavitud, nunca plantearon un cambio en la
jerarquía racial que permitía que el estatus de su casta fuera superior al de
las mujeres o los hombres negros. De hecho, querían que esa jerarquía se
mantuviera. De ahí que un movimiento en defensa de los derechos de la
mujer que arrancó con tibieza en las primeras actividades reformistas
cobrara un vigor renovado en la estela de los esfuerzos por obtener
derechos para las personas negras precisamente porque las mujeres blancas
no querían que se produjera ningún cambio en el estatus social de los
negros hasta haberse asegurado de que sus demandas de unos derechos más
amplios se hubieran satisfecho.
Los expertos suelen citar las siguientes palabras de la abolicionista y
defensora de los derechos de las mujeres blancas Abby Kelly como muestra
de que las mujeres blancas cobraron conciencia de cuán limitados tenían sus
derechos al reclamar el fin de la esclavitud: «Tenemos motivos para estar
agradecidas a los esclavos por los beneficios que hemos obtenido de ellos y
por eso trabajamos por ellos. En nuestra lucha por librarlos de sus cadenas,
descubrimos que nosotras también estábamos maniatadas». Pese a la
retórica popular en el siglo XIX, la idea de que a través de su lucha por
liberar a los esclavos las mujeres blancas descubrieron que ellas también
tenían limitados sus derechos es sencillamente falaz. Ninguna mujer del
siglo XIX llegaba a la madurez sin ser consciente del sexismo
institucionalizado. Lo que sí averiguaron las mujeres blancas mediante sus
esfuerzos por liberar a los esclavos fue que los hombres negros estaban
dispuestos a defender los derechos de los negros al tiempo que denunciaban
los derechos de la mujer. A resultas de la reacción negativa a su actividad
reformista y al esfuerzo público por restringir y evitar el trabajo
antiesclavista, se vieron obligadas a reconocer que, si no exigían
abiertamente los mismos derechos que los hombres blancos, se las acabaría
arrojando a la misma categoría social que los negros o, lo que era aún peor,
que los hombres negros podían acabar ocupando un estatus social superior a
ellas.
El paralelismo que las mujeres blancas establecieron entre su grave
situación y la grave situación de los esclavos no fue en favor de la causa de
los esclavos negros oprimidos. A pesar de la efectista afirmación de Abby
Kelly, existían pocas similitudes, si es que había alguna, entre las vivencias
cotidianas de las mujeres blancas y las de los esclavos negros. En teoría, es
posible que el estatus legal de la mujer blanca bajo el patriarcado fuera el de
«propiedad», pero desde luego no estaba sometida a la deshumanización y
la opresión brutal que sufría el esclavo. Cuando las reformistas blancas
equipararon el impacto del sexismo en sus vidas con la esclavitud no
estaban revelando su concienciación o sensibilidad por la situación de los
esclavos; simplemente se estaban apropiando del horror de la experiencia
de los esclavos para defender su propia causa.
El hecho de que la mayoría de las reformistas blancas no sintieran
solidaridad política con la población negra quedó demostrado en el
conflicto en torno al sufragio. Cuando pareció que los hombres blancos
podían otorgar a los hombres negros el derecho al voto al tiempo que
dejaban sin sufragio a las mujeres blancas, las sufragistas blancas no
respondieron como colectivo exigiendo el derecho al voto para todos los
hombres y las mujeres. Se limitaron a manifestar enfado e indignación por
el hecho de que los hombres blancos estuvieran más comprometidos con
mantener las jerarquías sociales que las jerarquías raciales en el terreno
político. Ardientes defensoras de los derechos de las mujeres blancas, como
Elizabeht Cady Stanton, que nunca habían defendido los derechos de las
mujeres desde una plataforma imperialista racial se mostraron indignadas
porque a los «negros» inferiores se les concediera el voto mientras que las
mujeres blancas «superiores» seguían sin sufragio. Stanton afirmó:
Si los hombres sajones han legislado así para sus propias madres, esposas e hijas, ¿qué podemos
esperar de los chinos, indios y africanos? […] Protesto contra el sufragio de otro hombre de
cualquier raza o región hasta que se corone a las hijas de Jefferson, Hancock y Adams con sus
derechos.
Las afiliadas a los clubes de mujeres blancas sureños eran las más
vehementes en su oposición a incorporar a mujeres negras en sus filas, pero
las mujeres blancas del norte también apoyaban la segregación racial. La
cuestión de si las mujeres negras podrían participar en el movimiento de
clubes femeninos en igualdad de condiciones con las mujeres blancas
alcanzó un punto crítico en Milwaukee, con ocasión de la conferencia de la
Federación General de Clubes Femeninos, cuando se planteó si se
permitiría a la feminista negra Mary Church Terrell, a la sazón presidenta
de la Asociación Nacional de Mujeres de Color, saludar a las asistentes y si
se reconocería a Josephine Ruffin, representante de la organización negra
New Era Club. En una entrevista concedida al Chicago Tribune, se solicitó
a la presidenta de la federación, la señora Lowe, que elaborara el rechazo a
reconocer a participantes negras como Josephine Ruffin, a lo cual ella
respondió: «A la señora Ruffin le corresponde estar entre su gente. Con
ellos puede ser una líder y hacer mucho bien, pero entre nosotras lo único
que puede ocasionar es problemas». Rayford Logan explica que las mujeres
blancas como la señora Lowe no ponían objeciones a que las mujeres
negras intentaran mejorar sus propias condiciones, pero consideraban que
había que mantener la segregación racial. Con relación a la actitud de la
señora Lowe hacia las mujeres negras, Logan comenta:
La señora Lowe había ayudado a fundar jardines de infancia para niños de color en el Sur y era
buena amiga de las mujeres de color que se encargaban de ellos. Se relacionaba con ellas en
términos empresariales, pero, por supuesto, aquellas mujeres no se planteaban sentarse a su lado
en una convención. Los negros eran «una raza aparte y entre ellos pueden conseguir grandes
cosas, con nuestra colaboración y con la de la federación, que está dispuesta a hacer todo lo que
obre en su poder para ayudarlos». Si la señora Ruffin fuera «la dama culta que todo el mundo
afirma, le convendría aplicar su educación y su talento como mujer de color entre las mujeres de
color».
Los sentimientos contra las mujeres negras entre las integrantes de los
clubes femeninos blancos eran mucho más fuertes que los sentimientos
contra los hombres negros en los clubes masculinos blancos. Un hombre
blanco escribió una carta al Chicago Tribune en la que afirmaba:
Estamos siendo testigos del espectáculo de que las mismas mujeres cristianas, educadas y
refinadas que durante años han protestado y han luchado contra la discriminación injusta
practicada por los hombres en el momento de reunirse lo primero que hacen es arremeter contra
una de ellas porque es negra, sin ningún otro motivo, pretexto ni razón.
Los prejuicios que las activistas blancas sentían hacia las mujeres negras
eran mucho más intensos que los que sentían hacia los hombres negros. Tal
como explica Rosalyn Penn en su ensayo, los hombres negros contaban con
mayor aceptación entre los círculos reformistas blancos que las mujeres
negras. Las actitudes negativas hacia las mujeres negras eran la
consecuencia de los estereotipos racistas y sexistas prevalecientes, que las
retrataban como moralmente impuras. Muchas mujeres blancas tenían la
impresión de que su condición de damas quedaría socavada si se
relacionaban con mujeres negras. En cambio, ese estigma moral no afectaba
a los hombres negros. Dirigentes negros como Frederick Douglass, James
Forten y Henry Garnett, entre otros, eran bien recibidos esporádicamente en
círculos sociales blancos. Activistas blancas que no se habrían planteado
cenar en compañía de mujeres negras daban la bienvenida a tener un
comensal negro invitado en las mesas de sus hogares.
Habida cuenta tanto del temor de los blancos a que se produjera una
amalgama entre razas como de la historia de anhelo sexual del hombre
blanco por la mujer negra, no puede descartarse la posibilidad de que las
mujeres blancas fueran reacias a reconocer socialmente a las mujeres negras
por miedo a tener que competir con ellas sexualmente. En general, las
mujeres blancas eran reticentes a relacionarse con mujeres negras porque no
querían que las contaminaran criaturas moralmente impuras. Las mujeres
blancas consideraban a las mujeres negras una amenaza directa a su
posición social, porque ¿cómo podría idealizárselas a ellas como seres
virtuosos, casi diosas, si se relacionaban con mujeres negras a quienes la
población blanca consideraba licenciosas e inmorales? En el discurso
pronunciado ante las delegadas de los clubes femeninos negros en 1895,
Josephine Ruffin explicó al público que el motivo por el que los clubes de
mujeres blancas se negaban a aceptar a mujeres negras era por la supuesta
«inmoralidad de la mujer negra» y alentó a las presentes a protestar ante la
perpetuación de estos estereotipos injuriosos:
En toda América existe una clase amplia y creciente de mujeres de color formales, inteligentes y
progresistas que si no llevan vidas plenas y útiles es única y exclusivamente porque aguardan la
oportunidad de hacerlo. Muchas de ellas siguen combadas y ceñidas por la falta de oportunidades,
no solo para hacer más sino para ser algo más. No obstante, cuando se pide que se valore a las
mujeres de color de Estados Unidos, la respuesta que se da de manera inevitable y a la ligera es
siempre: «En su mayor parte, son ignorantes e inmorales, con contadas excepciones, claro está,
pero esas no cuentan». […]
Durante demasiado tiempo hemos guardado silencio mientras se vertían contra nosotras estas
acusaciones impuras e injustas. […] Año tras año, las mujeres sureñas han protestado contra la
admisión de las mujeres de color en cualquier organización nacional so pretexto de la inmoralidad
de estas y, dado que toda refutación se ha fundamentado en una labor individual, esta acusación
nunca se ha desmentido, como debería haberse hecho desde buen principio. […] Precisamente
para romper ese silencio, no mediante protestas ruidosas sobre lo que no somos, sino mediante la
demostración digna de lo que sí somos y aquello en lo que anhelamos convertirnos, nos vemos
obligadas a dar este paso, a convertir esta convención en un ejemplo práctico a ojos del mundo.
El racismo que las mujeres blancas sentían hacia las mujeres negras se
apreciaba tanto en el ámbito laboral como en el movimiento en defensa de
los derechos de la mujer y en el movimiento de los clubes femeninos.
Durante los años transcurridos entre 1880 y la Primera Guerra Mundial, las
activistas defensoras de los derechos de las mujeres blancas centraron su
atención en obtener el derecho de la mujer a trabajar en diversas
profesiones. Veían el trabajo remunerado como una manera de escapar de la
dependencia económica que las ligaba a los hombres blancos. Robert Smut,
autor de Women and Work in America (libro que debería titularse más
acertadamente White Women and Work in America), escribe:
Si una mujer pudiera mantenerse de manera honrada, podría negarse a casarse o continuar casada,
salvo en sus propios términos. De ahí que muchas feministas contemplasen el trabajo como una
alternativa real o potencial al matrimonio y, en consecuencia, como un instrumento para reformar
la relación matrimonial.
Durante generaciones, las mujeres de color han trabajado en los campos del sur. Han sido
empleadas domésticas tanto en el Sur como en el Norte, donde han aceptado puestos de personal
doméstico, mientras que han quedado prácticamente excluidas de nuestros comercios y fábricas.
La tradición y los prejuicios raciales han sido las principales causas de su exclusión. El desarrollo
tardío del Sur y la incapacidad de las mujeres de color de exigir oportunidades en la industria han
erigido barreras adicionales. […] Por estos motivos, las mujeres de color no se han incorporado a
las filas del ejército industrial en el pasado.
Es indiscutible que lo están haciendo en la actualidad. La conveniencia de la guerra, al menos
durante un tiempo, les abrió parcialmente la puerta a la industria. Las fábricas cuyos obreros
habían partido al frente y cuyas obreras blancas se habían incorporado a la industria bélica,
aceptaron a mujeres negras en sus puestos. Era preciso satisfacer tanto la demanda de mano de
obra cualificada como semicualificada o no cualificada. Ya se había recurrido a la mano de obra
inmigrante existente y el flujo de inmigración se había detenido, mientras que los trabajadores
blancos semicualificados se empleaban por encima de sus capacidades en posiciones altamente
especializadas debido a la escasez de personal. Hubo que reclutar mano de obra barata de otros
lados. Por primera vez, las oficinas y los anuncios de empleo insertaron la expresión «de color»
junto al «se busca». Y había mujeres de color, a quienes no se había probado aún, disponibles en
gran número.
Que blancas y negras utilizan el mismo lavabo y algunas de esas negras tienen enfermedades
visibles; que una mujer negra llamada Alexander ha padecido durante años una enfermedad íntima
y por temor a usar el lavabo después de ella algunas muchachas blancas se ven obligadas a sufrir
mental y físicamente.
Cuando mujeres blancas y negras competían por un puesto, la balanza
solía decantarse por la mujer blanca. A menudo, las mujeres negras se veían
obligadas a aceptar empleos considerados demasiado arduos o extenuantes
para mujeres blancas. En las fábricas de caramelos, las mujeres negras no
solo envolvían y empaquetaban los dulces, sino que también los horneaban,
lo cual las obligaba a levantar continuamente bandejas pesadas para
trasladarlas de la mesa al horno y del horno a la mesa. Y en las tabacaleras
se encargaban del «zafado», un proceso que hasta entonces habían realizado
exclusivamente hombres. El grupo de investigación que realizó un estudio
de la ciudad de Nueva York encargado por el Ayuntamiento informaba de lo
siguiente:
Se encontró a mujeres de color realizando procesos que las mujeres blancas se niegan a
desempeñar. Sustituían a hombres limpiando persianas de ventanas, un trabajo que requiere
permanecer todo el rato de pie y estirarse para llegar a las alturas. También ocupaban puestos de
hombres tiñendo pieles, un empleo muy desagradable y perjudicial para la salud que implica
permanecer de pie, estirarse, usar un cepillo pesado y oler tintes nocivos. En una fábrica de
colchones se las detectó sustituyendo a los hombres haciendo los «fardos», trabajando en parejas,
enrollando los colchones de cinco en cinco y cosiéndolos para prepararlos para su envío. Estas
mujeres tenían que agacharse de continuo y levantar fardos de unos 70 kilos difíciles de manejar.
En todas las profesiones, las diferencias salariales entre blancas y negras eran indiscutibles.
Mientras que una de cada dos mujeres de color percibía menos de diez dólares a la semana, entre
las empleadas blancas solo una de cada seis recibía un sueldo tan mísero. […] Muchos
empresarios justificaban pagar mejores salarios a las mujeres blancas alegando que eran más
productivas. Sin embargo, los encargados de las sombrererías de señoras admitían que pagaban
menos a las empleadas negras pese a que su trabajo era más satisfactorio que el de las blancas.
[…]
Esta discriminación salarial parece haber adoptado tres formas. En ocasiones, las empresas han
segregado a las empleadas de color manteniendo la escala salarial de los departamentos de color
por debajo de los departamentos similares integrados por empleadas blancas. […] Un segundo
método ha consistido en negar a las trabajadoras de color la oportunidad de participar en el trabajo
a destajo, como es el caso de las planchadoras de color en la industria textil, que cobraban diez
dólares a la semana con acuerdo a una base temporal, mientras que las planchadoras blancas
cobraban doce dólares a la semana por un número concreto de piezas planchadas. La tercera forma
de discriminación ha sido el rechazo frontal de los empresarios a pagar a las mujeres de color lo
mismo que a una mujer blanca por su trabajo semanal.
A lo largo de este análisis ha quedado claro que la incorporación de la mujer de color a nuestras
industrias no ha estado exenta de problemas. Está realizando trabajos que la mujer blanca se niega
a hacer y a un salario que la mujer blanca se niega a aceptar. Ha reemplazado a mujeres y hombres
blancos y a hombres de color por un sueldo inferior y está desempeñando tareas que podría
demostrarse fácilmente que son nocivas para la salud. No comete más errores de los habituales en
un obrero industrial nuevo e inexperto y, sin embargo, debe afrontar la mayor de las desventajas.
¿Qué situación afrontará la mujer de color en el sector industrial cuando llegue la paz? En la
época de mayor necesidad para la producción y de mayor escasez de mano de obra en la historia
de este país, las mujeres de color fueron las últimas a las que se dio empleo: no se las contrató
hasta que no hubo ninguna otra mano de obra disponible. Y ocuparon los puestos menos
estimulantes, los de menor categoría y, de lejos, los peor pagados. […]
El pueblo estadounidense tendrá que mejorar mucho su trato de la mujer de color que trabaja en
la industria para ajustarse al ideal democrático del que tanto alardeó durante la guerra.
Las relaciones entre las mujeres blancas y negras estuvieron plagadas de
tensiones y conflictos durante la primera mitad del siglo XX. El movimiento
en defensa de los derechos de la mujer no sirvió para aproximar posiciones
entre ellas. Al contrario: dejó claro que las mujeres blancas no estaban
dispuestas a retirar su apoyo a la supremacía blanca para defender los
intereses de todas las mujeres. El racismo en el movimiento en defensa de
los derechos de la mujer y el ámbito laboral servía de recordatorio constante
a las mujeres negras de las distancias que separaban ambas experiencias,
distancias que las mujeres blancas no querían acortar. Cuando dio comienzo
el movimiento contemporáneo hacia el feminismo, las organizadoras
blancas no abordaron el tema del conflicto entre las mujeres blancas y
negras. Su retórica de la sororidad y la solidaridad sugería que las mujeres
estadounidenses eran capaces de establecer lazos superando las fronteras de
clase y raza, pero en realidad ese estrechamiento no se produjo. La
estructura del movimiento feminista contemporáneo no era distinta de la del
movimiento en defensa de los derechos de la mujer anterior. Como sus
predecesoras, las mujeres blancas que iniciaron el movimiento feminista
lanzaron sus esfuerzos en la estela del movimiento de liberación negro de la
década de 1960. Y como si la historia se repitiera, también empezaron a
establecer paralelismos entre su estatus social y el estatus social de la
población negra. De hecho, fueron las incontables comparaciones entre la
grave situación de las «mujeres» y la de «los negros» lo que destapó su
racismo. En la mayoría de los casos, dicho racismo era un aspecto
inconsciente y no reconocido de su pensamiento, suprimido por su
narcisismo, un narcisismo que las cegaba tanto que se negaban a admitir
dos hechos evidentes: el primero, que en un estado capitalista, racista e
imperialista las mujeres no comparten un único estatus social como
colectivo y, el segundo, que el estatus social de las mujeres blancas en
Estados Unidos nunca ha sido equiparable al de las mujeres y los hombres
negros.
Cuando el movimiento feminista arrancó a finales de la década de 1960
quedó claro que las mujeres blancas que lo pilotaban lo consideraban
«suyo», es decir, el medio a través del cual una mujer blanca podía exponer
sus reivindicaciones a la sociedad. Las mujeres blancas no solo actuaron
como si la ideología feminista estuviera exclusivamente al servicio de sus
propios intereses porque eran capaces de atraer la atención pública hacia las
inquietudes feministas, sino que se negaron a reconocer que las mujeres de
color formaban parte del colectivo de mujeres en la sociedad
estadounidense. Instaron a las mujeres negras a unirse a «su propio»
movimiento y, en contados casos, al movimiento feminista, pero, tanto en
conversaciones como en escritos, las actitudes que desplegaban hacia las
mujeres negras eran racistas y sexistas Su racismo no adoptaba la forma de
expresiones de odio declaradas, sino que era mucho más sutil. Consistía en,
sencillamente, ignorar la existencia de las mujeres negras o escribir sobre
ellas utilizando estereotipos sexistas y racistas comunes. Desde La mística
de la feminidad de Betty Friedan hasta The Remembered Gate de Barbara
Berg o publicaciones más recientes como Capitalist Patriarchy and the
Case for Socialist Feminism, editado por Zillah Eisenstein, la mayoría de
las mujeres negras que se consideraban feministas revelaban en sus escritos
que se las había socializado para aceptar y perpetuar la ideología racista.
En la mayoría de sus escritos, la experiencia de la mujer estadounidense
blanca se vende como «la» experiencia de la mujer estadounidense. Y
aunque no es racista que una autora escriba un libro exclusivamente acerca
de mujeres blancas, sí es fundamentalmente racista que los libros
publicados se centren de manera exclusiva en la experiencia de la mujer
estadounidense blanca asumiendo que esa y no otra es la experiencia de
cualquier mujer norteamericana. Por ejemplo, durante la fase de
documentación para este libro, busqué información acerca de la vida de
mujeres negras libres y esclavas en los Estados Unidos coloniales. En una
bibliografía vi listado el libro de Julia Cherry Spruill Women’s Life and
Work in the Southern Colonies, publicado originalmente en 1938 y
reeditado en 1972. En la librería Sisterhood de Los Ángeles encontré un
ejemplar y leí la reseña escrita en la contracubierta específicamente para la
nueva edición:
Women’s Life and Work in the Southern Colonies, una de las obras clásicas de la historia social
estadounidense, es el primer estudio exhaustivo de la vida diaria y la situación de las mujeres en la
América colonial sureña. Julia Cherry Spruill se documentó en diarios coloniales, expedientes
judiciales y materiales manuscritos de toda índole que encontró en archivos y bibliotecas desde
Boston hasta Savannah. El libro resultante fue, en palabras de Arthur Shlesinger, «un modelo de
investigación y exposición, una importante aportación a la historia social estadounidense que
servirá de referencia constante a los estudiantes».
Entre los temas que aborda figuran la función de las mujeres en el asentamiento de las colonias;
sus hogares, ocupaciones domésticas y vida social; los objetivos y métodos de su educación; su
papel en el Gobierno y los negocios fuera del hogar, y el modo como las contemplaba la ley y la
sociedad en general. A partir de abundante documentación, suplementada por el testimonio de
personas que vivieron en la época colonial, Spruill pinta una imagen vívida y sorprendente jamás
vista hasta ahora de los múltiples y diversos aspectos de las vidas de estas mujeres.
La relación entre las mujeres y los negros es histórica, además de analógica. En el siglo XVII, se
asignó a los criados negros el estatus legal de las mujeres y los niños, que estaban sujetos a la
patria potestas, y hasta la guerra de la Secesión se dio una colaboración considerable entre los
abolicionistas y el movimiento en defensa del sufragio femenino.
Los hombres blancos, convencidos de la sacrosanta primacía del esperma, aunque culpables por
usarlo y enojados por la pérdida del confortable santuario del útero y el privilegio de la infancia,
han convertido su sexo en un reclamo de poder y luego han utilizado su poder para reclamar el
control del sexo. Tanto en la realidad como en la fantasía, han segregado de manera violenta a los
hombres negros y a las mujeres blancas. La fantasía más célebre sostiene que el hombre negro es
un diablo sexual, rastrero e infrahumano, mientras que la mujer blanca es un ser sexualmente
puro, elevado, sobrehumano. En combinación, ambos encarnan las polaridades del excremento y
la espiritualidad descarnada. Los negros y las mujeres han sido víctimas sexuales de un maltrato
habitualmente ejercicio con crueldad: mientras que al hombre negro lo han castrado, a la mujer la
han violado y a menudo la han sometido a una mutilación genital psíquica.
Es evidente que el trabajo significa algo muy distinto para las mujeres que buscan huir del ocio de
lo que ha significado para la mayoría de la raza humana durante gran parte de la historia. Para
unos pocos hombres afortunados, y para muchas menos mujeres, el trabajo ha sido
esporádicamente una fuente de realización y creatividad. Pero, para la mayoría, sigue
representando, incluso hoy, duro trabajo con arados, máquinas, palabras o números, empujando
productos, accionando interruptores o cuadrando documentos para conseguir cubrir la existencia
material. […]
Poder trabajar y tener que trabajar son dos cosas distintas. No obstante, sospecho que serán
pocas las mujeres del frente de liberación que desempeñen empleos de poca monta o sin
cualificación para ocupar su tiempo e identificarse con la estructura de poder. Porque no es el
trabajo en sí lo que otorga estatus y poder, sino determinados tipos de trabajo, que por lo general
están reservados a las clases medias y altas. […] Tal como demuestra Studs Terkel en Working, la
mayoría de los trabajadores consideran que sus empleos son insulsos, opresivos, frustrantes y
alienantes, más o menos lo mismo que opinan las mujeres de ocuparse de los quehaceres
domésticos.
Si comparamos a la mujer negra con la mujer blanca, descubrimos que la primera mantiene la
soltería más a menudo, que tiene más hijos, que forma parte del mercado laboral durante más
tiempo y en mayor proporción, que tiene menos educación formal, que cobra un salario inferior,
que enviuda antes y que carga con una responsabilidad económica relativamente superior como
sostén de su familia que su homóloga blanca.
Me sentí muy orgullosa de verlas ponerse en pie y hablar cuando todo comenzó. Me alegra ver a
cualquier grupo actuar de ese modo cuando tiene razón y sé que a ellas se les ha negado algo. Pero
no hablan del grueso de la población. Hay distintas clases de personas en todas las fases de la vida
y en todas las razas, y es necesario alzar la voz por esas personas también. […]
No podremos hablar de los derechos de las mujeres si no incluimos a todas las mujeres. Cuando
se le niegan sus derechos a una sola mujer, se les niegan a todas. Me estoy cansando de ir a esas
reuniones, porque ninguna de nosotras participa.
Ellas intentan aprobar su enmienda de la Constitución, pero no van a poder hacerlo hasta que
nos incluyan también a nosotras. Algunos estados son conscientes de que no todas las mujeres
apoyan esa enmienda. Hablan de los derechos de las mujeres, pero ¿de qué mujeres?
Suele darse por supuesto que a las mujeres negras, en su conjunto, no les
interesa la emancipación de la mujer. Las feministas blancas han ayudado a
perpetuar la creencia de que las mujeres negras preferirían mantener los
roles de género estereotípicos a obtener la igualdad social con los hombres.
Sin embargo, una encuesta de Louis Harris para Virginia Slims realizada en
1972 reveló que el 62 por ciento de las mujeres negras apoyaban los
esfuerzos por cambiar la situación de la mujer en la sociedad, frente al 45
por ciento de respaldo entre las mujeres blancas, y que el 67 por ciento de
las mujeres negras empatizaban con los grupos feministas, frente a solo el
35 por ciento de mujeres blancas. Los hallazgos de la encuesta de Harris
sugieren que no es la oposición a la ideología feminista lo que ha llevado a
las mujeres negras a no implicarse en el movimiento feminista.
El feminismo como ideología política que abogaba por la igualdad social
de todas las mujeres era y sigue siendo aceptable para la mayoría de las
mujeres negras. Lo que les llevó a rechazar el movimiento feminista fue
constatar que las mujeres blancas universitarias de clase media y alta que
conformaban el grueso de sus integrantes estaban decididas a moldear el
movimiento para que sirviera a sus propios intereses oportunistas. Si bien el
feminismo se define como la teoría de la igualdad política, social y
económica de los sexos, las feministas blancas utilizaron el poder que se les
otorgó por pertenecer a la raza dominante en la sociedad estadounidense
para reinterpretarlo de tal modo que dejara de ser relevante para todas las
mujeres. Y a las mujeres negras les dejaba estupefactas que les pidieran que
apoyaran un movimiento cuyas participantes, en su mayoría, estaban
dispuestas a mantener las jerarquías de raza y clase entre las mujeres.
Las mujeres negras que participaban en grupos, conferencias y reuniones
de mujeres confiaron en un principio en la sinceridad de sus hermanas
blancas. Como las defensoras negras de los derechos de las mujeres del
siglo XIX, presupusieron que cualquier movimiento femenino abordaría
temas relevantes para todas las mujeres y que el racismo se trataría de
manera automática como una fuerza que dividía a las mujeres y que era
necesario reconocerlo para que fraguara una verdadera sororidad.
Asimismo, consideraban que no podría existir un movimiento feminista
revolucionario radical a menos que las mujeres, como colectivo, se
solidarizaran políticamente. Aunque las mujeres negras contemporáneas
eran conscientes del racismo prevaleciente en las mujeres blancas, pensaban
que podía confrontarse y cambiarse.
Pero al participar en el movimiento feminista descubrieron, en sus
conversaciones con mujeres blancas en grupos de mujeres, en las clases de
estudios de género y en conferencias, que su confianza estaba siendo
traicionada. Averiguaron que las mujeres blancas se habían apropiado del
feminismo para luchar por su propia causa, es decir: por satisfacer su deseo
de introducirse en la corriente del capitalismo estadounidense. Les dijeron
que la mayoría de las participantes eran mujeres blancas y que eran ellas
quienes estaban en posición de decidir qué temas se considerarían
cuestiones «feministas». Las feministas blancas decidieron que el modo de
combatir el racismo era denunciar su educación racista en grupos de
concienciación, alentar a las mujeres negras a sumarse a su causa,
asegurarse de contratar a una mujer de color en «su» programa de estudios
de género o invitar a una mujer de color como ponente en un grupo de
debate de «su» conferencia.
Cuando las mujeres negras implicadas en la emancipación de la mujer
proponían abordar el tema del racismo, muchas mujeres blancas
reaccionaban declarando indignadas: «No nos vamos a sentir culpables». Y
con eso zanjaban el diálogo. Otras parecían deleitarse admitiendo que eran
racistas pero creían que expresarlo verbalmente era equivalente a cambiar
sus valores racistas. En la mayor parte de los casos, las mujeres blancas se
negaban a escuchar cuando sus homólogas negras explicaban que lo que
esperaban no era que admitieran verbalmente su culpa, sino gestos y actos
conscientes que demostraran que las feministas blancas eran antirracistas y
estaban intentando superar su racismo. El tema del racismo en el seno del
movimiento feminista no se habría sacado nunca a colación si las mujeres
blancas hubieran demostrado en sus escritos y discursos que, en efecto, se
habían «liberado» del racismo.
Cuando personas a quienes preocupaba el tema, tanto blancas como
negras, intentaban recalcar la importancia para el movimiento feminista de
confrontar y cambiar las actitudes racistas porque tales sentimientos
amenazaban con socavar la propia lucha, topaban con la resistencia de las
mujeres blancas que consideraban el feminismo solo un vehículo para
conseguir sus propios fines individuales. Las mujeres blancas reaccionarias
y conservadoras, que representaron una mayoría creciente de las
participantes, manifestaban sin remilgos que no consideraban que el tema
del racismo mereciera atención. No querían ponerlo sobre la mesa porque
no les interesaba desviar la atención de su proyección de la mujer blanca
como la víctima «buena» (es decir: no racista) y del hombre blanco como el
opresor «malo» (es decir: racista). A su entender, reconocer la complicidad
activa de la mujer en la perpetuación del imperialismo, el colonialismo, el
racismo o el sexismo habría hecho que el tema de la emancipación de la
mujer fuera mucho más complejo. Y para quienes entendían el feminismo
única y exclusivamente como un modo de exigir el acceso a la estructura de
poder del hombre blanco, convertir a todos los hombres en opresores y a
todas las mujeres en víctimas simplificaba mucho el asunto.
Algunas mujeres negras interesadas en la liberación femenina
reaccionaron al racismo de las feministas blancas formando grupos
«feministas negros». Su respuesta fue reaccionaria. Al constituir grupos
feministas segregados, lo que hicieron fue respaldar y perpetuar el mismo
«racismo» que supuestamente atacaban. No formularon una evaluación
crítica del movimiento feminista y ofrecieron a todas las mujeres una
ideología feminista no corrompida por el racismo y los deseos oportunistas
de grupos particulares. En lugar de ello, lo que hicieron, tal como han hecho
los pueblos colonizados durante siglos, fue aceptar los términos que les
había impuesto el grupo dominante (en este caso, las feministas blancas) y
estructuraron sus grupos sobre una plataforma racista idéntica a la de los
grupos liderados por mujeres blancas contra los que reaccionaban. Las
mujeres blancas quedaron activamente excluidas de los colectivos negros.
De hecho, el rasgo diferenciador del grupo «feminista» negro fue que puso
el foco en temas específicos de las mujeres negras. El énfasis en las mujeres
negras se hizo público en los escritos de las participantes negras. El
Combahee River Collective publicó «A Black Feminist Statement» («Una
declaración feminista negra») para explicar los objetivos de su grupo. En su
párrafo inicial declaraba:
Somos un colectivo de feministas negras que llevan reuniéndose desde 1974. Durante todo este
tiempo nos hemos dedicado a definir y clarificar nuestra política al tiempo que realizábamos labor
política en el seno de nuestro propio grupo y en coalición con otras organizaciones y movimientos
progresistas. La declaración más general de nuestra política en el momento presente es nuestro
compromiso activo en la lucha contra la opresión racial, sexual, heterosexual y de clase y
consideramos que nuestra principal labor es desarrollar un análisis y una práctica integrados
basados en el hecho de que los grandes sistemas de opresión están engranados. La síntesis de
dichas opresiones engendra las condiciones de nuestras vidas. Como mujeres negras,
contemplamos el feminismo negro como el movimiento político lógico para combatir la opresión
múltiple y simultánea que afrontan todas las mujeres de color.
La aparición de grupos feministas negros conllevó una mayor
polarización entre las feministas blancas y negras. En lugar de estrechar
lazos en base a un entendimiento común de la dura y variada situación
individual y colectiva de las mujeres en la sociedad, actuaron como si fuera
imposible salvar la distancia que separaba sus respectivas experiencias
mediante el conocimiento o la comprensión. En lugar de atacar el intento de
las mujeres blancas de contemplar a las mujeres negras como «otras», un
elemento desconocido e insondable, las mujeres negras actuaron como si,
en efecto, fueran «otras». Muchas mujeres negras reafirmaron y apuntalaron
su implicación con el feminismo en grupos integrados exclusivamente por
personas negras, algo que no habían experimentado en los grupos
femeninos dominados por mujeres blancas. Y aunque, de hecho, esa ha sido
una de las características positivas de los grupos de mujeres negras, todas
las mujeres deberían experimentar dicha reafirmación y apoyo en grupos de
razas mixtas. El racismo es la barrera que impide una comunicación fluida y
no se elimina ni se desafía mediante la separación. Las mujeres blancas
apoyaron la formación de grupos aparte porque confirmaba su idea racista y
sexista preconcebida de que no existía ninguna conexión entre sus
experiencias y las de las mujeres negras. La existencia de grupos separados
les permitía no pronunciarse sobre la raza o el racismo. Mientras que las
mujeres negras condenaban el racismo de las mujeres blancas, la creciente
animosidad entre ambos grupos derivó en una expresión explícita de su
propio racismo contra los blancos. Muchas mujeres negras que nunca
habían participado en el movimiento feminista vieron la formación de
grupos exclusivamente negros como la confirmación de que nunca podría
darse una alianza entre mujeres blancas y negras. Para expresar su enfado y
rabia con la mujer blanca, evocaron la imagen estereotípica negativa de esta
como un ser pasivo, privilegiado y parasitario que vivía del trabajo de los
demás con el fin de hacer escarnio de las feministas blancas. Lorraine
Bethel, una mujer negra, publicó un poema titulado «What Chou Mean We,
White Girl? Or. The Cullud Lesbian Feminist Declaration of
Independence», en cuyo prefacio se leía:
Le compré un suéter en una venta de jardín a una mujer de piel blanca (en vez de anglosajona).
Cuando me lo pongo, me desconcierta el olor: apesta a vida tranquila y privilegiada, sin estrés,
sudor o lucha. Cuando lo llevo suelo pensar para mis adentros: «Este suéter huele a comodidad, a
un modo de estar en el mundo que yo no he conocido nunca en mi vida y que nunca conoceré». Es
la misma sensación que experimento cuando paseo por los grandes almacenes de lujo Bonwit
Teller y veo a mujeres de tez blanca comprando joyas que cuestan lo bastante para mantener de
por vida a la viejecita negra que trabaja como ascensorista y que se pasa todo el día de pie
llevándolas arriba y abajo. Son momentos como estos, infinidades de dolores conscientes, los que
me hacen querer llorar/matar/poner los ojos en blanco, pasarme la lengua por los dientes con la
mano en la cadera y gritarles a las sedicentes feministas/lesbianas blancas radicales «¿QUÉ
QUERÉIS DECIR CON “NOSOTRAS”, CHICAS BLANCAS?».
Han transcurrido más de cien años desde el día en que Sojourner Truth se
alzó ante una congregación de hombres y mujeres blancos en un mitin
antiesclavitud en Indiana y mostró sus pechos para demostrar que era una
mujer. Para Sojourner, que había recorrido el largo trayecto desde la
esclavitud hasta la libertad, dejar al descubierto sus pechos era una
nimiedad. Se irguió ante el público sin miedo y sin vergüenza, orgullosa de
haber nacido negra y de haber nacido mujer. Y el hombre blanco que le
gritó «¡Yo no creo que seas una mujer de verdad!», involuntariamente
expresó el desprecio y la falta de respeto que sentían los estadounidenses
por las mujeres negras. A ojos del público blanco del siglo XIX, la negra era
un ser que no merecía la calificación de mujer; era un bien mueble, una
cosa, un animal. Cuando Sojourner Truth se alzó ante la segunda
convención anual del movimiento de defensa de los derechos de la mujer en
Akron, Ohio, en 1852, las mujeres blancas que consideraban inadecuado
que una mujer negra hablara en un estrado público en su presencia gritaron:
«¡No la dejen hablar! ¡No la dejen hablar! ¡No la dejen hablar!». Y
Sojourner aguantó sus protestas y se convirtió en una de las primeras
feministas en llamar la atención sobre la situación de la esclava negra,
quien, obligada por las circunstancias a trabajar mano a mano con hombres
negros, era la demostración en carne y hueso de que estaban tan capacitadas
para trabajar como los hombres.
No fue coincidencia que a Sojourner Truth la invitaran a subir al estrado
después de que un hombre blanco pronunciara un discurso en contra de la
idea de la igualdad de derechos para las mujeres argumentando que la mujer
era demasiado frágil para el trabajo manual, porque era por naturaleza
físicamente inferior al hombre. Sojourner rebatió su argumento explicando
al público:
Queridos hijos e hijas, cuando el río suena, piedras trae. Creo que si los negros del sur y las
mujeres del norte hablan de derechos, el hombre blanco no tardará en estar en aprietos. Pero ¿de
qué estamos hablando? Ese hombre de ahí dice que las mujeres necesitan ayuda para subir a los
carruajes y para sortear las zanjas, y que siempre les ceden el mejor asiento en todos sitios, pero a
mí nunca me ha ayudado nadie a subir a un carruaje ni a saltar un charco de barro, ni tampoco me
han ofrecido el mejor asiento. ¿Acaso no soy yo una mujer? ¡Miradme! ¡Mirad mi brazo! He
arado y cultivado, y he recolectado todo en el granero, y lo he hecho mejor que ningún hombre.
¿Y acaso no soy una mujer? Puedo trabajar y comer tanto como un hombre (cuando consigo
comida), ¡y aguantar latigazos también! ¿Acaso no soy una mujer? He llevado a trece hijos en mi
vientre y he visto como todos ellos han sido vendidos como esclavos, y cuando lloré con el dolor
de una madre, solo Jesús me escuchó. ¿Acaso no soy una mujer?
Los clubes de mujeres negras se organizaban a escala local para ofrecer servicios educativos y
benéficos. Similar en objetivo y naturaleza a los clubes femeninos blancos, en 1896 se fundó la
Asociación Nacional de Mujeres de Color [NACW por sus siglas en inglés], que, con Mary
Church Terrell (1863-1954) a la cabeza, contaba con 100.000 adscritas en 26 estados en solo
cuatro años. Mientras una rama local organizaba un hospital para negros, otra podía estar
diseñando un programa de guarderías para los niños negros de su comunidad.
Mary Church Terrell, una de las primeras mujeres negras que se graduaron por el Oberlin
College, fue una portavoz culta y destacada que defendió los derechos de las estadounidenses
negras. Persona extraordinaria, dedicó su longeva vida a luchar por la libertad de los negros. Era
buena oradora y escribió para diversas causas. Además de liderar la NACW, Terrell hizo campaña
contra los linchamientos, se convirtió en socia fundadora de la Asociación Nacional para el
Progreso de las Personas de Color [NAACP por sus siglas en inglés] y se sumó a la causa del
movimiento sufragista. Representó a las mujeres negras en numerosos encuentros nacionales e
internacionales.
Los motivos por los que deberíamos expresar nuestras reivindicaciones son tan aparentes que se
antojaría innecesario enumerarlos y, sin embargo, el principal de ellos requiere una consideración
seria por nuestra parte. En primer lugar, necesitamos sentir la alegría e inspiración de estar
reunidas, necesitamos hacer acopio de la valentía y la vida fresca que comporta mezclarse con
almas gemelas, con personas que trabajan con los mismos objetivos. Además, tenemos que
discutir no solo de los asuntos de vital importancia para nosotras en tanto que mujeres, sino
también de los que son de especial de interés para nosotras por ser mujeres de color, como la
educación de nuestros hijos y la creación de nuevos horizontes para que nuestros niños y niñas
puedan prepararse para la vida profesional, las profesiones a las que pueden acceder y,
especialmente, qué podemos hacer para la educación moral de la raza con la que nos
identificamos, para nuestra elevación mental y desarrollo físico, la educación doméstica necesaria
que debemos dar a nuestros hijos con el fin de prepararlos para afrontar las peculiares condiciones
en las que se encontrarán y cómo aprovechar al máximo nuestras oportunidades, por limitadas que
sean. Estas son algunas de las cuestiones que debemos analizar. Además, se trata de cuestiones
generales del presente ante las que no podemos permitirnos ser indiferentes.
Nuestro movimiento feminista está liderado y dirigido por mujeres por el bien de las mujeres y los
hombres, en beneficio de toda la humanidad, que es más que cualquier rama o parte de esta. Nos
interesa y solicitamos el interés activo de nuestros hombres y, además, no trazamos la línea del
color: somos mujeres, mujeres estadounidenses, tan interesadas en lo que nos pertenece como
cualquier otra mujer estadounidense; no nos alienamos ni nos retiramos, sino que avanzamos
hacia el frente con la voluntad de unirnos a otras en esta misma lucha e invitamos cordialmente a
otras a sumarse a nuestra causa.
El poder de las mujeres organizadas es uno de los estudios más interesantes de la sociología
moderna. En el pasado, las mujeres se conocían tan poco entre sí a nivel mental y sus intereses
comunes eran tan sentimentales y chismosos y su conocimiento de los asuntos más generales de la
sociedad humana tan escasos que organizarse, en el sentido moderno, era imposible. Pero ahora su
inteligencia liberal, su contacto en el interés general de la educación y su creciente influencia para
bien en todos los grandes movimientos reformatorios de esta época les han infundido un mayor
respeto por las demás y les han proporcionado los elementos para poder organizarse con
espléndidas metas de amplio alcance. La mayor ascendencia del desarrollo de la mujer se ha
obtenido cuando nos hemos hecho lo bastante fuertes mentalmente para hallar lazos de unión
entretejidos con la compasión, la lealtad y la confianza mutua. La unión actual es la consigna de la
marcha hacia delante de las mujeres.
En la actualidad, la mujer de color ocupa, podríamos decir, una posición única en este país. En una
época de por sí transicional e inestable, su estatus parece ser una de las fuerzas más verificables y
definitivas de las que conforman nuestra civilización. Se enfrenta a la cuestión femenina y al
problema de la raza y, sin embargo, por el momento no se la considera un factor reconocido en
ninguno de ambos asuntos.
Anna Cooper instaba a la población estadounidense a reconocer el papel
que las mujeres negras desempeñaban no solo como portavoces de su razas,
sino también como defensoras de los derechos femeninos. Para difundir su
opinión sobre estos, en 1892 publicó A Voice from the South, uno de los
primeros análisis feministas del estatus social de las mujeres negras y una
extensa defensa del derecho de la mujer a la educación superior. En A Voice
from the South, Cooper reiteraba su creencia en que las mujeres negras no
debían asumir una posición subordinada pasiva en relación con los hombres
negros. Y criticaba a estos últimos por su negación a apoyar la lucha de las
mujeres por la igualdad de derechos. Frente a las habituales dudas
expresadas por los dirigentes negros acerca de si la implicación de la mujer
negra en la lucha por los derechos femeninos podía debilitar su implicación
en la lucha por erradicar el racismo, Cooper sostenía que la igualdad social
de los sexos permitiría a las mujeres negras ejercer como líderes en la lucha
contra el racismo. Y argumentaba que, de hecho, las mujeres negras habían
demostrado estar tan comprometidas como los hombres negros en la lucha
por la liberación negra, si no más.
A Voice from the South incluía una disertación de Cooper sobre la
educación superior de las mujeres en la que argüía que, como colectivo, las
mujeres deberían tener derecho a la educación superior. Como muchas
feministas de su época, Cooper creía en la existencia de un «principio
femenino» diferenciado y defendía que «una gran carencia del mundo en el
pasado ha sido la de una fuerza femenina», una fuerza que «únicamente
podía alcanzar su plenitud mediante el desarrollo sin trabas de las mujeres».
Lo único que reclamo es que haya un lado femenino y uno masculino de la verdad y que no se
establezca entre ellos una relación de inferior y superior, de mejor y peor ni de debilidad y
fortaleza, sino que se los considere complementarios, complementos de un todo necesario y
simétrico. Si el hombre es más noble en el razonamiento, la mujer es más rápida en la compasión.
Si el hombre es infatigable en la búsqueda de la verdad abstracta, la mujer lo es en ocuparse de los
intereses comunes y en velar con ternura y amor porque ninguno de los «pequeños» perezca. A
pesar de que no es infrecuente ver a mujeres razonar con lo que denominamos la frialdad y
precisión de un hombre y a hombres considerados tan indefensos como una mujer, sigue
existiendo el consenso general entre la humanidad de que un rasgo es esencialmente masculino y
el otro es específicamente femenino. Sin embargo, ambos son necesarios para educar a los niños,
para que los niños varones complementen su virilidad con ternura y sensibilidad y las niñas
completen su amabilidad con fuerza y seguridad en sí mismas. Ambos son igual de necesarios
para aportar simetría a la persona y para que una nación o raza no degenere en mero
sentimentalismo por un lado o en bravuconería por el otro si la domina exclusivamente uno de los
géneros. Por último, es necesario reiterar que el factor femenino solo puede tener pleno efecto
mediante el desarrollo y la educación de la mujer para que esta pueda imprimir con inteligencia y
de manera adecuada su fuerza en las fuerzas de su día y aportar su granito de arena al pensamiento
mundial.
Les garantizo que el desarrollo intelectual, junto con la seguridad en una misma y la capacidad de
ganarse la vida que propicia, hace a la mujer menos dependiente de la relación marital para su
sustento físico (que, por cierto, no siempre la acompaña). De este modo, la mujer no se ve
obligada a buscar en el amor carnal su única fuente de alegría, gozo, movimiento y energía con la
que nutrir la vida. Su horizonte se expande. Sus simpatías se ensanchan, se hacen más profundas y
se multiplican. Está más en contacto con la naturaleza…
Las mujeres negras del siglo XIX creían que, si les otorgaban el derecho
al voto, podrían cambiar el sistema educativo para que las mujeres tuvieran
derecho a coronar las metas educativas que se propusieran. Por eso
apoyaban sin fisuras el sufragio femenino. La activista negra Frances Ellen
Watkins Harper fue la mujer negra de su tiempo que con más arrebato
defendió el sufragio femenino. En 1888 habló ante el Consejo Internacional
de Mujeres de Washington de la importancia del sufragio de las mujeres
blancas y negras. Y en la Exposición Colombina de Chicago de 1893
pronunció un discurso titulado «El futuro político de la mujer», donde
expresaba su opinión acerca del sufragio:
No creo en el sufragio universal y sin restricciones para los hombres o para las mujeres. Creo en
los exámenes de moral y educativos. No creo que el hombre más ignorante y brutal esté más
preparado para aportar valor a la fortaleza y durabilidad del Gobierno que la mujer más cultivada,
inteligente e íntegra. […] La papeleta en manos de la mujer significa poder e influencia. No puedo
predecir si la utilizará con buenos fines. Afrontamos grandes males que hay que acallar mediante
el poder combinado de unos hombres íntegros y unas mujeres instruidas, y sé que ninguna nación
alcanzará la iluminación y la felicidad plenas si la mitad de su población es libre y la otra mitad
está encadenada. China comprimió los pies de sus mujeres y con ello retrasó los pasos de sus
hombres.
Mary Church Terrell fue otra activista negra que hizo presión en apoyo al
sufragio femenino. En 1912 habló en defensa del sufragio femenino ante la
Asociación Nacional Americana por el Sufragio de la Mujer, a la cual
estuvo adscrita en dos ocasiones. Terrell también participó de manera activa
en el movimiento para acabar con el linchamiento de personas negras. Su
artículo «Lynching from a Negro’s Point of View» («El linchamiento desde
el punto de vista de un negro») se publicó en el número de 1904 de North
American Review, y fue en este artículo donde por primera vez hizo un
llamamiento a las mujeres blancas a implicarse en la cruzada
antilinchamientos. Terrell creía que las mujeres blancas actuaban como
cómplices de los hombres blancos en los linchamientos y les echaba en cara
cierta responsabilidad por el racismo y la opresión racista:
El linchamiento es la estela de la esclavitud. Los hombres blancos que matan a tiros a negros y los
despellejan vivos y las mujeres blancas que prenden con antorchas sus cuerpos ungidos en aceite
hoy son los hijos y las hijas de mujeres que no tenían compasión por la raza cuando fue
esclavizada. Los hombres que linchan a negros hoy son, por lo general, los hijos de mujeres que se
sentaban junto a la chimenea felices y orgullosas por cuidar de sus hijos y poder prodigarles amor
mientras contemplaban inmisericordes, con un corazón adamantino, la aflicción de las madres
esclavas cuyos hijos habían sido vendidos a otros esclavistas, cuando no les había sobrevenido un
destino más triste. […] Quizá sería demasiado esperar que los hijos de las mujeres que durante
generaciones observaron las penurias y la degradación de sus hermanas con un tono de piel más
oscuro sin queja alguna tengan misericordia y compasión de los niños de la raza oprimida en el
presente. Mas qué tremenda influencia para la ley y el orden y qué enemigo más poderoso para la
violencia de las turbas podrían ser las mujeres blancas sureñas si se alzaran con la pureza y el
poder de su feminidad para implorar a sus padres, esposos e hijos que dejaran de mancharse las
manos con la sangre de hombres negros.
El llamamiento que Terrell hace a las mujeres blancas para que tiendan
lazos con las mujeres negras en función de su condición femenina
compartida era una reiteración de los sentimientos de muchas mujeres
negras del siglo XIX que estaban convencidas de que las mujeres podían
constituir una nueva fuerza política en Estados Unidos.
Pese a la opresión racista y sexista, la segunda mitad del siglo XIX fue
una época importante para la historia de la mujer negra. Frances Ellen
Watkins Harper acertó de pleno al exclamar: «Si en el siglo XV el Viejo
Mundo descubrió América, en el XIX la mujer se está descubriendo a sí
misma». El fervor por los derechos de la mujer generado en el siglo XIX
continuó en el siglo XX y culminó en la ratificación de la Decimonovena
Enmienda en agosto de 1920, que garantizaba a todas las mujeres el
derecho al voto. En su lucha por conseguir el sufragio, las mujeres negras
habían aprendido su lección más amarga. Mientras pugnaban por obtener el
sufragio descubrieron que muchos blancos veían en la concesión del
derecho al voto a la mujer otra manera más de perpetuar el sistema opresivo
del imperialismo racial blanco. Los sufragistas blancos se agruparon en
torno a una plataforma que postulaba que el sufragio femenino en el Sur
reforzaría la supremacía blanca. Aunque el sufragio femenino también
garantizaría a las mujeres negras el derecho al voto, en el Sur la población
de mujeres blancas duplicaba a la de negras. En The Emancipation of the
American Woman, Andrew Sinclair analiza la política racial de las
sufragistas blancas y concluye:
El racismo indisimulado de sufragistas sureñas como Kate Gordon y Laura Clay, dos de las
figuras más destacadas de la Asociación Nacional Americana tras la jubilación de Anthony,
preocupaba a las sufragistas del Norte y del Oeste. En su intento por ser diplomáticas para
conseguir apoyos al sufragio en el Sur, Carrie Catt y Anna Shaw perdieron el espíritu de cruzada
de las antiguas abolicionistas. […] El vocabulario del movimiento sustituyó el lenguaje de los
derechos humanos por el de la conveniencia. Las mujeres negras del Norte quedaron excluidas de
algunos desfiles sufragistas por temor a ofender al Sur. Tal como una dirigente negra le escribió a
otra acerca de las sufragistas: «Todas ellas tienen un pavor mortal al Sur y, si pudieran conseguir
la enmienda del sufragio sin conceder el derecho al voto a las mujeres de color, lo harían sin
pestañear».
El lenguaje de las líderes sufragistas del Norte, Elizabeth Stanton incluida, se fue desviando
cada vez más hacia la conveniente reivindicación del sufragio educado para las mujeres. […] La
promesa de la guerra de Independencia de los Estados Unidos en términos de igualdad y libertad
de todos los seres humanos se desdibujó en los intentos por conseguir el voto de un número
limitado de mujeres anglosajonas blancas, tal como en su día los términos de la Constitución
negaron los principios de la Declaración de Independencia.
Como había ocurrido en el siglo XIX con el tema del sufragio femenino,
en la lucha del siglo XX la raza y el sexo se convirtieron en problemas
interrelacionados. Como sus predecesoras, las mujeres blancas apoyaron de
manera consciente y deliberada el imperialismo racial blanco, abjurando
abiertamente de cualquier sentimiento de empatía y solidaridad política con
la población negra. En sus esfuerzos por conseguir el sufragio, las
defensoras de los derechos de las mujeres blancas traicionaron a sabiendas
la creencia feminista de que votar era un derecho natural de toda mujer. Su
predisposición a renunciar a los principios feministas permitió a la
estructura de poder patriarcal apoderarse de la energía de las sufragistas y
utilizar el voto femenino para reforzar la estructura política misógina
existente. La inmensa mayoría de las mujeres blancas no aprovecharon el
privilegio de votar para apoyar un programa feminista, sino que votaron lo
mismo que votaban sus esposos, padres o hermanos. Las sufragistas blancas
más militantes habían esperado que las mujeres emplearan el voto para
constituir su propio partido, en lugar de para apoyar los grandes partidos
que negaban a las mujeres la igualdad social con los hombres. El sufragio
femenino no modificó de manera fundamental la situación de la mujer en la
sociedad y, en cambio, sí permitió a las mujeres apoyar y mantener el orden
social patriarcal, imperialista y racista blanco. Lamentablemente, el hecho
de que las mujeres consiguieran el derecho al voto fue más una victoria de
los principios racistas que un triunfo de los feministas.
Las sufragistas negras averiguaron que el voto tuvo pocas repercusiones
en su estatus social. El ala más militante del movimiento feminista de la
década de 1920, el Partido Nacional de la Mujer, era racista y clasista.
Aunque el partido afirmaba defender la igualdad plena de las mujeres, en
realidad solo promovía activamente los intereses de las mujeres blancas de
clase media y alta. En Herstory, June Sochen hace el siguiente comentario
acerca de la actitud de las sufragistas blancas para con las mujeres negras:
Una vez aprobada la enmienda del sufragio femenino en 1920, algunas reformistas se preguntaron
si podía beneficiar tanto a las mujeres negras como a las blancas, sobre todo en el Sur, donde los
hombres blancos que ejercían el poder prácticamente habían arrebatado el derecho al voto a los
hombres negros. Más de dos millones de mujeres negras a quienes acababa de concedérseles el
voto vivían en el Sur. Cuando las sufragistas insinuaron a Alice Paul que el derecho al voto de las
mujeres negras seguiría siendo un aspecto fundamental, ella respondió que el año 1920 no era el
momento para debatir esa cuestión. De hecho, añadió, las sufragistas deberían disfrutar de su
recién adquirido poder político y urdir planes para librar otras batallas en el futuro. Sin embargo,
tal como habían previsto los reformistas, cuando las mujeres negras fueron a las urnas en Alabama
o Georgia, descubrieron que los funcionarios electorales se guardaban en la manga una serie de
artimañas para impedirles votar. Si una mujer negra era capaz de leer el complicado texto que le
ponían delante, el funcionario blanco encontraba alguna razón oscura para determinar que no
podía votar. Y, si insistía, la amenazaban con violencia si no era obediente y se esfumaba de allí.
En la posguerra se detectaron nuevos indicios de que el estilo sureño se estaba propagando como
el estilo norteamericano en las relaciones raciales. La gran migración de los negros a barrios bajos
residenciales y su incorporación como mano de obra en las fábricas industriales de las grandes
ciudades del norte incrementó la tensión entre las razas. Los trabajadores norteños eran celosos de
su estatus y observaban con resentimiento la competencia de los negros, que no podían afiliarse a
los sindicatos. Se expulsó a los negros de los empleos más deseables de los sectores que habían
conseguido conquistar durante la escasez de población activa en los años de la guerra. Cada vez se
los fue descartando más de los empleos federales. Los carteros negros empezaron a desaparecer de
sus antiguas rutas y también de las batidas policiales. Y comenzaron a perder el control en oficios
como el de barbero, que en el pasado prácticamente había sido su monopolio en el Sur.
El nuevo Ku Klux Klan propagó el racismo en forma regimentada por todo el país en los años
1920. […]
Durante toda esta década no se detectó ninguna tendencia aparente a la moderación o relajación
del código de discriminación y segregación de Jim Crow, como tampoco sucedió en la década de
1930 hasta bien entrados los años de la Depresión. De hecho, las leyes de Jim Crow se elaboraron
y ampliaron en dichos años. En gran medida, la historia económica y social se refleja en esas
nuevas leyes. Las mujeres empezaron a lucir melenas cortas y se convirtieron en clientes de
peluquerías, y en 1926 Atlanta aprobó una ordenanza que prohibía a los peluqueros negros
cortarles el pelo a mujeres y niños menores de 14 años. Jim Crow se mantuvo al día del avance del
transporte y de la industria, así como de los cambios de moda.
Al comprobar que la segregación racial de Jim Crow amenazaba con
despojar a la población negra de los derechos y logros que había
conseguido durante la Reconstrucción, es natural que las activistas negras
dejaran de luchar por los derechos de la mujer y concentraran sus energías
en lidiar con el racismo.
Las activistas negras no fueron el único grupo de mujeres que apartaron
la atención de los temas relacionados con los derechos de la mujer. Dado
que gran parte de la energía de las activistas se había centrado en el voto,
una vez obtenido muchas mujeres no vieron mayor necesidad de que
existiera un movimiento feminista. Y si bien las mujeres blancas del Partido
de la Mujer continuaron con la lucha feminista, las mujeres negras rara vez
participaron. En lugar de ello, concentraron sus energías en hacer frente a la
creciente opresión racial. Así, mientras en 1933 las defensoras de los
derechos de la mujer blancas luchaban por que el Senado aprobara la
Enmienda de Igualdad de Derechos, las activistas negras luchaban por
evitar el linchamiento de mujeres y hombres negros a manos de turbas de
racistas blancos, por mejorar las condiciones del gran número de negros
sumidos en la pobreza y por proporcionar oportunidades educativas. En las
décadas de 1920 y 1930, las activistas negras hicieron un llamamiento a las
mujeres negras instándolas a no permitir que el sexismo les impidiera
involucrarse tanto como los hombres en la lucha por la liberación de los
negros. Amy Jacques Garvey, que participó activamente en el movimiento
nacionalista negro dirigido por su colega y esposo Marcus Garvey, escribió
los editoriales de la página femenina de Negro World, la publicación de la
Asociación Universal de Desarrollo Negro. En sus artículos, alentaba a las
mujeres negras a concentrar su atención en el nacionalismo negro y
participar en la lucha por la liberación de su pueblo.
Los tiempos que vivimos exigen a las mujeres ocupar su lugar al lado de sus hombres. Las
mujeres blancas están replegando a todas sus fuerzas y se han unido más allá de las fronteras
nacionales para salvar su raza de la destrucción y preservar sus ideales para la posteridad. […] Los
hombres blancos empiezan a ser conscientes de que, puesto que las mujeres son la columna
vertebral del hogar, también, gracias a su experiencia económica y a su atención al detalle, pueden
participar de manera efectiva en guiar el destino de la nación y la raza.
Ningún objetivo permanece cerrado durante mucho tiempo para la mujer moderna. Reclama la
igualdad de oportunidades y la consigue: trabaja bien en sus empleos y se gana el respeto de los
hombres que en el pasado se habían opuesto a su incorporación. Prefiere ser ella quien lleve el pan
a casa que ser una esposa medio muerta de hambre que aguarda en el hogar. No teme el trabajo
duro y con su independencia consigue más cosas de su marido de las que su abuela consiguió en
los buenos tiempos.
Las mujeres de Oriente, tanto las amarillas como las negras, empiezan a imitar con paso lento
pero seguro a las mujeres del mundo occidental y, tal como las mujeres blancas refuerzan una
civilización blanca en decadencia, las mujeres de las razas más oscuras avanzan para ayudar a sus
hombres a establecer una civilización acorde a sus propios estándares, y a luchar por el liderazgo
mundial.
Pese a que las líderes negras urgieron a las mujeres negras a asumir un
papel tan activo como el de los hombres negros en la lucha por acabar con
el racismo, bajo este llamamiento subyacía la asunción de que la igualdad
social de los sexos era una consideración secundaria.
Desde el principio del movimiento en defensa de los derechos de la
mujer, sus valedoras más firmes habían defendido que la igualdad social
para las mujeres era un paso imprescindible para la construcción de una
nación patriótica. Recalcaban que las mujeres no se oponían al orden
sociopolítico de los Estados Unidos, sino que simplemente querían apoyar
de manera activa el sistema de gobierno existente. Esta actitud siempre
amenazó la solidaridad política ocasional que existió entre las activistas de
los derechos de las mujeres blancas y negras. Para las mujeres blancas, la
plena participación en el desarrollo de Estados Unidos como nación a
menudo abarcaba aceptar y apoyar el imperialismo racial blanco, mientras
que las mujeres negras, incluso las más conservadoras en cuestiones
políticas, a menudo se veían obligadas a denunciar las políticas racistas del
país. Con el tiempo, ambos grupos de mujeres permitieron que las alianzas
raciales desbancaran a la lucha feminista. La segregación racial continuó
siendo la norma en la mayoría de los clubes y organizaciones de mujeres de
las décadas de 1930 y 1940. Entre 1940 y 1960, la mayor parte de los
colectivos femeninos no pusieron el acento en la liberación de la mujer, sino
que las mujeres se aliaron con fines sociales o profesionales. Barbara
Deckard, autora de The Women’s Movement, sostiene que entre los años
1940 y 1960 no existió un movimiento de emancipación de la mujer
organizado y ofrece como explicación para ello tres razones:
Una de las razones fue la ideología limitada y el hecho de que la base social de las sufragistas
fueran las clases de la élite. Habían recalcado tanto la importancia del voto, y solo del voto, que
sus sucesoras, como la Liga de Mujeres Votantes, estuvieron en disposición de declarar, en la
década de 1920, que ya no existía discriminación contra las mujeres y que las mujeres liberales
debían limitarse a luchar por conseguir reformas generales para toda la población. El único
sucesor de las sufragistas militantes, el Partido de Mujeres, también actuó con estrechez de miras,
aunque en otro sentido. Continuó luchando por la igualdad de derechos legales, pero apenas prestó
atención a la posición inferior que ocupaba la mujer en la familia, a la explotación de las
trabajadoras o a los problemas especiales de las mujeres negras. Este desinterés por los grandes
temas sociales, económicos y raciales alienó a las mujeres radicales, al tiempo que la atmósfera
social hostil les impidió convencer a las mujeres moderadas.
A mediados de la década de 1920, la relativa estabilidad del capitalismo, la desaparición del
pequeño agricultor radical, el anticomunismo y las divisiones internas desmantelaron los partidos
socialistas y progresistas y propiciaron la entrada en una etapa de conservadurismo hostil al
movimiento feminista. El radicalismo de los años 1930 se concentró en el desempleo y, en las
postrimerías de la década, en la amenaza de la guerra con el fascismo, con la práctica exclusión de
todos los demás asuntos. De nuevo, durante la guerra no pudieron abordarse otros temas. Y el
período de posguerra, entre 1946 y 1960, fue un tiempo de expansión económica y dominio
mundial para Estados Unidos, el tiempo también de la guerra fría y del superpatriotismo
asegurado mediante la caza de brujas del macartismo. Todos los grupos liberales y radicales
sufrieron represión y las posibles causas de la liberación de la mujer, como el cuidado de los hijos,
se sofocaron con el resto.
Walter: Eso es lo malo de las mujeres de color de este mundo… no entienden que deben apoyar a
sus hombres y hacerles sentir alguien, hacerles sentir que valen para algo.
Ruth: Hay hombres de color que sí valen para algo.
Walter: No gracias a la mujer de color.
Ruth: Bueno, supongo que como soy una mujer de color, no puedo evitarlo.
Walter: Somos un grupo de hombres atados a una raza de mujeres con el cerebro de mosquito.
Creo que la mujer debe situarse por detrás del hombre. El hombre debe ir por delante de la mujer
porque, en la historia de este país, la mujer negra siempre ha estado por encima del hombre negro.
Aunque no fuera culpa suya, tenía mejores empleos y una mejor situación. No estaban a la altura
de las mujeres y los hombres blancos, pero sí por encima de los hombres negros. Y ahora que la
revolución está teniendo lugar en la sociedad, creo que las mujeres negras no deberían estar en
primera línea. Creo que quienes deberían abanderar la causa son los hombres porque representan
el símbolo de las razas.
O:
Opino que la mujer negra puede ser uno de los mayores activos en la revolución o en la lucha.
Considero que tiene una larga trayectoria de perseverancia y fuerza. No me gustaría ver esa fuerza
transformada en tendencias dominantes o en caudillismo, pero creo que podemos ser esa fuerza
silenciosa que el hombre negro necesita para librar la batalla por su esposa o por su mujer y su
familia.
La misoginia era una parte integral del macho negro. Su filosofía, que mantenía que los hombres
negros habían estado más oprimidos que las mujeres negras y que las mujeres negras, de hecho,
habían contribuido a esa opresión, que los hombres negros eran moral y sexualmente superiores y
estaban exentos de prácticamente todas las responsabilidades que los seres humanos tenían hacia
otros seres humanos, solo podía ir en detrimento de las mujeres negras. A pesar de ello, las
mujeres negras estaban dispuestas a creer, contra su propio instinto, que por fin se hallaban al
borde de la liberación del espectro de la rubia omnipotente con labios como un capullito de rosa y
piernas lechosas. Ya no tendrían que admirar a otra mujer alzada en un pedestal. El pedestal sería
suyo. Ya no les haría falta librar su propia batalla. La estaban librando por ellas. El caballero con
armadura blanca cabalgaría por ellas. La bella princesa de los cuentos de hadas sería negra.
Las mujeres del movimiento negro no eran conscientes de las contradicciones que comportaba
querer ser modelos de la frágil feminidad victoriana en plena revolución. Aspiraban a tener una
casa con una cerca de estacas a su alrededor, un pollo en la cazuela y un hombre. Tal como ellas lo
veían, su única responsabilidad revolucionaria oficialmente designada era procrear.
Por todos sus logros, se la consideraba el epítome de la «buena mujer», altruista y sacrificada, el
único tipo de mujer negra que el movimiento aceptaba. Lo hizo por su hombre, decían. Una mujer
en el lugar que corresponde a la mujer. Los llamados asuntos políticos eran irrelevantes.
La mujer negra nunca abordó realmente los temas principales del movimiento negro. Dejó de
alisarse el pelo. Dejó de usar aclaradores y abrillantadores. Se obligó a ser sumisa y pasiva.
Predicó a sus hijos las virtudes del hombre negro. Pero entonces, de repente, el movimiento negro
concluyó. Y ahora ha empezado a alisarse el pelo de nuevo, a seguir la última moda que dictan el
Vogue y Mademoiselle, a maquillarse las mejillas con un rojo intenso y a hablar, con bastante
frecuencia, de la enorme decepción que ha sido el hombre negro. Tiene poco contacto con otras
mujeres negras y, cuando lo tiene, no es profundo. Acostumbran a hablar de ropa, de maquillaje,
de mobiliario y de hombres. En privado, hace lo que puede para no formar parte de ese excedente
de mujeres negras (un millón) que nunca encontrarán pareja. Y aunque sea una de ellas, tal vez
decida tener un hijo sola.
Vaya por delante que, de manera inequívoca, la mujer blanca ha tenido muchas más oportunidades
de vivir una vida libre y plena, tanto mental como físicamente, que cualquier otro colectivo en
Estados Unidos, con la salvedad de su esposo blanco. De ahí que cualquier intento de establecer
una analogía entre la opresión negra y la situación de las estadounidenses blancas sea igual de
válida que comparar el cuello de un hombre en la soga con las manos quemadas por la fricción de
la cuerda de un escalador primerizo.
Muchas mujeres negras que tradicionalmente han aceptado los modelos blancos de feminidad los
rechazan ahora por las mismas razones generales por las que deberíamos rechazar el estilo de vida
de la clase media blanca. En esta sociedad, las mujeres negras son el único grupo étnico o radical
que ha tenido la oportunidad de ser mujer. Y con ello quiero decir, ni más ni menos, que gran parte
de las limitaciones y la actitud protectora de la sociedad de la que los grupos feministas proponen
liberarse nunca han sido aplicables a las mujeres negras y, en ese sentido, siempre hemos sido
«libres» y capaces de desarrollarnos como personas, incluso bajo las condiciones más adversas.
Esta libertad, así como las tremendas privaciones que sufrieron las mujeres negras les permitieron
desarrollar una personalidad caracterizada por su resistencia obstinada y su capacidad de
supervivencia que rara vez se plasma en las publicaciones especializadas. Su peculiar carácter
humanista y su valentía sin aspavientos tampoco se consideran el epítome de lo que debería ser el
modelo de feminidad en Estados Unidos.
Permitamos que la reivindicación de la mujer sea tan amplia en lo concreto como en lo abstracto.
Nosotras nos posicionamos en solidaridad con la humanidad, con la unicidad de la vida y la
injusticia y artificialidad de todo favoritismo especial, ya sea por cuestión de sexo, raza, país de
origen o condición. Si un eslabón se rompe, la cadena se rompe. Un puente no es más fuerte que
su pieza más débil y una causa no merece más la pena que el menor de los elementos que abarca.
Pero lo último que puede hacer la causa femenina es permitirse condenar a los débiles. Por eso,
como luchadoras por el triunfo universal de la justicia y los derechos humanos, debemos regresar
a nuestras casas de este congreso exigiendo entrar no a través de una puerta exclusiva para
nosotras, para nuestra raza, nuestro sexo o nuestra religión, sino por una magnífica autopista para
el conjunto de la humanidad. La mujer de color cree que la causa femenina es única y universal y
que hasta que la imagen de Dios, ya sea de porcelana o de ébano, no sea sagrada e inviolable,
hasta que la raza, el color, el sexo y la condición no se contemplen como la sustancia de la vida,
sino como mero azar, hasta que el derecho universal de la humanidad a la vida, la libertad y la
consecución de la libertad no se conceda de manera inalienable a todas las personas, la causa de la
mujer no estará ganada, pero no la causa de la mujer blanca, ni la de la negra o la roja, sino la
causa de todo hombre y de toda mujer que se ha retorcido en silencio bajo un mal imponente. Los
padecimientos de la mujer están indisolublemente unidos a toda desgracia indefensa y la
adquisición de sus «derechos» comportará la victoria final del derecho sobre la fuerza, de la
supremacía de las fuerzas morales de la razón y de la justicia y el amor en el gobierno de las
naciones de la Tierra.
Es la libertad [de la mujer] para decidir su propio destino; la libertad de los roles determinados por
el sexo; la libertad de las restricciones opresivas de la sociedad; la libertad para expresar sus
pensamientos plenamente y transformarlos libremente en acciones. El feminismo exige la
aceptación del derecho de la mujer a una conciencia y un juicio individuales. Postula que el valor
esencial de la mujer estriba en su humanidad común y no depende de otras relaciones de su vida.
En todas estas luchas debemos ser asertivas y desafiantes, combatir la tendencia asentada en los
estadounidenses a ser liberales, es decir: a eludir la lucha por cuestiones de principios por temor a
crear tensiones o ser impopulares. En lugar de ello, debemos vivir aplicando el principio dialéctico
fundamental: que el progreso solo emana de la lucha por resolver las contradicciones.
Traducción
Gemma Deza, licenciada en Traducción por la Universidad Pompeu
Fabra (1996), es traductora de novelas, ensayo y libros divulgativos,
en su mayoría sobre arte y arquitectura. Entre sus obras traducidas
figuran: La dominación y lo cotidiano, de Martha Rosler (consonni);
La mentalidad soviética: la cultura rusa bajo el comunismo, de Isaiah
Berlin (Galaxia Gutenberg); Escritos de mujeres desde el sitio de
Leningrado (junto a Joaquín Fernández-Valdés, La Uña Rota);
Carreteras azules, de William Least Heat-Moon (Capitán Swing); la
trilogía de Conn Iggulden La guerra de las Dos Rosas (junto a
Miguel Alpuente, Duomo), o Cómo mueren las democracias, de S.
Levitsky y D. Ziblatt (Ariel).
La colección El origen del mundo rastrea otras formas de
pensar, sentir y representar la vida. Resignificamos el título
del conocido cuadro de Courbet desde una mirada
feminista e irónica, para ahondar en la relación entre
ciencia, economía, cultura y territorio. Literatura que
especula, ficciona y disecciona realidades. Sumergidas en
la turbulencia, amplificamos ideas contagiosas y activamos
teorías del comienzo.
Grupo asesor
Esta colección se gestó inesperadamente en una comida
de cumpleaños de una amiga, a partir de la insistencia por
traducir y publicar otras voces. Fieles a este espíritu
original, conformamos un grupo asesor en contenidos. No
un reducido comité de expertos, sino una muestra de la
comunidad amplia y diversa a la que apelamos.
Conformamos así una sociedad no secreta con la que
compartir conocimientos, a la que escuchamos propuestas.
Algunas se publican en esta colección o saltan a otra,
algunas se quedan en la recámara, otras no serán.
Queremos visibilizar este apoyo y asesoramiento generoso
y muchas veces informal, que muchas de vosotras nos vais
proporcionando. Entre otras inspiraciones, en 2019 este
grupo flexible que nos ha propuesto contenidos ha estado
principalmente compuesto por:
Ixiar Rozas, Maielis González, Leire Milikua, Helen Torres,
María Ptqk, Blanca de la Torre, Teresa López-Pellisa, Elisa
McCausland, Rosa Casado, Orit Kruglanski, Pikara
Magazine, Arantxa Mendiharat, Arrate Hidalgo, Maria
Navarro, Remedios Vincent, Daniel García Andújar,
Verónica Gerber Bicceci, Iván de la Nuez, Alicia Kopf,
Maria Colera, Cabello / Carceller, Constantino Bértolo,
Cristina Ramos González, Rosa Llop, Claudio Iglesias…
Mila esker.
www.consonni.org
Producimos y editamos cultura crítica
El origen del mundo