Isaac de Nínive

XIIIª Jornadas de Filosofía Medieval

La realidad del corazón en el pensamiento medieval
17 al 20 de abril de 2018

La mística del corazón en Pavel Florenski y sus fuentes medievales1.

En la carta IX de La columna y el fundamento de la verdad, Pavel Florenski se refiere a la

mística del corazón en oposición a las falsas místicas de la cabeza y el vientre que llevan a una
experiencia fragmentada y debilitada de lo humano. A diferencia de éstas y en su figura más
alta que surge en el ámbito de la ascética, la mística del corazón apunta a la integración del
hombre y su posible acceso a un cierto paraíso en la tierra.
La tradición de la mística del corazón aparece allí teniendo su génesis en los primeros siglos de
la Iglesia: los padres del desierto, el hesicasmo, su posterior difusión en las enseñanzas de la
Filocalia, y su fundamentación teológica reside en la tesis de las energías divinas de Gregorio
Palamas.

1. “Actualidad” del tema del corazón

1 Este trabajo fue presentado en las XIII Jornadas de Filosofía Medieval: “La realidad del
corazón y el pensamiento medieval”, organizadas por el Centro de Estudios Filosóficos
Eugenio Puccarelli de la Academia Nacional de Ciencias, Buenos Aires.

1
El órgano del corazón para Pavel Florenski -quien como veremos se inscribe en este tema en
una vasta tradición que se remonta a los primeros siglos del cristianismo-, se ubica en el centro
del ser humano y es en él donde radica la posibilidad de integración de las múltiples facetas que
conforman la vida personal2. En esto reside la inmensa actualidad del tema.
¿Por qué actual? Creemos que asistimos en cierta medida al cumplimiento de la profecía que
Max Weber enunciara al final de su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo, sobre
el tipo de hombre que generarían el modo de vida y la organización social que para él se
avecinaban:
“los últimos supervivientes de esta etapa de la civilización podrán atribuirse estas palabras:
«especialistas desprovistos de espiritualidad», «gozantes desprovistos de corazón»: estos
ineptos creen haber escalado una nueva etapa de la humanidad a la que nunca antes pudieron
dar alcance.”3

Lo que los ojos de los hombres encandilados por los “gélidos rayos”4 de la razón instrumental
perciben como progreso, para Max Weber significa la antesala de un franco regreso en el seno
de lo humano. Por otra parte, la división de esferas no se limita a la interioridad del hombre,
sino que también se exporta al ámbito de sus relaciones: la ausencia de unidad en la vida
personal, de un vivir integral desde el corazón, conlleva a su vez la dificultad para establecer
vínculos interpersonales.5
La división interior, la fragmentación, el aislamiento, el deslizarse por la vida pragmáticamente,
de modo superficial y disperso, atizado en gran medida por el creciente imperativo tecnológico,
es uno de los grandes problemas de nuestro tiempo. Así lo atestiguan también desde la teología

2
Nuestra fuente es la Carta IX y el capítulo XXI de su obra La columna y el fundamento de la verdad, Salamanca:
Sígueme, 2010. También son importantes para este tema sus obras, La sal de la tierra, Salamanca: Sígueme, 2005,
en la que relata las enseñanzas de su abba, el staretz Isidor de skit de Getsemaní y El iconostasio. Una teoría
estética, Salamanca, Sígueme, 2016, p. 47
3
Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Méjico, Premiá, 1988, p. 112.
4 Expresión de Theodor W. Adorno y Max Horkheimer: “Con la expansión de la economía mercantil burguesa el

oscuro horizonte del mito es aclarado por el sol de la ratio calculante, bajo cuyos gélidos rayos maduran los brotes
de una nueva barbarie.” Dialéctica del Iluminismo, B.As: Sudamericana, 1987, p. 48
5
Véase el lúcido diagnóstico de Theodor W. Adorno en un parágrafo de su obra Minima Moralia, obra que lleva
por subtítulo: Reflexiones desde la vida dañada: “Ne cherchez plus mon coeur- […] La disolución objetiva de la
sociedad se manifiesta subjetivamente en que el impulso erótico se ha debilitado demasiado como para unir a las
mónadas autosufiscientes, como si la humanidad imitase la teoría física del universo en expansión.” (Minima
moralia, Madrid: Taurus, 1987, parágrafo 107)

2
de un Olivier Clement6 hasta los conflictivos personajes de las provocativas novelas de Michel
Houellebecq.7
Creemos que el tema del corazón puede ser un motivo seguro de orientación para las
desasosegadas búsquedas del hombre contemporáneo.

2. Las tres místicas

La carta IX8 en la que Florenski reflexiona sobre la mística del corazón (una cuestión ésta
eminentemente vinculada a la subjetividad, por cierto) se titula La creatura (título que anuncia
el tratamiento de la objetividad de la creación y el lector sabe que hablará de ello por la
secuencia de los temas del libro). Esta ambivalencia (subjetividad/objetividad) no es casual.
La cuestión de las antinomias o de aquellos elementos que parecerían excluirse a simple vista,
es un tópico de la obra de Florenski. No es raro entonces que el remedio a la subjetividad se
halle en la objetividad. ¿Por qué hablamos de remedio? ¿Qué o quién está enfermo?
Y es que la carta IX inicia con la constatación de una patología que se halla muy extendida: la
indiferencia, la insensibilidad y hasta el hastío. “Se ha roto el último hilo que me ataba a la
tierra. Siento el pecho oprimido por una loza sepulcral. Todo me es indiferente.” 9 Florenski
abre el discurso sobre La creatura señalando un sentimiento de vacío, de mórbida impasibilidad
pero al llegar al final del recorrido de la carta habrá llevado de la mano al lector al umbral de la
puerta que conduce a la alegría de la Vida. En el camino nos esperan el ascetismo y el despertar
del corazón a la objetividad.
¿El ascetismo desata la alegría de vivir? ¿La realidad objetiva es el remedio de la subjetividad?
Temas difíciles para los oídos contemporáneos.
El lacónico monólogo interior con que el personaje inicia la carta esbozando el inventario de
sus aflicciones al compás de la caída del sol en el crepúsculo, es interrumpido de pronto:

6
“La humanidad que observamos y somos, parece una humanidad rota. Rota, en primer lugar, en cada uno de
nosotros: el yo es un teatro de sombras, de personajes neuróticos cuyos hilos no manejamos; más bien son ellos
quienes manejan los nuestros. Nuestras facultades también están desasociadas y su jerarquía trastocada: una
inteligencia puramente cerebral que opone un «corazón» entenebrecido, abandonado a las fuerzas del
subconsciente, que confunde. Henos, pues, patas arriba; sin centro en el que reconciliarnos. Divididos en nosotros
mismos, lo estamos asimismo, entre nosotros. Somos individuos enemigos, solitarios, confundidos, solitarios en
la confusión misma Olivier Clément, Sobre el hombre, Madrid, Encuentros, 1983, p.5-6
7
Los personajes de sus novelas podrían interpretarse como paradigmas de esos «gozantes desprovistos de
corazón» (Cfr. Daniel, La posibilidad de una isla, Bs.As. Alfaguara, 2005; Bruno, Las partículas elementales,
Barcelona: Anagrama, 1999), o «especialistas desprovistos de espiritualidad» (Michel, Las partículas elementales)
8
La columna y el fundamento de la verdad, es una obra que está escrita al modo epistolar. Consta de 12 cartas en
la que trata diferentes temas a las que siguen una serie de capítulos complementarios.
9
La columna y el fundamento de la verdad, p. 245

3
 “Y entonces pataleé de cólera: «No te da vergüenza desdichado animal de quejarte por tu
propia suerte? ¿Es que no puedes renunciar a la subjetividad? ¿Es que no puedes olvidarte
de ti mismo? Acaso -¡qué deshonra!- ¿No comprendes que es necesario entregarse a lo que
es objetivo? ¿Es que lo objetivo, lo que está fuera y por encima de ti, no es capaz de
atraerte? ¡Infeliz, mezquino, estúpido! Lloriqueas y te lamentas como si todos estuvieran
obligados a dar satisfacción a tus deseos. ¡Ay, ay! ¡No puedes vivir sin esto y sin lo otro!
Bien, ¿y qué? Si no puedes vivir entonces, muere, derrama tu sangre, sí, con tal de vivir
enteramente de realidades objetivas y no te rebajes a una despreciable subjetividad, no
busques para ti condiciones favorables de vida. Vive para Dios y no para ti mismo. Sé
robusto. Mantén el buen temple, vive en la realidad objetiva, en el aire puro de las alturas,
en la transparencia de las cumbres, y no en el bochorno de los valles putrefactos, donde las
gallinas se arrebozan en el polvo, y los cerdos se revuelcan en el fango. ¡Qué vergüenza!” 10

El lector siente que le han dado un cachetazo. Florenski ha conseguido nuestra atención. El
remedio a la melancolía reside entonces en abrir los ojos a la objetividad. Sacudirse esa actitud
autorreferencial y percibir la maravilla oculta en la creación. “Vive en la realidad objetiva”,
“vive para Dios y no para ti mismo”:
“La objetividad existe: es la creación, obra de Dios. Vivir y sentir en compañía de toda la
creación, pero no de aquella creación que el hombre ha profanado, sino de la que salió de
las manos de su Creador: volver a percibir en esta creación otra naturaleza más alta;
atravesando la corteza del pecado, palpar el núcleo puro de la creación divina […] Expresar
esto es proponer la exigencia de la persona restaurada, es decir espiritual. Y de nuevo el
ascetismo.”11

“Volver a percibir en esta creación otra naturaleza más alta”; “su núcleo puro”; “atravesar la
corteza del pecado.” Esa es la descabellada meta del asceta, artista de la vida. La mortificación,
la escases, que es aquello con lo que primeramente solemos emparentar al ascetismo, es camino,
no meta. Es purificación. Quitar los velos del pecado.
“Así, la finalidad a la que tiende el asceta es la de llegar a percibir la creación entera en
la belleza en que fue primordialmente creada, su victoriosa hermosura. El Espíritu Santo
se revela en la capacidad de contemplar la belleza de la criatura. Ver siempre y en todo la
belleza: esto significaría haber resucitado ya antes de le resurrección general, significa
anticipar la última Revelación, la del Paráclito.” 12

¿Es esto posible? ¿Cómo se alcanza?

La agudeza de la percepción que penetra en el “núcleo puro” de la creación se hace posible si
el hombre mismo vuelve a su integridad original, a vivir desde un “núcleo purificado”. El arte
del asceta orada en su naturaleza una disposición restauradora de ese núcleo: “la sabiduría

10
La columna y el fundamento de la verdad, p. 247
11
La columna y el fundamento de la verdad, p. 247
12
La columna y el fundamento de la verdad, p. 285

4
integral (ytselomudrennaia) […] que consiste según san Ambrosio de Milán en una «naturaleza
intacta», «no deteriorada»: «pudor virginis est intemerata natura»”13
La fuente de la integridad del hombre entonces, tiene un nombre: tselomudrie14. ¿En qué
consiste? La tselomudrie es la encarnación de un orden, de una organización vital. Esa
organización está escrita como posibilidad en la realidad humana. El asceta la actúa, la
despliega, le dice sí, pelea por ella.

Pero vayamos por partes. La realidad humana es primeramente cuerpo y cuerpo singular. Este
cuerpo. Mi cuerpo.
“[…] detrás de la materia impersonal, una personalidad única nos mira. En todas las
particularidades del cuerpo se refleja su unidad”. [… ] “[Es imperioso] pasar de la
periferia ontológica del cuerpo a su centro ontológico, es decir, a aquel cuerpo que
transforma en unidad esta multiplicidad de órganos y actividades” […] De esta «raíz de
la unidad del cuerpo» de este «cuerpo en el cuerpo» nos vamos a ocupar aquí. Lo que
habitualmente se llama cuerpo no es más que la superficie ontológica; tras de ella, al otro
lado de esta envoltura, está escondida la profundidad mística de nuestro ser. De hecho,
todo aquello que llamamos «naturaleza externa», la entera «actividad empírica»,
incluyendo aquí nuestro «cuerpo», no es más que la superficie que separa las
profundidades de la existencia: las profundidades del «Yo» y las profundidades del «no-
Yo», y por eso no se puede decir si nuestro «cuerpo» pertenece al Yo o al no-Yo.”15

Este cuerpo es mi cuerpo. Mi yo personal le da al cuerpo, un cuerpo, su singularidad, desde su

profundidad mística, vital. Somos “un cuerpo en el cuerpo”. Lo que solemos llamar cuerpo
aparece aquí como una especie de puente entre dos profundidades o “núcleos puros” como lo
denominó anteriormente.
Ahora bien, para Florenski el cuerpo-puente puede ser un genuino o un falso puente.
Dependiendo esto de la orientación que le imprima al cuerpo nuestra “profundidad mística
interior”. Y esta orientación a su vez depende de desde qué órgano prefiera el yo relacionarse
con el no-yo. ¿Cuáles son estos órganos?
Florenski reconoce tres órganos fundamentales en la estructura de la persona: la cabeza, el tórax
y el abdomen: “En el abdomen se concentran las funciones nutritivas y reproductoras, en el
tórax la sensibilidad y, finalmente, en la cabeza la vida de la conciencia.”16 La existencia

13
La columna y el fundamento de la verdad, p. 248; Cfr. Ambrosio de Milán, Sobre la virginidad, I, VIII, 40, PL
16, 200; tr. Rusa, I, VII, 40
14
Florenski en varias partes de su obra establece un paralelo entre la tselomudrie y su versión griega, la sophrosyne
esto es, la virtud de la templanza (temperantia). Cfr. La columna y el fundamento de la verdad, p. 248-249; 184-
185. Josef Pieper por su parte, traduce la palabra sophrosyne en equivalencia con la temperantia latina como
“discreción ordenadora” (Cfr. Las virtudes fundamentales, Madrid: Rialp, 1976, p. 222). Nótese el paralelo del
contenido semántico con la expresión “sabiduría integral”
15
La columna y el fundamento de la verdad, p. 249
16
La columna y el fundamento de la verdad, p. 250

5
personal se despliega según el mayor o menor protagonismo de cada uno de estos órganos,
dando lugar a diferentes tipos de místicas, o de perspectivas desde las cuales el yo se vincula
con la objetividad.17
Las místicas de la cabeza y del vientre no consiguen cada una desde sí integrar las diferentes
facultades en un dinamismo armónico, desembocan en un protagonismo hipertrofiado de esos
órganos que destruye la unidad de la persona y debilitan su altura vital. Florenski pone como
ejemplo de la mística del vientre a los cultos orgiásticos y de la mística de la cabeza a algunas
prácticas orientales como el yoga, las que desarrollan una hipertrofia “de la mente […] que cree
abracar todos los misterios del cielo y de la tierra con un orgullo diabólico.”18
Las místicas del vientre y de la cabeza se entrenan en la perspectiva de un órgano que es incapaz
de incluir con eficacia a los otros. Nos acercan respectivamente a esos hombres fragmentados,
divididos: «gozantes desprovistos de corazón» (/vientre) o «especialistas desprovistos de
espiritualidad» (/cabeza), de los que hablaba Max Weber. En ambas místicas la persona está
desfigurada, desequilibrada, descentrada.
¿Por qué es esto así? Porque la cabeza y el abdomen son órganos periféricos. No se hallan en
el centro de la persona. El centro de la persona coincide con su ubicación física. El centro es el
tórax y el centro del tórax es el corazón.19
“El desarrollo correcto de todos los órganos, bajo la dirección de aquel al que está ligada
por excelencia la persona humana, es decir, el tórax, constituye la mística normal, y esta
no se alcanza más que en el medio de la gracia de la eclesialidad.”20
“No vive ya el asceta de todo aquello que surge de modo espontáneo en un órgano u otro
particular [cabeza, vientre], sino de lo que se produce en el centro vital de su ser, en el
corazón, de lo que emana de aquí por el influjo de la gracia del Espíritu Consolador.”
[…] Y se extiende luego de un modo natural […] sobre los órganos vitales, y por eso
todos actúan en concordancia y conformes unos con otros.”21

En la vida del corazón residen las actividades propias del yo personal: el conocer
empáticamente, el sentir, amar, elegir en libertad22, las que pueden asumir y dejar su impronta
en los movimientos de la cabeza y del abdomen.

17
Florenski no justifica -al menos no lo hemos hallado aquí- el uso de la palabra mística. Ni siquiera cuando se
refiere a lo que nosotros llamaríamos falsas místicas, “la vida de cada uno de estos órganos […] puede ser
profundizada con un relativo entrenamiento, y entonces el hombre se convierte en un místico del órgano
correspondiente.” La columna y el fundamento de la verdad, p.250. Parecería usar la palabra mística como
sinónimo de una radicalidad en el estilo de vida o de la orientación fundamental de la tonalidad vital
18
Cfr. La columna y el fundamento de la verdad, p. 250
19
Cfr. La columna y el fundamento de la verdad, p. 251
20
La columna y el fundamento de la verdad, p. 250
21
La columna y el fundamento de la verdad, p. 255
22
Florenski dedica un capítulo aparte de su obra a presentar el significado antropológico del corazón tal como
figura en las Sagradas Escrituras. Es el capítulo XXI de La columna y el fundamento de la verdad, titulado: “El
corazón y su significado en la vida espiritual del hombre, conforme a la enseñanza de la Palabra de Dios (de un

6
Así como no contempla separadamente la dimensión corporal orgánica de la anímica y
espiritual, la mirada de Florenski incluye también con naturalidad como ya se habrá observado,
la perspectiva cristiana de la gracia y la eclesialidad en la que, a su modo de ver, conviene
habitar al ser humano. Un hombre que suprimiera alguna de estas instancias es para el autor, un
hombre mutilado, carente de sabiduría integral (tseolomudrie)23.
La mística del corazón es a la que le cabe con mayor propiedad la palabra mística en el sentido
general que se atribuye al término que señala una cierta experiencia de unión entre Dios y el
hombre, porque en ella se despliega la vida de la gracia: “La semilla del alma germina en las
entrañas de la Santísima Trinidad” […] “Sólo la mística del centro del ser humano que asegura
desde un principio el acceso a la gracia hasta el hombre para alimentar sus mismas entrañas,
sólo esta mística rectifica a la persona y le permite crecer de medida en medida.”24

2. La pureza del corazón. Los ojos de Adán

“El tiempo de nuestra vida es un tiempo de lucha”

Isaac de Nínive25

De modo que para recuperar la objetividad, para ver los seres como son detrás de la “corteza
del pecado”, en su “núcleo puro” lo que hay que alcanzar es la integridad, tseolumudrie y esa
sabiduría integral por otra parte equivale a una purificación del corazón, nuestro órgano fuente.
“la tarea de la vida ascética, la integridad espiritual (tselomudrie), se define como la
pureza del corazón. […] El corazón es el foco de nuestra vida espiritual, y
«espiritualizarse» no significa otra cosa que «ordenar», «restaurar el bien», «volver
íntegro» el propio corazón.”26

Dicho en palabras de Isaac de Nínive: “es la pureza del corazón la que devuelve a la
contemplación del espíritu su integridad.”27

artículo de P.D. Yurevich –Trabajos científicos de la Academia Teológica de Kiev, año I, Libro I, 1860, Libro 1,
63) (para la p. 251)” –sic- que es justamente la página a la que nos estamos refiriendo. En ese apartado Florenski
registra las apoyaturas bíblicas de estas afirmaciones sobre los movimientos del corazón: es el centro de la vida
anímica y espiritual, en él se originan los deseos y las decisiones, los actos cognoscitivos y reflexiones, los
sentimientos, la vida moral. “En la medida en que es el centro de la vida corporal del hombre, tanto como de su
variada vida espiritual, el corazón es llamado el origen o la fuente de la vida: «Por encima de todo cuidado, guarda
tu corazón, porque de él brotan las fuentes de la vida» (Prov 4,23)”, Cfr. pp. 460-462
23
La mirada integradora es una característica esencial no sólo de Florenski sino del pensamiento ruso en general.
Cfr. B. Zenkovski, Historia de la filosofía rusa, Bs. As., EUDEBA, 1967, Introducción
24
La columna y el fundamento de la verdad, p. 250
25
Hom Spirit, XV, 20, PG, T. 34, col 589B, citado por Vladimir Lossky en Teología mística de la Iglesia de
oriente, Barcelona, Herder, 1982, p. 150
26
La columna y el fundamento de la verdad, p. 252
27
Citado por V. Lossky Teología mística de la Iglesia de Oriente, p. 151. En Isaac de Nínive, ed. Theotoki, XVII,
pp. 87-88; Wensinck, XL, p. 203. Cf. Ibidem, I, p. 20

7
Para ilustrar el camino a la purificación del corazón, Florenski se sirve en gran medida de
quienes juzga “los máximos representantes del ascetismo ortodoxo, el venerable Macario el
Grande e Isaac de Nínive, verdaderas columnas de la Iglesia.”28
Tanto Macario el Grande como Isaac de Nínive desarrollaron el arte del ascetismo y la
purificación del corazón dentro del espíritu del hesicasmo (del griego: hesiquía, paz,
tranquilidad)29. Un elemento esencial en la purificación del corazón para el hesicasmo es la
vigilancia, la atención constante sobre los movimientos del corazón.
El corazón debe estar “siempre ardiente pero el espíritu en necesario que permanezca frio”,
sostienen, porque es quien vela por el corazón, por ese “laboratorio de justicia e iniquidad”
como lo llama Macario.30 Esta vigilia se denominó la “guarda del corazón”. El hesicasta está
atento a lo que el corazón recibe desde fuera y a lo que sale del él 31. El objetivo principal de
esta atención del corazón es evitar la dispersión, el descentrarse del alma que provoca la
confusión y el desasosiego interior.
Afirma Gregorio Palamas sobre Macario en un pasaje de La Filocalia32

28
La columna y el fundamento de la verdad, p. 286. Macario el Grande (s. IV) fue uno de los padres del desierto
de Escete e Isaac de Nínive o el Sirio (s. VIII) fue primero obispo de Nínive y luego se retiró a la vida ascética en
el monte Matout. Enseñanzas de estos dos grandes hombres han sido recogidas en La Filocalia libro que reúne
numerosos pensamientos de los Padres y que ha influido en la espiritualidad rusa desde el s. XVIII
29
Dice Tomáš Špidlik “Los hesicastas, monjes enamorados del desierto, de la soledad, aspiran a una unión perfecta
con Dios mediante la oración mental. El medio necesario para esto es el sosiego interior, el alejamiento de las
pasiones y de los pensamientos torcidos mediante la atención que es, como decíamos, la «madre de la oración»”
[…] “Hubo hesicastas famosos entre los monjes antiguos del Egipto en el Sinaí. Algunos de ellos fueron
verdaderos místicos.” (Los grandes místicos rusos, Madrid, Ciudad Nueva, 1986, p.118) El hesicasmo fue fijado
por escrito por san Simeón el nuevo teólogo en el siglo XI, expuesto por Nicéforo el monje, siglo XIII y Gregorio
Sinaita reestableció la práctica en el siglo XIV en el monte Athos. (Cfr. V. Lossky Teología mística de la Iglesia
de Oriente, p.155) Nilo Sorskii, introduce renovadamente al hesicasmo en Rusia en el siglo XIV, cfr. Tomáš
Špidlik Los grandes místicos rusos, p.120
30
“Sin embargo, si bien el corazón debe estar siempre ardiente es necesario que el espíritu permanezca frío pues
es quien vela sobre el corazón. Ahora bien, el corazón ( καρδ α) para la tradición ascética del Oriente Cristiano
es el centro del ser humano, la raíz de las facultades activas del intelecto y la voluntad y el punto de donde proviene
y hacia dónde converge toda la vida espiritual. Fuente de todos los movimientos psíquicos y espirituales, el corazón
es, según san Macario de Egipto: «un laboratorio de justicia e iniquidad».” (V. Lossky, Teología mística de la
Iglesia de oriente, p. 149 En Macario: Homm., Sprit, 15, 32PG, t. 34, col. 597B. Dice Florenski por su parte, que
la cabeza es un órgano intermediario entre la totalidad del ser del alma y las influencias que experimenta desde
fuera (Cfr. La columna y el fundamento de la verdad, p. 251) Y en la carta VII, El pecado, Florenski le dedica
mucho espacio a la cuestión de la atención como vía de purificación. Cfr. pp. 177-200
31
Tomáš Špidlik, hace especial referencia a los consejos de Evagrio Póntico para la guarda del corazón, origen
éstos de la clasificación de los pecados capitales. Póntico incluye dentro de estos a la tristeza que es casualmente
con el que abre la carta IX, Florenski. Cfr. Los grandes místicos rusos, p. 124 y ss
32
El origen de La Filocalia se encuentra muy vinculado a esta característica de la espiritualidad del hesicasmo:
“A principios de este siglo [XVIII] se manifestó en la Iglesia griega un renacimiento espiritual. Fueron sus
principales promotores Macario, obispo de Corinto, que murió más tarde siendo ermita en Chio (1731-1805) y
Nicodemo de Naxos, conocido con el sobrenombre de el Agiorita, porque era monje en la Santa Montaña (Athos).
Juntos publicaron en Venecia, en 1782, la Filocalia, de los santos népticos (vigilantes, esto es, aquello que
practicaban la vigilancia interior de los pensamientos, con el fin de orar como se debe). Consiste en una gran
antología de textos tomados de los Padres y autores bizantinos sobre la oración, con particular insistencia en la
oración hesicasta.” T. Špidlik Los grandes místicos rusos, p. 248

8
 “Dice el gran Macario: «El corazón preside todo el organismo. Cuando la gracia se ha
apoderado de las praderas del corazón, reina sobre todos los pensamientos y sobre todos
los miembros. Pues es allí donde se encuentran el espíritu y todos los pensamientos del
alma» Nuestro corazón es entonces el asiento de la razón y su principal órgano corporal.
Si queremos aplicarnos a vigilar y enderezar nuestra razón, por medio de una atenta
sobriedad qué mejor manera de vigilarla que reunir nuestro espíritu disperso en lo exterior
por las sensaciones, reconducirlo dentro de nosotros hasta ese mismo corazón que es
asiento de los pensamientos. Por ello Macario prosigue más abajo: «Esto es lo que hace
falta considerar para ver si la gracia ha grabado las leyes del Espíritu:” ¿Dónde? En el
órgano director, el trono de la gracia, allí donde se encuentran el espíritu y todos los
pensamientos del alma, en resumen, en el corazón. Tú puedes medir ahora la necesidad
de aquellos que han resuelto vigilarse en la quietud, reunir, recluir su espíritu en su cuerpo
y sobre todo en ese cuerpo que está en el seno del cuerpo y que nosotros llamamos
corazón.»”33

El hesicasta mediante la guarda del corazón, renuncia a la dispersión renunciando al mundo. Al

mundo en el sentido que le da la ascética: “el mundo es un nombre colectivo que comprende
todo lo que llamamos pasión.”34 Las pasiones empujan al alma hacia un movimiento errático.
Renunciar al mundo implica un volver del alma a sí misma y a la vez y por lo mismo, una
reintegración del ser espiritual en la comunión con Dios: es un llamado a estar personalmente
presente a la Presencia personal que está en y detrás de toda presencia.
Renunciar al mundo no equivale a un abandono de la objetividad y del sentir, al contrario, el
asceta busca una exaltación del sentir en el retorno a la fuente genuina de donde procede toda
objetividad (incluso la de su propio ser): el Amor divino. Dice Juan Clímaco: “¿Qué monje es
fiel y sabio? El que ha conservado el ardor hasta el fin, el que no cesa de añadir hasta el fin de
su vida un fuego al fuego, un ardor al ardor, un celo al celo, un deseo al deseo.” 35 El velar no
equivale a la mutilación del sentir y del deseo, sino al discernimiento de hacia dónde realmente
se dirigen. Así pue, con relación a esto Gregorio Palamas reconoce frente a Dios: “Tú no
solamente has hecho tuya la parte concupiscible de mi alma, sino que, si quedaba dentro de mi
cuerpo algún foco de ese deseo, lo has reunido a su origen, por la fuerza misma de ese deseo,
se ha elevado hacia ti, se ha ligado a ti.”36

33
La Filocalia de la oración de Jesús, Bs.As.: Lumen, 1996, p. 191
34
Cfr. Lossky Teología mística de la Iglesia de oriente, p. 149 Sostiene Pavel Florenski sobre la relación entre
las pasiones, el mundo y el alma: "Todo el asunto estriba en que aquella visión que surge en la frontera entre el
mundo visible e invisible puede deberse a la ausencia de toda realidad perteneciente a este mundo de abajo, es
decir, puede ser una señal incomprensible de nuestro propio vacío, porque la pasión es la ausencia en el alma del
ser concreto objetivo. Entonces, en la casa desocupada y barrida entran y se instalan máscaras de la realidad, ya
completamente apartadas del mundo real." Pavel Florenski, El iconostasio. Una teoría estética, Salamanca,
Sígueme, 2016, p. 47
35
Cfr. Lossky Teología mística de la Iglesia de oriente 149. En Juan Clímaco, Scala Paradisis, gradus I, PG, t.
88, col. 644A
36
Gregorio Palamas en La Filocalia de la oración de Jesús, p. 195. De modo que mundo y pasión en el contexto
de la mística aparecen como términos negativos, pero sería un error identificarlos con una “huida de la objetividad”
o del ser material y una frialdad afectiva. En esta confusión residen las falsas miradas sobre el ascetismo

9
El errar en la dispersión disgrega al hombre en una pasionalidad impotente, sosa. La vigilancia
purificadora concentra la mirada del asceta en el núcleo puro de lo real y lo dispone a la
experiencia del fuego proveniente de la Llama que enciende todo fuego. Lo templa con su
origen, lo equilibra, lo cura del desasosiego y lo introduce en la órbita de la paz. La paz entonces
que busca el hesicasta reside más que en la impasibilidad, en su apego al fuego del Amor
divino.37
Esta situación espiritual transfigura la percepción del asceta. Afirma Isaac de Nínive: “El
corazón es el órgano central de los sentido interiores, el sentido de los sentidos, porque él
38
constituye la raíz. «Si la raíz es santa, también las ramas» (Rm 11, 16)” Y en otro lado: el
“alma que progresa en la vida espiritual ya no conoce el éxtasis sino una experiencia constante
de la realidad divina en la que vive.”39
“Quien posee la gracia tiene otra mente, otra comprensión y otra sabiduría, con respecto a la
sabiduría de este mundo”40, dice Macario. Y consuela a su discípulo asegurándole que mediante
la oración del corazón: “verás su divinidad reposar en ti, apartar las tinieblas de las pasiones y
purificar al hombre interior retornándolo a la pureza de Adán cuando estaba en el Paraíso.”41

La gracia pasa del corazón a toda la naturaleza del hombre42, transforma su percepción
físicamente y le capacita a mirar la realidad, en su “núcleo puro” creatural, detrás de la “corteza
del pecado”, como a través de los ojos de Adán cuando habitaba el Paraíso. Y entonces el
asceta, dice Macario, es atravesado por la intensidad del sentimiento: “el alma se vuelve toda

37
Cfr. el tema de la unión en Vladimir Lossky Teología mística de la Iglesia de oriente, cap. X. Cita Florenski
también a Macario “Aquellos que han recibido la dignidad de convertirse en hijos de Dios y nacer de lo alto del
Espíritu Santo […] la gracia actúa invisiblemente en su corazón por el reposo espiritual” Cfr. La columna y el
fundamento de la verdad, p.287 En Macario el Grande, Homilia, XVII, 18, 7-10; PG 34, 640 A-641.Nótese que
una de las consecuencias de la temperantia es en Tomás de Aquino, también la paz, quies animi (Cfr.Suma
Teológica II-II, 142, 2 obj. 2)
38
Isaac de Nínive, La Filocalia de la oración de Jesús, p. 86
39
Isaac de Nínive citado por Lossky Teología mística de la Iglesia de oriente, p 155. En Isaac de Nínive, Ed. de
Esmirna (1886) Hom. XLV, 10: ed. Rusa del monte Athos, I, 414-416 También Gregorio Palamas afirma: “La
conversión del espíritu hacia sí mismo consiste en cuidarse a sí mismo; su ascensión hacia Dios se opera ante todo
por la oración […] El que persevera en esta concentración del espíritu y en este crecimiento hacia Dios […] entra
en posesión de los bienes inefables, gusta el siglo futuro, conoce por el sentido espiritual cuán bueno es el Señor,
según la palabra del salmista: «¡Gustad y ved qué bueno es Yavé!» (Sal 34,9)” Filocalia de la oración de Jesús,
p.188
40
La columna y el fundamento de la verdad, p.256
41
Macario, el Grande, en La Filocalia de la oración de Jesús, p. 57
42
Cfr. Lossky, Teología mística de la Iglesia de oriente, p. 149 Florenski destaca la idea de la santidad del cuerpo
que está detrás de la ascética cristiana: “Las columnas de la concepción eclesial de la vida, san Ireneo de Lyon,
san Metodio de Olimpo, san Atanasio el Grande, san Juan Crisóstomo y muchos otros han expresado esta idea [de
la santidad del cuerpo] con tanta claridad y la han sostenido con tal grado de firmeza, que el lector acostumbrado
a mirar el ascetismo a través de los ojos de los escritores laicos (que se atreven a formularse sobre este fenómeno,
bien por ignorancia, bien por mala voluntad, contra la Santa Iglesia) no podrá menos que quedar estupefacto.” La
columna y el fundamento de la verdad, p. 271

10
luz, toda ojos, toda espíritu, toda gozo, toda pacificación, toda júbilo, toda amor, toda
misericordia, toda bondad y fortaleza”; “se vuelven como los que se regocijan en el banquete
del rey”; “como los borrachos de vino, jubilosos y embriagados por el Espíritu, en la ebriedad
de los divinos misterios espirituales”; “son como la esposa en comunión con su esposo”; quedan
encendidos por “tal incendio y júbilo de amor que, si fuese posible, abrazarían a cada hombre
en su propio cuerpo, sin hacer distinción entre el malo y el bueno”. 43 Y “en otras ocasiones el
alma se serena como en un gran silencio y quietud, viviendo sólo en el gozo espiritual, y en una
paz indescriptible, y en el agradecimiento.”44
Es el pobre asceta entonces, contrariamente a lo que vulgarmente se piensa, quien accede al
privilegio de esa visión del cielo en la tierra45:
“¿Quién de entre los hombres poderosos, o entre los sabios y entendidos, permaneciendo
aún sobre la tierra, ha ascendido al cielo y ha realizado allí acciones espirituales,
contemplando las bellezas del espíritu? Pues bien: ahora un hombre cualquiera, un pobre
según todas las apariencias, mísero hasta la saciedad, humillado e incluso totalmente
desconocido para sus vecinos, se inclina ante Dios hasta tocar la tierra con su rostro;
conducido por el Espíritu asciende hasta el cielo, y con una certidumbre infalible en el
alma se alegra de las maravillas que encuentra allí.”46

Pero añadamos algo más: el asceta no puede retornar a una idéntica visión a la de Adán en el
paraíso. Es consciente en su mirada integral del sufrimiento que produce el mal en sí mismo y
en todas las creaturas que Dios sostiene con su amor. Su experiencia es también dolorosa.
Señala Florenski que anida en su corazón una:
“Esperanza de salvación y renovación para la criatura, un sentimiento doloroso de
libre responsabilidad por lo creado, una aguda compasión hacia toda criatura, una
profunda consciencia de la propia impotencia, impotencia que viene del pecado y
de la falta de pureza, todo esto invade el alma del asceta, penetrando en ella hasta
la fuente secreta de las lágrimas.”47

43
Macario el Grande, citado por Florenski en La columna y el fundamento de la verdad, p. 287- 288 En Macario
el Grande, Homilia, XVII, 18, 7-10; PG 34, 640 A-641 A. Isaac de Nínive también da testimonio de esto último:
“Cuando alguien ve a todos los hombres como buenos y nadie se le representa como impuro y manchado, entonces
es auténticamente puro de corazón.” Cfr. nota bibliográfica 485 de La columna y el fundamento de la verdad, p.
627; en Isaac de Nínive, Discurso 21, en la edición gr.85; Obras, 3ra. Edición 96
44
Citado por Florenski en La columna y el fundamento de la verdad, p. 287- 288 En Macario el Grande, Homilia,
XVII, 18, 7-10; PG 34, 640 A-641 Sostiene Florenski a partir de estos testimonios que “en esencia los ascetas son
los carismáticos de los nuevos tiempos, y los carismáticos fueron ascetas anticipados. La vinculación entre la
pneumatoforía y la ascesis es indudable.” La columna y el fundamento de la verdad, p. 274
45
Es interesante la distinción que establece Florenski entre el ascetismo del hinduismo y del cristianismo. La
presenta en díadas que se oponen de las cuales la primera parte corresponde a la ascética hindú y la segunda a la
cristiana: huida/astucia; tristeza/alegría; se basa en la mala noticia de que el mal impera sobre el mundo/buena
nueva de la derrota sobre el mal; superioridad/santidad; desdeña la creación; busca poderes mágicos/ aprecia la
creación; desdeña el pecado; apunta a la gracia; determinismo/libertad; muerte/vida. Cfr. La columna y el
fundamento de la verdad, p. 269-270
46
Macario el Grande, Homilía 6 citado por Florenski, La columna y el fundamento de la verdad, p. 256
47
La columna y el fundamento de la verdad, p. 269

11
Lo atestiguan las palabras de Isaac de Nínive:

“La perfección de toda ascesis consiste en estas tres cosas: en la penitencia, en la

pureza y en el perfeccionamiento. ¿Qué es la pureza? Brevemente: un corazón que
tiene misericordia de toda la naturaleza creada ¿Y qué es un corazón compasivo?
El arder del corazón por toda la creación, por los hombres, por los pájaros, por los
animales, por los demonios y por toda criatura […] y no puede soportar o escuchar
o ver daño alguno ni la más pequeña tristeza causada a una criatura.”48

En el alma del asceta conviven entonces la fiesta por el don de la vida, la tristeza por el
daño con que la erosiona el mal y una inmensa ternura que lo mueve a aliviar el
sufrimiento del mundo. El asceta es alguien que sale de sí desde lo más íntimo de sí para
acoger en sí la verdad desnuda de la creación. Desde la desnudez hacia la desnudez.

“Así pues [es] «la pureza en un corazón que tiene misericordia de toda la
naturaleza creada», y «un corazón compasivo es el arder del corazón por toda la
creación», cuando se revela para este corazón aquel aspecto propio de toda criatura
que la hace digna de un amor pleno y que constituye en consecuencia su aspecto
eterno y santo […] El corazón se purifica de aquella inmundicia que le había
aislado de Dios y de las criaturas. Y así, aislado ahora por medio de la hazaña
ascética de aquel otro aislamiento negativo, el corazón se vuelve casto en la
sabiduría (tselomúdrennym), es decir, se hace capaz de percibir sin relación a la
propia aseidad la belleza de la criatura y se inflama en amor hacia toda la
creación.”49

Retengamos esa expresión: el asceta se hace “capaz de percibir sin relación a la propia aseidad”.
Creemos que allí se encuentra la calve y el síntoma de la purificación del corazón.
La incapacidad de salir de la propia aseidad es la que experimentaba al inicio de la carta el autor
de ese monólogo interior lleno de melancolía. Florenski nos ha llevado entonces de una
ubicación espiritual a la otra.
La pureza del corazón y la mística a la que accede el asceta quizás consistan, por lo tanto, en la
radicalidad de la intencionalidad de la mirada desde donde se abre a la objetividad del propio
ser y del ser de los otros. Pues como vimos con Isaac de Nínive: “es la pureza del corazón la
que devuelve a la contemplación del espíritu su integridad.”, y de allí que el “alma que progresa
en la vida espiritual ya no conoce el éxtasis sino una experiencia constante de la realidad divina
en la que vive.” 50

48
La columna y el fundamento de la verdad, p. 288 En Isaac de Nínive, Discurso 48, en la tr. Rusa, 81 en la edición
Theotoki, p. 451-453 En sintonía con esto en su obra La sal de la tierra, en la que se refiere a la vida y a las
enseñanzas espirituales de su maestro, el staretz Isidor, Florenski dedica un capítulo a relatarnos. “la fe en la
benevolencia del abba Isidor, similar a la que tiene Dios, Creador y Autor del hombre, para con toda criatura
divina, para con las bestias irracionales, para con las plantas terrestres y para con todo aquello que alienta la vida.”
Salamanca, Sígueme, 2005, p. 55
49
La columna y el fundamento de la verdad, p. 289
50
Cfr. notas 26 y 38 respectivamente

12
3. Apéndice. Fundamentación teológica de Gregorio Palamas

¿Cómo se entiende desde el punto de vista teológico este “conocimiento de la realidad divina
en la que vive”?
Florenski da un paso más en su afirmación, escuchémoslo:
“La finalidad de la obra ascética consiste, como es sabido, en llegar a la incorrupción y a
la divinización del cuerpo por la adquisición del Espíritu. […] la sensibilidad suprema
ante la belleza del cuerpo […] El sacrificio penoso de la ascesis y el entusiasmo inspirado,
estos dos aspectos aparecen antinómicamente implicados […]51

¿La divinización del cuerpo, dijo?

Las Sagradas Escrituras lo afirman. Estamos llamados a ser “Partícipes de la naturaleza divina”
(2Pe 1,4) ¿Cómo puede ser? ¿No es esto una antinomia? ¿No son naturalezas diferentes? ¿Cómo
se explica ese llamado? Eso es lo que intenta explicar Gregorio Palamas.

Gregorio Palamas en el siglo XIV realizó un gran esfuerzo teológico para salvar al hesicasmo
de la herejía.52 A su modo de ver hay que mantener la siguiente antinomia: “La naturaleza divina
es participable e imparticipable”53 Es accesible e inaccesible al mismo tiempo. Para Palamas
hay que hacer una “distinción entre la esencia de Dios o su naturaleza propiamente dicha,
inaccesible, incognoscible, incomunicable y las energías u operaciones divinas, fuerzas
naturales e inseparables de la esencia en las que Dios procede en el exterior, se manifiesta, se
comunica, se da.”54 “La iluminación y la gracia divina y deifecante no es la esencia sino la
energía de Dios”55; [si] “decimos que la naturaleza divina es participable, no en ella misma
sino en sus energías, permanecemos dentro de los límites de la piedad.”56

51
La columna y el fundamento de la verdad, p. 285
52
Tomáš Špidlik se refiere a la relación de Gregorio Palamas, teólogo bizantino del s. XIV, con el hesicasmo:
“desde el siglo XI pueden observarse ciertas tendencias nuevas [en el hesicasmo], una avidez de gozar
experimentalmente aquel «paraíso interior», de sentir sensiblemente la dulzura de la paz y la tranquilidad del
corazón. […] Por otra parte eran bien conocidas las condenaciones de la iglesia en contra de la herejía de los
mesalianos [siglo IV], los cuales defendían la posibilidad de una fruición experimental y sensible de la gracia. Para
salvar a los hesicastas de la herejía, Gregorio Palamas introdujo una distinción entre la esencia divina, que sigue
siendo inaccesible, y la operación de Dios, que de modo semejante a la luz del sol, puede experimentarse, sobre
todo en la oración mental.” Los grandes místicos rusos, p. 120
53
En Lossky, Teología mística de la Iglesia de oriente, p.53; en Gregorio Palamas, PG, t. 150, col. 932D
54
Lossky sobre Palamas en Teología mística de la Iglesia de oriente, p.53
55
Gregorio Palamas, capita, physica, theologica, moralia et practica (68 y 69) P.G., t., 150, col. 1169: citado por
Lossky, Teología mística de la Iglesia de oriente p. 53
56
Gregorio Palamas ibídem col. 937D, en Losski p. 53

13
Sostiene Vladimr Lossky que la interpretación teológica de la divinización del hombre de
Gregorio Palamas tiene antecedentes en los Padres. Por ejemplo, en Basilio quien ya señalaba
que: “Aunque afirmamos que conocemos a nuestro Dios en sus energías, poco prometemos
acercarnos a él en su propia esencia. Porque si bien sus energías descienden hasta nosotros, su
esencia permanece inaccesible.”57
Nos advierte también Lossky que: “La presencia de Dios en sus energías hay que entenderla en
sentido realista. No es una presencia operativa de la causa en sus efectos: las energías no son
efectos de la causa divina como las criaturas; no son creadas, producidas de la nada, sino que
fluyen eternamente de la esencia una de la Trinidad.”58
“En las criaturas, seres producidos de la nada por la voluntad divina, limitados y
cambiantes, reposan las energías infinitas y eternas, haciendo resplandecer en todo,
la magnificencia de Dios, apareciendo también fuera de todo como la luz divina que
el mundo creado no puede contener. Es la luz inaccesible en donde Dios habita, como
san Pablo dice (1 Tim 6,16) […] Es la gloria en la que aparecía Dios a los justos del
Antiguo Testamento, es la luz eterna que penetraba la humanidad de Cristo e hizo
visible a los apóstoles su divinidad cuando la Transfiguración, es la gracia increada
y deificante y que comparten los santos de la Iglesia, que viven en unión con Dios:
es en fin, el Reino de Dios, en el que los justos resplandecerán como el sol (Mt, 13,
43).”59

Recapitula Lossky las ideas centrales entorno a la divinización del hombre

“La doctrina de las energías inefablemente distintas de la naturaleza es el
fundamento dogmático del carácter real de toda experiencia mística. Dios,
inaccesible en su naturaleza está presente en sus energías «como en un espejo»,
permaneciendo invisible en lo que él es.; «así es como nuestro rostro se hace
visible en el espejo, aunque permanece invisible para nosotros mismos», según la
comparación de san Gregorio Palamas.”60

57
en Losski p. 54, en Basilio, Epístola 234 (Ad Amphilochium), P.G., t. 32, col. 869AB. Cf. Adversus Eunomium,
II, 32, PG, t. 29, col.640. También en Dionisio la distinción está detrás de la teología apofática y catafática (“Con
Dionysio, los padres aplican a las energías el nombre de «rayos de divinidad» que penetran el universo creado.
San Gregorio Palamas las llamará «divinidades» a secas, «luz increada» o «la gracia».” Cfr. Losski, p. 55) y en
Máximo el Confesor “Dios puede ser participado en lo que nos comunica, pero permanece no participado conforme
a su esencia incomunicable.” en Losski, p. 55, Autoridad de Máximo en Panoplia dogmatica de Eutimio Zigabeno,
tutulus III, P.G., t. 130, col.132A; también Juan Damasceno recoge, precisándolo, el pensamiento de Gregorio
Nacianceno: “Todo cuanto decimos de Dios en términos positivos declara, no su naturaleza, sino lo que la rodea.”
In Theophaniam, Or. XXXVIII, 7, P.G., t. 36, col. 317B; Juan Damasceno De fide orth., I, 4, P.G., t. 94, col. 800,
BC; en Losski, 55
Lossky, 55
58
Lossky, p. 55 Se refiere luego allí Lossky a una polémica entre Palamas y algunos teólogos orientales
influenciados por el tomismo que veían un atentado contra la simplicidad divina la teoría de las energías. A los
que Palamas responde que ellos proponen una paradoja: o admiten la distinción entre esencia y operaciones y
conforme a su idea de esencia entonces pasaban a ser creaturas la gracia, la gloria; o si niegan la distinción debían
identificar lo cognoscible con lo incognoscible. Concluye que la simplicidad de Dios es antinómica como todo lo
que atañe a Dios (Cfr., p.58) Sostiene Lossky que la Iglesia de oriente distingue en Dios las tres hipóstasis,
procesiones personales; la naturaleza o esencia; las energías, procesiones naturales. (Cfr., p. 64)
59 V. Lossky, Teología mística de la Iglesia de oriente, p. 157
60 Lossky, p. 64; en Palamas: Sermón sobre la Presentación de la Santísima Virgen en el Templo, ed. Sophocles,

Atenas, 1861, p. 176-177

14
Finalmente se refiere al testimonio de Máximo el Confesor:

“Ahora bien, según san Máximo, la voluntad es siempre una relación activa con
otro distinto de uno mismo, con algo exterior al sujeto actuante. Esta voluntad ha
creado todo por las energías a fin de que el ser creado acceda libremente a la unión
con Dios en las mismas energías. Porque, dice san Máximo, «Dios nos ha creado
para que nos hagamos partícipes de la naturaleza divina, para que entremos en la
eternidad, para que aparezcamos semejantes a él, siendo deificados por la gracia,
que produce todos los seres existentes y trae a la existencia todo lo que no
existía».”61

Marisa Mosto

61 Lossky, p. 67; Máximo el Confesor: Epist. 43, Ad Joannem cubicularium, P.G., t.91, col. 640 BC

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