Malpere, María Bernarda

Acerca de la creación del hombre y

sus precedentes en Metamorfosis 1
de Ovidio

IX Jornadas de Estudios Clásicos y Medievales

28 al 30 de agosto de 2019

Malpere, M. (2019). Acerca de la creación del hombre y sus precedentes en Metamorfosis 1

de Ovidio. IX Jornadas de Estudios Clásicos y Medievales, 28 al 30 de agosto de 2019,
Ensenada, Argentina. El tiempo en la literatura antigua y medieval: orígenes, ciclos, edades.
EN: Actas de las IX Jornadas de Estudios Clásicos y Medievales "El tiempo en la literatura
antigua y medieval: orígenes, ciclos, edades", Ensenada, 2019. Ensenada : Universidad
Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Centro de
Estudios Latinos. En Memoria Académica. Disponible en:
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IX Jornadas de Estudios Clásicos y Medievales
EL TIEMPO EN LA LITERATURA ANTIGUA Y MEDIEVAL: ORÍGENES, CICLOS, EDADES

Acerca de la creación del hombre y sus precedentes en Metamorfosis 1

de Ovidio1
María Bernarda Malpere
Universidad Nacional de La Plata
[email protected]

Resumen: El libro 1 de Metamorfosis de Ovidio se inicia con el relato de los orígenes del cosmos. Una
vez que las regiones han sido creadas y pobladas por distintos animales, se destaca la necesidad de un ser
animado racional: el hombre. Este trabajo se propone como una exposición acerca de la representación de
la creación del hombre en la obra seleccionada a partir de sus puntos más importantes: las fuentes que
utilizó Ovidio, las dos alternativas en la creación del hombre (filosófica y mitológica), la relación con el
mito de las edades y la creación del hombre a imagen de los dioses. El análisis de estos aspectos ha
producido una extensa bibliografía sobre la cual realizaremos un estado de la cuestión.
Palabras clave: Metamorfosis 1 - creación del hombre - mito de las edades – Ovidio

Ovidio comienza las Metamorfosis con la narración de los orígenes del cosmos. La
creación del mundo (vv. 5-75) parte de la descripción del Caos. Como señala Jacqueline
Duchemin, el Caos es para Ovidio una confusión integral de todos los elementos,
mezclados en una masa informe: rudis indigestaque moles (v. 7) (1995, p. 291). La
característica de este primer momento del mundo es la mezcla de elementos contrarios
que se encuentran en pugna: lo frío y lo cálido, lo húmedo y lo seco, lo suave y lo
rígido, lo pesado y lo liviano (vv. 18-20)2. El litigio entre los elementos es dirimido por
deus et melior natura (v. 21), es decir, por un dios y una mejor naturaleza3. Como
explica Elisabeth Caballero de del Sastre, se trata de la obra de un dios no
individualizado (1993, p. 92), quisquis fuit ille deorum (v. 32), que podría identificarse
con el demiurgo platónico (Martínez Astorino, 2017, p. 41 y ss.).
Una vez que el mundo ha sido ordenado, pasaje signado por una gran cantidad de
verbos con el sentido de separación, las regiones son pobladas por animalia. En este
punto se destaca la necesidad de un ser animado superior, capaz de una mente elevada
que domine sobre los demás (vv. 76-77). Entonces, nace el hombre: natus homo est (v.
78).

1 Este trabajo fue elaborado en el marco del seminario de grado “Caos y cosmos en Ovidio, Metamorfosis
1 y 2 (primera parte)”, dictado por el Dr. Pablo Martínez Astorino en el segundo cuatrimestre de 2018
(FaHCE-UNLP).
2 Duchemin ve en la lucha de los elementos una referencia no tanto a la φιλία, sino a la νεῖκος de
Empédocles, “conception philosophique reparaissant à intervalles au cours de l'histoire des idées, ou
plutôt, peut-être, concepts personnifiés travaillant, en sens inverse les uns des autres et de façon
complémentaire, aux constitutions et dissolutions successives de ce qui est, c’est-à-dire du monde —
toutes théories apparues, comme on sait, postérieurement à Hésiode” (Duchemin, 1995, p. 291).
3 Todas las traducciones del texto en latín nos pertenecen.

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Nos proponemos realizar un recorrido por los cuatro puntos que consideramos más
importantes en la representación de la creación del hombre en Metamorfosis 1: las
fuentes que utilizó Ovidio, las dos alternativas en la creación del hombre (filosófica y
mitológica), la relación con el mito de las edades y la creación del hombre a imagen de
los dioses. El análisis de estos aspectos ha producido una extensa bibliografía sobre la
cual realizaremos un breve estado de la cuestión.
Numerosos autores coinciden en que el momento culminante de la cosmogonía es la
creación del hombre. Esta idea se relaciona con la concepción de la filosofía estoica,
según la cual todo ha sido creado en función del hombre (Caballero de del Sastre, 1993,
p. 92). Según Luigi Alfonsi, en este episodio la concepción estoica de la centralidad del
hombre en el cosmos se une a la doctrina heraclítea y pitagórica (1958, p. 268).
Frank Egleston Robbins señala cuatro posibles fuentes que habría utilizado Ovidio en la
composición de la creación del hombre: los egipcios, Empédocles, Anaxágoras y
Varrón. Luego de descartar rápidamente la posibilidad de una fuente egipcia y de la
influencia de Anaxágoras (más adelante descartará también a Varrón), se dedica
largamente a analizar a Empédocles como fuente para Ovidio. Robbins sostiene que
Ovidio es influido por Empédocles sólo por medio de Lucrecio (1913, p. 403 et passim).
Señala luego que las ideas de Ovidio provienen mayormente de fuentes filosóficas, para
dar lugar al análisis de la influencia de Cicerón. A pesar de que algunos tópicos, como
el del hombre erguido, eran comunes en varios escritores antiguos, Robbins afirma que
la mayor influencia para Metamorfosis (vv. 5-88) es la lectura de tratados estoicos o de
libros apoyados en el estoicismo (1913, p. 408). Esta hipótesis se basa especialmente en
la atribución de las características de la suprema deidad estoica al deus ordenador del
caos expuesto por Ovidio. En lo que respecta específicamente a la creación del hombre,
Robbins indica que Lucrecio no sugiere un origen divino, como sí lo hace Ovidio (1913,
p. 405). Explica el autor que Ovidio presenta la noción, común en la antigüedad, de que
cada elemento de la naturaleza tiene su propio habitante (1913, p. 412; Martínez
Astorino, 2017, p. 33) y que, probablemente, haya sido tomada por Ovidio de una
fuente estoica.
Como sabemos, hay dos alternativas en la creación del hombre, establecidas a partir de
las dos subordinadas condicionales de sive. Robbins explica que la primera parece
sugerir la doctrina estoica del “spermatikós lógos”, en tanto que la segunda, a diferencia
de lo que consideran otros críticos, no deja de tener relación con el estoicismo, ya que la
mente del hombre es del mismo fuego puro que los cielos (1913, p. 413).

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Esta distinción entre las alternativas es señalada también por Richard McKim (1984, p.
101): una explicación filosófica y una explicación mitológica. La primera alternativa,
muy breve, está en relación, como señalaba Robbins, con la teoría estoica de los
“spermatikoi logoi”, en tanto que la segunda alternativa, de mayor longitud, atribuye la
creación del hombre a Prometeo, a partir de la mezcla de cuatro elementos que la melior
natura prohibió. En cuanto a la mezcla de los cuatro elementos, es posible objetar,
según Pablo Martínez Astorino (2017, p. 42), que aer no se corresponde estrictamente
con caelum, y que, de hecho, no refieren a lo mismo, ya que caelum es identificado sólo
con aether4.
Según McKim, el primer y único momento en la cosmogonía en el que Ovidio se aleja
de su postura omnisciente es al proveer dos explicaciones en la creación del hombre. Al
respecto, Martínez Astorino señala que “la tendencia a la explicación doble de un
mismo fenómeno ha sido vista como un elemento de la literatura didáctica y etiológica”
(2017, p. 40). A partir de las dos explicaciones presentadas por Ovidio, la crítica ha
debatido sobre cuál de las dos es la alternativa válida. McKim cree que Ovidio defiende
la alternativa mítica, ya que, además de dedicarle mayor cantidad de versos, abandona
rápidamente la explicación filosófica para representar el mito de Prometeo. Godo
Lieberg, por su parte, discute explícitamente con esta postura de McKim. Lieberg indica
la división entre ambas alternativas, pero sostiene que McKim opone erróneamente el
hombre modelado por Prometeo al hombre creado por el Dios filosófico, ya que ambos
son, de hecho, un sanctius animal (1999, p. 90).
A lo largo de su artículo, McKim rechazará toda vinculación de la creación del hombre
con alguna doctrina filosófica, en especial con la doctrina estoica. Este autor va más allá
al sostener que, si es posible pensar que deus et melior… natura se corresponden con la
Providencia estoica, es porque Ovidio realiza un juego irónico que desestima la Razón y
la Filosofía (1984, p. 99). Es claramente en este punto en el que se opone a las hipótesis
de Robbins. Por otro lado, McKim rastrea también la ironía ovidiana en la
yuxtaposición que existe entre la necesidad de un sanctius animal y la afirmación del
nacimiento del hombre (natus homo est, v. 78). Esta yuxtaposición, según el autor, no

4 El autor explica las razones de la diferenciación entre aer y caelum: “En primer lugar, el aire es
nombrado siempre como aer a lo largo de la cosmogonía y en alguna ocasión se lo diferencia en forma
clara de caelum, en especial cuando se alude a la separación de ambos (et [deus et melior... natura]
liquidum spisso secrevit ab aere caelum –23) o a la proximidad de uno y otro en cuanto a peso y
ubicación (proximus est aer illi [caelum, v. 26] levitate locoque –28). Tras una lectura más ajustada de la
cosmogonía, se comprueba que caelum aparece identificado con aether: así, al menos, parecen
demostrarlo los versos 22 y 26” (Martínez Astorino, 2017, p. 42).

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permite saber si el hombre ha cumplido o no con las expectativas de esa necesidad

(McKim, 1984, p. 101). Por su parte, Martínez Astorino sostiene que no hay una base
firme para anular el carácter consecutivo entre ambas afirmaciones (Martínez Astorino,
2017, p. 39).
Duchemin, sin dejar de señalar la relevancia del pensamiento filosófico, estoico en
particular, como inspiración para Ovidio, defiende una relación entre Metamorfosis y
los grandes poemas mitológicos del antiguo Cercano Oriente (como el Enûma Elish,
poema babilónico que narra la creación del mundo). La autora expresa que al menos es
posible pensar una hipótesis según la cual Ovidio tendría un conocimiento directo de
ciertos textos orientales (Duchemin, 1995, p. 292). Por otro lado, hace notar la relación
de la cosmogonía ovidiana con el comienzo del Génesis: el dios ovidiano, como en la
Biblia, ordena y organiza separando los elementos y colocando cada uno en su lugar.
Duchemin concluye en que las concepciones de Ovidio del dios creador, su naturaleza y
su acción, están más en línea con el monoteísmo hebreo que con las genealogías
babilónicas (Duchemin, 1995, p. 295).
Volviendo a la doble explicación de la creación del hombre, Caballero de del Sastre,
luego de señalar la primera alternativa, el hombre de origen divino (divino semine, v.
78), destaca que el Prometeo que modela la figura humana con barro puede provenir de
una tradición popular atestiguada en varias fábulas de la colección atribuida a Esopo.
Así, en la segunda alternativa, Ovidio “se atiene al relato propio de la leyenda y no a
una tradición literaria de tono elevado transmitida por la épica o la tragedia” (Caballero
de del Sastre, 1993, p. 94). Si varios críticos han insistido en el pasaje de la filosofía a la
mitología en la ambivalencia de la creación del hombre, Caballero de del Sastre da un
paso más allá. La autora revela una nueva inversión:

Así como antes se da el paso de la filosofía a la leyenda, ahora se produce la

transición del mito a la filosofía al incluir un tema propio del estoicismo medio:
la posición erguida del hombre como elemento decisivo que lo distingue de los
animales (Caballero de del Sastre, 1993, p. 94).

Estamos, entonces, frente a una nueva vinculación del texto ovidiano con la tradición
filosófica estoica.
Aunque el tópico del hombre erguido esté presente en una considerable cantidad de
autores, lo que llama la atención en Ovidio, según Caballero de del Sastre, es que
Prometeo, y no otra divinidad, como podría ser la natura o el Dios cristiano, ordenó al
hombre esa postura que le permite mirar al cielo (Caballero de del Sastre, 1993, p. 95).

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La autora finaliza su artículo resaltando la doble naturaleza del hombre: por un lado,
espiritual y capaz de una elección justa; por el otro, expuesto a la perversión, que es
producto de la intelección. De este modo, el tema de las cuatro edades que comienza
luego del pasaje de la creación del hombre se enlaza de manera lógica con esta
naturaleza ambivalente del hombre (Caballero de del Sastre, 1993, p. 96).
Catherine Campbell Rhorer (1980) realiza un trabajo muy interesante, distinto de los ya
señalados, en el que se aleja del intento de muchos críticos de concebir una fuente para
la cosmogonía ovidiana. Utiliza como principal eje para su artículo los aportes de
Georges Dumézil en La religión romana arcaica y Mito y epopeya. Dumézil sostiene
que en los pueblos indoeuropeos se puede apreciar la estructura de las tres funciones
(también llamada trifuncionalidad protoindoeuropea): la función jurídico-religiosa, la
función militar y la función de producción. Por otro lado, Rhorer se basa en la
demostración de Jean Pierre Vernant acerca de que el mito hesiódico de los metales es
tripartito: las Edades de Oro y de Plata, las Edades de Bronce y de los Héroes, y la Edad
de Hierro. De esta manera, Rhorer aúna ambos aportes teóricos para el análisis del
primer libro de Metamorfosis. La autora establece un esquema tripartito en la creación
de la raza humana (Campbell Rhorer, 1980, pp. 301-302): le adjudica a cada aparición
del hombre una de las funciones de Dumézil y un grupo de edades hesiódicas. El
hombre de la primera creación (vv. 76-86) posee las características de las Edades de
Oro y Plata: santidad, inteligencia, realeza, piedad y aspiración hacia la divinidad,
características que se corresponden con la actividad jurídico-religiosa de Dumézil. El
hombre de la segunda creación, que proviene de la sangre de los Gigantes (vv. 156-
162), es definido por su impiedad, su sed de sangre y su violencia, por lo que se
encuadra en las Edades de Bronce y de los Héroes y está marcado por la función militar.
Por último, el hombre que surge luego del diluvio (vv. 400-415) se enmarca en la Edad
de Hierro: se trata de una raza dura y acostumbrada al trabajo, por lo que se identifica
con la función de producción, representada principalmente por el agricultor. En
resumen, lo que Rhorer sostiene es que las tres funciones, representadas en Hesíodo por
las edades en el mito de los metales, son reproducidas por Ovidio no en el relato de las
edades del hombre, sino en las explicaciones independientes de las tres creaciones de la
raza humana (Campbell Rhorer, 1980, p. 302). Mientras que Rhorer enumera tres
relatos para la creación del hombre, Martínez Astorino sostiene que en el segundo caso,
es decir, el hombre que proviene de la sangre de los Gigantes, no estamos ante una
versión más de la creación del hombre, aunque se trate de una antropogonía (Martínez

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Astorino, 2017, p. 51). No es una auténtica creación del hombre, ya que, en primer
lugar, cuando se le asigna carácter animado a la tierra, se utiliza tellus en lugar de terra,
palabra elegida por Ovidio en este caso, y, en segundo lugar, el verbo utilizado,
immaduisse, “tiene carácter estático e impide, por lo tanto, toda posibilidad de acto
creador” (Martínez Astorino, 2017, p. 52).
Duchemin, por su parte, establece una similitud entre el relato de las edades en Hesíodo
y en Ovidio: la presencia de los cuatro metales, oro, plata, bronce y hierro (Duchemin,
1995, p. 297). Pero rápidamente establece diferencias entre ambos. Por ejemplo,
mientras que en Hesíodo la raza de bronce es descrita de manera aterradora, Ovidio se
limita a describirla como una raza más cruel que la anterior y más dispuesta para las
armas; sin embargo, no criminal (Duchemin, 1995, pp. 297-298). Según la autora, la
diferencia esencial de Ovidio con Hesíodo radica en la omisión de la raza de héroes
presente en Hesíodo, ausente en las Metamorfosis (Duchemin, 1995, p. 299).
Existe un punto que no ha sido tratado por los autores en los trabajos mencionados: la
creación del hombre a imagen de los dioses (finxit in effigiem moderantum cuncta
deorum, v. 83). Éste es precisamente el tema del artículo de Lieberg, quien señala
categóricamente que los hombres se parecen a los dioses y no viceversa. Martínez
Astorino destaca la relación de este verso con el Himno a Zeus (4-5) de Cleantes, con el
Timeo de Platón y con Trabajos y días de Hesíodo (Martínez Astorino, 2017, p. 43).
Lieberg señala que Ovidio probablemente ha tenido presente la versión de Hesíodo para
explicar la idea de que Prometeo crea a los hombres a imagen de los dioses (Lieberg,
1999, p. 89). Indica oportunamente las correspondencias entre el pasaje de Trabajos y
días (61-62) y el relato ovidiano. Además, Lieberg muestra que Luciano (Prometheus
12) utiliza términos similares a los elegidos por Ovidio en la creación del hombre, por lo
que el autor supone la posible existencia de una fuente común, tal vez helenística, fuente
que a su vez utilizaba a Hesíodo (Lieberg, 1999, p. 90). Asimismo, Lieberg señala otros
textos que coinciden con Ovidio, como el relato del Génesis en la Vulgata 1, 26 y ss., la
Septuaginta y otros pasajes de la Vetus Latina, nombre colectivo que se le da a los
textos bíblicos en latín anteriores a la Vulgata de San Jerónimo, del s. IV.
En suma, para un análisis acerca de la representación de la creación del hombre es
necesario atender a diversos aspectos del pasaje de Metamorfosis. Hemos intentado
explicitar las distintas posturas de los autores en torno a los puntos fundamentales.
Algunos han sido tratados por la crítica mayoritariamente, como es el caso de la doble
explicación, filosófica y mitológica, de la aparición de la raza humana; otros han sido

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explorados en menor medida, como la creación del hombre a partir de la imagen de los
dioses.

Referencias bibliográficas
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bimillénaire de la naissance du poète (pp. 265-272). París: Les Belles Lettres.
Caballero de del Sastre, E. (1993). El hombre entre la filosofía y el mito (Ovidio
Metamorfosis I, 76-88). Faventia, 15(1), 91-96.
Duchemin, J. (1995). La Création et le Déluge chez Ovide: recherche sur les sources
grecques et orientales du mythe. En Duchemin, J., Mythes grecs et sources
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Lieberg, G. (1999). Sulla creazione dell’uomo in Ovidio: l’uomo immagine degli dei
(Met. I 82-83). BSL, 29, 89-95.
Martínez Astorino, P. (2017). Parte 1: La apoteosis en la estructura de las Metamoforsis.
En Martínez Astorino, P., La apoteosis en las Metamorfosis de Ovidio: diseño
estructural, mitologización y “lectura” en la representación de apoteosis y sus
contextos (pp. 31-91). Bahía Blanca: Ediuns.
McKim, R. (1984). Myth against Philosophy in Ovid’s Account of Creation. CJ, 80(2),
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Rhorer, C. C. (1980). Ideology, Tripartition, and Ovid’s Met. (1, 5-451). Arethusa,
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