TESIS MAESTRÍA César Castro. Diálogo Como Fusión de Horizontes y Democracia en La Relación Gadamer-Taylor
TESIS MAESTRÍA César Castro. Diálogo Como Fusión de Horizontes y Democracia en La Relación Gadamer-Taylor
Charles Taylor.
2023
CONTENIDO
INTRODUCCIÓN.........................................................................................................................4
2.4. Diálogo..............................................................................................................................30
3. 4. Gadamer y el nacional-conservadurismo..............................................................................44
CAPÍTULO II..................................................................................................................................53
2. La identidad en Taylor.................................................................................................................59
1. Ontología................................................................................................................................101
2. Ética y antropología...............................................................................................................108
3. Política...................................................................................................................................116
CONCLUSIONES.........................................................................................................................129
Bibliografía....................................................................................................................................131
INTRODUCCIÓN
Por lo tanto, es importante examinar todo el entramado conceptual subyacente a estas ideas:
fusión de horizontes, marcos de referencia, la idea misma de democracia, entre otros
conceptos. La pregunta central de la investigación pretende ahondar en las implicaciones de
dicho entramado conceptual, en la fundamentación y ejercicio de la democracia. Lo que se
busca sostener es que el pensamiento de estos dos filósofos plantea ideas necesarias para la
construcción de cualquier democracia, yendo más allá de la idea de fusión de horizontes
como exclusiva del diálogo entre culturas distintas.
Es importante plantear un norte hacia el cual apunta la aproximación que se pretende de los
autores. Dicho norte es la categoría de diálogo entendido como fusión de horizontes. Desde
la hermenéutica de Gadamer el diálogo se entiende de varias formas (dialéctica de
pregunta-respuesta, fusión de horizontes y como práctica análoga al juego) estas reposan en
la idea amplia de “diálogo que somos”. Esta idea presenta implicaciones ontológicas
fuertes, al mostrarnos que nosotros mismos hacemos parte del lenguaje y que este nos
antecede y posibilita la racionalidad y el desenvolvimiento de horizontes que nos preceden
y constituyen. Es desde esta idea profunda que Taylor se reconoce influenciado por la
hermenéutica de Gadamer en obras como Fuentes del yo y La política del reconocimiento.
Taylor, desarrolla conceptos propios como marco de referencia y reconocimiento desde esta
misma línea. Lo que se busca con el desarrollo de la tesis no es solo enunciar esa influencia
sino también ahondar en este entramado conceptual desde el presupuesto de una
complementariedad de la filosofía de los pensadores. Allí se examinarán las implicaciones
“filosófico-políticas” sobre la constitución de una democracia de las mismas de este
pensamiento hermenéutico.
En la ponencia Algunas condiciones para una democracia viable del año 1986, Taylor
describe algunas exigencias en la necesidad de fundar una democracia. Inicialmente, el
filósofo define dos modelos democráticos (las teorías de grupo de intereses y la concepción
de la voluntad general de Rousseau) para optar por un tercer modelo alternativo. Para el
autor, la democracia debe partir de la rivalidad (a diferencia del segundo modelo) y
mantener la unidad en la participación (a diferencia del primer modelo), esto manteniendo
como centro la ley como depósito de la dignidad humana:
Es una concepción que toma en cuenta el lugar central que la rivalidad y la lucha
ocupan en una sociedad libre, con lo que se diferencia de la teoría de la voluntad
general, pero que al mismo tiempo considera que sus miembros están unidos en
torno a un polo central de identificación, con lo que se diferencia de la teoría
económica. (Taylor , 2012)
Objetivo general:
2. Objetivos específicos
En cuanto a la metodología, cabe señalar que este es un trabajo de orden teórico, por lo que
prescinde de técnicas de recolección de datos y se limita a la lectura de la bibliografía
escogida. Por lo tanto, es importante la delimitación y lectura de fuentes primarias y
secundarias que permita ahondar en los conceptos que se desean trabajar. Es decir, se tiene
como objetivo comprender, interpretar, relacionar y problematizar las categorías abordadas.
Con el fin de abordar los objetivos presentados a través de los medios dispuestos, el trabajo
presenta tres capítulos. En el primero, abordaremos la idea de fusión de horizontes al
interior de la segunda parte de Verdad y método y por medio de distintas interpretaciones
revisaremos el potencial político de la hermenéutica gadameriana. En el segundo, nos
centraremos en la obra de Charles Taylor con el fin de mostrar las influencias y afinidades
de la filosofía del canadiense en relación con Gadamer, allí pasaremos por sus
concepciones de identidad y sociedad que desembocan en la noción de reconocimiento
deudora del concepto de fusión de horizontes. En el tercero, afianzaremos las relaciones
trazadas entre los pensadores y complementaremos lo mostrado con el objetivo de proponer
la posibilidad de una filosofía hermenéutico-política necesaria para la democracia en la que
se tejen las reflexiones de los dos autores.
CAPÍTULO I. LA FUSIÓN DE HORIZONTES EN GADAMER
La hermenéutica filosófica de Gadamer ha sido una de las ideas más influyentes en el siglo
XX y hasta nuestros días encuentra eco en distintos campos. El presente capítulo presenta
dos objetivos centrales; el primero, abordar algunas de las ideas de Verdad y método
entendiendo que la noción de fusión de horizontes hace parte de un desarrollo sistemático
llevado a cabo por el filósofo alemán a lo largo de esta obra; y el segundo, mostrar la
discusión en torno a la relación de la hermenéutica gadameriana y la política para
identificar el potencial de la conceptualización de Verdad y método en discusiones o
problemas propios de una filosofía política. Principalmente nos centraremos en la segunda
parte de esta obra en la que Gadamer desarrolla la idea de conciencia histórica efectual.
Pese a esto, no son pocos los intentos conciliadores entre hermenéutica y política, de los
que nos ocuparemos más adelante, por parte de otros pensadores, en los que se destacan
algunos como Habermas y Ricoeur o el mismo Charles Taylor. Al problema de la poca
bibliografía de Gadamer sobre la política, se añade la posibilidad de lecturas en las que se
desestima completamente a la hermenéutica o se la ve como obstáculo para la crítica y, en
consecuencia, para la libertad.
Investigadores como Teresa Orozco, Andrés Parra Ayala y el ya mencionado Díez Fischer,
muestran en su exploración de esta relación que puede acarrear toda su obra y que, de
hecho, es más visible en los trabajos tempranos de Gadamer en los que, sobre todo, se
ocupaba de nuevas interpretaciones de pensadores clásicos como Aristóteles y, en especial,
Platón. Estos mismos investigadores señalan que en conceptos centrales de Verdad y
método, tales como tradición o fusión de horizontes, se encuentra prefigurada cierta
vocación política de la hermenéutica. Sobre este último presupuesto es que encuentra suelo
el primer capítulo del presente trabajo. En este apartado intentaremos ir contra la idea de
una negación total entre hermenéutica filosófica y filosofía política, por medio de la
revisión de la categoría de fusión de horizontes como marco de posibilidad de prácticas
democráticas de base como el diálogo.
A pesar de que a menudo se suele identificar a Gadamer con la fusión de horizontes, se trata
de una fórmula que su creador emplea y discute con poca frecuencia. No hay en su obra, o
en su libro Verdad y método, ninguna sección consagrada expresamente a esta noción.
(Grondin, 2007, pág. 24)
Más bien la encontramos de múltiples maneras dentro de la obra, lo que permite mostrar
una serie de significados asociados a la misma. En este punto coinciden expertos como el
citado Grondin y Tughendat. De allí que la revisión de su significado no se deba limitar a
una reconstrucción lineal de la obra, sino que obliga a una lectura en la que se enfatice en el
concepto que, aunque propio del planteamiento gadameriano, debe influencia de
pensadores como Dilthey, Heidegger o Husserl.
Cabe agregar que también en la primera parte de Verdad y Método, se destaca la idea de
obra de arte como experiencia de verdad, esto es, como una forma en la que el sujeto
interpelado accede a la verdad de la obra. Así pues, fundamentalmente la experiencia del
diálogo se convierte en una especie de diálogo entre el espectador y la obra misma que es
completada por el mismo. Allí se produce una fusión de horizontes.
La elección de tomar como fuente principal la segunda parte de Verdad y Método, se debe a
las observaciones de Grondin (2003) en su texto La fusión de horizontes ¿La versión
gadameriana de la adaequatio rei et intellectus? El autor, estudia la noción de fusión de
horizontes en Gadamer con el fin de resaltar su carácter de correspondencia con la verdad.
En el texto se deja claro que la fusión de horizontes es evocada en dos secciones principales
de la obra: en el desarrollo de la historia efectual como respuesta al enfoque historicista que
exige el abandono del horizonte propio para comprender el pasado y en la idea de que la
fusión de horizontes definitiva se produce en el lenguaje. Ambas ideas hacer parte de la
segunda parte de la obra consagratoria de Gadamer. (Grondin, 2003, pp.24-25).
Cabe añadir que la idea de fusión de horizontes se encuentra siempre presente al momento
de tratar la comprensión, esto incluye la experiencia artística analizada por Gadamer. Por
ejemplo, nos dice Grondin (2007) que comprender una obra de arte no es posible sin una
fusión de horizontes, y además añade:
comprender una obra de arte quiere decir ser parte del sentido que nos colma, que nos llena
y transforma. No se puede realmente contemplar un cuadro sin ver a través de éste de
manera diferente; no se pude leer un libro sin lectura interior, sin leerse ahí; no se puede
escuchar música sin seguir su ritmo y cantar con ésta. (Grondin, 2007, p.30)
Así pues, esta parte del capítulo, orientada a la reconstrucción de la fusión de horizontes, se
divide en tres partes: la estructura precomprensiva, la conciencia histórica y la fusión de
horizontes como posibilidad de la comprensión de la historia efectual. Se pretende ser fiel
al desarrollo argumentativo de Gadamer en su magnum opus.
Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él del modo justo. Este círculo del
comprender no es un círculo en que se movería una cierta forma de conocimiento, sino que
es la expresión de la existenciaria estructura del “previo” peculiar al “ser ahí” mismo.
(Heidegger, 1971, pág. 171)
Se presenta aquí el conocido problema analizado por Heidegger bajo el título de círculo
hermenéutico, esa sorprendente ingenuidad de la conciencia subjetiva que, cuando cree
haber comprendido un texto, tiene la impresión de hallar en él algo que ya sabía (Gadamer,
2001, pág. 104)
Tanto para Heidegger como para Gadamer, toda interpretación debe tender hacia lo que
ellos llaman la cosa misma. Esto es, en el comprender lo que se comprende es la cosa
misma. Para que esto se cumpla debemos dejar que la cosa que se busca comprender nos
interpele, inicialmente. Este proceso es iniciado y constituido por las anticipaciones que
hago para comprender “El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar.”
(Gadamer, 1993, pág. 333) es decir, quien comprende entra en un movimiento circular
entre lo que comprende y sus proyecciones previas. Este proceso va siendo constantemente
revisado. Este proyectar y reproyectar es el proceso mismo de comprensión e
interpretación. En el momento en el que buscamos comprender proyectamos en la cosa
nuestros presupuestos, por lo que se vuelve tarea hermenéutica de primer orden el examen
de la validez y origen de los prejuicios con los que vamos al encuentro del texto o la cosa.
pues todo en cuanto se dice y todo lo que existe en el texto existen sólo en cuanto han sido
anticipados. Positivamente, eso significa que solamente aquello que es anticipado puede ser
comprendido, mientras que no se lo puede comprender si se lo petrifica sencillamente en su
extraneidad. (Gadamer, 2001, págs. 104-105)
Por eso la pregunta de una hermenéutica verdaderamente histórica es: ¿en qué puede
basarse la legitimidad de los prejuicios? ¿En qué se distinguen los prejuicios legítimos de
todos los innumerables prejuicios cuya superación representa la incuestionable tarea de
toda razón crítica? El prejuicio hace parte de la realidad histórica misma. Gadamer, en
consecuencia, se dedica a examinar el sentido positivo de los prejuicios.
Para sostener lo anterior, Gadamer va a distinguir, desde el tratamiento ilustrado, entre dos
tipos de prejuicios: por autoridad y por precipitación.
Gadamer no considera del todo incorrecta la distinción ilustrada entre uso de la razón y fe
en la autoridad, ya que esta segunda es sin duda fuente de prejuicios; sin embargo, el error
está en desconocer que la autoridad también puede ser fuente de verdad “cosa que la
ilustración ignoró sistemáticamente en su repulsa generalizada contra toda autoridad”
(Gadamer, 1993, pág. 346). Como hemos dicho líneas atrás, Gadamer rastrea esta
concepción de autoridad en uno de los precursores del pensamiento ilustrado: Descartes.
Allí el concepto de autoridad se pervirtió al punto de ser considerado lo contrario a la razón
y a la autoridad, a saber, obediencia ciega. Contra esto Gadamer apunta:
Y agrega que “la autoridad no se otorga, sino que se adquiere y tiene que ser adquirida si se
quiere apelar a ella.” (Gadamer, 1993, pág. 347) Es así, como el pensador enlaza autoridad
al reconocimiento y no a la obediencia ciega o condescendencia, como lo sostiene la
ilustración según él. De allí que reconocer una autoridad sea una actividad racional de un
sujeto libre. La autoridad que ordena es solo la de las personas, la verdadera autoridad
aparece en esa interacción intersubjetiva en la que se reconoce la visión del otro como más
amplia “básicamente porque tiene una visión más amplia o está más consagrado, esto es,
porque sabe más” (Gadamer, 1993, pág. 348). Aunque es innegable la primacía de la
autoridad sobre los juicios, esto no quiere decir que la dinámica de la comprensión
hermenéutica sea meramente acrítica. Podemos advertir ahora que, desde la misma raíz del
pensamiento hermenéutico, podemos encontrar influencia en conceptos como el de
reconocimiento, tan importantes en la recepción política de su pensamiento en pensadores
como Charles Taylor. Sobre esta relación ampliaremos en el siguiente capítulo.
En esta valoración, Gadamer retoma las ideas del romanticismo como punto de inflexión en
el pensamiento al tornarse en contra de los postulados ilustrados y la tiranía de la razón
como la única forma de ser sujetos. Así pues, existen factores que nos determinan previos
al mismo acto racional: “nuestro ser histórico y finito está determinado por el hecho de que
la autoridad de lo transmitido, y no solo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre
nuestra acción y sobre nuestro comportamiento.” (Gadamer, 1993, pág. 348).
Es decir que los prejuicios y la autoridad son condición anterior y conforman una estructura
previa condicionante de nuestras acciones. Sin embargo, esto no quiere decir que seamos
presos de lo previo (como en gran parte señalaron críticos de la hermenéutica en su
momento, tales como Habermas) para Gadamer “La tradición es también un momento de la
libertad y de la historia” (Gadamer, 1993, pág. 349) al ser la tradición fundamentalmente
conservación es también actividad de la razón “La tradición es esencialmente conservación
y como tal nunca deja de estar presente en los cambios históricos. Sin embargo, la
conservación es un acto de la razón. Aunque caracterizado por el hecho de no atraer la
atención sobre sí.” (Gadamer, 1993, pág. 349). En este sentido, Gadamer reafirma la
relación con la tradición como una actividad consciente en la que el intérprete va de la
mano de la misma posibilitando su afirmación o negación. No se trata a la tradición como
un mero objeto fuera del sujeto mismo, sino que lo involucra.
(…) Nos encontramos siempre en tradiciones, y éste nuestro estar dentro de ellas no es un
comportamiento objetivador que pensara como extraño o ajeno lo que dice la tradición; ésta
es siempre más bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en el que para
nuestro juicio histórico posterior no se aprecia apenas conocimiento, sino un imperceptible
ir transformándose al paso de la misma tradición (Gadamer, 1993, pág. 350)
El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como
un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y
el presente se hallan en continua medición. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la
teoría hermenéutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un
procedimiento, de un método. (Gadamer, 1993, pág. 360)
Hasta ahora, la propuesta gadameriana del comprender se basa en la necesidad del
reconocimiento de la tradición como fondo ineludible en el que se desarrolla la
comprensión. Esto hace que el pensador se deba dedicar especialmente a la pregunta por la
distancia entre la tradición propia y lo que se busca comprender ¿Supone esto un obstáculo
o una posibilidad?
Heidegger, por el contrario, describe este círculo en forma tal que la comprensión
del texto se encuentre determinada continuadamente por el movimiento
anticipatorio de la precomprensión. El círculo del todo y las partes no se anula en la
comprensión total, sino que alcanza en ella su realización más auténtica. (Gadamer,
1993, pág. 363)
Por esto el círculo no es formal ni subjetivo, sino que “describe la comprensión como la
interpretación del movimiento de la tradición y del movimiento del interprete” (Gadamer,
1993, pág. 3636) y complementa esta ide afirmando que “La anticipación de sentido que
guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad, sino que se
determina desde la comunidad que nos une con la tradición.” (Gadamer, 1993, pág. 363)
Nosotros mismos vamos construyendo la comunidad en la misma relación con la tradición.
Por lo tanto, el círculo no es metodológico, sino que corresponde a un momento estructural
ontológico de la comprensión. Este círculo subyace a toda comprensión.
También en el historicismo hay una primera forma de entender esta distancia. En este
enfoque se pretende romper el subjetivismo romántico al situar el centro de la comprensión
en los procesos históricos que rodean al texto, se busca entender la esencia de la época,
tomando la distancia temporal como una dificultad para poder entender al texto como
producto de la misma, como hemos visto en el apartado anterior en lo referido a las
pretensiones del historicismo por comprender la época desde ella misma. Por lo tanto,
encontramos una diferencia fundamental con la idea positiva de distancia que concibe
Gadamer. La hermenéutica de Gadamer pretende ir más allá de estas dos concepciones
previas.
Es decir, esta distancia en el tiempo no debe ser superada como creía el historicismo que
proclama que se debe llegar al espíritu de la época, y solo así se puede llegar a una
comprensión objetiva. Al contrario, para Gadamer, se debe reafirmar positivamente la
distancia en el tiempo como posibilidad para la comprensión ya que esta en sus palabras
“está cubierto por la luz de la procedencia y continuidad de la tradición.” (Gadamer, 1993,
pág. 367) y solo esta distancia posibilita el conocimiento “un conocimiento objetivo solo
puede ser alcanzado desde cierta distancia histórica” (Gadamer, 1993, pág. 368). Dicha
afirmación se da en la fusión de horizontes:
Es decir, desde esta idea, se presupone (o se anticipa) una red de sentidos ya concluida que
separa a quien desea comprender de la época o texto que busca comprender y a su vez esta
conclusión es la que permite que se pueda comprender el sentido de un hecho. Esta idea,
mantiene la línea contraria al historicismo en el que solo es posible comprender un
acontecimiento una vez haya pasado tiempo de finalizado ya que este se comprende como
parte de una lógica más amplia que asume su absoluta realización, y por lo tanto
terminación, en dicho acontecimiento. Allí hay una concepción negativa de la distancia que
Gadamer se propone refutar.
Si interpreto el pasado a partir del presente, puedo entonces sucumbir a eso que es
posible llamar una mala fusión de horizontes, en el sentido según el cual no
entiendo que el texto o el otro me dice, sino solamente aquello que quiero entender.
De ese modo, la fusión de horizontes se transforma en algo así como una confusión
de horizontes (Grondin, 2007, pág. 29)
Para concluir con este recorrido de la segunda parte de Verdad y método, vamos a revisar
cómo el contenido de la historia efectual es precisamente la fusión de horizontes. Es, sobre
todo, a partir de esta tesis de Gadamer que podremos articular en siguientes apartados con
un pensamiento hermenéutico cercano a dinámicas constitutivas de la esfera política y civil.
Esto hace parte de la esencia de seres históricos que somos: “ser histórico quiere decir no
agotarse nunca en el saberse.” (Gadamer, 1993, pág. 372) Y agrega:
Todo saberse procede de una predeterminación histórica que podemos llamar con
Hegel sustancia, porque soporta toda opinión y comportamiento subjetivo y en
consecuencia prefigura y limita toda posibilidad de comprender una tradición en su
alteridad histórica. (Gadamer, 1993, pág. 372)
Y especifica Grondin frente a la acepción de Gadamer: “Es más acertado decir que el
horizonte es aquello que vemos desde un punto de vista. El horizonte mismo no es el punto
de vista.” (Grondin, 2007, pág. 26). Grondin, hace explícita con esta observación una
ambivalencia propia del término horizonte concebido de esta manera: hablar de horizonte
es ya hablar de fusión de horizontes. No corresponde a un punto de vista fijo sino siempre a
una construcción permanente. Es poder valorar los sentidos que pertenecen a dicho
horizonte. “La elaboración de la situación hermenéutica significa entonces la obtención del
horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean cara a la tradición” (Gadamer,
1993, pág. 373) El comprender histórico implica la idea de ganar el horizonte histórico.
Por lo tanto, el horizonte designa una realidad más amplía que el mundo subjetivo o el
contexto inmediato que condiciona las opiniones y acciones del individuo. “El horizonte es
más bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino con nosotros. El
horizonte se desplaza al paso de quien se mueve” (Gadamer, 1993, pág. 375). La conciencia
histórica efectual es donde este movimiento se hace consciente a sí mismo.
Ganar un horizonte no significa que nos desplacemos hacia mundos extraños, estamos
dentro del horizonte y este lo determinamos y nos determina. “En realidad es un único
horizonte el que rodea cuanto contienen sí misma la conciencia histórica” (Gadamer, 1993,
pág. 376) No se gana abandonando el propio para desplazarse a una situación histórica; por
el contrario, uno siempre tiene su horizonte como posibilidad para poder desplazarse. Este
desplazarse no implica solo apartar la mirada de sí mismo sino “traerse a sí mismo hasta esa
otra situación” (Gadamer, 1993, pág. 376). Es solo desde nuestro propio horizonte que nos
es posible este desplazamiento.
Es por esto que Grondin habla en términos cercanos a una fundición de horizontes. Creer
que existen horizontes radicalmente diferentes es una ilusión, más bien están siempre
fusionados.
El término alemán proviene de un verbo que significa fundir, schmelzen (esto me llevó a
hablar de una fundición de horizontes en mi Introducción a Gadamer). Cuando algo se
funde (la nieve, la cera o un metal) desaparece o cambia de forma para hacerse líquido. ¿Es
eso lo que sucede con la fusión de horizontes? El término que emplea Gadamer no es
precisamente el de una fundición (Schmelze o Schmelzung es una palabra que existe, pero
su uso es poco
común), sino el de Verschmelzung (fusión). El prefijo ver- añade una connotación más
activa, más procesual al verbo schmelzen (fundir) y muy a menudo implica dos cosas que se
fusionan en una sola. (Grondin, 2007, pág. 27)
Así pues, en este sentido, aunque como dice Grondin no es lo afirmado literalmente por
Gadamer, es más preciso hablar de fundición o de metamorfosis: se crea un nuevo
horizonte cuando se fusiona con otro. Esto representa, también, la idea más pura del
comprender como un acontecimiento. Fusión del pasado y del presente, del uno y lo otro y
del lenguaje y el ser.
Es en este campo desde el que me entiendo con el otro. De allí que comprender es hacerse
consciente de la alteridad e individualidad irreductible del otro, al darnos cuenta que uno
debe desplazarse hacia la situación del otro para poder comprenderlo.
Este desplazarse no es ni empatía de una individualidad en la otra, ni sumisión del otro bajo
los propios patrones; por el contrario, significa siempre un ascenso hacia una generalidad
superior, que rebasa tanto la particularidad propia como la del otro (Gadamer, 1993, pág.
375)
Cuando comprendo al otro sobre algo no me adhiero de manera pasiva ante sus ideas, sino
que voy comprendiendo ese algo más general la cosa misma que quiero comprender se va
manifestando. Es esto lo que entiende Gadamer como la exigencia hermenéutica de ponerse
en el lugar del otro. “En este sentido parece una exigencia hermenéutica justificada el que
uno se ponga en el lugar del otro para poder entenderle.” (Gadamer, 1993, pág. 373). No
olvidemos que esta exigencia implica la alteridad del otro, lo que es igual a no reducir su
postura a la mía como si fuese un objeto aislado o instrumento a mi beneficio, lo que se
encuentran en la situación de diálogo son dos formas de sentido: “Su énfasis está en que el
otro o el texto no son objeto de conocimiento, sino que son o un tú o una situación a ser
interpretada” (Viveros, 2019, pág. 344)
Podemos enunciar con esto una relación evidente con el pensamiento de Charles Taylor,
que será desarrollada mejor más adelante. La idea de comprensión así concebida está lejos
de la condescendencia, tiene que ver con el reconocimiento como lo concibe Taylor y otros
autores comunitaristas como MacIntyre en el sentido de hacer partícipe al otro, en principio
dispar, como interlocutor válido con el que construyo un sentido más amplio de lo referido
en el encuentro.
Esta relación con el otro, y con nosotros mismos, requiere de una idea de comprensión
práctica que implique la acción humana. Por esta razón, Gadamer ve la necesidad de
reivindicar una idea distinta de la razón que tenga en cuenta la acción.
Instead, Gadamer thinks we require an ethics that can accomomodate a human nature and
reason that is also historical or, as Gadamer puts it, a form of “reason and… knowledge, not
detached from a being thtat is becoming, but determined by it and determinative of it”” [En
cambio, Gadamer piensa que necesitamos una ética que pueda acomodar una naturaleza
humana y una razón que también sea histórica o, como dice Gadamer, una forma de “razón
y… conocimiento, no separado de un ser que se está convirtiendo, sino determinado por él
y determinante de ello] (Warnke, 2002b)
Y agrega Warnke que
Ethical knowledge is not knowledge that a specialist or theoretician can discover for others
once and for all; it is not the same as a theory f the good ora n account of a separate and
unchanging universal, a charge Aristotle sometimes levels at Plato [El conocimiento ético
no es un conocimiento que un especialista o un teórico pueda descubrir para otros de una
vez por todas; no es lo mismo que una teoría del bien o una explicación de un universal
separado e inmutable, una acusación que Aristóteles a veces lanza contra Platón. ] (Warnke,
2002b)
Para Warnke, la relación verdadera con el otro , o con el tú, solo es posible dentro de las
condiciones de apertura enunciadas por Gadamer:
This moral relationship to the thoy is base don openness. We neither instrumentaliza the
other nor claim to speak for hi mor her but are rather open to the other, as someone who has
his or her own autonomous autonomous position and claims. Gadamer sees this relationship
as a dialogic one. [Esta relación moral con el tú se basa en la apertura. No
instrumentalizamos al otro ni pretendemos hablar por él, sino que estamos abiertos al otro,
como alguien que tiene su propia posición autónoma y reclama. Gadamer ve esta relación
como una dialógica. Esto implica, como dice Gadamer, aceptar cosas que están en contra
de las mías. Esta tercera forma tiene que ver con enfocarse en la tradición. ] (Warnke,
2002b)
Además, esta idea de diálogo solo es posible si presuponemos en el juicio del otro un
sentido. Lo que Gadamer llamo, como vimos anteriormente, el presupuesto o anticipo de
perfección. De esta manera nos acercamos al otro y a lo fundamental de su punto de vista.
Para Warnke es necesaria la recuperación de esta apertura dentro de los debates sobre
asuntos como la eutanasia o el aborto y afirma que: “One might argue that what impedes
resolution of debates over euthanasia, abortion, and the like is a lack of hermeneutic
sensivity and openness.” [Se podría argumentar que lo que impide la resolución de los
debates sobre la eutanasia, el aborto y similares es la falta de sensibilidad y apertura
hermenéutica.] (Warnke, 2002a)
2.4. Diálogo
Se comprende siempre desde lo que ya se es. Es absurdo pensar, como en la manera
positivista, que debemos escapar de nuestras ideas y trasladarnos completamente hacia lo
que se busca comprender saliéndonos de nosotros mismos.
Comprender, sostiene Gadamer, es más bien entrar en el juego de lo dicho, de lo que hay
que comprender. De ahí que su concepción de la comprensión sea como una respuesta a una
interpelación que es a la vez la del texto y la nuestra (los dos aspectos también se fusionan)
(Grondin, 2003)
Esto, en una conversación o diálogo, tiene como consecuencia que el contenido o los temas
de los que se trata sean un medio para conocer el horizonte del otro. Eso es diferente a la
condescendencia y a la búsqueda del consenso como fin último de la conversación. La
primera entendida como la subestimación del otro y la segunda como el acuerdo definitivo
en el que quedan superadas las dos posturas iniciales. Se aspira con la hermenéutica a un
diálogo como fusión de horizontes en el que se encuentren posturas distintas:
Por esto, decimos con Gadamer (1993), ganar un horizonte es siempre ir más allá de lo
cercano por medio de integrarlo a un todo más amplio. “Una conciencia verdaderamente
histórica aporta siempre su propio presente, y lo hace viéndose tanto a sí misma como a lo
históricamente otro en sus verdaderas relaciones.” (Gadamer, 1993, pág. 376)
Cabe señalar que en este acontecer hermenéutico es importante evitar o impedir una
asimilación precipitada del pasado mediante las propias expectativas de sentido, este es el
prejuicio por precipitación, uno de los que conduce al malentendido como señalamos en
apartados anteriores. Es decir, que la idea misma de condescendencia como presupuesto de
diálogo en el que una de las partes subestima al otro es también una forma del prejuicio por
precipitación.
Es decir que la experiencia del “control” debe ser entendida como una expresión de los
presupuestos propios del horizonte de quien pretende comprender, esto es, parcialmente
entendiendo que dentro de nuestra situación hermenéutica se pueden presentar factores que
no podemos hacer explícitos ya que solo nos influencian.
Si bien la idea de fusión de horizontes está pensada como la afirmación positiva del escollo
de la distancia espacio temporal, el mismo obstáculo aparece en el diálogo dentro de
nuestras sociedades pluriculturales ¿Acaso no deben participar distintas cosmovisiones
dentro de los debates públicos sin importar que se comparta ciudadanía? Por lo tanto, es
menester el rescate de la fusión de horizontes en la práctica del diálogo, solo así es posible
la garantía de deliberaciones democráticas.
Una de las lecciones importantes que nos deja la hermenéutica gadameriana consiste en la
idea de “diálogo que somos”. A partir de esta, entendemos la conversación misma como un
fin y no como un medio. Esto es, no se reduce a la búsqueda del consenso como
acontecimiento en el que tiene su meta sino a la idea de apertura constante. La idea del
diálogo, concebido de esta manera, profundiza en las posturas de los interlocutores y las
amplía sin que esto implique abandonarlas por consensos absolutos. Allí siempre está
latente el peligro de la precipitación.
La fusión entre lenguaje y ser puede ser entendida como un obstáculo, ya que la pretendida
universalidad hermenéutica termina por privilegiar a las ideas previas producto de la
tradición y la autoridad. Sin embargo, la idea contrapuesta del comprender como un
reconocimiento permite dar cabida a un rol activo por parte de los interlocutores; ya que
implica la necesidad de que se discierna el contenido de autoridades evitando el
anquilosamiento de opiniones. Pese a lo anterior, no se puede negar el claro tinte
conservador de la dinámica de diálogo así concebida, el mismo Gadamer considera que la
tradición y la autoridad poseen una primacía absoluta que condiciona los mismos juicios a
los que se puedan llegar. Es en la idea de Taylor en la que podemos aproximarnos más
certeramente a una idea de diálogo como fusión de horizontes en la que el reconocimiento
pase a primar.
Nos ocuparemos en este apartado de revisar algunas de las lecturas que se han hecho sobre
la relación entre hermenéutica gadameriana y política. A menudo se tiende a pensar que la
hermenéutica, tal cual la concibe Gadamer, es nociva dentro del campo público; esto se
debe a lecturas críticas tan difundidas como la de Habermas. Este último señala
limitaciones dentro de la hermenéutica debido, a su juicio, a que presenta una incapacidad
para la crítica y da privilegio a la tradición y a los prejuicios. Otras críticas ponen el foco en
la trayectoria de Gadamer y en cómo sus intentos de rehabilitación de Platón tienen un
germen nacional-conservador. Sin duda, esto supone un campo de investigación marcado
por la carencia de referencias directas en su obra y que debe ser completada desde distintas
interpretaciones. Esto nos dice Francisco Díez Fischer sobre la relación de Gadamer con la
filosofía política:
Como hemos dicho en las líneas iniciales de este capítulo, son dos los textos en los que
Gadamer presenta su sospecha ante los reclamos o exigencias que se le hacen a la
hermenéutica, y a la filosofía en general, sobre su vocación política. Estos textos son De
vuelta a Siracusa y Sobre la incompetencia política de la Filosofía. En el inicio del capítulo
abríamos la discusión repasando la tesis del autor en el segundo texto, a saber, que el
filósofo no tiene un lugar especial respecto a los grandes temas humanos como los
relacionados con el bien común. En este apartado veremos algunos de los argumentos de
Gadamer en este texto.
Para Gadamer todo el mundo hace Filosofía, sin negar que dentro del mundo de la
organización científica existe una organización de catedráticos. Prueba de ello es que los
hombres se plantean siempre preguntas filosóficas. Sobre el origen, el sentido, la muerte, la
felicidad tal vez por una pasión especial inherente al mismo. Este supuesto fundamental no
quiere decir adherirse a una filosofía particular, nos dice Gadamer. Dentro de estas
preguntas fundamentales también está la pregunta por
Se cree que el filósofo académico tiene gran responsabilidad y se le cuestiona, pero no pasa
lo mismo con el cura, el medico el maestro de escuela el juez o el periodista. No es tarea
del filósofo enseñarle a alguien un ethos (modo de vida), “esto es, proponerle un orden
social, o justificárselo, o recomendar algún tipo de conformación de las costumbres o de
acuñación de las convicciones públicas” (Gadamer, 2002, pág. 52)
El filósofo tiene una influencia, pero esta no es mayor a la de cualquier otro catedrático. El
filósofo como todo ciudadano se pregunta por el bien y por la moral. Dichas cuestiones son
de tal importancia que no pueden quedar relegadas solo a su dominio, para Gadamer hay
allí un signo alarmante para nuestros tiempos:
Me parece que es una señal de alarma o de pobreza moral de la sociedad actual, el hecho de
que tenga que preguntar a otro qué es lo honorable, qué es lo decente y qué es lo humano. Y
qué se espera la respuesta de otro, del llamado filósofo (Gadamer, Sobre la incompetencia
política de la Filosofía, 2002, pág. 55)
La condición para hacerse esa pregunta es hacerla por sí mismo, pero no pensar solo en
uno. “el imperativo de ser inteligente se le plantea a toda la humanidad” (Gadamer, Sobre
la incompetencia política de la Filosofía, 2002, pág. 55). Este afán de subordinación nos
sume en una inmadurez peligrosa en términos políticos. De allí la importancia de ampliar
esta posibilidad del pensamiento político a la ciudadanía en general.
La responsabilidad de preguntar(se) y responder, inherente a todos los hombres, es en cierto
modo como la virtud hermenéutica —y política— fundamental de la phrónesis: la
experimenta uno mismo, la ejerce en la particularidad de cada situación y también es uno
quien la oculta si no la soporta. (Díez Fischer, 2022, pág. 309)
¿Es posible en relación con los propios plexos de símbolos del lenguaje ordinario una
comprensión que no esté ligada a los presupuestos hermenéuticos de los procesos de
comprensión dependientes del contexto y que en este sentido rebase el lenguaje natural
como último metalenguaje? (Habermas, 2002, pág. 285)
1) Se interpreta a partir de prejuicios, pero éstos no pueden ser criticados por el que
interpreta a partir de ellos.
3) El consenso alcanzado por medio del lenguaje puede ser producido por coacción
autoritaria.
En el plano de las discusiones públicas, los sujetos van a las mismas a través de sus
prejuicios y distorsiones. De esto proviene que para Habermas sea de vital importancia
establecer un proceso racional en el que se cuestionen y erradiquen las injusticias
plasmadas en el orden comunicativo ordinario. La interacción hermenéutica reproduce las
injusticias y duelos de poder presentes y no puede cuestionarlos al privilegiar la tradición y
autoridad porque estos constituyen el horizonte ineludible desde el que se comprende.
Y así como el progreso del conocimiento hace que los mirabilia pierdan su condición
extraña una vez que se han comprendido, también la apropiación de la tradición se resuelve
en una nueva evidencia en la que ella nos pertenece y nosotros pertenecemos a ella. Ambas
cosas confluyen en el único mundo propio y compartido, que abarca la historia y el presente
y que encuentra su articulación lingüística en el discurso de unos seres humanos con otros.
También desde el ángulo de la comprensión aparece, pues, la universalidad de la
lingüisticidad humana como un elemento sin fronteras que todo lo sustenta, no solo la
cultura transmitida por el lenguaje, sino absolutamente todo, porque todo se inserta en la
comprensibilidad de las relaciones mutuas. (Gadamer, 1971, pág. 230)
Esta pretensión de universalidad de hermenéutica se eleva hacia una ontología del lenguaje,
por lo tanto, la experiencia hermenéutica no puede ser un objeto de estudio aislado de
nosotros mismos:
Habermas dice en un pasaje: “la hermenéutica choca desde dentro con los muros de la
tradición». Hay en eso algo de verdad si se refiere al contraste con el «desde fuera», que no
entra en nuestro mundo como objeto de comprensión, comprensible o incomprensible, sino
que se detiene en la observación verificadora de los cambios (en lugar de las acciones). Lo
que procede es tratar de entender todo lo que se puede entender. En este sentido vale el
principio: «el ser que puede ser comprendido es lenguaje” (Gadamer, 1971, págs. 234-235)
Todos estamos dentro de este juego de lenguaje “nadie es antes que los otros.” Esto pasa
también con los prejuicios y coacciones que pueden desfigurar la realidad. Los
comprendemos una vez en el lenguaje y podemos entenderlos como tal solo desde la
interpretación. Gadamer afirma una relación entre autoridad y razón, no una oposición
como lo quería mostrar la ilustración:
se trata en todo caso de la pretensión de ver algo perceptible y no de una «Creencia básica»
cuando yo descarto entre la autoridad y la razón la antítesis abstracta de la ilustración
emancipatoria y afirmo su relación esencialmente ambivalente (Gadamer, 1971, pág. 236)
Me parece indudable que el reconocimiento es decisivo para las relaciones reales con la
autoridad. La cuestión puede ser simplemente en qué se basa este reconocimiento. Puede
expresar a menudo, más que nada, un doblegamiento impotente ante el poder, pero eso no
es un reconocimiento ni se basa en la autoridad. Basta estudiar fenómenos como la pérdida
de autoridad y de qué vive. No del poder dogmático, sino del reconocimiento dogmático.
(Gadamer, 1971, pág. 236)
Es decir que hay espacio para una autoridad libre que se basa en el reconocimiento de un
conocimiento superior del otro donde “La autoridad descansa en el conocimiento”
(Gadamer, 1971, pág. 237). Se abre así la posibilidad de mostrar que lo que se asume tiene
que ver con un proceso del comprender y no con una mera obediencia. El mismo
Habermas es consciente de que la interacción humana va más allá y esto lo deja claro con
ideas como la emancipación o la racionalidad comunicativa, así pues, su reclamo se basa en
una atribución errónea, según Gadamer, de poder a la autoridad desconociendo que esta
puede darse racionalmente.
En “Retórica, hermenéutica y crítica de la ideología” Gadamer nos brinda una idea más
concreta sobre su visión de la tradición y cómo ha sido malinterpretada:
Es evidente que la expresión que yo utilizo a veces, diciendo que conviene adherirse a la
tradición, se presta a malentendidos. No se trata en modo alguno de privilegiar lo
tradicional, sometiéndose ciegamente a su poder. La expresión «adhesión a la tradición»
significa que ésta no se agota en lo que se sabe del propio origen y por eso no se puede
eliminar mediante una conciencia histórica adecuada. El cambio de lo existente es una
forma de adhesión a la tradición no menos que la defensa de lo establecido. La tradición
está en un constante cambio. (Gadamer, 1967, págs. 258-259)
Ahora bien, frente a la idea en contra de los enfoques que buscan analizar la interacción
hermenéutica como el psicoanálisis, para Gadamer esto no es posible ya que pertenecen al
mismo horizonte, pretender una objetividad sería una ingenuidad:
No se puede ir más allá del diálogo que somos, esta es la postura con la que contrapone las
pretensiones de críticos como Habermas. Las únicas condiciones previas son las impuestas
por los valores de la comunidad misma “Pero estoy de acuerdo con él en que la posibilidad
de entendimiento comunicativo supone unas condiciones que no puede crear el diálogo
mismo, sino que forman una solidaridad previa.” (Gadamer, 1971, pág. 258). La
experiencia hermenéutica está siempre enlazada con la praxis humana, para Gadamer aquí
se introduce un imperativo para la política:
Como segunda propuesta el autor nos habla ahora de una crítica hermenéutica. De manera
análoga, el filósofo francés muestra varios puntos sobre los que reposa el pensamiento
hermenéutico sobre lo propuesto por la crítica de las ideologías concebida por Habermas.
El interés emancipatorio reclamado por Habermas, también se puede ver en la
hermenéutica en la medida en que esta genera conciencia sobre el origen del conocimiento
desde la cultura y de esta manera “sólo se crítica a las distorsiones a partir de un consenso
que no podemos anticipar simplemente en el vacío” (Ricoeur, 2010, pág. 344), así se hace
necesario un análisis desde la cultura propia para poder entender los posibles puntos en los
que habría una distorsión. Finalmente, Ricoeur (2010) afirma la universalidad hermenéutica
respecto a la crítica ya que esta última termina haciendo parte de una tradición. Así
entendemos con el pensador francés que los objetivos que comparten los dos enfoques son
complementarios y se encuentran puntos en común inmersos al interior de la propuesta de
Habermas y de Gadamer.
3. 4. Gadamer y el nacional-conservadurismo
Uno de los puntos más controvertidos dentro de la relación de Gadamer con la política, lo
encontramos en las investigaciones de la profesora Teresa Orozco Martínez (2004) quien
argumenta que el autor de Verdad y Método hace parte de la agenda nacional-conservadora
asociada fuertemente con las ideas del partido nazi.
La autora pretende mostrar que la recepción de Platón y Herder por parte de Gadamer, así
como otros trabajos en los años de 1933 a 1945, revisten elementos altamente políticos en
los que se encuentra un tono sugestivo de apoyo al régimen. Además, la autora entra en el
debate, desde un punto de vista que recuerda el ya visto en Habermas, sobre la
imposibilidad crítica de la hermenéutica.
Para la autora, esta recepción de Platón es altamente peligrosa ya que tiende a legitimar un
estado autoritario: “El sistema de gobierno que se desarrolla siguiendo a Platón es el Estado
autoritario de mayor concentración de poder pensable.” (Orozco Martínez, 2004, pág. 84).
La autora concluye con lo siguiente:
Para la autora, hay todo un debate abierto posible a partir de una nueva lectura de Verdad y
Método desde esta perspectiva. Sin embargo, desde nuestra indagación, se trata de una
posibilidad no desarrollada hasta ahora. En lo tocante al presente trabajo, nos delimitamos a
las ideas de Gadamer en Verdad y Método, aunque sabemos que son producto de su
trayectoria anterior, realizar un enlace con las tesis de esta autora implicaría una labor que
está afuera de los límites y objetivos de este escrito. Podemos concluir con el análisis de
Francisco Díez, que de allí se desprende una vocación por la recuperación del diálogo como
práctica política fundamental:
Siguiendo su lectura de la filosofía política de Platón, es posible pensar que tal vez,
más que abandonar su tratamiento, lo transformó en esa alusión en la ambigüedad
que es la hermenéutica. Con ella la conversación filosófica y la fuerza socrática del
preguntar, acalladas por la política ateniense y por la política alemana de su tiempo,
continuaron formando la vida comunitaria hasta convertirse en la lengua común de
la cultura contemporánea. (Díez Fischer, 2022, pág. 306)
Aunque Gadamer, como hemos visto, parece querer mantener su hermenéutica filosófica
alejada de una lectura política; eso no ha sido impedimento para que se realicen intentos de
lectura por parte de otros autores en los que se intente mostrar o sugerir el potencial político
de las ideas de Verdad y método. Dentro de estos autores entrarían los mismos Taylor,
Habermas y Ricoeur. En este apartado, revisaremos los puntos de la lectura que hace en
este sentido el profesor Andrés Felipe Parra Ayala en su artículo El disenso hermenéutico,
ya que esta nos permitirá entender al diálogo político desde una perspectiva hermenéutica
centrada en el concepto de fusión de horizontes.
Parra Ayala arranca haciendo mención a los prejuicios que acompañan a la hermenéutica
cuando se le intenta vincular con la política: “las imágenes icónicas de un Heidegger nazi y
de Gadamer como un pensador conservador han creado la distancia y la imposibilidad de
un diálogo entre la filosofía hermenéutica y la teoría política” (Parra Ayala, 2014, pág. 61).
Ante estas ideas, el investigador propone la idea de disenso hermenéutico como un aporte
fecundo a la hora de concebir el diálogo político.
Esta idea del autor la podemos ver reflejada en las contestaciones de Gadamer a Habermas,
donde reafirma la pluralidad y la universalidad del diálogo como una oportunidad para la
apertura hacia el otro y entender que todos somos partícipes de “la verdad” o la cosa en sí
en discusión. Parra Ayala, nos habla de una especie de olvido del diálogo hermenéutico
debido a la dominancia de la idea de administración o gestión dentro de la política:
Esto implica también, ser consecuentes con la idea de la tradición como una forma de la
comunidad de diálogo dentro de la que nos constituimos. Como veíamos anteriormente,
esto no supone que la tradición sea algo fijo de lo que no podemos escapar, recordemos que
la comunidad o la tradición están siempre en constante formación. “Es en este sentido que
la tradición es una comunidad de diálogo: hay un horizonte común y compartido en el que
comprendemos. Pero es el carácter interpretativo de toda comprensión lo que la hace
dialógica.” (Parra Ayala, 2014, págs. 69-70)
Esta experiencia de diálogo, no puede ser la búsqueda de un acuerdo o consenso como fin
último de la comunicación (tal como lo veía Habermas en su idea de racionalidad
comunicativa); al contrario, la política debe apuntar hacia el disenso en el que puedan
aparecer diversas posturas sin ser aniquiladas por un acuerdo final. Hay una experiencia
auténtica de la alteridad, el otro reclama su diferencia, lo que implica cualquier negación al
intento de que su punto de vista quede vanamente subsumido por otro.
Es importante la idea del lenguaje como fondo de la conversación ya que esta permite
fundamentar la experiencia del diálogo sin caer en ideas más allá del mismo como ciertos
razonamientos procedimentales:
Por el contrario, el diálogo hermenéutico tiene la virtud teórica de fundar el diálogo
a partir de una reflexión del lenguaje como diálogo, como conversación, de modo
que se evita con esto caer en una metafísica del habla que recurre a elementos
trascendentes con respecto a la procesualidad misma del lenguaje para explicar su
desarrollo y sus características teóricas fundamentales. (Parra Ayala, 2014, pág. 75)
Tampoco es un litigio jurídico, en esta situación las condiciones e intereses ya han sido
dados “mientras que en las situaciones que competen a un esfuerzo hermenéutico ese
ámbito común que permite el diálogo entre las partes debe ser construido y encontrado por
la tarea de la comprensión” (Parra Ayala, 2014, pág. 76). Es por ello que el diálogo exige
su propio juego dentro de lo que se comparte con el otro. A lo ya dicho sobre el carácter de
alteridad del diálogo se debe añadir:
Puesto de otra forma, la alteridad es lo que escapa al propio horizonte y exige no ser
zanjado ni comprendido como la simple continuidad de lo propio. Es por ello que el
diálogo hermenéutico exige siempre un esfuerzo dado por la presencia de la
alteridad. Pero una definición de la alteridad en sentido hermenéutico no basta para
hablar de la alteridad del diálogo político: una alteridad en sentido político siempre
debe ser comprendida bajo el significado hermenéutico de la alteridad, pero no toda
alteridad es de por sí política. (Parra Ayala, 2014, pág. 77)
La alteridad política es solo la que es en sentido radical; es decir, “cuando no puede ser
zanjada ni reducida a los horizontes de sentido que rigen nuestras formas sociales de vida y
que organizan nuestra vida en común.” (Parra Ayala, 2014, pág. 77). Nos encontramos ante
puntos de vista que se aproximan hacia un objeto en común y que amplían los horizontes de
lo que se desea comprender. En este sentido la visión de mundo queda ampliada. El diálogo
solo puede ser entendido como una fusión de horizontes ya que se refieren a algo más
general que comparten y construyen.
El cambio de horizonte solo puede ser pensado como apertura del horizonte y no
como la implantación de un horizonte totalmente distinto, ya que la alteridad
interpela a la tradición y hay una continua mediación entre ambas partes en el
proceso dialógico. (Parra Ayala, 2014, pág. 78)
Para Parra, esto está ligado a la institucionalización de los espacios para que pueda
acontecer el diálogo donde se encuentren las alteridades en el marco de la comprensión ya
que solo allí “se construye el tema o el asunto sobre el que dialogan las partes; el acceso a
este tema o al asunto común de discusión política descansa siempre en la inauguración de
un diálogo político.” (Parra Ayala, 2014, pág. 79). El autor nos aporta un ejemplo sobre lo
que puede ser esta práctica:
Un diálogo político, en este orden de ideas, no surge allí cuando una feminista y un
sacerdote llegan a un acuerdo sobre el aborto bajo procedimientos de
argumentación comunes y aceptados, cuando ninguno argumente desde una simple
perspectiva particular y respete los procedimientos hipotéticos de la equidad para
construir su postura al respecto incluyendo sus presupuestos doctrinarios en la
trama de la justicia y el consenso entrecruzado, tal y como lo ha sostenido Rawls
(Parra Ayala, 2014, pág. 80)
El diálogo se refiere a algo más fundamental que a los puntos de vista en discusión. Ese
algo es el horizonte que posibilita la opinión y que se refiere directamente a la cosa en
cuestión ya que hace parte de la constitución misma del asunto. Ambos puntos se están
refiriendo a algo que es más común. Ese escenario de lo común es la política. Surge el
asunto común cuando las partes reconocen que se habla de una misma pregunta.
Lo que hay en común entre el sacerdote y la feminista es que están hablando del
asunto común dado por la pregunta de la vida en nuestro contexto social (o
cualquier otra que se haya instituido por medio del diálogo), pero nunca la misma
opinión sobre este asunto. (Parra Ayala, 2014, pág. 81)
El espacio político está determinado por un dejarse hablar más que por un abstraer a través
de categorías superiores. En este espacio siempre va la pregunta por delante. Nos
encontramos frente a una dinámica que reúne de manera compleja estos tres conceptos,
alteridad, fusión de horizontes y primacía de la pregunta, donde “No es que haya primero
pretensión de alteridad, luego fusión de horizontes y finalmente una pregunta instituida.
Los tres momentos siempre se presentan de forma dinámica e interrelacionada.” (Parra
Ayala, 2014, pág. 82) . La pregunta orienta ya que solo esta abre el sentido, recordemos la
importancia en términos de apertura que le da Gadamer a la pregunta.
Ahora bien, entran en cuestión otros asuntos por los que la hermenéutica tal cual la concibe
Gadamer debe ser “complementada” por otras perspectivas y marcos de pensamiento. Esta
idea de horizonte como fondo para el debate público implica una determinada idea moral de
ciudadano y la institucionalización de un espacio para el reconocimiento, en este punto
entra a la discusión Charles Taylor. En nuestro siguiente capítulo revisaremos las ideas del
pensador canadiense en concordancia con la hermenéutica de Gadamer con el fin de
acercarnos a una idea más amplia de lo que podría suponer una concepción social y política
de la hermenéutica filosófica.
CAPÍTULO II.
CHARLES TAYLOR
Así pues, para abordar lo dicho se propone el siguiente recorrido. En primer lugar,
iniciaremos por el análisis e influencia de Taylor del modelo epistemológico dialógico de
Gadamer. En segundo lugar, revisitaremos la noción de identidad dialógica y ser humano (o
ciudadano). En tercer lugar, nos adentraremos en algunos aspectos de la crítica del
canadiense a algunos modelos liberales o atomistas. En cuarto lugar, veremos la afirmación
del reconocimiento y la propuesta de fundamentación política centrada en un modelo de
razón práctica sustantiva para la construcción de un Estado multicultural. Además, acorde
al objetivo del trabajo, argumentaremos a favor de la idea de ampliación de los conceptos
vistos como necesidad para una democracia en general.
1. MODELO EPISTEMOLÓGICO DIALÓGICO DE GADAMER Y
TAYLOR
We wil see our peculiarity for the first time, as a formulated fact about us and not smply
taken for granted feature of the human condition as such; and at the same time we Will
perceive the corresponding feature of their life-form undistorted. [Podemos ver nuestra
peculiaridad por primera vez, como un hecho formulado sobre nosotros y no simplemente
como una característica dada por sentado de la condición humana; y a la misma vez,
podamos percibir la correspondiente característica de su forma de vida sin distorsionar]
(Taylor, 2002, págs. 285-286)
Este encuentro, implica una primacía de la apertura. Es allí, en ese lenguaje que conecta al
intérprete con el objeto, o con el otro, donde se produce la fusión de horizontes para Taylor.
Aquel fondo incuestionado aparece como condición de posibilidad del pensamiento mismo;
por ejemplo, entendemos que hay maneras distintas de creer, se extiende mi horizonte. No
es relativismo, ya que nos movemos con el horizonte, pero no lo cambiamos, no cambia su
verdad o falsedad por la perspectiva. Al enfrentarnos a un suceso histórico desde diferentes
puntos, lo que implica es llegar a distintas características del mismo. Lo más comprensivo
es lo que más horizontes abarca. Se inaugura así un nuevo ideal de comprensión “For
human affairs, the model of scientific theory that is adequate to an object is replaced by that
of understanding, seen as a fusion of horizons” [Para los asuntos humanos, el modelo de
teoría científica que se adecúa a un objeto es reemplazado por el del entendimiento visto
como una fusión de horizontes.] (Taylor, 2002, pág. 289).
2. LA IDENTIDAD EN TAYLOR
Una de las ideas de Taylor que más eco ha tenido es su tratamiento de la idea de sujeto o,
más bien, de persona. El canadiense ha ahondado en las implicaciones y fundamentos
morales del ser humano. Es de suma importancia para el presente trabajo reconstruir la
noción de persona de Taylor con el fin de entender cómo se circunscribe dentro de la
sociedad y en qué sentido las ideas hermenéuticas fundamentan la argumentación de
Taylor. Con el fin de ordenar la siguiente exposición trabajaremos en dos partes; primero,
revisaremos en los primeros capítulos de Fuentes del yo (2006) el punto de partida desde el
cual el individuo construye su identidad, y segundo, veremos la necesidad social y
dialógica para la construcción de la identidad.
Charles Taylor (2006) liga, desde el inicio, su concepción del ser humano a la idea de bien,
entre las primeras líneas de Fuentes del yo nos dice: “La identidad personal (selfhood) y el
bien o, dicho de otra manera, la individualidad y la moral, son temas que van
inextricablemente entretejidos” (Taylor, 2006, pág. 19)
Taylor se propone así volver a la reflexión sobre qué significa la vida buena y no
solamente en entender qué y cuál es la acción correcta, como lo ha hecho gran parte de la
tradición hegemónica de la filosofía moderna. “Lo que específicamente me propongo
plantear y examinar aquí es la riqueza de los lenguajes del trasfondo que utilizamos para
sentar las bases de las obligaciones morales que reconocemos” (Taylor, 2006, pág. 20) La
pregunta es, básicamente, por el trasfondo de la moralidad, que a su vez corresponde a la
fuente de la identidad entendida desde un compromiso fuerte. Taylor, se distancia de otros
pensadores en el sentido de que no solo toma como presupuesto la dignidad dentro del
edificio moral, sino que busca entender “lo que hace que nuestras vidas sean significativas
y satisfactorias.” (Taylor, 2006, pág. 20). En suma, se trata de la pregunta: ¿Qué hace que
valga la pena vivir? Así pues, Taylor es un pensador sustantivo en debido a que le importa
el contenido de la dignidad y de la obligación moral.
Como punto de partida, Taylor considera la idea de una moral arraigada al propio
instinto animal. Instintiva o irracionalmente podemos sentir ternura o repugnancia por
ciertos actos sin cuestionarnos dicha emoción, simplemente la padecemos. Sin embargo,
Taylor no se queda ahí, esto sería propio de las nociones naturalistas que él mismo rechaza
“nuestras reacciones morales tienen estas dos condiciones: que no son sólo sentimientos
“viscerales” sino que también implican el reconocimiento de las pretensiones respecto a sus
objetos.” (Taylor, 2006, pág. 25). En este sentido, para que las reacciones morales
devengan en sentimientos plenamente humanos requieren de un reconocimiento dentro de
una red de significados compartida. Esto es lo que hace que nociones como dignidad se
complejicen al no ser solo formales.
Pero en cada uno de esos casos permanece algún marco referencial no cuestionado que les
ayuda a definir los requisitos por los que juzgan sus vidas y miden, por así decirlo, su
plenitud o vacuidad: el espacio de la fama en la memoria y en los cantos de la tribu, o la
llamada de Dios, iluminada por la revelación, o, por poner otro ejemplo, el orden jerárquico
del ser en el universo (Taylor, 2006, pág. 37-38)
Son los marcos referenciales los que permiten jerarquizar y definir lo que se
considera como bueno o malo. Taylor (2006) relaciona la idea de marcos de referencia con
los análisis de Weber y Nietzsche sobre el desencanto o la pérdida de sentido. De allí que
Taylor afirme que los marcos referenciales son problemáticos, uno de los síntomas de
nuestro tiempo es la falta de significado en nuestras vidas y el temor al sinsentido, según el
filósofo canadiense, esto se debe
Allí, reposan las preferencias dentro de los distintos modos de vida que permiten
orientar la vida de los individuos. “Los bienes que merecen nuestra reverencia también
funcionan en algún sentido como parámetros.” (Taylor, 2006, pág. 42). A partir de este
consenso tácito sobre lo que se considera mejor, las personas pueden realizar valoraciones
fuertes.
Taylor, usa como ejemplo la ética del honor como marco referencial. Desde este
baremo ético, un verdadero hombre se distinguía por alcanzar la gloria a expensas de su
bienestar y el de su familia. Existe una idea arraigada sobre lo que se considera una vida
valiosa y las personas obran de acuerdo a la misma y definen el prestigio y el fracaso, hay
así una serie de valores y discriminaciones que se comparten. Otros ejemplos que
encontramos posteriormente en la historia se refieren a la idea del control racional iniciada
con Platón, ya no es el agon guerrero sino la razón o el control del yo donde reside lo que
se considera una existencia deseable “la vida mejor es aquella que la razón -la pureza, el
orden, el límite y lo constante- gobierna los deseos y su tendencia al exceso, a la
insaciabilidad, la veleidad y el conflicto.” (Taylor, 2006, pág. 43). De esta idea de la razón
sobre el cuerpo, devienen más tarde el auge del estoicismo y luego la ciencia como forma
de objetivación del mundo, afirma Taylor (2006). El canadiense analiza la evolución del
ideal platónico como estructura de la vida moderna desde el problema de la ética del
altruismo y el egoísmo. También, ve hoy en día a la admiración por el poder expresivo o al
artista como forma de valoración positiva “una vida dedicada a la expresión o a la
representación artísticas es eminentemente valiosa” (Taylor, 2006, pág. 45). Y en este
sentido nos dice un par de páginas atrás: “Esta es la razón que me ha llevado antes a hablar
de un marco referencial dentro del que actuamos como si funcionásemos con un sentido de
una distinción cualitativa” (Taylor, 2006, pág. 43).
De alguna manera dentro de nuestro actuar ya hay una orientación implícita, ya que
no siempre hay una formulación explícita del marco de referencia. No siempre se carece del
marco de referencia y no siempre tiene que estar formulado o definido filosóficamente,
muchas veces la gente tiene completamente estructurada su vida dentro de valores “de
acuerdo con las cuales literalmente viven y mueren.” (Taylor, 2006, pág. 44). Sin siquiera
saberlo o una formulación explícita.
De allí que también afirme que “El hallazgo de un marco referencial constituye un hallazgo
de significación de la vida.” (Gracia Calandín, 2009b, pág. 77). Para acentuar este carácter
significativo del horizonte, es importante entender que está ligado a una cultura donde
reposan los bienes sociales o valores, prácticas y costumbres. “el horizonte de sentido que
abre la cultura es a su vez un horizonte de humanización, una fuente (source) y una reserva
(resource) de la humanidad.” (Gracia Calandín, 2009b, pág. 78) Es en definitiva parte
fundamental de lo que nos hace humanos.
En este sentido, autores como Georgia Warnke (2002) y el mismo Gracia Calandín
(2009) resumen la idea de la construcción de la identidad en Taylor como animal que se
autointerpreta. Según Gracia (2009) es esta la idea antropológica que subyace a la
hermenéutica. La idea de animalidad, hace referencia a las reacciones viscerales que
trazaba Taylor como punto de partida; sin embargo, como apuntábamos líneas arriba, solo
pueden ser sentimientos humanos al incorporarse a una valoración fuerte.
Esta idea, toma valor dentro de la moral, ya que no actuamos solamente de acuerdo
a una razón que consideremos buena en un plano meramente racional o intelectual separado
de nuestras emociones. La norma está entrañada en los sentimientos. “Un razonamiento
basado en consideraciones ajenas al sentimiento es espurio en la medida que no ha calado
en la conducta del agente.” (Gracia Calandín, 2009b, pág. 43) Actuar conforme al respeto,
requiere más del sentimiento que nos mueva hacia ese actuar y no tanto del saber o
conocimiento sobre el concepto de respeto. Este es el caso del racista, no cambiará su
postura por más que conozca argumentaciones universales válidas sobre el sinsentido de su
práctica. Por lo tanto “es necesario que nuestro razonamiento parta de los compromisos de
nuestro interlocutor donde ya existen motivaciones y por lo tanto sentimientos que nos
mueven a actuar en esa dirección.” (Gracia Calandín, 2009b, pág. 43) No existe distinción
entre el sé y el siento. Esto nos recuerda también al problema hermenéutico de la aplicación
trabajado por Gadamer. La aplicación como fase última de la comprensión y obligatoria en
casos prácticos como el del cura.
La experiencia recoge, por lo tanto, los tres elementos: la emoción, la situación y el modo
peculiar de reaccionar, vinculándolos entre sí y remitiéndolos en última instancia al modo
de vida en el que dicho comportamiento, dicho modo de experienciar ese sentimiento
determinado se torna inteligible en esa situación concreta. (Gracia Calandín, 2009b, pág.
50)
Nos encontramos ante una experiencia circular entre los sentimientos, las
experiencias y los significados que constituye la manera de comprendernos a nosotros
mismos. Los sentimientos están conformados por el significado mismo en conjunto con el
objeto que motiva al mismo.
Que determinadas emociones se refieren al sujeto significa que, sin seres humanos, sin
sujetos de experiencia, no existirían dichas emociones. Éstas requieren que en ciertas
circunstancias suceda algo que sea importante para un sujeto. Decir que existe algo
significativo, nos remite a un sujeto de experiencia que lo sienta de modo significativo.
(Gracia Calandín, 2009b, pág. 54)
Por ello afirma que “no nos es posible escapar del significado de las cosas para
nosotros, porque éste es constitutivo de ellas.” (Gracia Calandín, 2009b, pág. 55) Y que el
significado de los sentimientos solo es posible porque están vinculados esencialmente con
la vida del sujeto. Este giro de los sentimientos hacia la referencia del sujeto no conduce
necesariamente al ego o al subjetivismo. No se concibe la experiencia humana sin el otro y
un medio en el que esta se desenvuelva, de allí que afirmemos con Taylor y Gadamer que la
identidad solo puede ser concebida de manera dialógica, esto es con el otro, la comunidad y
el lenguaje.
2.2. LA IDENTIDAD COMO CONSTRUCCIÓN SOCIAL
Taylor critica una concepción del lenguaje particular que devalúa la capacidad
expresiva y concibe al lenguaje sólo como un instrumento del ser humano “un hablante no
adquiere la conciencia reflexiva de las cosas, si no es a través del lenguaje. El lenguaje hace
posible adquirir esa conciencia.” (Gracia Calandín, 2009b, pág. 60). Para Taylor, la idea de
lenguaje como desvinculado concibe la mente humana como un simple ordenador. Este
modelo criticado por el canadiense, elimina la referencia al contexto y desconoce que el
lenguaje configura la realidad. El lenguaje no es, ni puede ser un fenómeno objetivo. Así,
Taylor se mantiene fiel al modelo epistemológico visto que él atribuye a Gadamer.
En este sentido la dimensión expresiva requiere siempre el vínculo con el lenguaje y
la referencia externa a un estado de cosas en el mundo como unidas. Como decíamos, esta
relación intrínseca entre comunidad, lenguaje y expresión se debe a la idea de Humboldt de
lenguaje como actividad y urdimbre en el sentido de una totalidad “el lenguaje no se
fragmenta, sino que al ejercer como hablantes traemos a colación el lenguaje como un
todo.” (Gracia Calandín, 2009b, pág. 67). Es decir que no existen signos lingüísticos o
palabras fragmentadas o dispersas la una de la otra. Taylor apela a un holismo del lenguaje
para argumentar la necesidad semántica de una pretensión de sentido que tiene el lenguaje.
Cuando encontramos el significado, este a su vez carga con todo el lenguaje.
Aquí Gracia hace referencia a la idea de conjunto del lenguaje de Taylor, que este a
su vez trae de Mead “una palabra solo tiene significado dentro de un léxico y de un
contexto de usos del lenguaje que, en último término están incrustadas en un modo de
vida.” (Taylor, 2006, pág. 133) Frente a esta importancia del lenguaje, Gracia afirma: “El
lenguaje sirve para articular, el lenguaje sirve para expresar lo más significativo para el ser
humano como son sentimientos que no se podrían atribuir a ningún ser no-humano y el
lenguaje abre el espacio público.” (Gracia Calandín, 2009b, pág. 62)
Por ejemplo, las prácticas culturales se configuran a partir del lenguaje, incorporan
un horizonte de valor. El lenguaje media las relaciones humanas y crea el espacio en el que
las relaciones son posibles; así como el mundo de significados compartidos que constituyen
lo que entendemos como lo humano, esto es la cultura.
Inicialmente podemos decir, de manera bastante somera, que algo está en la esfera pública
cuando es un objeto en común. “La conversación es, por lo tanto, el lugar donde las cosas
tienen un significado común y donde se abre el “espacio común”. El intercambio con los
otros hablantes es imprescindible para definir mi identidad” (Gracia Calandín, 2009b, pág.
68) Por lo tanto, la conversación o diálogo es siempre protagonista en la configuración del
espacio común.
Taylor da un privilegio a la aproximación de los vínculos comunicativos sobre la
idea del estado de cosas en común, aunque no desconoce que para que algo haga parte de la
esfera pública debe ser un objeto en común. Allí es importante el modelo de la
conversación:
En primer lugar, encontramos las acciones comunes. Taylor incide que además de las
acciones que atienden a un propósito común hay otro tipo “mucho más importante y
persuasivo” de acciones donde diferentes roles son distribuidos entre los participantes. A
este segundo tipo de acciones individuales corresponde el modelo paradigmático de la
“conversación”. Efectivamente en la conversación los roles se complementan constituyendo
una “unidad diádica”. (Gracia Calandín, 2009b, pág. 70)
Taylor define trasfondo como “lo que hace inteligible aquello de lo que soy
indiscutiblemente consciente”. En base a esta formulación, nos dice Gracia (2009)
podríamos decir que se trata de la condición de inteligibilidad de todo tipo de pensamiento.
Por ello el trasfondo es previo a una comprensión explícita y articulada, pero la posibilita y
de alguna forma late ya en la articulación.
En Ética de la autenticidad (1994) Taylor expone la tesis a favor del carácter
dialógico de la identidad:
Taylor no cree que solo aprendamos el o los lenguajes y nos olvidemos luego de
ellos, como si fuesen simples medios o instrumentos para llevar a cabo nuestros fines. Al
contrario, en aspectos como nuestra identidad: “Ésta queda definida siempre en diálogo, y a
veces en lucha, con las identidades que nuestros otros significativos quieren reconocer en
nosotros.” (Taylor, 1994, pág. 69). Taylor, trae a la memoria ideas como la de Bajtín en las
que se nos dice que seguimos siendo un diálogo continuo con los otros significativos, por
ejemplo, nuestros padres, por el resto de nuestras vidas. El diálogo y lo social no se
reducen a la simple interacción inmediata, sino que también hacen parte de nuestra
definición identitaria continua.
quiero mostrar que las formas que optan por la autorrealización sin considerar a) las
exigencias de nuestros lazos con los demás o b) las exigencias de cualquier tipo que emanan
de algo que está más allá o fuera de los deseos o aspiraciones humanas son
contraproducentes, destruyen las condiciones para realizar la autenticidad misma. (Taylor,
1994, pág. 70)
Una elección no es solo valiosa en virtud de que es fruto de una libre elección. Debe
tener una base material o experiencial, no puede ser solo a priori recurriendo al
pseudoargumento que versa que todo lo que escojamos es correcto. “la autenticidad no
pueda defenderse con formas que hagan desplomarse los horizontes de significado”
(Taylor, 1994, pág.74) y añade que “independientemente de mi voluntad, existe algo noble,
valeroso y por tanto significativo en la configuración de mi propia vida” (Taylor, 1994,
pág.74) Los horizontes constituyen algo dado. No elegimos por elegir sino siempre lo que
consideramos más significativo o, como veíamos anteriormente, lo import. “Dicho de otro
modo, solo puedo definir mi identidad contra el trasfondo de aquellas cosas que tienen
importancia.” (Taylor, 1994, pág. 75)
Entendido el modelo dialógico propuesto por Gadamer y Taylor, salta a la vista una
primera implicación filosófico-política tratada ampliamente en la Filosofía política del siglo
XX hasta nuestros días, a saber, el contenido de la idea de ciudadano. A menudo, Taylor ha
sido catalogado dentro de los pensadores comunitaristas y como un crítico del pensamiento
liberal, aunque esta idea es bastante cuestionable, para efectos de este apartado veremos al
Taylor crítico de algunas ideas fundamentales de la democracia liberal. El objetivo ahora es
entender la propuesta de ciudadano del filósofo canadiense, en oposición con la liberal.
Según Chantal Mouffe (1988), una de las consecuencias principales del liberalismo,
sobre todo en la versión de Rawls, y a su vez foco de crítica, ha sido el individualismo de
esta línea de pensamiento:
A través de Rawls y el nuevo paradigma que instauró, lo que esta crítica ataca es la filosofía
misma del liberalismo en razón de su individualismo. Denuncia la concepción ahistórica,
asocial y desencarnada del sujeto, que implica la idea de un individuo dotado de derechos
naturales anteriores a la sociedad, y rechaza la tesis de la prioridad del derecho sobre el
bien. (Mouffe, 1988, pág. 101)
Si por el lado de Rawls tenemos la inspiración de Kant, por el lado de los autores
“comunitaristas” encontramos la influencia de autores como Aristóteles y Hegel, y, aunque,
señalado menos frecuente, en consonancia con este trabajo, Gadamer. En esta línea, se
enmarcan críticas como la de Taylor. Para el filósofo canadiense “…la visión liberal del
sujeto es atomística, pues afirma el carácter autosuficiente del individuo: constituye un real
empobrecimiento en relación con la noción aristotélica del hombre como animal
fundamentalmente político” (Mouffe, 1988, pág. 102). Desde el liberalismo existe una
lectura del hombre que privilegia la idea individualista, lo cual, como hemos visto, es
completamente contraria a la idea de Taylor de hombre como construcción social.
Nos dice la autora que, según Taylor, este es el germen de la destrucción de la vida
pública “…a través del desarrollo del individualismo burocrático.” (Mouffe, 1988, pág.
102). Taylor argumenta que solo a través de una comunidad discursiva se puede desarrollar
la racionalidad y la moral; es decir, existe en primer momento una concepción o
preconcepción de lo bueno que condiciona la formulación del derecho, por eso se prioriza
la idea de bien sobre la idea de derecho. Lo que concebimos como bueno antecede
necesariamente el marco institucional sobre el que reposa la vida social moderna. Según
Mouffe, el liberalismo argumenta a favor de la prioridad del bien solo como pluralidad de
elección:
Este es el principio del liberalismo según el cual no puede existir una sola concepción de la
eudaimonia, del bienestar, que puede imponerse a todos, sino que cada uno debe tener la
posibilidad de buscar su felicidad como le parezca, fijarse a sí mismo sus propios objetivos
y tratar de realizarlos a su manera. (Mouffe, 1988, pág. 105)
El principal peligro de las nociones comunitaristas, desde la perspectiva del
liberalismo, es la vulneración a la libertad de elegir el modo de vida que a cada quien le
parezca mejor. Ante esto volveremos mejor en el siguiente apartado con la crítica que hace
Amartya Sen. Mouffe, rescatando la idea del comunitarismo, afirma que se debe especificar
que se trata de una comunidad política, por lo tanto, es imposible para el liberalismo estar
completamente al margen de la idea de bien.
De este modo, si un régimen liberal democrático debe ser agnóstico en términos de moral,
en cambio, no lo es -y no puede serlo- en lo concerniente al bien político, puesto que afirma
los principios políticos de la libertad y de la igualdad. (Mouffe, 1988, pág. 106)
Otros críticos como Sandel y McIntyre, nos dice Mouffe, creen que, para gobernar
orientados por el bien común, se debe promover una sola visión moral y, por lo tanto,
oponerse al pluralismo liberal. Estos autores afirman que
¿De dónde viene que en los Estados Unidos, donde los habitantes llegaron ayer al suelo que
ocupan, sin haber llevado ni usos ni recuerdos, donde se encuentran por primera vez sin
conocerse, donde, por decirlo así, el instinto de patria puede apenas existir; de dónde viene
que cada uno se interese en los asuntos de su comuna, de su cantón y del Estado como si
fueran propios? Es que cada uno, en su esfera, toma parte activa en el gobierno de la
sociedad. (Tocqueville, 2015, pág. 246)
Pero eso exige concebir la ciudadanía de manera democrática, es decir, sin renunciar a la
libertad individual. Ahora bien, una tarea semejante solo es posible si se logra
conceptualizar la libertad de otra manera que no sea la defensa de los derechos individuales
contra el Estado, cuidándose al mismo tiempo de no sacrificar al individuo en nombre del
ciudadano. (Mouffe, 1988, pág. 112)
Taylor, explora las razones por las cuales el hombre es merecedor de derecho y no
solo presupone que debe tenerlos. Como hemos señalado, Taylor defiende una idea
sustantiva de sujeto; es decir, por ejemplo, el valor de la dignidad reside en virtudes y
facultades que reconocemos como valiosas y no simplemente a la formulación del principio
universal del hombre como ser racional. Por ahora, es importante esta idea como
contraargumentación a la idea atomista de la presuposición de los derechos sobre el bien.
Taylor en Fuentes del yo desarrolla una idea que atiende a la dignidad humana sin
desconocer el carácter animal del hombre. Ciertas conductas nos repugnan o las
encontramos dignas de ser repetidas, incluso antes de que razonemos sobre las mismas y
debemos vérnoslas con ese sentir, es a partir de esa emoción inicial que se van
construyendo como significativas en el sentido de que pueden ser valoradas fuertemente,
los comportamientos, modelos y aspiraciones del ser humano.
2) El sentido de esta orden se debe a que hay factores esenciales que se refieren a
las capacidades humanas que dan sentido a esta orden.
De allí que Taylor vea la afirmación de un derecho como más que una imposición u
orden vacía o universal. Para conocer mejor este problema, Taylor ve necesario centrarse
en la idea de qué es lo propio del ser humano o la naturaleza del sujeto.
…sería incoherente tratar de afirmar los derechos y negar a la vez la obligación o asignarle
la jerarquía de complemento opcional que podemos o no adoptar; esa afirmación es la que
hace la doctrina de la primacía. (Taylor, 1979, pág. 239)
Es claro que Taylor rechaza la primacía del derecho sobre el bien y, además, hace un
llamado para salvaguardar una obligación moral sobre el mismo ya que se trata de salvar lo
que en la humanidad queda de valioso.
No es sensato, entonces, sostener la moralidad de una forma truncada de vida para algunas
personas con el argumento de la defensa de sus derechos. Afirmamos el derecho a la vida
porque la vida humana tiene cierto valor. (Taylor, 1979, pág. 241)
Como veíamos, una de las críticas más comunes hacia las ideas comunitaristas versa
de tal manera: las ideas de este tipo traen consigo el peligro de la imposición de una forma
única de vida buena, por lo tanto, vulneran la libertad moderna ya que el individuo no tiene
la posibilidad de escoger desde su razón la idea de realización de vida que éste tenga por
conveniente. Entre estos críticos encontramos a Amartya Sen, quien afirma que la idea de
libertad de los comunitaristas vulnera a la libertad como tal. Para él y algunos pensadores
liberales, la identidad libre solo es la que parte de una elección completamente personal.
Allí encontramos una oposición clara, que, aunque ligada íntimamente a lo analizado en el
apartado anterior, merece detenimiento. Para tratar esta confrontación de ideas, nos
basaremos principalmente en la reconstrucción de José Francisco Zárate en su artículo La
identidad como construcción social desde la propuesta de Charles Taylor, del año 2015.
Este autor resume la idea de identidad social en Taylor así:
Amartya Sen discrepa porque para él la identidad solo está en la libertad de elegir
y en el uso de la facultad de la razón del propio sujeto. El problema de Sen con las escuelas
comunitaristas es que él se posiciona en contra de formulaciones sustantivas sobre la
identidad, ya que se encuentra en contra de la concepción de una identidad única, el peligro
radica en que estas concepciones
Según Sen “Razonar como sentido crítico para juzgar los rasgos de la cultura y de
los grupos a los que pertenecemos” (Zárate Ortíz, 2015, pág. 119) es la gran carencia en el
comunitarismo. Aquí podemos observar una dificultad a la que, de nuevo, ya se enfrentó
Gadamer ¿La afirmación del horizonte aniquila la posibilidad de libertad o, al contrario, es
condición de posibilidad de la comprensión misma? Con Taylor y Gadamer afirmamos la
segunda alternativa. La concepción de Taylor, nos dice Zárate, tiene unas bases ontológica,
social y cultural. La primera
Para Sen, la idea de ser humano e identidad de Taylor caería en lo que él llama
identidad atribuida, esto es dada por otros o por una comunidad. La consecuencia de esto es
que “…la identidad atribuida es ciega a las otras identidades de la persona. En cambio,
propone la elección racional y la concepción de que las personas pueden tener múltiples
identidades y, por lo tanto, múltiples lealtades” (Zárate Ortíz, 2015, pág. 122) la identidad
atribuida comunitariamente reduce el espectro de elecciones del sujeto a tal punto de
encasillarlo en una identidad única. Así pues, Sen identifica que la libertad se reduce a la
asunción de una herencia de valores e ideas, una suerte de destino, y no a una elección.
Por consiguiente, no es difícil concebir que una libertad plena sin contexto social no tiene
sentido, es una libertad vacía que no se puede ejercer, ya que la libertad no es en sí un valor
absoluto, ni un fin en sí mismo, tal como lo concibe Sen. Desde la perspectiva de Charles
Taylor, la libertad tiene sentido solamente en lo que la persona puede ser o hacer como
realización de sí misma en un contexto social o cultural. (Zárate Ortíz, 2015, pág. 125)
Sin embargo, Sen sigue viendo una vulneración de la libertad ya que esta, para él,
no es nunca autorrealización sino elección. El énfasis social del pensamiento de Taylor es
visto como amenaza porque las perspectivas comunitarias no permiten a la persona
plantearse puntos de vista diferentes a la misma sociedad, según Amartya Sen.
Aquí el autor del artículo citado objeta a Sen sobre el olvido del lenguaje. Aunque
podemos decidir qué lengua podemos hablar, en un momento de madurez en nuestras vidas,
previamente la lengua es dada “…y asumida desde la comunidad a la que se pertenece”
(Zárate Ortíz, 2015, pág. 126). El lenguaje es fuente de identificación e inteligibilidad de la
propia identidad, habitamos en él y nos permite que las cosas sean cognoscibles. Por lo
tanto, siempre existen estructuras previas al acto de la elección, en este caso el lenguaje o la
lengua materna. Desde un punto de vista hermenéutico, por un lado, esta es una condición
de posibilidad de la razón misma. Sen, por otro lado, lo reconoce, pero para él estas
condiciones no configuran por completo el razonamiento.
Ante este punto, Taylor reafirma la autorrealización como ejercicio de libertad
positiva. Solo la libertad entendida así, permite la posibilidad de realizar la vida que uno
quiere vivir dentro del marco cultural y de significados posibles. Es más, solo de esta
manera es posible hablar de libertad: “…las concepciones que se tengan de la libertad se
derivan directamente de las ideas que se tengan sobre lo que constituye el yo, la persona, el
hombre” (Berlin , 2017, págs. 17-18)
Para Taylor las personas en las sociedades modernas tienen la posibilidad de ser lo
que quieran ser según sus capacidades siempre mediado por el otro, la autorrealización solo
se da con los demás en un marco cultural “con base en el lenguaje que permite la
inteligibilidad de uno mismo y de los otros.” (Zárate Ortíz, 2015, pág. 128). Esto implica
que la libre elección se encuentra también ligada a los significados que compartimos
socialmente.
En este punto, entendemos que la identidad con el otro está constituida por el
reconocimiento. El reconocimiento es fundamental para formar la imagen de nosotros
mismos y, como afirma Taylor (2009) en La política del reconocimiento, en el sentido
negativo puede ser un gran mal para el otro.
La tesis es que nuestra identidad se moldea en parte por el reconocimiento o por la falta de
éste; a menudo, también, por el falso reconocimiento de otros, y así, un individuo o un
grupo de personas puede sufrir un verdadero daño, una auténtica deformación si la gente o
la sociedad que lo rodean le muestra, como reflejo, un cuadro limitativo, o degradante o
despreciable de sí mismo. El falso reconocimiento o la falta de reconocimiento pueden
causar daño, pueden ser una forma de opresión que subyugue a alguien en un modo de ser
falso, deformado y reducido. (Taylor, 2009, págs. 53-54)
De allí que algunas feministas afirmen, pese a que en algunos casos no existan
obstáculos institucionales, por ejemplo, el deterioro en la autoestima y la falta para
aprovechar oportunidades por parte de las mujeres. Hay una identidad impuesta que las
oprime. Lo mismo con los negros y con los aborígenes de los pueblos americanos en la
conquista. Es doloroso porque las víctimas del falso reconocimiento tienden a “lacerarse u
odiarse a sí mismas.” Por lo tanto, Taylor afirma que “el reconocimiento debido no solo es
una cortesía que debemos a los demás: es una necesidad humana vital” (Taylor, 2009, págs.
54-55)
Va quedando claro que esto nos sirve para hacernos inteligibles las acciones de
otros, teniendo en cuenta que la acción en sí misma tiene carácter básicamente
histórico. Porque vivimos narrativamente nuestras vidas y porque entendemos
nuestras vidas en términos narrativos, la forma narrativa es la apropiada para
entender las acciones de los demás. Las historias se viven antes de expresarlas en
palabras, salvo en el caso de las ficciones. (McIntyre, 1984, pág. 261)
Dado que la identidad es algo diferencial, es decir, define a la persona respecto a otras, esta
diferencia asemeja a unos y diferencia a otros. Cuando una persona apela a la diferenciación
como parte de su identidad, esta particularización no es algo absoluto, sino que sigue siendo
una identificación con algún grupo de personas de los múltiples grupos a los que la persona
puede pertenecer. (Zárate Ortíz, 2015, pág. 132)
Hasta ahora, hemos avanzado en entender la crítica fuerte que realiza Taylor hacia
ciertas ideas de liberalismo, atomismo, mediante el examen de disyuntivas como derecho
vs. bien o libertad como elección vs. libertad como autorrealización. Contra esta idea de
individualismo también hace referencia en Ética de la autenticidad (1994). Allí se refiere al
individualismo, llevado radicalmente por ciertos liberalismos, como uno de los malestares
de la modernidad, ya que puede ser percibido como un declive de la sociedad:
La igualdad democrática, dice Tocqueville, lleva lo individual hacia sí mismo, «et menace
de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre coeur». En otras palabras, el
lado obscuro del individualismo supone centrarse en el yo, lo que aplana y estrecha a la vez
nuestras vidas, las empobrece de sentido, y las hace perder interés por los demás o por la
sociedad. (Taylor, 1994, págs. 39-40)
Podemos extraer las primeras conclusiones, afirmando que la libertad no se reduce a puro
subjetivismo, sino que se entiende enmarcada en un horizonte de significatividad.
Efectivamente el subjetivismo moral es uno de los principales males que acechan a la
modernidad. Sin embargo, el concepto de valoración fuerte de Taylor permite recuperar el
grado de objetividad necesario para concebir las coordenadas de significación en las que la
libertad cobra significación y significatividad. (Gracia Calandín, 2009b, pág. 373)
Si antes la existencia plena tenía que ver con estar en contacto con una fuente plena como
dios o el bien, ahora la fuente está en nosotros mismos. Esto no excluye a ideas como dios,
de hecho, puede ser visto como una evolución, como lo vio ya San Agustín, quien
reconoció que el camino hacia dios pasa por nuestra conciencia reflexiva. En esta línea
encontramos a Rousseau, su noción de libertad autodeterminada “se trata de la idea de que
soy libre cuando decido por mí mismo sobre aquello que me concierne, en lugar de ser
configurado por influencias externas” (Taylor, 1994, pág. 63). La forma política de esta
libertad la encontramos en el estado de contrato social “fundado sobre la voluntad general.”
Taylor para retomar el concepto de autenticidad recurre a Herder, “Herder adelantó la idea
de que cada uno de nosotros tiene una forma original de ser humano. Su forma de
expresarlo fue que cada persona tiene su propia medida.” (Taylor, 1994, pág. 64). Es nueva
porque introduce un significado moral a las diferencias entre los seres humanos.
Existe cierta forma de ser humano que constituye mi propia forma. Estoy destinado a vivir
mi vida de esta forma, y no a imitación de la de ningún otro. Pero con ello se concede
nueva importancia al hecho de ser fiel a uno mismo. Si no lo soy pierdo de vista la clave de
mi vida, y lo que significa ser humano para mí (Taylor, 1994, págs. 64-65)
La autenticidad así entendida, por más individualista que suene, puede proponer
modelos de sociedad. Por ejemplo, el individualismo sí ofrece una ética social pero no hay
que confundirlo con “el individualismo de la anomia y de la descomposición.” (Taylor,
1994) Esto queda ejemplificado en filosofías individualistas como la de Locke, ella nos dio
la teoría de la sociedad como contrato. También pasa por la idea de derecho universal
subyacente al relativismo blando que versa que “nadie tiene derecho a criticar los valores
de los demás” (Taylor, 1994, págs. 77-78)
Descubrir mi identidad por mí mismo no significa que yo la elabore aisladamente, sino que
la negocio por medio del diálogo, en parte abierto, en parte introyectado con otros. Esa es la
razón por la que el desarrollo de un ideal de identidad generada desde el interior otorga una
importancia nueva y crucial al reconocimiento. Mi propia identidad depende de modo
crucial de mi relación dialógica con otros. (Taylor, 1994, pág. 81)
Esto quiere decir que el reconocimiento no puede ser formulado solo desde la
igualdad, necesita un contenido que tiene que ver, según Taylor (1994) con compartir una
vida política participativa. Esto con el fin de preservar los valores comunes del horizonte de
significatividad. Una exigencia de este tipo va más allá de la justicia procedimental,
requiere de una idea de Estado en la que se entienda el marco dialógico como forma de
salvaguardar las diferencias. Se debe entender que lo que define mi identidad no es pasajero
o prescindible y, por lo tanto, no puede ser subsumido dentro de un gran consenso.
Hay que diferenciar, como lo hemos visto en el debate con Sen, este ideal colectivo
con la idea de imposición de un modelo único de ciudadanía o bien a la persona. Al
contrario, la propuesta de Taylor está más cerca de las identidades complejas y dinámicas
que propuestas exclusivamente liberales. Gracia (2009) nos recuerda que los análisis de
Taylor parten del contexto de la situación canadiense en Québec.
Pero creo que Taylor pone sobradamente de relevancia que la defensa de una identidad
étnica es “reconocimiento de la diferencia”, es decir, intercambio fecundo entre identidades
diversas que plasman el pluralismo de la realidad moral del ser humano. (Gracia Calandín,
2009b, pág. 357)
Taylor no se separa de las conquistas liberales, pero considera que debe recordarse
siempre el valor histórico y la aplicación social de las mismas, además de su relación con
las capacidades humanas. Se torna necesario fortalecer los vínculos sociales y
significativos. Esto se logra, según Gracia, con la recuperación del debate público sobre
cuestiones morales. En conclusión, la propuesta de Taylor puede ser considerada como
liberal, pero de un liberalismo que reconoce las diferencias culturales e identitarias de los
distintos grupos sociales.
Como hemos visto, Taylor remarca el cambio del paradigma del honor al de la
dignidad como uno de los giros definitorios de la vida moderna. Surge así la política del
universalismo como consecuencia del centro del concepto de dignidad. “subraya la
dignidad igual de todos los ciudadanos, y el contenido de esta política fue la igualación de
los derechos y de los títulos” (Taylor, 2009, pág. 69). Este principio de ciudadanía
igualitaria se ha aceptado casi que universalmente. El otro cambio que identifica Taylor es
el desarrollo del concepto moderno de la identidad como surgimiento de la política de la
diferencia. “con la política de la diferencia, lo que pedimos que se reconozca es la identidad
única de este individuo o de este grupo, el hecho de que es distinto de todos los demás.”
(Taylor, 2009, pág. 71). En este se presupone un principio de igualdad universal que
consiste en gozar de la presuposición de que mi forma de identidad es valiosa siempre y
cuando sea producto de un compromiso social.
A partir de esta idea surge la necesidad del respeto igual ante todas las culturas, en
contra de la arrogancia europea. Así pues, Taylor nos propone el reto de la política de la
igualdad y la diferencia. La igualdad, según Taylor (2009), la remontamos a ideas de Kant
y de Rousseau, en este segundo al abandono de ideas como el orgullo y, más bien,
“Podríamos decir (aun cuando Rousseau no lo diga) que en este contexto republicano ideal
cada quien dependía de todos los demás, pero con la misma igualdad.” (Taylor, 2009, pág.
82)
Al combatir el viejo discurso contra los males del orgullo, Hegel considera fundamental el
hecho de que sólo podemos florecer en la medida en que se nos reconoce. Toda conciencia
busca el reconocimiento de otra conciencia, y esto no es señal de una falta de virtud.
(Taylor, 2009, pág. 86)
La lucha por el reconocimiento sólo puede encontrar una solución satisfactoria, y ésta
consiste en el régimen del reconocimiento recíproco entre iguales. Hegel sigue a Rousseau
cuando localiza este régimen en una sociedad informada con un propósito común, en que
"el 'yo' es 'nosotros' y 'nosotros' el 'yo'" (Taylor, 2009, pág. 86)
Una de las primeras apuestas que debemos destacar sobre las ideas políticas de
Taylor es la necesidad de una nueva razón práctica diferente a la procedimental. Para
Taylor, se debe optar por una racionalidad práctica sustantiva para el multiculturalismo y la
democracia en general. Esto quiere decir, como hemos visto, dotar de un contenido en el
que las ideas de bien primen o se discutan sobre la idea de derecho. Solo así se entiende la
dignidad de los derechos como producto de la valoración de las capacidades humanas.
Como hemos visto, Taylor aboga por una idea del sujeto sustantiva, distante de la
que se propone en ideales de justicia procedimental que, como bien menciona Juan Andrés
Mercado (2003), ignoran el bien o lo subordinan a la corrección de acuerdos dentro de
códigos de acción establecidos. Así pues, Taylor apela a una idea de razón práctica
enraizada en urdimbres de interlocución. Ante el imperativo moderno de autenticidad, ser
fiel a mí mismo, el filósofo canadiense resalta la importancia de la participación política.
Dentro de estas bases del desarrollo social y personal, Taylor rehabilita conceptos de la
ética aristotélica como la phronesis, ya que:
"es una certera capacidad de discernimiento moral", que lleva al sujeto a determinar su
acción hacia un bien, dentro de la orientación general de su vida: a esta concepción de la
racionalidad práctica la llama Taylor "sustantiva", para distinguirla de la "procedimental”,
en la que el bien es ignorado, o por lo menos subordinado a la "corrección" de acuerdo con
los códigos de acción establecidos. (Mercado, 2003, pág. 443)
La razón práctica es una manera en la que el individuo le da sentido a su vida. A partir de la
razón práctica, en su concepción sustantiva, se posibilita la fusión de horizontes como vía
hacia las concepciones de bien en marcos de referencia, lo cual “capacita a la persona para
entender otros trasfondos culturales en los que se pueda ver implicado.” (Mercado, 2003,
pág. 445)
Por su parte Gracia C. (2009) categoriza la ética de Taylor “dentro de las éticas teleológicas
o perfeccionistas, y se enmarca en un proceso de reconstrucción de la moral pública que
relaciona ética y política.” Lazo Briones vuelve al carácter aristotélico de la razón práctica
de Taylor y desarrolla la idea de la ética del canadiense como una ética articulada en la que
la idea de bienes pueda ser discutida. Se desprende de la ética procedimental por una ética
sustantiva, ya que solo esta se centra en el bien que se persigue con la acción.
Se trata, tanto en Aristóteles como en Taylor, de hábitos o prácticas reiteradas, pues su mero
conocimiento teórico no daría el mismo resultado; se requiere, por tanto, y en esto también
coinciden ambos pensadores, de lo que hemos visto llamar a Taylor una inclinación
disposicional de actuar, en donde el sujeto quiere libremente el motivo de su acción y
además tiene la habilidad de poner en obra los medios para lograr el fin propuesto. (Lazo
Briones, 2016, pág. 225)
…la única posible vía de una elección no arbitraria, apunta Taylor, es la de una
razón práctica que busque la unidad en la diversidad. Una razón práctica que se
oriente por la unidad de la acción según un modelo de vida que se sigue en el medio
de la diversidad y el antagonismo irremediable de los bienes, sin verse obligado a
optar por una de las soluciones unilaterales que tradicionalmente se han dado en la
ética contemporánea (Lazo Briones, 2016, pág. 238)
Pero esto no se puede desde una razón universal o apodíctica. Se requiere un modelo
comprometido con la construcción narrativa de los distintos puntos de vista “la razón
práctica que llamará ad hominem no corre el mismo peligro, y de hecho es el modelo a
seguirse cuando de conflictos interculturales se trata, pero también cuando dentro de un
mismo entorno cultural hay duda o confusión sobre qué estilo de vida moral hay que
seguir” (Lazo Briones, 2016, pág. 243)
Nos dice Lazo Briones, que este tipo de argumentación funciona de manera transicional, lo
que permite ir de una parcial a una mejor explicación posible. Transicional significa que
siempre establece juicios comparativos. “siempre se podrá construir una argumentación a
partir de las evaluaciones fuertes de quienes tienen que ver con tales hechos.” (Lazo
Briones, 2016, pág. 245). Este movimiento se da a través de los significados y valoraciones
que hacemos del mundo, por lo que permite el desplazamiento hacia el horizonte del otro.
“Siempre en la lógica de la fusión de horizontes que ya hemos revisado, la razón práctica se
esfuerza por concretar una comprensión que siempre va más allá de una razón aislada,
encapsulada en sus propios criterios de juicio” (Lazo Briones, 2016, pág. 254). Por lo tanto,
esta razón práctica se convierte en la vía para evitar caer en el etnocentrismo.
Según Taylor se fundió la distinción entre las normas de conducta, las formas
legales y las bases filosóficas de justificación. Solamente se tienen en cuenta las formas
legales, su reconocimiento puede ser universal.
Para Taylor, los problemas más importantes son: el sesgo individualista en la concepción de
los derechos en Occidente que socaba directamente las bases filosóficas de su
fundamentación, la particular concepción de ser humano en la que se sustentan, y la noción
de sociedad. Estos asuntos están recogidos en su crítica al liberalismo en general. (Ospina
Muñoz, 2017, pág. 319)
Y agrega que el lenguaje moral no alcanza a ser reflejado por el lenguaje jurídico.
Hay que ir a los fundamentos para encontrar las justificaciones desde las cuales se lleva una
conversación. Esta vuelta hacia los fundamentos supone un reto para las democracias
contemporáneas, a menudo ignorado debido a la poca importancia hacia los movimientos
de la sociedad civil. De esta manera, Taylor pretende visibilizar elementos culturales
distintos que contribuyan al debate sobre la construcción de la dignidad. “Desde esta
perspectiva, los derechos ya no permanecen afuera como algo que se debe buscar y hacer
valer, sino que se incorporan a la visión del mundo y las relaciones dentro de él” (Ospina
Muñoz, 2017, pág. 321)
Así las cosas, Taylor (2014d) parece que quiere llevar la forma básica del consenso
traslapado a otro nivel, diferente también del consenso pleno descrito por Rawls (1995).
Esta fase superior del consenso solo puede ser alcanzada como una forma elevada de
comprensión mutua: la fusión de horizontes. (Ospina Muñoz, 2017, pág. 321)
Autores como Gracia, Ospina Muñoz y Chucumbé ven como conclusión del
pensamiento de Taylor la propuesta de un Estado multicultural. El mismo Taylor, reconoce
esta idea en la ponencia titulada Algunas condiciones para una democracia viable del año
1986. El filósofo canadiense analiza allí tres modelos democráticos para argumentar a favor
de un Estado multicultural, respetuoso de las diferencias, en sentido activo y que entienda
la conservación de las instituciones como depósito de la dignidad humana.
A juicio de Taylor —al cual nos unimos en esto— este liberalismo atento a las diferencias
es hoy más urgente que nunca dado que estamos en sociedades progresivamente
multiculturales en el sentido de que cada día hay más sociedades culturales que quieren
sobrevivir29 y el liberalismo restrictivo es insuficiente por desatender las demandas de
éstos. (Gracia Calandín, 2009a, pág. 496)
Es por ello que se necesita un Estado multicultural que cobije todas estas demandas.
“la tarea fundamental del Estado multicultural sería, entonces, garantizar condiciones
especiales que posibiliten la preservación de las tradiciones culturales. Este tipo de Estado
tiene como supuesto filosófico el modelo del liberalismo sustantivo.” (Chucumbé Holguín,
2012, pág. 106). De esta manera se encaran las diferencias sin necesidad de abandonar los
derechos individuales. Esta visión de sociedad tiene como centro la identidad cultural desde
una ética material. Volver a la idea de lo que es bueno ser y no tanto a la de qué es bueno
hacer. La idea liberal desconoce la riqueza de los lenguajes de trasfondo, la pertenencia a
un mundo cultural y el reconocimiento de la diversidad.
No es una moral centralizada en la definición de las obligaciones que los individuos se dan
entre sí para lograr un orden que garantice las libertades individuales; se trata, más bien, de
una ética que rehabilita el acuerdo con un sentido de vida potenciando en su narrativa.
(Chucumbé Holguín, 2012, pág. 109)
Por último, Chucumbé recupera la crítica de Taylor a Dworkin, este último como
exponente de la idea del liberalismo. Allí se reafirma la idea de Taylor en tanto que “el
modelo de la política de la diferencia afirma, más bien, que cada individuo y cada grupo
humano poseen una identidad y particularidad, las cuales ameritan el igual respeto”
(Chucumbé Holguín, 2012, pág. 111). Por eso para Taylor el Estado debe ser protector de
las prácticas, valores e instituciones en los que se ha importado una idea de lo que se
considera vida buena.
En suma, se trata de un modelo de orden sociopolítico que exige asegurar las tradiciones
culturales y los modos de organización de los grupos humanos minoritarios a través de un
Estado que asume la tarea de instaurar derechos colectivos o libertades especiales por
encima de los derechos individuales (Chucumbé Holguín, 2012, pág. 113)
Solo desde esta tarea es posible para el ser humano entender que el orden político
está en función del desarrollo de sus propias capacidades. “Así, conforme con esta
explicación, el derecho no está relacionado con la atribución, sino con el reconocimiento
del valor de las capacidades humanas en la configuración de un modo de ser auténtico”
(Chucumbé Holguín, 2012, pág. 116). Por eso el Estado no se puede limitar a la atribución
de un derecho, la tarea va más allá de acatar la orden moral de no convertirse en obstáculo
para que el otro disfrute de sus libertades. “Un individuo disfruta de un derecho
únicamente si es, en esencia, la afirmación de sus capacidades” (Chucumbé Holguín, 2012,
pág. 117). De esta manera el ser humano logra su autenticidad.
En los dos capítulos anteriores, nos ocupamos de los dos pensadores por separado
adoptando el principio hermenéutico de dejar que su pensamiento nos saliera al encuentro
en su propia alteridad. Esto es, ir desde la obra misma y desde los comentaristas hacia lo
que cada filósofo tenía para decir en torno a nuestro problema: los fundamentos
hermenéuticos de una filosofía sociopolítica. Nos interesa ahora, centrar nuestros esfuerzos
en la síntesis entre los dos pensadores en torno a este problema. Si bien, a lo largo del
presente trabajo hemos sugerido y abarcado algunos de estos puntos, y a riesgo de caer en
la repetición, ahora ahondaremos en dichos aspectos en los que se entrevé una filosofía
hermenéutico-política.
Para finalizar nuestro recorrido nos proponemos en este capítulo final mostrar en distintos
niveles esta articulación con el fin de concluir su valor en torno a la construcción de la
democracia. La categoría clave que atraviesa esta filosofía es la de fusión de horizontes. El
orden de la presentación de los aspectos a articular es el siguiente: en primer lugar,
volveremos al concepto de lenguaje como concepción ontológica y base para el
pensamiento dialógico; en segundo lugar, mostraremos la identidad como
autointerpretación social como punto de convergencia en la concepción de individuo y
ciudadano de la hermenéutica de los autores, y, finalmente; en tercer lugar, reafianzaremos
la idea de esfera socio-política derivada del pensamiento hermenéutico.
1. Ontología
A lo largo de la historia de la filosofía la pregunta por el ser ha sido una de las más tratadas
y enigmáticas. Entender la realidad ha sido una preocupación fundamental para la
humanidad que subyace en buena parte de lo que pensamos y decimos. Esta cuestión
clásica ha sido reavivada en el siglo pasado por Heidegger, por lo que Gadamer la hereda
directamente de él, lo que hace que su hermenéutica sea una ontología también.
Recordemos sentencias famosas de Gadamer como el lenguaje es el ser que puede ser
comprendido” donde se reafirma un entendimiento del ser por parte de este filósofo. Taylor
tampoco es ajeno a esta forma de pensar, ya que en Fuentes del yo busca dar cuenta de la
realidad fundamental presente en la moralidad analizando el fondo de significados desde el
que se desprenden.
El ser que habitamos se encuentra en permanente realización, por lo tanto, los significados
que comprendemos se encuentran también en permanente movimiento al igual que nuestra
actividad comprensiva. Así pues, Gadamer remite el ser “al movimiento del sentido en el
que se despliega el comprender humano” (Forero Pineda, 2017, pág. 38) no hay un
fundamento último distinto al devenir de la realidad. El acontecer mismo se convierte en la
realidad última. Esta concepción se traslada a la noción de la tradición en la que nos
encontramos inmersos y, más en profundidad, al lenguaje.
Lo que llamamos realidad es lo que se abre para el comprender que solo tiene lugar
en medio de una tradición. Ahora, desde la tradición que habitamos se abre el
comprender, pero, a la vez, ella solo vive en la efectuación de nuestro comprender,
es decir, nosotros en nuestro existir la hacemos efectiva (Forero Pineda, 2017, pág.
39)
Es decir, la tradición es el ser que habitamos y que solo se abre en el comprender. Existe,
para nosotros, solo el ser que podemos comprender, esto es el lenguaje que se manifiesta
dentro de la tradición. El comprender, por lo tanto, abre las posibilidades que esta encierra.
Accedemos a los sentidos a través de esta experiencia hermenéutica. “La hermenéutica
gadameriana es filosófica, justamente porque responde al carácter ontológico del fenómeno
de la comprensión” (Catoggio, 2008, pág. 116). Precisamente esta posibilidad de apertura
es la que permite el acceso a distintos horizontes de sentido. Este movimiento lo refleja,
según Gadamer, la estructura del preguntar. Sólo la pregunta abre posibilidades, de allí su
primacía.
El término sentido “describe el hecho de que una genuina pregunta ofrece una dirección,
una orientación; el sentido es casi geográfico, pues nos da unas coordenadas (…) la
pregunta real da una pista sobre por dónde debemos buscar su respuesta” (Forero Pineda,
2017, pág. 43). En la pregunta auténtica se encuentra una aproximación a la respuesta de lo
preguntado ya que siempre es apertura “Ontológicamente, el lenguaje no está cerrado, sino
abierto a entrar en diálogo con el otro, en virtud de este acontecer; no hay nada que se le
escape.” (Forero Pineda, 2017, pág. 53)
Es este el sentido definitivo del diálogo que somos. En el cual se cimenta también Taylor.
La experiencia dialéctica aquí perfilada es tomada por Taylor como presupuesto en su
investigación sobre el bien. La empresa de Taylor en Fuentes del yo, se basa en esta
búsqueda del fundamento ontológico de la moral. Como el mismo lo afirma: “Así, hasta
cierto punto la tarea en que me embarco se podría calificar en gran medida como un ensayo
de recuperación de la ontología moral” (Taylor, 2006, pág. 28) ¿Cuál es el sentido de esto?
Taylor se embarca en la tarea de entender el fondo, cómo se entiende la realidad, sobre el
cual reposan las distintas ideas de bien. En último término, busca desentrañar los sentidos
subyacentes en el ethos, su decadencia y la necesidad de volver a este fondo como
recuperación del sentido de la vida moderna.
El canadiense entiende que la moralidad, como manifestación de lo que somos, implica una
dimensión más profunda:
…nuestras reacciones morales (…) parece que implican una pretensión, implícita o
explícita, sobre la naturaleza y la condición de los seres humanos. Desde esta
segunda faceta la reacción moral es el consentimiento a algo, la afirmación de algo,
una ontología de lo humano (Taylor, 2006, pág. 22)
Esta ontología moral supone entender el valor de los bienes que están en lo que Taylor
llama leguaje de trasfondo. Esto implica entender:
Así, la tarea de Taylor se entiende como ontológica. Este dar sentido, también se entiende
en términos hermenéuticos como abrirse a un horizonte por medio de la dialéctica de la
pregunta. Entramos por medio de esta al sentido de las cosas y nos dejamos decir algo por
las mismas desde su alteridad. De allí que para Gadamer: “Acostumbramos a decir que
“llevamos una conversación, pero la verdad es que. Cuanto más auténtica es la
conversación, menos posibilidades tienen los interlocutores de “llevarla” en la dirección
que desearían” (Gadamer, Verdad y Método, 1993, pág. 461)
En esta se expresa el tema del que trata la conversación. La fusión es una especie de medio
desde el que se accede a la cosa. Recordemos que, en la rehabilitación de la tradición y la
autoridad hecha por Gadamer, se privilegian porque estos resultan ser el fondo que
posibilita la comprensión y, por lo tanto, se manifiestan de una manera más fundamental a
otros juicios sobre la cosa. Sin embargo, no podemos acceder nunca de manera completa a
los prejuicios, de allí que Catoggio los califique como indisponibles. El autor tacha a los
prejuicios como indisponibles ya que no hay claridad en la distinción entre los que
Gadamer considera como productivos o improductivos. “Existe una indisponibilidad
esencial del lenguaje que hace que, en la iluminación de las condiciones de comprensión,
siempre haya un resto indistinguible en el conjunto de prejuicios” (Catoggio, 2008, pág.
118)
No es geist sino lenguaje. Gama coincide con Catogggio y Forero en la lectura que hacen
de la dialéctica gadameriana como contraposición de la dialéctica de Hegel. No se trata de
alcanzar un punto definitivo como manifestación del espíritu, sino de entender en las
condiciones de facticidad la experiencia de sentido como comprensión hermenéutica. Esto
se traslada a Taylor como análisis de los lenguajes de trasfondo como redes en las que
reposan los significados desde los que valoramos y como comprensión de la apertura de
dichos lenguajes “Por lo tanto, la teoría moral no tiene más remedio que comenzar
ofreciendo un relato fenomenológico que permita explorar los límites concebibles de la
vida humana y una explicación de sus condiciones trascendentales” (Taylor, 2006, pág.
270).
El espacio público se constituye desde esta apertura a la que se accede desde la pregunta.
En este fondo de sentidos compartidos nos entendemos los unos a los otros. Sólo así se
puede dar el espacio pleno de la alteridad en la que se abren las posibilidades del devenir en
el que nos encontramos. “…esas orientaciones se modifican sin cesar, pues están sujetas a
un acaecer impredecible que las reanima y hacen surgir nuevos puntos de sentido.” (Forero
Pineda, 2017, pág. 48). Hay un movimiento inacabado de la tradición, una fusión de
horizontes entre el pasado y el presente.
2. Ética y antropología
La idea ontológica nos desplaza a su concreción existencial. Allí nos encontramos con una
recuperación de la razón práctica de Gadamer a través de nociones como la phrónesis, un
compromiso ético-existencial frente a la comunidad a la que se pertenece y me define,
sobre todo por parte de Charles Taylor, y una convergencia en este punto en tanto
recuperan esta noción narrativa de la identidad como punto central de la construcción de la
misma hacia la idea de bien.
Por supuesto que el lenguaje comunica y describe, pero esto solo es posible porque
previamente él ha instaurado en su acontecer un campo semántico común donde
luego se actualizan las significaciones concretas, y por supuesto siempre es posible
examinar el lenguaje en su condición formal de estructura de reglas, pero esa es
más bien una conducta secundaria y algo artificial, que tiene lugar mucho después
de que el lenguaje atrae la atención sobre sí por su simple carácter de ser apertura
inmediata de sentido. (Gama, 2021, pág. 22)
Este habitar narrativo propio del hombre solo es posible desde la conciencia histórica,
desde un situarse. Por esta razón para Taylor la pregunta por la identidad no es una
pregunta sobre el qué soy sino sobre el dónde estoy. Esto también puede ser advertido
como “Temporalidad e historicidad son las coordenadas de la identidad hermenéutica. El
gestarse del sujeto, desde su radical historicidad permite desvelarse y desplegarse
narrativamente.” (Zapata, 1995, pág. 54)
Las evaluaciones fuertes funcionan en Taylor como manifestaciones de la realidad del bien.
Orientamos nuestras vidas en torno a marcos significativos desde los cuales afirmamos,
negamos y descalificamos acciones. Desde estos marcos de referencia construimos nuestra
identidad. “las personas se definen por la aspiración a ciertos bienes que constituyen metas
hacia la que dirigirse” estos fines son los que al sujeto se le presentan con plena
significatividad para considerarlos como propios y orientativos.” (Rodríguez, 2012)
Caber resaltar, que estos marcos siempre responden a nuestro ser social. Los significados
no vienen de nuestra actividad solipsista sino de las prácticas sociales que posibilitan entrar
a la comprensión continua de lo que se considera bueno, estamos mediados por la cultura.
Es por esto que nuestra identidad cambia con el tiempo, Warnke pone como ejemplo la
manera de ser homosexual o heterosexual. Pese a, a priori, referirse al mismo fenómeno,
implican marcos de significado tan distintos que hace que la definición cambie
profundamente. No asumimos las situaciones de la misma manera, estas siempre se
desplazan con nosotros junto al horizonte. “Gadamer conceives our identities in terms of
traditions of interpretation rather tan those power and in term of self-understanding rather
tan those of construction.” (Warnke, Social Identity as interpretation, 2002b, pág. 317)
[Gadamer concibe nuestra identidad en términos de tradiciones de interpretación más que
como poder y en términos de autoentendimiento más que en términos de construcción. ] Es
este el sentido fundamental de la identidad entendida en términos hermenéuticos, al que se
adhiere Taylor.
Gadamer seems simply to rephrase this view in arguing that the subject is a
producto of what he calls “effective history” or in other wors, a product of
traditions of language, action and practice that compose and delimit the possibilities
of identity open to it. [Gadamer parece simplemente reformular este punto de vista
al argumentar que el sujeto es un producto de lo que él llama “historia efectiva” o,
en otras palabras, un producto de tradiciones de lenguaje, acción y práctica que
componen y delimitan las posibilidades de identidad que se le abren.] (Warnke,
Social Identity as interpretation, 2002b, pág. 317)
Esto lo entiende bien Taylor ya que entiende que la posibilidad de comprender distintos
fenómenos se debe a que la forma de nombrarlos conlleva unos significados desde los que
es posible que nos entendamos sobre los mismos. Como el mismo ejemplifica, hoy en día
podemos entender una erupción más que como una furia de los dioses o entender lo que es
una victoria electoral gracias a un marco que hace posible o inteligible hablar de elecciones,
del voto y de la autonomía.
Se debe entender al bien como situado, es decir, perteneciente a un espacio definido por
distinciones y jerarquías de valor que conforman el marco de referencia desde el que las
personas conciben lo que es la vida buena. El sentido vital, cómo queremos vivir,
prefiguran el razonamiento moral ya que, orientados por lo que consideramos deseable,
creamos jerarquías y valoraciones fuertes. Así pues “los bienes que reconocemos nos
constituyes, nos ordenan” (Rodríguez, 2012, pág. 52)
Valoración fuerte y bien constitutivo nos pueden llevar a valoraciones que no dependen de
la instrumentalización y que tienen un “valor incondicionado” esto, según Rodríguez
(2012), nos abre a una dimensión más completa de la moralidad. La libertad radica en la
moralidad en el sentido en el que escapa a intereses inmediatos, es lo que puede hacer al
hombre a vivir una vida plena. Así pues, la libertad consiste en orientar la conducta propia
hacia metas que el sujeto considere significativas y deseables. Esto no se entiende como un
ejercicio de la voluntad guiada por los deseos sino de una comprensión de sí mismo.
Rodríguez (2012) recupera dos versiones de la exploración moral e identitaria del sujeto
moderno en Taylor. Por un lado, la búsqueda de su propia fuente moral como
desvinculación y, por otro lado, en la afirmación de la propia naturaleza del sujeto “en sus
deseos o sentimientos más verdaderos.” (Rodríguez, 2012, pág. 54) Ya no es el autocontrol
como producto de la desvinculación, sino la vinculación a la verdadera naturaleza del ser
humano.
El autor señala una posible paradoja con el concepto de autonomía. Para que la autonomía
pueda considerarse como un valor universalizable debe enmarcarse en valoraciones
independientes del individuo, por lo que no puede ser una libertad desvinculada dado que
sus elecciones carecerían de sentido.
Por eso Taylor, nos dice Rodríguez (2012), defiende una ética en la que el individuo sea fiel
a sí mismo y escoja su propio modo de vida “la autenticidad es esencial en las personas
como que nadie puede ni debe decidir por ellas.” (Rodríguez, 2012, pág. 55). Como lo
veíamos en su rescate de la autenticidad y expresividad de Herder. Sin embargo, esto no
implica que el individuo se realice de manera apartada o aislada de los demás.
A esto se le debe añadir, según el mismo autor, la apertura de horizontes con el fin de n
caer en la insignificancia. Este es el carácter dialógico de la identidad que destacamos en el
capítulo segundo. No existen valoraciones sin una comunidad de significado, por lo que no
se puede dar la identidad al margen de la sociedad. “Nuestro filósofo asegura que somos
seres dialógicos porque nos convertimos en seres humanos plenos por medio de la
adquisición de ricos lenguajes de expresión humana” (Rodríguez, 2012, pág. 56)
Solo hay identidad auténtica en metas que reflejan bienes, y esos bienes no dependen solo
de la propia elección, por lo que solo emanan de la relación con los demás. La autenticidad
de la identidad se da en esta vinculación con la comunidad. Nos definimos con el otro.
El bien solo se da en las redes de significación compartidas. En esto coincide con McIntyre:
“Hacemos valoraciones y diferencias a partir de los valores, de cómo tratamos a las
personas en preferencia o discriminación.” (McIntyre, 1984, pág. 238). Ciertas virtudes y
prácticas solo existen en relación con el otro, solo me puedo definir como x o y a partir del
juicio del otro. “Pero todos esos códigos implican el reconocimiento de la virtud de la
veracidad. Así sucede también con los diferentes códigos de justicia y de valor” (McIntyre,
1984, pág. 239)
Esta idea de identidad como interpretación compartida por Gadamer, Taylor y Warnke
también se ve en McIntyre quien enfatiza en la idea de la narración como unidad de sentido
de la identidad. Este carácter dialógico de la identidad se desenvuelve en la práctica de la
narración. Esta conversación que somos, con los otros y con la tradición, se desarrolla
narrativamente, allí encuentra unidad. “un concepto de yo cuya unidad reside en la unidad
de la narración que enlaza nacimiento, vida y muerte como comienzo, desarrollo y fin de la
narración” (p.254) (McIntyre, 1984, pág. 254). La narración hipotética a la que se refiere
McIntyre dota de sentido la vida del hombre.
El acto se hace inteligible cuando encuentra lugar en una narración que es la conversación
misma que nos constituye, esta sirve de fondo a los sucesos particulares de la vida “La
conversación es un rasgo tan omnipresente en el mundo humano, que suele sustraerse a la
consideración filosófica” (McIntyre, 1984, pág. 260).
Para McIntyre todo lo hacemos narrativamente. Es esto lo que permite que conozcamos los
acontecimientos. Así, la aparición de las cosas debe ser articulada narrativamente, es una de
las maneras en las que un acontecimiento puede ser entendido e integrado a la totalidad a la
que pertenece.
Va quedando claro que esto nos sirve para hacernos inteligibles las acciones de
otros, teniendo en cuenta que la acción en sí misma tiene carácter básicamente
histórico. Porque vivimos narrativamente nuestras vidas y porque entendemos
nuestras vidas en términos narrativos, la forma narrativa es la apropiada para
entender las acciones de los demás. Las historias se viven antes de expresarlas en
palabras, salvo en el caso de las ficciones (McIntyre, 1984, pág. 261)
Una de las observaciones o dificultades que encara McIntyre en el desarrollo de esta idea
consiste en que la vida comprendida así solo se puede ver retrospectivamente. Sólo una vez
comprendido un acontecimiento podemos entenderlo como parte de la historia más grande
a la que pertenece. Sin embargo, los acontecimientos se pueden tornar en un primer
momento como intempestivos y caóticos, sin una orientación. “La vida humana se compone
de acciones discretas que no llevan a ninguna parte, que no guardan ningún orden; el que
cuenta la historia impone retrospectivamente a los acontecimientos humanos un orden que
no tenían cuando se vivieron” (McIntyre, 1984, pág. 264). Esto en referencia a una idea de
Sartre. McIntyre reafirma a la impredecibilidad y al carácter teleológico como las
características fundamentales de toda narración vivida.
¿en qué consiste la unidad de una vida individual? La respuesta es que es la unidad
de la narración encarnada por una vida única. Preguntar ¿qué es bueno para mí? es
preguntar cómo podría yo vivir mejor esa unidad y llevarla a su plenitud. Preguntar
¿qué es bueno para el hombre? es preguntar por lo que deban tener en común todas
las respuestas a la primera pregunta. (McIntyre, 1984, pág. 269)
Entender la vida en su unidad narrativa nos remite a la idea gadameriana de pertenencia a la
tradición y a la idea tayloriana de valoraciones fuertes. La pregunta por el bien sobre el cual
debo orientar mi vida presupone la comprensión de la misma como aplicación, no sólo
comprendo por medio de una operación cognitiva fría, sino que involucra el móvil de mi
actuar. Sólo de esta manera nuestras vidas se tornan significativas.
También, se involucra una idea central para el pensamiento político en este sentido, a saber,
el reconocimiento. “Me encuentro formando parte de una historia y en general esto es-
afirmar, me guste o no, lo reconozca o no, que soy uno de los soportes de una tradición.”
(McIntyre, 1984, pág. 273). El entenderme desde una tradición; es decir, entrar en diálogo
con generaciones pasadas a partir de prácticas nos muestra el papel central del
reconocimiento dentro de la comunidad que considero significativa. ¿Se desprende una
especie de ethos a partir de esta idea?:
La alteridad que abre posibilidades y sentidos a través de la pregunta, debe ser motivación
hacia la construcción de una idea de bien orientada hacia la importancia del otro.
De acuerdo con esta definición de ethos, podemos afirmar que el sentido originario
de la ética es “la casa, el hogar de la acción humana”, en otras palabras, el hacer
morada, y del permanecer. El ethos, es pues, el constituir la morada en donde habita
el hombre. (p.64) (Zapata, 1995)
Esta idea de “hacer morada” es, en otros términos, la idea del cuidado sobre la construcción
de un espacio de participación público como central. Se aparece como una especie de
mandato ético ya que revitaliza la responsabilidad humana sobre su acción.
3. Política
La articulación de un espacio público caracterizado por la pluralidad y el reconocimiento es
el punto principal en el que desemboca esta filosofía hermenéutica de Gadamer y Taylor.
En el capítulo anterior entendimos las implicaciones de esta propuesta de Taylor. Nos
detendremos ahora en la relación respecto a los supuestos hermenéuticos.
Al iniciar a hablar de democracia debemos entender uno de los problemas que se presenta
al interior de la misma. Tal como lo ve Rancière, al interior de la democracia nos
encontramos ante algunas aporías:
Hay un conflicto inherente a la democracia misma. Entendida como poder o soberanía del
pueblo, se manifiesta tanto en la participación directa como en las instituciones
gubernamentales en las que se encarga el orden. Lo que nos plantea acá Rancière es la
desaparición de la democracia al ser subsumida por la democracia misma. El poder debe ser
irremediablemente cercado por las instituciones para que este mismo no perezca. La
democracia conduce al caos, más que una forma de gobierno es una forma de vida que
parece oponerse a la buena política. “El argumento platónico equivale a decir que la
democracia no es un principio de la política, sino una forma de vida, y una que en realidad
se opone a la buena política” (Rancière, 2019, pág. 77). El poder democrático debe ser
ejercido por el pueblo entendido desde la posibilidad de que ese demos conserve un
contenido vacío:
la otredad no llega a la política desde el exterior, por la sencilla razón de que ésta ya
tiene su propia otredad, su propio principio de heterogeneidad. En realidad, la
democracia es este principio de otredad. Antes que un poder del yo, la democracia
es la alteración de tal poder y de la circularidad de la arjé. (Rancière, 2019, pág. 81)
La democracia supone que nunca hay solo un sujeto, dado que los sujetos políticos
existen en el espacio entre diferentes identidades, entre hombre y ciudadano. Lejos
de ser la materialización del poder del hombre o del ciudadano, un proceso político
de subjetivación consiste en construir una forma de conexión y desconexión entre
hombre y ciudadano. (Rancière, 2019, pág. 84)
Aparecemos como seres políticos dentro de un espacio caracterizado por la pluralidad. Esta
multiplicidad de identidades se debe a nuestras maneras de entender nuestra propia
identidad, el duelo entre la autenticidad y el diálogo entre los otros que vimos con Taylor
en el capítulo anterior.
La hermenéutica se presenta como valiosa en este aspecto porque, como bien cita Gama a
Gadamer, permite “hallar salida al círculo de las propias opiniones preconcebidas.”
(Gadamer, 1993, pág. 334) y estar abierto a la opinión del otro o, lo que es lo mismo, dejar
que “el texto mismo pueda presentarse en su alteridad” (Gadamer, 1993, pág. 336). El
ejercicio de escuchar implica siempre salir de mi propio entendimiento de las cosas para
abrirme a lo que el otro está dispuesto a decirme. Este salir al encuentro del otro implica
siempre una presuposición, a saber, que lo que el otro me dice presenta un sentido pleno
desde su propia perspectiva. Esta idea subyacente es llamada por Gadamer como
presupuesto o anticipación de perfección el cual “señala el supuesto fundamental de la
comprensión de que aquello que queremos comprender representa una unidad completa de
sentido” (Gama, 2021, págs. 27-28)
Como vimos en el primer capítulo esta idea es fundamental para entender la circularidad
del movimiento comprensivo. También es fundamental para entender la idea de
reconocimiento, ya que este se da de manera auténtica cuando doy la oportunidad al otro de
aparecer en su radicalidad. Sin embargo, no debe asumirse este principio como vacío, como
puede ser el caso de algunas asunciones liberales de libertad donde se asume igual valor
dentro del actuar humano, como vimos en la crítica de Taylor al atomismo:
Más que un presupuesto solo formal, se trata aquí de un principio con contenido,
pues lo que se asume es que lo otro que me confronta en el curso de la comprensión
como una posibilidad genuina de sentido que afecte sustancialmente el mundo y la
situación del que comprende. (Gama, 2021, pág. 28)
Lo otro que busco comprender me interpela al punto de trastocar mis puntos iniciales por lo
que los amplía o reafirma de manera renovada. Esto es la fusión de horizontes. El mundo
compartido desde el que se debate deja de ser el mismo cuando se da un real encuentro con
otra perspectiva.
En este sentido, la forma en la que concibamos la sociedad debe responder ante esta
exigencia que tiene que ver con la realización misma del individuo. Como reconstruye
Uhrig, la idea de Taylor apunta a esta experiencia de comprensión:
Entender al otro desde sus deseos y aplicaciones, esto es desde sus emociones. Un
lenguaje de contrastes transparentes buscará comprender las prácticas ajenas en
relación con las propias. Además, tendrá en cuenta la división de la fusión o
segregación de lo cognitivo o manipulativo con lo simbólico que también puede ser
integrador, buscando identificar estas dos posibilidades y apuntando a una
explicación de las operaciones de ambos espectros culturales. (Uhrig, 2023, pág.
66)
La idea que se desprende de esta exigencia hermenéutica es expresada por Taylor como la
necesidad de reconocimiento. La cual parte de la anticipación de perfección dentro de la
dinámica del diálogo como aparición de la alteridad. El reconocimiento es una necesidad
porque solo nos construimos desde el diálogo con los otros, negarlo equivale a una forma
de agresión. Sólo es posible reconocer el valor de las distintas identidades partiendo del
presupuesto de su valía, esto es suponiendo que encierra ya un sentido.
Cuando hablamos de etnocentrismo nos referimos a la pretensión que nos lleva a juzgar
nuestra cultura como superior a una distinta. Al respecto se suele citar la frase de Saúl
Bellow “cuando los zulús produzcan un Tolstoi nosotros los leeremos”, allí se presupone
que la cultura distinta, en este caso los zulús, deben entrar en los cánones de la literatura
clásica de cuño europeo para poder ser tomados como valiosos. Este fenómeno se puede
remontar a los griegos quienes acuñaron el término bárbaro de manera despectiva para
referirse a culturas distintas a la propia.
Tal como analiza Montaigne en su ensayo “De los caníbales”, esta tendencia viene del
desconocimiento de otras culturas al juzgar a la propia como más perfecta ya que desde allí
hemos experimentado y valorado ética y estéticamente la realidad. Para Montaigne, la
cultura europea podría considerarse como más salvaje que otros pueblos.
Y el caso es que estimo, volviendo al tema anterior, que nada bárbaro o salvaje hay
en aquella nación, según lo que me han contado, sino que cada cual considera
bárbaro lo que no pertenece a sus costumbres. Ciertamente parece que no tenemos
más punto de vista sobre la verdad y la razón que el modelo y la idea de las
opiniones y usos del país en el que estamos. Allí está siempre la religión perfecta, el
gobierno perfecto, la práctica perfecta y acabada de todo.” (de Montaigne, 1997,
pág. 267)
Montaigne afirma que los verdaderos caníbales son sus coetáneos, ya que su guerra
destroza culturas enteras y da pie para la ambición, la traición, la crueldad y la tiranía.
Ahora bien, ¿en qué sentido el etnocentrismo se presenta como un error hermenéutico? Al
juzgar mi cultura como superior cierro la posibilidad de abrirme realmente al otro para que
este aparezca en su alteridad. Cuando impongo mis criterios a otro, fallo a este principio de
apertura fundamental en el diálogo y al anticipo de perfección, vicio el resultado de la
interacción al conocer ya el resultado de ante mano y no dejar que la cosa en cuestión dirija
la conversación para alcanzar un conocimiento más completo de lo que se debate, lo cual es
el fin de la fusión de horizontes.
Al negar al juicio del otro, desconozco que este encierra su propia pretensión de lo
verdadero. Allí se puede dar el falso reconocimiento que Taylor veía como una forma de
violencia ya que condeno a un grupo, o a alguien, a una idea que no le corresponde. “Junto
a Grondin dijimos que la fusión posee dos características fundamentales. Por un lado, la
transformación de las partes fusionadas y; por otro lado, la conformación de un nuevo
sentido” (Catoggio, 2009, pág. 93). Desde el error etnocentrista, esta totalidad de sentido se
entiende como cerrada ya que asume que el significado definitivo de las cosas ha sido
alcanzado.
No hay libertad, entendida como posibilidad de desarrollo, sin reconocimiento. De allí que
Taylor afirme al reconocimiento como una necesidad vital. Sin embargo “no todas las
demandas identitarias que solicitan reconocimiento deben ser satisfechas por las
instituciones jurídicas y políticas” (Rodríguez, 2012, pág. 58) se debe ganar el derecho al
reconocimiento mediante razones dentro de marcos sociales y culturales. Este solo se da en
un acuerdo previo de valores o un horizonte de significado. En la democracia se debe
“descubrir conjunta y recíprocamente el bien que justifica su demanda de reconocimiento.”
(Rodríguez, 2012, pág. 59)
Esto no solamente implica a sociedades en las que convivan distintas etnias, en sentido
amplio, en la actualidad, todas las sociedades presentan este carácter pluricultural:
No se presta la adecuada atención al hecho de que en las sociedades democráticas
actuales las personas se mueven en una multiplicidad de comunidades que influyen
y conforman su identidad, resultando que el papel que desempeña la comunidad no
es definitorio ni aclaratorio para el bien: cualquiera que sea esa comunidad incluirá
una pluralidad de formas posibles de entender la articulación significativa entre
bienes. (Rodríguez, 2012, pág. 62)
Como muestra Berlin, una de las formas de libertad está en la exigencia por ser reconocido
por la comunidad que considero significativa. Se hace necesario gozar del presupuesto de
valor por los demás miembros de la sociedad a la que pertenezco.
Así pues, Taylor evoca a Tocqueville en el sentido de que para este el funcionamiento de la
democracia está en la identificación del ciudadano con su comunidad, gobierno, leyes e
instituciones en general; lo cual deriva un papel activo del ciudadano dentro de la política
En una democracia siempre se apunta hacia, por lo menos, un mismo bien común. Este
puede ser entendido como la conservación de la misma. En la sociedad norteamericana
analizada por Tocqueville todos entienden la vitalidad de la existencia de este vínculo,
aunque sus actividades no apunten directamente a la especialidad jurídica o política. Los
norteamericanos se encuentran vinculados los unos a los otros porque, sin importar sus
particularidades, son abanderados de su patria desde el entendimiento de la dignidad vital
que está proporciona.
No se trata del sometimiento ante la autoridad superior, sino del reconocimiento de ésta
como forma de bien común. Desde mi razonamiento reconozco la necesidad del Estado. La
ley no debe ser tratada, pues, como una imposición. En la preservación de la misma reside
una de las formas más genuinas de libertad. Por lo que el gobierno debe cumplir la función
de esparcir esta idea a toda la ciudadanía:
Esta idea de valorar los derechos debe ser entendida desde el fondo de significado de los
mismos. Para Taylor hay una primacía del bien sobre los derechos porque estos últimos
esconden siempre una idea de bien por lo tanto no pueden ser nunca absolutos. Al entender
el significado del derecho me encuentro con una valoración fuerte, comprender este
horizonte puede resultar fructífero para la exigencia de Tocqueville de “hacer llegar la idea
de los derechos políticos al menor de los ciudadanos”. Abrir la auténtica conversación
sobre los significados resulta en una de las formas más fundamentales de la libertad basada
en la razón “Se nos dice que el único método para conseguir la libertad es usar la razón
crítica y la comprensión de lo que es necesario y lo que es contingente” (Berlin , 2017,
pág. 22)
En tanto que eres racional, no puedes querer que sea de otra manera lo que conoces,
aquello cuya necesidad-necesidad racional-entiendes. Pues querer que algo sea
diferente a lo que tiene que ser es, dadas las premisas-las necesidades que rigen el
mundo-, ser pro tanto o bien ignorante o irracional. (Berlin , 2017, pág. 23)
Taylor se identifica con este tipo de definición de libertad: “Taylor retiene el ideal de la
realización personal y al hacerlo otorga nueva vida a la concepción republicana clásica de
la libertad.” (Cristi & Tranjan, 2012, págs. 41-42). Cuando entendemos a la ley como
producto del ejercicio ciudadano, la afirmamos como producto o depósito de la dignidad
humana, tal cual afirma Taylor. La importancia de las leyes como bien común es necesaria
porque
… será difícil conservar -en una sociedad en gran medida inmóvil y burocrática, en
la que el único acto de participación es la votación cada cuatro años -el sentimiento
de la dignidad ciudadana, y por lo tanto el sentimiento de que las leyes e
instituciones son el depósito común de esa dignidad se debilitará quizás al punto de
desaparecer del todo. La democracia vive, pues, de la participación directa.
Entiendo por ésta los movimientos ciudadanos en que los ciudadanos se organizan
para influir en el proceso político, para modificar la opinión pública, para ejercer
presión sobre el gobierno, para elegir a determinadas personas y, ocasionalmente,
para hacer por su cuenta algo que el gobierno no haría. (Taylor , 2012, pág. 26)
El objetivo principal del trabajo fue examinar el concepto del diálogo como fusión de
horizontes en su dimensión filosófico-política al interior de las propuestas de Gadamer y
Taylor. La pregunta que subyació al trabajo fue ¿Cuáles son las implicaciones filosófico
políticas de la relación del pensamiento de Gadamer y Taylor? La “hipótesis” era mostrar
un complemento o extensión de la hermenéutica en Taylor, más allá de eso el trabajo
propone en último término una suerte de filosofía que se desprende de la relación de los dos
pensadores. Aparte de analizar la recepción de Gadamer sobre Taylor se exploraron puntos
en los que se puede rescatar esta filosofía como un fundamento para la vida democrática
concebida, sobre todo, desde la vida civil y no sólo para el diálogo multicultural. Esto se
puede ver a lo largo del trabajo en la realización de los objetivos específicos.
Como primer objetivo teníamos revisitar la segunda parte de método para entender el
entramado en el que se desenvuelve el concepto de fusión de horizontes y el potencial
político de la propuesta de Gadamer. El presente trabajo aporta en este doble fin dentro del
primer capítulo. Al recuperar distintas interpretaciones desde una perspectiva filosófico-
política de la obra de Gadamer muestra la problemática en la relación hermenéutica y
política recuperando puntos a favor y en contra. Entender esto posibilita entender las
conexiones del concepto y reafirmar el papel de la hermenéutica en un diálogo que entiende
al disenso como su fundamento.
En el segundo objetivo, analizar el concepto de diálogo como fusión de horizontes en
Taylor, vimos cómo algunas ideas fundamentales de Gadamer atraviesan el desarrollo de
algunos apartados de su obra como la concepción de identidad y de sociedad. Esto a lo
largo del segundo capítulo. Allí profundizamos en ambos conceptos para reconstruir la
manera en la que están íntimamente ligados dado a que se entiende a la persona como
constituida por la sociedad como comunidad de significados, y al entramado de
significados como en constante devenir.
Esta filosofía, como lo afirma el mismo Taylor, plantea un ideal. El trabajo aporta a la
problematización de la fundamentación, sin embargo, habría que ahondar desde otra
perspectiva para que se pueda avanzar en torno a la posibilidad de realización de la
propuesta. El trabajo sugiere la posibilidad desde una profundización del concepto de
aplicación como necesario en torno a la construcción de una filosofía práctica sustantiva o
material. Se sugiere también un marco para el diálogo en las discusiones políticas basado
en el disenso y la alteridad.
BIBLIOGRAFÍA
Cincunegui, J. M. (2014). Charles Taylor: realismo moral y trascendencia. Ars brevis, 269-
299.
Gadamer, H.-G. (2001). Los fundamentos filosóficos del siglo XX. En G. Vattimo, La
secularización de la filosofía (págs. 89-112). Barcelona: Gedisa.
Gadamer, H.-G. (2002). Sobre la incompetencia política de la Filosofía. En H.-G. Gadamer,
Acotaciones hermenéuticas (págs. 49-57). Madrid: Trotta.