PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA UNA INTRODUCCIÓN A SU PROBLEMÁTICA Adolfo P.

Carpio

Capítulo I LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA

1. Los principios ontológicos.

2. La diversidad de los entes.

3. Una primera definición de la filosofía.

4. El fundamento. Primer origen de la filosofía: el asombro.

5. Filosofía e historia de la filosofía.

6. Segundo origen de la filosofía: la duda.

7. Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites. Bibliografía.

CAPÍTULO I LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA 1. Los principios ontológicos Se llama ente todo
aquello que “es”. Puede tratarse de una silla, de una montaña, de un ángel, de Don Quijote, de
la raíz cuadrada de -1, o aun de absurdos como los triángulos redondos o las maderas de
hierro: todo esto “es”, de todo ello puede predicarse el término “es”, y en la medida en que
ello ocurre, se trata de “entes” -así como “pudiente” es “el que puede”, “viviente” lo que vive,
“floreciente” lo que florece, “amante” el que ama, “lo que es” se llama “ente”-. A lo que hace
que los entes sean, se lo llama ser; los entes, por tanto, son porque participan del ser -tal como
el pudiente participa del poder, lo viviente del vivir, etc. La disciplina que se ocupa de estudiar
los entes se llama ontología. Esta disciplina enuncia una serie de principios, válidos para todos
los entes, que se denominan principios ontológicos. a) El principio de identidad afirma que
“todo ente es idéntico a sí mismo”. Con esto no se dice -adviértase bien- que todo ente sea
“igual” a sí mismo, porque no es lo mismo la identidad que la igualdad. En efecto, 2 + 2 es igual
a 4, pero no idéntico a 4; mientras que 2 + 2 es idéntico a 2 + 2, y 4 es idéntico a 4. Pues la
palabra “identidad” deriva del vocablo latino ídem, que quiere decir “lo mismo”, de manera
que “identidad” significa “mismidad”. Si a todo lo que no es idéntico se lo denomina diferente,
podrá decirse que los iguales, como 2 + 2 y 4, son, no idénticos, sino diferentes. La diferencia
admite como una de sus formas a la igualdad, junto a otras formas suyas como lo mayor o lo
menor.1 Por tanto, si entre dos entes no se encuentra diferencia ninguna, no se tratará de dos
entes, sino de uno solo; es éste el llamado principio de la identidad de los indiscernibles
(indistinguibles), enunciado por Leibniz (1646-1716). b) El principio de contradicción sostiene
que “ningún ente puede ser al mismo tiempo „P‟ y „no-P‟ “. Con la letra “P” se simboliza
cualquier predicado posible (como, por ejemplo, “papel”, o “cenizas”, o “justicia”, etc.), y con
“no-P” su negación (es decir, todo lo que no sea papel, o todo lo que no sea cenizas, o todo lo
que no sea justicia, respectivamente). El principio señala entonces que ningún ente puede ser
al mismo tiempo, por ejemplo, "papel y no-papel"; si bien ello puede ocurrir en tiempos
distintos, porque si se quema la hoja de papel, éste deja de ser papel, y se convierte en cenizas
(no-papel).

c) El principio de tercero excluido dice que "todo ente tiene que ser necesariamente 'P' o 'no-P'
". Para retomar el ejemplo anterior: todo ente tiene que ser papel o no-papel (entendiendo
por "no-papel" todos los infinitos entes que haya, menos el papel); porque, en efecto, si se
trata de cenizas, será no-papel; si se trata de un ángel, será no-papel, etc. Como forzosamente
tiene que tratarse de una de las dos posibilidades -o P o no-P-, excluyéndose absolutamente
una tercera, por ello el principio se llama de "tercero excluido". (Obsérvese, como una
aplicación de este principio, que en matemáticas las llamadas demostraciones por el absurdo
se apoyan en él). d) El principio de razón suficiente, o simplemente principio de razón (o del
fundamento), conocido también como principio de Leibniz, porque este filósofo lo enunció por
primera vez, afirma que "todo tiene su razón o fundamento"; o, dicho negativamente, que no
hay nada porque sí. El hecho de que el lector esté leyendo estas líneas, v.gr. tiene su razón, su
fundamento; como, digamos, el deseo de enterarse de qué es la filosofía. El principio sostiene
que no puede haber nada absolutamente que no tenga su respectivo fundamento; no
sostiene, ni mucho menos, que se conozca ese fundamento, porque en efecto ocurre
muchísimas veces que se desconoce el fundamento o razón de tal o cual ente. No se sabe, por
ejemplo, la causa de una cierta enfermedad, como el glaucoma, pero ello no significa que no
tenga su fundamento; casos como éste no hablan contra el principio de razón, sino más bien
contra nuestra capacidad para penetrar en las cosas y determinar sus respectivas razones. 2.
La diversidad de los entes Por lo menos según la experiencia corriente, puede decirse que no
hay una sola especie de entes, sino varias. Respecto de cuántos y cuáles son esos géneros, los
filósofos han discutido y seguirán discutiendo interminablemente. Aquí se adopta una
clasificación que no tiene por qué ser la mejor, pero que es de la más corrientes y que nos
resulta cómoda para nuestros propósitos. Se distinguirá tres géneros de entes: los sensibles,
los ideales y los valores. a) Los entes sensibles (que algunos autores llaman "reales") son los
que se captan por medio de los sentidos, trátese de los sentidos fisiológicamente
considerados, como la vista, el olfato, el tacto, etc., sea el sentido íntimo o autoconciencia, que
nos permite en un momento dado darnos cuenta -por ejemplo- de que estamos tristes o
alegres, o de que estamos ejecutando un acto de atención o evocando un recuerdo. Los entes
sensibles se subdividen en físicos y psíquicos. Los entes físicos son espaciales, es decir, están
en el espacio, ocupan un lugar; como la mesa, la silla o nuestro cuerpo. Los entes psíquicos, en
cambio, son inespaciales; no tiene sentido, en efecto, hablar del espacio que ocupa un acto de
voluntad o un sentimiento de avaricia. Es cierto que, hasta donde nuestra experiencia llega,
van siempre ligados a un cuerpo orgánico, pero que vayan ligados a él no quiere decir que sean
lo mismo ni que tengan sus mismas características, en este caso la espacialidad. Los entes
sensibles, sean físicos o psíquicos, son todos ellos temporales, esto es, están en el tiempo,
tienen cierta duración, un origen y un fin. Ello les ocurre tanto a las sillas y a las montañas
cuanto a cualquier estado psíquico; aun la pasión más perdurable, llega un momento en que
fatalmente cesa y desaparece, ya sea por la muerte o por el motivo, quizás menos consolador,
de que todas las cosas humanas tienen su momento de decadencia y desaparición.-Además,
los entes sensibles están ligados entre sí por un especial tipo de relación que se llama relación
de causalidad: todo ente físico es causa de otro posterior, y a su vez es efecto de otro anterior;
y lo mismo ocurre en el dominio de la actividad psíquica. La relación de causalidad está ligada
al tiempo, es un tipo de relación temporal, porque la causa es siempre anterior al efecto y el
efecto es posterior a la causa. (Obsérvese que la causa es una forma especial de fundamento o
razón, a que se refiere el cuarta principio ontológico). b) Como ejemplo de entes ideales (cf.
cp. XIII, § 9) puede mencionarse los entes matemáticos: los números, las figuras, los cuerpos
geométricos (otros entes ideales son las relaciones, como la identidad, la igualdad, la
diferencia, la relación de mayor o menor, etc.) Los entes ideales se caracterizan por su
intemporalidad, por no ser temporales. Porque si lo fueran, hubieran tenido un comienzo en el
tiempo, es decir que tendría que pensarse que hubo una época en la cual, por ejemplo, no
existía aún el número 5, y que llegará un momento en que el número 5 desaparezca. Pero los
entes matemáticos, y las relaciones que la matemática establece, no son nada que esté en el
tiempo; éste no los afecta en absoluto. El tiempo sólo tiene relación con el espíritu del hombre
que los conoce, y esto sí es susceptible de ser fechado, por lo que entonces puede decirse que
"en el siglo VI a.C. se descubre el llamado teorema de Pitágoras". El hecho de que se le ponga
un nombre al teorema -el de Pitágoras, por ejemplo- alude al (supuesto) descubridor del
teorema; pero que el descubrimiento tenga autor y fecha no supone que también los tenga lo
descubierto2 . El descubrimiento del teorema, el proceso mental que alguien, en determinado
momento, realizo, esto sí es un ente psíquico, está inscripto en el tiempo y es perfectamente
fechable. Pero el teorema mismo, es decir, la relación que se da entre los lados del triángulo
rectángulo, es algo totalmente desvinculado del tiempo; porque, haya alguien que la piense o
no, esa relación vale desde siempre y para siempre. Una segunda característica de los entes
ideales es la relación de principio a consecuencia, o relación de implicación, con la que se
alude al especial tipo de vinculación que enlaza unos entes ideales con otros. Esta relación se
diferencia de la relación causal, entre otras cosas, porque mientras esta última está enlazada
con el tiempo, tal enlace no se da entre los entes ideales. Piénsese lo siguiente: a = b, b = c, c =
d……….x = y; luego a = y. ¿Quiere esto decir que al amanecer a = b, a la mañana b = c, al
mediodía c = d, y que sólo a altas horas de la noche ocurre que x = y? Es evidente que no
ocurre tal cosa, y es evidente también lo absurdo del planteo. El matemático ordena estas
igualdades para ir de lo que se conoce primero a lo que se conoce después; pero las cosas
mismas, los entes de que aquí se trata, y las relaciones que los ligan, son todos a la vez. El libro
de matemáticas comienza sentando una serie de postulados o axiomas; luego sigue el teorema
1, que se demuestra en función de los postulados o axiomas; viene después el teorema 2, que
se demuestra en función del anterior; luego se continúa con otros teoremas más, 3, 4, 5, etc.
Pero está claro que el orden en que aparecen los teoremas no es un orden temporal, como si
el teorema 5 hubiese aparecido o fuese verdadero varios meses después del teorema 1. En
rigor, todos los teoremas son verdaderos a la vez, sin ninguna relación con el tiempo; y el
orden según el cual se los dispone no es sino el orden que corresponde a la relación de
principio a consecuencia, a que unos se fundan o están implicados por los anteriores -o
también, si se quiere, se trata del orden que va de lo más simple a lo más complejo.

c) El tercer género de entes lo constituyen los valores: la belleza, la fealdad, la justicia, la

injusticia, la utilidad, etc. Se trata de entes muy diferentes de todos los anteriores, y la
característica que los separa de ellos reside en que los valores valen: esto significa que frente a
ellos no podemos permanecer indiferentes, porque ante un valor siempre se despierta en
nosotros una reacción, una respuesta -la valoración o estimación- , que puede ser de adhesión
-si el valor es positivo- o de rechazo -si el valor es negativo-. La disciplina que se ocupa del
estudio de los valores se denomina axiología. A los objetos sensibles en los cuales se dan los
valores, o en los cuales éstos encarnan, se los llama bienes -como una estatua, en que se da el
valor belleza, o una máquina de escribir, que es útil. Todo el mundo conoce la expresión
"bienes de consumo", que se oye a diario, o qué quiere decir que "Gómez posee cuantiosos
bienes". De manera que "bienes" son todas las cosas valiosas, como una sinfonía, o un acto de
honradez, una heladera o un automóvil.- Para evitar graves malentendidos, es preciso no
perder de vista esta diferencia: el valor, de una lado, y la cosa valiosa, el bien, por el otro. Una
obra de arte, como la Alegoría de la Primavera, de Botticelli, es un bien, una cosa valiosa,
distinta de cualquier otra (como, digamos, de La maja desnuda); pero ambas encarnan el valor
"belleza", que les es común. Una segunda característica de los valores es la polaridad: que los
valores poseen polaridad significa que frente a todo valor hay siempre un contravalor o
disvalor o valor negativo -frente a la justicia, la injusticia; frente a la bondad, la maldad; frente
a la utilidad, la inutilidad. La dualidad de las estimaciones -adhesión o rechazo- está vinculada
entonces a la polaridad de los valores. En tercer lugar, los valores tienen jerarquía. Esto quiere
decir que no valen todos uniformemente, sino que hay valores que valen más que otros, que
son más "altos", como suele decirse, en tanto los otros son más "bajos"; uno: son "superiores"
y otros "inferiores". Según tal jerarquía los valores se ordenan en una serie o tabla de valores,
desde los que valen menos o son menos importantes, hasta los que valen en grado máximo.
Hay valores económicos, como la utilidad; valores vitales, como la salud, la enfermedad, la
lozanía; valores religiosos, como lo santo y lo demoníaco; valores éticos o morales, como el
bien y el mal; valores jurídicos, como la justicia y la injusticia; etc. Pero, ¿cuáles son los que
valen más y cuáles los que valen menos, y, en general, cómo están jerárquicamente ordenados
todos ellos? En este punto, las opiniones de los filósofos son muy divergentes. Hay quienes
sostienen que entre los valores hay relaciones jerárquicas objetivas, rigurosas y absolutas
(objetivismo axiológico); en tanto que otros afirman que todas las relaciones jerárquicas entre
los valores (y los valores mismos) son puramente subjetivas o relativas (relativismo axiológico),
es decir, que varían según las épocas (relativismo historicista), o según los individuos
(relativismo subjetivista), o de acuerdo con el grupo social de que se trate (relativismo
sociologista), etc. Cuál de estas teorías esté en la verdad, no es cuestión que se pueda encarar
al comienzo mismo del estudio de la filosofía; se trata de uno de los problemas más complejos,
y cada una de las diversas doctrinas dispone de fuertes argumentos. Nos limitaremos, después
de dejar señalado el problema, a unas pocas observaciones. La experiencia muestra que, al
menos en primera instancia, son muchas las personas que adhieren con entusiasmo al
relativismo. Si los valores son relativos, si cada cual valora las cosas a su manera, en el fondo
estaría autorizado -parece- a hacer lo que le parezca; el relativismo, entonces, promete una
vida más fácil. Sin embargo, en cuanto se piensa la cuestión con un poco de cuidado, se nota
en seguida que lo que hagan los demás sobre la base del principio de que cada uno puede
hacer lo que le guste, bien puede repercutir desagradablemente sobre nosotros. Si los valores
son relativos, debiera admitirse que los valores proclamados por el régimen nazi en Alemania,
por ejemplo, eran valores tan legítimos como cualesquiera otros, puesto que eran los valores
relativos a ese régimen político. Pero ocurrió que con ese régimen y con esa teoría se
asesinaron millones de personas. Si se reflexiona sobre esto, puede parecer entonces que el
relativismo, si no se lo elimina, por lo menos hay que restringirlo un poco; el ejemplo que se
acaba de aducir nos lleva a pensar que debe haber en ciertas zonas de la vida humana algunos
valores absolutamente negativos, valores que bajo ninguna circunstancia debieran ser
admisibles, porque si no se correría el riesgo de degradar nuestra propia humanidad. Piénsese
además en lo siguiente. Supóngase que de pronto la mayor parte de los seres humanos, por un
problema genético quizás, comenzasen a nacer ciegos. ¿Qué pasaría entonces con las obras de
arte pictórico? La última cena, de Leonardo, o el Guernica, de Picasso, ¿dejarían de ser obras
de arte, dejarían de ser obras que encarnan grandes valores estéticos? Pues bien, así como hay
ceguera fisiológica, y así como hay ojos que ven mejor que otros, de manera parecida uno de
los más grandes teóricos de la axiología, Max Scheler (1874-1928), sostuvo que también hay
ceguera axiológica, esto es, una incapacidad para captar o acceder a ciertos valores, como, por
ejemplo, a los estéticos; y efectivamente la experiencia nos pone en contacto con "ciegos
axiológicos", o poco menos, es decir, con personas totalmente insensibles para el arte, o para
las normas morales, o para los fenómenos religiosos. Y bien, así como no se puede sostener
que no hay cosas visibles porque los ciegos nos las ven, de la misma manera -siguiendo el
razonamiento de Scheler- no se puede negar la existencia de valores, de obras de arte, v. gr.,
porque haya personas axiológicamente incapacitadas para captarlos, o, en el caso de la
jerarquía, para aprehender adecuadamente el orden que objetivamente les corresponde.3 A
manera de resumen de este §, se puede esquematizar lo dicho en el siguiente cuadro:
3. Una primera definición de la filosofía Lo dicho sobre la ontología en los dos §§ anteriores es
por ahora suficiente; se lo trajo a colación para fijar las nociones de ente, de ser, y de los
distintos tipos de entes, de tal modo que ahora se está en condiciones de sacar, a manera de
conclusión, una primera definición de la filosofía, definición que está en el propio Aristóteles,
quien al comienzo del Libro IV de su Metafísica dice que la filosofía (o, más rigurosamente, la
ontología o metafísica)4 es un saber que se ocupa teoréticamente del ente en tanto ente y de
las propiedades que como tal le son propias Esta definición, sin duda muy técnica, muy
"abstracta", y que de primera intención le hubiera resultado seguramente ininteligible, está
ahora el lector en condiciones de comprenderla bien. Porque hasta aquí no se ha hecho otra
cosa sino lo que Aristóteles dice que es lo propio de la metafísica. En efecto, hemos estado
procediendo de manera "teorética", es decir, dedicándonos simplemente a "conocer". Lo
conocido ha sido el ente; se ha dicho qué es ente, cuáles son sus especies. Y al hablar del ente,
no se ha hablado de ningún ente en particular; no se ha hablado de Napoleón ni de los
poliedros ni de las salamandras, y cuando se ha mencionado algún ente particular, como el
papel, o la suma de 2 + 2, ello ha sido tan sólo a manera de ejemplo: nos hemos ocupado de
los entes "en tanto entes". En efecto, este giro, "en tanto entes", significa que nos hemos
ocupado de todos los entes; que, en rigor, en las consideraciones que se llevan hechas nos
hemos referido a la totalidad de absolutamente todo lo que hay -las estrellas, las obras de
arte, los objetos de la matemática, los centauros, y aun de los entes absurdos como los
triángulos redondos-, pero que todos ellos han sido considerados, no para enfocarlos
particular o individualmente, sino para pensarlos únicamente en lo que tienen de entes, para
pensarlos "en cuanto entes". Como este giro: "en tanto ente"; es lo más difícil de comprender
en la definición aristotélica, conviene fijar la atención en la diferencia que hay entre la filosofía
y las llamadas "ciencias particulares", como la matemática, por ejemplo. Puesto que nos
hemos referido a todos los entes, nos hemos ocupado también de los entes matemáticos; pero
con una importantísima diferencia. Porque está claro que nos hemos ocupado de los "entes
matemáticos", y no de los "entes matemáticos", es decir, que el acento ha sido puesto en lo
que los entes matemáticos tienen de entes, y no en lo que tienen de matemáticos -porque
esto último es lo que constituye la labor propia de la ciencia llamada matemática. Por ello se
dice que la filosofía trata del ente en tanto ente -no del ente en tanto ente matemático, o
histórico, o social, o lo que fuere. La filosofía se ocupa del ente, pero no en lo que tiene de
distintivo o de propio en cada caso -como esta hoja de papel, o el número 8, o la batalla de San
Lorenzo-, sino fijándose en lo que el ente tiene de ente, y en las propiedades que como tal, es
decir, en cuanto ente, le corresponden; atendiendo a allá de sus necesidades y contorno más
inmediatos, para contemplar la totalidad y formularse estas preguntas: ¿qué es esto, el
mundo?, ¿de dónde procede, qué fundamento tiene, cuál es el sentido de todo esto que nos
rodea? -Pues bien, en el momento en que el hombre fue capaz de formularse estas preguntas
de manera conceptual, con independencia de toda concepción mítica, religiosa o tradicional-,
en ese momento había nacido la filosofía.8 Desde otro punto de vista, no conceptual, también
responde a estas preguntas (al menos en cierto sentido) otra manifestación de la vida humana,
distinta de la filosofía: la religión. En efecto -y para tomar un ejemplo concreto y referido al
mundo griego-, en la Teogonia ("generación de los dioses"), el poeta Hesíodo (alrededor del
700 a.C.) invoca a las musas y escribe:

Decid cómo, con los dioses, nació todo desde un principio: la tierra, los ríos, el mar infinito de
impetuoso oleaje, los brillantes astros y el ancho cielo en lo alto. Y los que de ellos nacieron, los
dioses dispensadores de bienes. Decid cómo dividieron las riquezas y cómo distribuyeron los
honores; y cómo, desde el primer día, habitaron el escarpado Olimpo

ado Olimpo. Decidme todo esto, musas que habitáis las olímpicas moradas, comenzando desde
el principio; y decidme lo que fue primero de todo. Primero nació Caos (abismo); luego Tierra
de ancho seno, sede inamovible y perenne de todos; y Eros [amor], el más bello entre los dioses
inmortales, que afloja los miembros y subyuga el corazón en el pecho y la prudente voluntad de
todos los dioses y de todos los hombres

De Caos nacieron Erebo [tinieblas] y la negra Noche; y de Noche, a su vez, nacieron Éter y
Hemera (el día). Tierra, en primer lugar, originó un ser igual a ella misma, para que la cubriera
enteramente: Urano (cielo] estrellado, el que habría de ser para los dioses sede inamovible y
perenne. Luego produjo las altas Montañas, plácidas moradas de dioses, de las Ninfas, [...]

Lejos del amor deseable, también generó a Ponto, el infecundo piélago de oleaje enardecido.
Pero de inmediato, poseída por Urano, dio a luz a Océano, de profundos remolinos,... 9

Toda religión y toda mitología, pues, dan una respuesta a aquellas preguntas. La diferencia
está en que la filosofía da una respuesta puramente conceptual. Ello parece haber sido la obra
de Tales de Mileto (hacia el 585 a.C.) y por lo cual pasa por ser el primer filósofo. En efecto, él
no se refiere a nada sobrenatural, no habla de dioses que hayan hecho este mundo ni de las
relaciones, amistades y luchas entre los mismos. Simplemente, Taks se pregunta qué son las
cosas. Y contesta con una respuesta que puede parecer extraña: el agua; todo procede del
agua, el principio o fundamento ( [arjé]) (cf. Cap. II,§ 3) de todas las cosas es el agua. No se
conoce cuál fue la argumentación, las razones por las cuales sostuvo Tales esta tesis. Conjetura
Aristóteles10 que el curso de su razonamiento pudo haber sido el siguiente: los fenómenos
fundamentales de la vida -la digestión y la reproducción- se realizan en un medio húmedo; por
tanto, según una inferencia analógica, Tales habría sacado la conclusión de que es de la
humedad, es decir, del agua, de donde se han generado todas las cosas. La respuesta de Tales,
así como la hipotética argumentación, pueden resultar demasiado simples, o aun ingenuas.
Pero Bertrand Russell (1872-1970) observaba que la respuesta, a pesar de que pueda parecer
elemental y mal fundada, en el fondo no se aleja mucho de las teorías más modernas acerca
de la constitución de la materia, según las cuales el átomo más simple, y en ese sentido base
de todos los demás, es el átomo de hidrógeno (un solo protón y un solo electrón), el cual
constituye las dos terceras partes del agua; Tales se habría equivocado, según esto, por un
error de sólo un tercio. Tal interpretación, sin duda, es un flagrante anacronismo, porque le
atribuye a Tales teorías propias de nuestra época y que él desconoció por completo. Pero lo
que nos interesa es ver que, en todo caso, su pensamiento no tenía nada de absurdo, aun a la
luz de la ciencia actual. Y sobre todo importa darse cuenta de que la afirmación de Tales carece
de elementos míticos o fantásticos, porque no habla del agua como algo sobrenatural, como
cuando Hesíodo se refería al Océano, que para él era una divinidad, sino que encara su asunto
de manera puramente pensante, de modo puramente conceptual. Con Tales nace el
pensamiento racional, y pasa por ser el primer filósofo precisamente porque intenta explicar la
realidad en términos exclusivamente conceptuales. Junto con ello Tales descubre, a su
manera, la idea fundamental de la unidad de la realidad, porque todo, a pesar de su
multiplicidad, se reduce a una sola cosa, a un solo principio: el agua. Sin embargo, es preciso
formular de inmediato una advertencia, si no se quiere desconocer el sentido del pensamiento
de Tales. Por el hecho de que el principio o fundamento de todas las cosas sea el agua -es
decir, uno de los que llamamos elementos "materiales"-, no hay que creer que Tales fuese lo
que se llamaría un materialista, por lo menos en el sentido con que se usa hoy en día este
término. Porque esa substancia primordial -el agua- era para él algo fundamentalmente
animado y animante, vale decir, algo dotado de vida y a la vez capaz de otorgarla. (Por ello
suele decirse que Tales, y otros filósofos que inmediatamente le siguen -Anaximandro,
Anaxímenes-, son "hilozoístas", porque conciben la materia -en griego (hyle)- como algo
viviente). 5. Filosofía e historia de la filosofía Ahora bien, ocurre que para esta pregunta acerca
del fundamento no hay una sola respuesta, sino muchas; tantas como filósofos. Porque si Tales
dijo que el principio de todas las cosas está en el agua, Anaximandro afirmará que se lo
encuentra en lo indefinido o indeterminado, Anaxímenes en el aire y Pitágoras en los números;
los materialistas sostienen que el fundamento de todas las cosas es la materia, y según otros
filósofos ese fundamento lo constituye Dios, sea que a ese Dios se lo entienda como
trascendente al mundo, o bien como inmanente a las cosas, como constituyendo su sentido o
su organización interior; y habrá quienes digan, como Platón, que el verdadero fundamento de
las cosas son las "ideas", y también habrá quien diga que ese fundamento se halla en el
Espíritu, tal como sostendrá Hegel. Más respuestas al problema del fundamento del ente en
totalidad se verán a lo largo de estas páginas. Lo que ahora interesa no es pasar lista de todas
las opiniones, ni mucho menos, sino tan sólo indicar algunas como ayuda para comprender
mejor el sentido del problema que nos ocupa. Pero además en este punto es preciso y
oportuno llamar la atención sobre un hecho -sin duda desconcertante- que es una de las
constantes en el estudio de la filosofía. Y es que, prima facie, la pregunta por el fundamento de
todas las cosas tiene respuestas diversas, contradictorias entre sí, y -repetimos, prima facie- sin
que ninguna parezca por lo pronto más verdadera que las otras. Hay quienes dicen que la
realidad es en su fondo materia, o que la realidad es Espíritu, o que la realidad es Dios. Pero -
por lo menos en el punto de nuestro estudio en que nos hallamos- no se ve en primera
instancia que ninguna de estas tesis tenga más privilegio que las otras. (Otra cuestión es la de
las preferencias de cada uno; pero de lo que aquí se trata no es de "preferencias", sino de lo
que las cosas mismas son -cuestión que apenas acabamos de abordar). También por este lado
hay una profunda diferencia entre la filosofía y las ciencias (cf.§ 3). Porque la historia de la
ciencia es una historia progresiva, donde cada etapa elimina o supera las anteriores; por eso,
para saber ciencia a nadie se le ocurre estudiar historia de la ciencia. Si se quiere aprender
matemáticas, no se pone uno a estudiar un texto de historia de las matemáticas, sino que se
recurre al tratado más nuevo y más completo de la materia, se lo estudia, y entonces,
habiéndolo asimilado, puede decirse que se sabe matemáticas. La historia de las matemáticas
es propiamente historia, y no matemáticas (aunque, como es obvio, para estudiarla se
necesiten conocimientos matemáticos). Y a ello va unida la circunstancia de que en cada
momento del desarrollo de la ciencia, los científicos están de acuerdo unos con otros, por lo
menos en lo esencial y respecto de la mayor parte de su material de estudio; y si hay sectores
en los que surgen discrepancias, se tratará justo de aquellas zonas donde el conocimiento
científico no ha sobrepasado aún suficientemente: el ámbito de las hipótesis o las teorías. Pero
al revés de lo que ocurre con la de la ciencia, la historia de la filosofía -por lo menos en primera
instancia- no parece tener carácter progresivo, si con ello se entiende que Platón, por ejemplo,
ha sido superado por Descartes, v.gr., o por tal o cual pensador actual, y que por ello el
estudiarlo sería tan inútil y anacrónico como aprender física, digamos, con las obras de
Arquímedes en lugar de hacerlo con un tratado actual de la materia.11 Y es que más bien en
cada gran filósofo pareciera latir un valor permanente, de manera parecida a lo que ocurre con
el arte o la literatura, cuyas grandes obras encierran sugerencias, inspiraciones y enseñanzas
siempre nuevas. Por eso estudiar filosofía es en buena parte -tal como aquí se lo hace- estudiar
historia de la filosofía, y por eso la historia de la filosofía no es historia, sino filosofía.
Aristóteles, o Plotino, o Descartes, o Kant, son tan "actuales" como los filósofos vivientes.
Platón es tan actual como Heidegger, y es por ello por lo que en cada momento de la historia
de la filosofía no hay acuerdo (al revés de lo que pasa en la ciencia). Éste es el fenómeno de lo
que se llama la "anarquía de los sistemas filosóficos". Simplemente, aquí se lo señala; si ello es
un defecto de la filosofía, o si, por el contrario, allí reside su virtud suprema, se tendrá ocasión
de examinarlo más adelante.12 De todos modos, ahora debe quedar claro lo siguiente: que en
el lugar en que nos encontramos colocados, frente a esta galería de filósofos que se extiende
desde Tales de Mileto hasta nuestros días, esta galería, considerada independientemente de
nuestras simpatías, considerada objetivamente, se nos ofrece de tal manera que -repetimos-
no se ve ningún sistema filosófico que goce de mayor privilegio que los demás. 6. Segundo
origen de la filosofía: la duda ¿Será entonces, quizá, que no es posible conocer el fundamento
del ente, puesto que la filosofía se mueve en tal anarquía? ¿O será que hasta ahora no se ha
acertado con la manera adecuada de conocerlo? El conocimiento humano está
constantemente asechado por el error, y esto no sólo ocurre en la filosofía, sino también en la
ciencia y en la vida diaria. Entonces aquellas preguntas y este estado de cosas nos llevan a
señalar un segundo origen de la filosofía y a plantearnos el problema del conocimiento. El
primer origen de la filosofía se lo encontró en el asombro. Pero la satisfacción del asombro,
lograda mediante el conocimiento filosófico, pronto comienza a vacilar y se transforma en
duda en cuanto se observa la multiplicidad de los sistemas filosóficos y su desacuerdo
recíproco, y, en general, la falibilidad de todo conocimiento. Esta situación lleva al filósofo a
someter a crítica nuestro conocimiento y nuestras facultades de conocer, y es entonces la
duda, la desconfianza radical ante todo saber, lo que se convierte en origen de la filosofía.
Reflexiónese ante todo en los llamados errores de los sentidos. Por ejemplo -y estos ejemplos
son muy viejos, repetidamente aducidos a lo largo de la historia de la filosofía, pero justo por
ello conviene recordarlos-, una torre vista a la distancia parece circular, mas observada de
cerca resulta ser de base cuadrangular; un remo parcialmente introducido en el agua parece
quebrado, pero si se lo saca del agua se "endereza", y si se lo vuelve a sumergir, parece volver
a quebrarse; y si mientras se lo ve quebrado se lo toca con la mano, se tendrá a la vez dos
testimonios diferentes: el ojo dice que el remo está quebrado, el tacto que no. Estos
problemas los resuelve la óptica de manera relativamente sencilla; pero no es ahora la
solución de los mismos lo que interesa, sino tomar clara conciencia de que los sentidos con
frecuencia nos engañan, que nuestras percepciones suelen ser engañosas. Pero entonces,
¿qué seguridad tenemos de que no nos engañen siempre? Y con nuestra otra facultad de
conocer, con el pensamiento, con la razón, ¿qué ocurre? ¿Puede tenerse la absoluta seguridad
de que la razón no nos engaña? Parece que no, porque a veces nos equivocamos aun en los
razonamientos más sencillos, por ejemplo haciendo una simple suma; por tanto, no es la razón
un instrumento tan seguro como para confiar ciegamente en ella. O bien considérese el
siguiente problema: una casa la hacen 50 obreros en 20 días, 100 obreros en 10 días, 200
obreros en 5. 400 en 2 días y medio..., y si se continúa así, resultará que con un número x de
obreros la casa se hará en un segundo. El cálculo está bien hecho, y desde este punto de vista
la argumentación es perfectamente racional; pero es obvio que no es posible fabricar una casa
en tiempo tan breve. En su construcción intervienen factores que invalidan el cálculo; es
preciso, por ejemplo, manipular los materiales, que el cemento o la argamasa se consoliden,
etc. -además de que, y sobre todo, habría tanta gente en un mismo lugar que nadie podría
trabajar (ya dice el refrán que "muchas manos en un plato hacen mucho garabato"). De
manera que la razón, que ha realizado un cálculo matemáticamente irreprochable, no basta en
este caso para determinar la manera de construir rápidamente la casa del ejemplo; parece
como si hubiera una cierta falta de coherencia entre la razón y la realidad, un cierto coeficiente
de irracionalidad en las cosas. Y dejando de lado este ejemplo, que por supuesto es
deliberadamente exagerado, piénsese en tantos sistemas políticos que el hombre ha ideado,
sistemas, muchos de ellos, enteramente racionales, perfectamente bien pensados, pero que,
llevados a la práctica, si no han sido un desastre, por lo menos han quedado muy lejos de las
pretensiones de quienes los idearon y creyeron en sus bondades, confiados en que con ellos se
iban a eliminar las mil y una injusticias que afligen a las sociedades humanas. En primera
instancia todos creemos ingenuamente en la posibilidad de conocer, el conocimiento se nos
ofrece con una evidencia original; pero esta evidencia desaparece pronto y la reemplaza la
duda ni bien se toma conciencia de la inseguridad e incerteza de todo saber. Nace la duda
cuando nos damos cuenta de este estado de cosas, de la falibilidad de las percepciones y de
los razonamientos. Ahora bien, la duda filosófica puede asumir dos formas diferentes: la duda
por la duda misma, la duda sistemática o pirroniana, y la duda metódica o cartesiana. a) Al
escepticismo absoluto o sistemático se lo llama también pirroniano porque fue Pirrón de Elis
(entre 360 y 270 a.C, aproximadamente) el que lo formuló. Si puede decirse que lo haya
formulado, porque Pirrón era un escéptico absoluto, es decir, negaba la posibilidad de
cualquier conocimiento, fuera de lo que fuese; y por lo mismo negaba que pudiera siquiera
afirmarse esto, que "el conocimiento es imposible", puesto que ello implicaría ya cierto
conocimiento -el de que no se sabe nada. Pirrón, por tanto, consecuente con su pensamiento,
prefería no hablar, y en última instancia, como recurso final, trataba de limitarse a señalar con
el dedo. Todo esto puede parecer extravagante, y en cierto sentido lo es; pero conviene
observar dos cosas. En primer lugar, que Pirrón era hombre íntegro, en el sentido de que
tomaba con toda seriedad lo que enseñaba, al revés de tantos personajes cuya conducta nada
tiene que ver con sus palabras. A Pirrón hubieron de practicarle dos o tres operaciones
quirúrgicas, en una época en que no existían los anestésicos; pues bien, Pirrón soportó las
intervenciones sin exhalar un solo grito ni emitir una sola queja, ya que gritar hubiese sido lo
mismo que decir "me duele", hubiese sido afirmar algo, cosa que su escepticismo le prohibía.
En segundo lugar, no hay dudas de que debió haber sido un hombre muy extraordinario; sus
conciudadanos lo admiraron tanto que promulgaron una ley estableciendo, en honor a Pirrón,
que los filósofos quedaban exceptuados de pagar impuestos... b) Pero interesa más (y luego se
lo verá con mayor detalle, cf. Cap. VIII, §§ 4-6) la duda metódica, la duda de Descartes. Esta
duda no se la practica por la duda misma, sino como medio para buscar un conocimiento que
sea absolutamente cierto, como instrumento o camino (método) para llegar a la certeza. En
síntesis, dice Descartes lo siguiente: si me pongo a dudar de todo, e incluso exagero mi duda
llevándola hasta su colmo más absurdo, hasta dudar, por ejemplo, de si ahora estoy despierto
o dormido, hasta dudar de que 2 + 2 sea igual a 4 (porque quizás estoy loco, o porque mi razón
está deformada o es incapaz de conocer, y me parece que 2 + 2 es igual a 4 cuando en realidad
es igual a 5); si dudo de todo, pues, y llevo la duda hasta el extremo máximo de exageración a
que pueda llevarla, sin embargo tropezaré por último con algo de lo que ya no podré dudar,
por más esfuerzos que hiciere, y que es la afirmación "pienso, luego existo". Esta afirmación
representa un conocimiento, no meramente verdadero, sino absolutamente cierto, porque ni
aun la duda más disparatada, sostiene Descartes, puede hacernos dudar de él. Se dijo que es el
asombro lo que lleva al hombre a formular preguntas, y primordialmente la pregunta por el
fundamento. Por su parte, la pregunta conduce al conocimiento; pero a su vez, cuando se
tiene cierta experiencia con el conocimiento, se descubre la existencia del error, y el error nos
hace dudar. Se plantea entonces el problema acerca de qué es el conocimiento, cuál es su
alcance o valor, cuáles son las fuentes del conocimiento y a cuál de las dos -los sentidos o la
razón- debe dársele la primacía. De todas estas cuestiones se ocupa la parte de la filosofía que
se conoce con el nombre de teoría del conocimiento o gnoseología.13 (Aquí también hay una
diferencia entre la ciencia y la filosofía, porque la ciencia no se plantea el problema del
conocimiento; la ciencia, por el contrario, parte del supuesto de que, simplemente, el
conocimiento es posible, supuesto sin el cual ella misma no sería posible. Cf. Cap. III, § 3). 7.
Tercer origen de la filosofía: las situaciones límites El filósofo pregunta a causa del asombro
que en él despierta el espectáculo del mundo. Ahora bien, en el asombro el hombre se
encuentra en una actitud directa, simplemente referido al mundo, objeto de su mirada. Pero
cuando aparece la duda, ocurre que esa mirada se repliega sobre sí, porque aquello sobre lo
que la dirige no es ya el mundo, las cosas, sino él mismo, o, con mayor exactitud, su propia
actividad de conocer; su mirada entonces está dirigida a esa mirada misma. Puede decirse que
con la duda se inaugura la reflexión del hombre sobre sí mismo -reflexión sobre sí que llega a
su forma más honda y trágica cuando el hombre toma conciencia de las situaciones límites.
Esta expresión de "situaciones límites" la introdujo un filósofo contemporáneo, KarI Jaspers
(1883-1969). El hombre se encuentra siempre en situaciones; por ejemplo, la del conductor de
un taxi, guiando su vehículo, o la del pasajero, transportado en él. En casos como éstos, se
trata de situaciones que cambian o pueden cambiar; el conductor puede empeñarse en
cambiar de oficio, e instalar un negocio, v. gr. Pero además de las situaciones de este tipo, de
por sí cambiantes, hay otras "que, en su esencia, permanecen, aun cuando sus
manifestaciones momentáneas varíen y aun cuando su poder dominante y embargador se nos
disfrace", dice Jaspers; y agrega: "debo morir, debo sufrir, debo luchar, estoy sometido al azar,
inevitablemente me enredo en la culpa".14 A estas situaciones fundamentales e insuprimibles
de nuestra existencia es a las que Jaspers llama "situaciones límites". Se trata entonces de
situaciones insuperables, situaciones más allá '!e las cuales no se puede ir, situaciones que el
hombre no puede cambiar porque son constitutivas de su existencia, es decir, son las propias
de nuestro ser-hombres. Porque el hombre no puede dejar de morir, ni puede escapar al
sufrimiento, ni puede evitar hacerse siempre culpable de una manera u otra. En cuanto que
tales situaciones limitan al hombre, le fijan ciertas fronteras más allá de las cuales no puede ir,
puede decirse también que manifiestan la radical finitud del hombre -una de cuyas
expresiones .so encuentra en las famosas palabras de Sócrates, "sólo sé que no sé nada", en
las que se revela la primordial menesterosidad del hombre en general, y de todo conocimiento
humano en particular (cf. Cap. IV, § 3). Y bien, en la conciencia de las situaciones límites, o de
la finitud del hombre, se encuentra el tercer origen de la filosofía. Epicteto (50-138 d.C,
aproximadamente) fue un filósofo de la escuela estoica. Era esclavo, y se cuenta que una vez
su amo se complacía en torturarlo retorciéndole una pierna; Epicteto, con toda tranquilidad, le
dijo: "ten cuidado, porque la vas a romper"; y cuando, efectivamente, se la hubo quebrado,
agregó con la misma serenidad: "¿Has visto? Te lo había advertido". La anécdota revela, en
toda su simplicidad y grandeza a la vez, cuál era el ideal de vida que los estoicos perseguían:
lograr la más completa impasibilidad frente a todo cuanto pueda perturbarnos. Pues bien,
Epicteto sostuvo que el origen del filosofar reside "en la conciencia de la propia debilidad e
impotencia"15 del hombre (lo que hemos llamado su finitud). Enseñaba que hay dos órdenes
de cosas y de situaciones: las que dependen de nosotros, y las que no dependen de nosotros16
No depende de mí mi muerte, ni la fama, ni ¡as riquezas, ni la enfermedad; porque todas éstas
son cosas sobre las que no tengo poder ninguno, sino que están determinadas por el destino.
Por tanto, tratándose de cosas que no dependen de mí, sobre las cuales no tengo influencia
ninguna, es insensato que me preocupe o impaciente. Si muere un amigo, o cualquier persona
a quien amo, no tiene sentido que me desespere, porque esa muerte no depende de mí, no es
nada que yo haya podido modificar o impedir; y si me preocupase y desasosegase por esa
muerte, no haría sino sumar a una desdicha -la de esa muerte- otra más; la de mi dolor, la de
mi sentimiento de impotencia. Todas estas cosas se encuentran determinadas por el destino, y
lo único que debe hacer el sabio es conformarse con él, o, mejor aun, alegrarse del destino,
puesto que es resultado de las sabias disposiciones de la divinidad. Por ende, lo que
corresponde es que el hombre en cada caso trate de cumplir lo mejor que pueda el papel que
le ha sido destinado desempeñar, sea como esclavo, sea como emperador -porque no deja de
ser curioso que dos de los principales filósofos de esta escuela estoica hayan sido, uno,
Epicteto, esclavo, y otro, Marco Aurelio Antonino (121-180 d.C.), emperador romano. En
resumen, lo único que depende de mí son mis pensamientos, mis opiniones, mis deseos, o, en
una palabra, todo acto del espíritu; estoes lo único que puedo modificar, y el hombre logrará la
felicidad en la medida en que se aplique solamente a este propósito.17 Según se desprende de
lo que acaba de decirse, el interés fundamental de la reflexión de Epicteto se centra en la
conducta del hombre: problema del que, se ocupa la ética o moral. Puede concluirse, por
tanto, a modo de resumen, que la filosofía brota de tres principales estados de ánimo -
asombro, duda, y angustia o preocupación por la finitud y por lo que se debe hacer o no
hacer-, a cada uno de los cuales corresponde, en líneas generales, una disciplina filosófica:
metafísica, gnoseología y ética, respectivamente.