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COLLECTION IDÉES

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Extrait de la publication
 Raymond Aron

Marxismes
imaginaires
D'une sainte famille
à l'autre

nrf

Gallimard

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Tous droits de traduction, de reproduction et d'adaptation
réservés pour tous les Pays, y compris l'U. R. S. S.
© Éditions Gallimard, 1970.

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 INTRODUCTION

J'ai publié, l'an dernier, dans la collection des

Essais, les trois textes de la dernière partie de ce
livre l'article écrit pour Le Figaro littéraire,
sur la demande de Pierre Brisson, au moment
où Jean-Paul Sartre refusa le Prix Nobel l'étude
du marxisme structuraliste ou pseudo-structu-
raliste de Louis Althusser enfin la conférence
prononcée à l'Unesco à l'occasion du 150e anni-
versaire de la naissance de Karl Marx.
Le présent recueil, bien qu'il porte le même
titre, comporte une première partie dans laquelle
j'ai réuni trois autres textes, l'un qui date de 1946,
Marxisme et existentialisme, les deux autres rédi-
gés en 1956, Aventures et Mésaventures de la dia-
lectique et Le Fanatisme, la prudence et la foi.
Des lecteurs m'ont reproché l'agressivité exces-
sive et parfois méprisante de ces études et de ces
polémiques. L'amitié que me portent certains de
ces lecteurs ne me laisse d'autre recours que de
plaider, coupable et de reconnaître le bien-fondé

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de ces critiques. Mais, pourquoi le nier? la pas-

sion intellectuelle anime les dialogues avec les
marxistes des deux Saintes Familles, existen-
tialiste et structuraliste. Les injures que mes
adversaires ne m'ont pas épargnées fournissent
une explication, à défaut d'une justification,
au ton peut-être acerbe de ces textes d'hu-
meur.

Pourquoi ai-je continué, au cours de cette longue

période, un dialogue, sans espoir et sans issue,
d'abord avec mes amis de jeunesse, existentia-
listes, puis avec une nouvelle génération de
marxistes, opposés les uns aux autres par leur
langage et leurs références théoriques, proches
les uns des autres par le gauchisme de principe,
le révolutionnarisme verbal,' l'indifférence à la
recherche humble et nécessaire des faits?
Je ne crois pas que la polémique tantôt ouverte
tantôt discrète contre les deux Saintes Familles
ait pour mobile, ou, du moins, pour mobile princi-
pal, l'engagement politique. Après tout, ni la Cri-
tique de la raison dialectique ni la Lecture du Capital
ne sont destinés aux masses ces livres ne servent
pas à recruter des militants ou des sympathisants,
ils répondent aux besoins d'un petit nombre.
Dans le langage de Pareto, ils constituent des
dérivations, qui ne modifient pas les résidus, ils
rationalisent attitudes ou adhésions ils ne les

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 Introduction

provoquent pas. Il en va de même, bien entendu,

de mes arguments qui, bons ou mauvais, vrais ou
faux, ne prétendent à aucune efficacité en fait de
persuasion, clandestine ou non. Peut-être aurais-je
mieux fait d'écrire le livre sur le marxisme auquel
je songe depuis près de quarante ans au lieu de
disperser les éléments de ce livre en des essais
critiques. Mais je ne doute guère que l'intérêt
philosophique m'incite à poursuivre la contro-
verse avec les sectes, contemporaines et rivales,
du gauchisme parisien.
En Allemagne, à partir de 1931, je commençai
ma carrière intellectuelle par une réflexion sur le
marxisme je voulus soumettre à la critique mes
opinions ou convictions, évidemment de « gauche »,
que je sentais en moi naïves, dictées par le milieu,
sans autre fondement que des préférences spon-
tanées ou des antipathies éprouvées mais non
prouvées. Cette critique comportait d'abord une
confrontation entre les perspectives ouvertes par
le marxisme de Marx et le devenir des sociétés
modernes, ensuite une prise de conscience des
relations entre l'histoire et l'historien, entre la
société et celui qui l'interprète, entre l'historicité
des institutions et celle de la personne. En ce
sens, comme mes amis de jeunesse, je n'ai jamais
séparé philosophie et politique, pensée et enga-
gement mais j'ai consacré à l'étude des méca-
nismes économiques et sociaux plus de temps
qu'ils ne le firent. En ce sens, je me crois plus
fidèle qu'eux à l'inspiration de Marx. Celui-ci,

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une fois assuré de ses principes, consacra le meil-

leur de ses forces et de son temps au Capital, donc
à une socio-économie du régime capitaliste. Il
tournait en dérision, dans La Sainte Famille, les
jeunes hégéliens qui, à la manière des existentia-
listes ou des structuralistes (ou pseudo-tels) pari-
siens, substituent la ratiocination conceptuelle à
l'enquête sur les faits et les causes.
Les capitalistes, au début des années 30, alors
que la grande dépression ravageait les sociétés
occidentales, doutaient de leur propre avenir,
parfois enclins à se soumettre au verdict que sem-
blait prononcer l'accomplissement des prophéties
marxistes. Certes, de l'optimisme catastrophique,
les non-marxistes ne retenaient pas l'optimisme
(la représentation radieuse du régime post-capi-
taliste ou de l'économie planifiée) mais ils pen-
chaient vers le catastrophisme. Bien loin d'ignorer
les catastrophes prochaines, j'en pressentais l'appro-
che à mesure que se gonflait la vague du national-
socialisme, mais je ne parvenais pas à insérer les
événements du siècle dans le cadre du marxisme
classique, celui d'Engels et de la lIe Internatio-
nale.
Le régime dit capitaliste, celui qui se définit
par la propriété privée des instruments de produc-
tion et (ou) les mécanismes du marché, n'entraîne
pas la paupérisation des masses, il ne provoque
pas la scission du corps social en une faible mino-
rité d'exploiteurs et une masse d'exploités. Vul-
nérable aux dépressions, secoué par les destruc-

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tions créatrices, il ne creuse pas sa propre tombe.

Quand une crise ébranle un pays de régime capi-
taliste, les masses, prolétariennes ou non, ne ral-
lient pas nécessairement le parti qui se réclame
de la classe ouvrière. En 1914, les prolétaires, des
deux côtés du Rhin, n'avaient pas montré moins
de patriotisme ou même d'ardeur martiale que
les autres classes de la société. Au début des
années 30, la nation l'emportait une fois de plus
sur la révolution ou, si l'on préfère, l'espoir révo-
lutionnaire s'incarnait dans un parti qui sacra-
lisait la nation.
Ces données de fait me suggéraient une vision
historique différente de celle du marxisme classique
ou du léninisme. Ni un régime capitaliste en tant
que tel ni l'ensemble constitué par les pays capi-
talistes ne m'apparaissaient comme une totalité,
réductible à une cause majeure ou comparable à
un agent historique. Ni la guerre de 1914 ni le
fascisme ne sortaient, selon un déterminisme
inexorable, du capitalisme, transfiguré en monstre
mystérieux, tout-puissant pour le mal. La division
de l'humanité en États souverains précède le
capitalisme et lui survivra. Bien plus, le socia-
lisme, dans la mesure où il impose la propriété et
la gestion étatiques des instruments de produc-
tion, renforce inévitablement le nationalisme au
double sens de volonté d'indépendance par rap-
port aux autres unités politiques et d'attachement
des masses à leur nation ou État. Les socialismes
je me posais la question avant la Seconde

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Guerre ne deviennent-ils pas tous, nécessaire-

ment, nationaux? Ce qui ne veut pas dire qu'ils
aboutissent au national-socialisme.
Après la Seconde Guerre mondiale, j'ai repris
cette confrontation des schèmes marxistes et du
devenir des sociétés modernes confrontation
qui s'inspire d'une méthode plus ou moins mar-
xiste, dans la mesure où celles de Max Weber ou
de J. Schumpeter appartiennent à la postérité
de Marx. La théorie du développement, dont
Colin Clark donna le premier exposé dans Condi-
tions o f economic progress, le relèvement de
l'Europe occidentale, la meilleure connaissance
de l'Union soviétique et de l'Europe occidentale,
les événements et les idées entre 1945 et 1965
nourrirent ma réflexion sur l'histoire en train de
se faire et l'engagement du citoyen.
En Europe, le fascisme n'existait plus la démo-
cratie libérale ne subissait plus les assauts conver-
gents du fascisme et du communisme. Le Vieux
Continent était divisé en deux camps, celui du
socialisme soviétique et celui du capitalisme ou
de la démocratie pluraliste. La situation politique
différait donc radicalement de celle dans laquelle
j'avais soumis à la critique le marxisme et mes
propres convictions de « gauche ». Mais la philo-
sophie à laquelle m'avait conduit cette critique
demeurait la même. Privé d'une perspective tota-
lisante sur l'histoire en train de se faire,je m'avouais
à moi-même le caractère libre et aventureux de
tout engagement. Le devenir ne s'organise pas de

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 Introduction

lui-même en un tout bien ordonné vécu par les

contemporains, il se disperse en séries multiples,
il prête à des appréciations contradictoires. Aucun
régime n'accomplit simultanément tout ce à quoi
nous aspirons, toutes les valeurs que nous pro-
fessons. Au cours des années 30, j'observais,
presque désespéré, la décadence de la nation fran-
çaise et la corruption de démocraties il m'arriva
de me demander s'il faudrait un jour choisir entre
le salut de la patrie et la sauvegarde de la liberté.
Cette attitude, philosophique et politique, à
laquelle l'Introduction à la philosophie de l'histoire,
parue en 1938, donnait une expression inutilement
pathétique, se voulait rationaliste. Mais le ratio-
nalisme dont elle s'inspire, analytique ou scien-
tifique, ignore la Raison historique, la réconci-
liation entre le sujet et l'objet, entre les hommes
et leurs œuvres. Or seule cette réconciliation
la fin de l'histoire ou de la préhistoire donnerait
à nos choix la sanction et la garantie d'une vérité
ultime. Faute de connaître l'avenir, comment
décréter que l'histoire obéit à une rationalité
« totale » dont les acteurs accompliraient, sans en
avoir conscience, les arrêts impitoyables, cruels
ou bienveillants ?
Cette double confrontation entre le mar-
xisme et notre temps, entre le devenir et l'homme
historique m'incitait au dialogue avec J.-P. Sar-
tre et M. Merleau-Ponty pour la simple raison
qu'eux aussi, après 1945 (avant la guerre ni l'un
ni l'autre ne marquait d'intérêt à la problématique

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philosophique de la politique) méditaient, à partir

de ce qui s'appelait dès lors existentialisme, sur
les mêmes thèmes. Mais ils aboutissaient à des
conclusions tout autres.
Bien que, politiquement, les prises de position
de M. Merleau-Ponty et de J.-P. Sartre aient
varié et qu'elles n'aient pas toujours coïncidé,
l'une et l'autre ont voulu retrouver le marxisme
à partir de l'existentialisme. Peut-être vaudrait-il
mieux dire fonder le marxisme sur l'existentialisme
et donner à leur décision politique une dignité phi-
losophique. Je m'en prenais moins aux prises de
position de Merleau-Ponty et de Sartre que je
jugeais déraisonnables par rapport à leurs propres
valeurs mais non indignes (alors que Sartre, mora-
liste en dépit de lui-même, ne parvient jamais à
respecter ses adversaires), qu'à la justification, à
mes yeux arbitraire, d'engagements personnels.
Merleau-Ponty, au moment où il écrivait Huma-
nisme et Terreur, Sartre depuis 1945 jusqu'à main-
tenant ont présenté leur engagement politique
comme solidaire de leur philosophie, sinon déduit
de celle-ci.
Sur quoi portaient les discussions entre intel-
lectuels français, communistes, non communistes
plus ou moins sympathisants, anticommunistes
de 1945 à 1956 (date du discours de N. Khroucht-
chev au XXe Congrès du parti communiste russe) ?
Les communistes suivaient aveuglément la ligne
du parti, elle-même conforme aux instructions
de Moscou. Selon les moments, ils dénonçaient

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 Introduction

à l'indignation des masses les « progressistes » ou

« compagnons de route », par exemple Sartre et
ses amis, alliés « objectifs du capitalisme et de
l'impérialisme ou bien, tout au contraire, ils les
accueillaient, non sans réserves, parmi les combat-
tants de la paix et de la démocratie.
De leur côté, Sartre et Merleau-Ponty, sans
jamais dévier de leur anti-anticommunisme, sans
jamais s'inscrire au parti communiste, hésitèrent
entre plusieurs attitudes. Le premier tenta,
en 1947, de constituer un rassemblement entre le
communisme, inacceptable à des esprits libres, et
le socialisme embourgeoisé, trop prosaïque pour
satisfaire une volonté révolutionnaire. L'échec de
ce rassemblement le rapprocha du parti commu-
niste avec lequel il collabora dans des organisations
annexes. Maurice Merleau-Ponty demeura tou-
jours à l'écart des partis mais, dans Humanisme
et Terreur, il reconnaissait un privilège historique
à l'entreprise communiste privilège qu'il lui
refusa quelques années plus tard dans Les Aven-
tures de la dialectique, après la guerre de Corée et
une remise en question de sa propre philosophie.
Le sociologue donnerait volontiers de ces hési-
tations, de ces demi-adhésions et de ces demi-
ruptures une interprétation simple. Ces penseurs,
que leurs idées et l'abaissement de la France
empêchaient de se résigner à la démocratie bour-
geoise, que le despotisme idéologique du commu-
nisme repoussait, cherchaient la patrie de leur
rêve dans un communisme qui eût été différent

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 Marxism.es imaginaires

de celui de l'Union soviétique à l'époque de Staline

ou même de Khrouchtchev. Ces intellectuels sans
patrie, qui n'adhéraient à aucun des deux camps
de la guerre froide, dissertaient infatigablement
de la nuance exacte de leur abstention.
Sur quels arguments les existentialistes fran-
çais ont-ils fondé « le privilège historique de
l'entreprise communiste »? Le premier que l'on
trouve aussi bien dans Humanisme et Terreur que
dans les textes de Sartre se réfère à l'intention du
mouvement historique qui se baptise lui-même
marxiste-léniniste. En dépit de tout, ce mouve-
ment demeure animé par un projet de libération
totale alors que, d'une certaine manière, les autres
partis se résignent aux injustices d'un ordre que
des réformes pourront améliorer mais non trans-
former radicalement. Cet argument renverse une
thèse célèbre de Marx dans l'introduction à la
Contribution à la critique de l'économie politique.
S'il faut juger les sociétés d'après ce qu'elles sont
et non pas d'après ce qu'elles prétendent être, pour-
quoi définir l'entreprise communiste par le but
qu'elle prétend viser et non par les régimes aux-
quels, provisoirement au moins, elle a donné
naissance ?
Selon un deuxième argument, proche du pre-
mier, l'échec de l'entreprise communiste signi-
fierait l'échec de la Raison historique elle-même.
Mais pourquoi, à supposer que l'histoire humaine
doive connaître une fin, l'expérience cruciale se
situerait-elle au milieu du xxe siècle, en un pays

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 Introduction

que rien ne désignait pour 'ce rôle sublime ?

Merleau-Ponty, disparu avant d'avoir achevé
son œuvre, s'éloignait, semble-t-il, de ces contro-
verses historico-politiques pour remonter aux
interrogations ultimes de la philosophie, mais il
avait accepté que l'étude objective des régimes
ennemis précédât l'engagement et servît à le jus-
tifier. Sartre, en revanche, est resté fidèle à lui-
même et l'on chercherait vainement, dans la Cri-
tique de la raison dialectique, un motif quelconque,
d'ordre économique, social ou politique, de pré-
férer un régime soviétique à un régime de type
occidental. Ayant proclamé son allégeance à une
théorie dont les marxistes-léninistes les plus ortho-
doxes avouent les insuffisances lors même qu'ils
en proclament, à juste titre, la grandeur, Sartre
consacre des centaines et des centaines de pages à
une dialectique de la série et du groupe, de la
conscience et des ensembles, du pratico-inerte
et de la liberté qui n'a rien de commun avec le
marxisme, ni avec celui de Marx ni avec celui des
marxistes-léninistes et qui apparaît même, en pro-
fondeur, difficilement compatible avec une dia-
lectique proprement historique. Tant que dure la
rareté, les sociétés humaines ne sont-elles pas
condamnées à une dialectique statique et comme
éternelle aliénation dans le pratico-inerte, libé-
ration par le groupe d'action, fatalité de l'orga-
nisation, puis des institutions et de la retombée
dans le pratico-inerte. Si l'humanité commence
avec la révolte, elle devra sans terme renouveler

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 Marxismes imaginaires

une entreprise qui ne peut réussir et qui ne doit

pas être abandonnée.
On comprend que les marxistes-léninistes n'aient
pas reconnu leur foi dans cette version nouvelle
du mythe de Sisyphe.

La philosophie de Marx, « équivoque et inépui-

sable », tolère des interprétations multiples, iné-
galement vraisemblables si l'on se soumet aux
règles de la critique historique mais toutes accep-
tables dès lors que l'on se donne le droit de lire
le Manuscrit économico-philosophique ou Le Capital
par référence à notre univers de pensée et non par
référence à celui de Marx lui-même marxisme
kantien si l'on pose le socialisme comme un objectif
qu'impose la conscience morale face à la réalité
capitaliste, marxisme hégélianisé qui renvoie à la
Phénoménologie de l'esprit plus encore qu'à la
Philosophie du droit, marxisme scientiste, tiré de
l'Anti-Dühring qui comporte une dialectique de la
nature. Tous ces marxismes ont en commun de se
vouloir et de se dire humanistes à condition d'enten-
dre, par ce mot vague, l'affirmation que « l'homme
est pour l'homme l'être suprême » et que le socia-
lisme a pour ambition l'accomplissement de
l'homme (quelle que soit l'incertitude qui s'attache
à la nature ou à l'essence de l'homme).
La Révolution de 1917 a provoqué un schisme
entre marxisme-léninisme et social-démocratie,

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 Introduction

entre deux incarnations de l'idée marxiste, l'une

dans la réalité soviétique, l'autre dans des partis
réformistes ou une démocratie bourgeoise. Les
Bolcheviks, pour des raisons politiquement intelli-
gibles, ont maintenu une théorie scientiste (ou
objectiviste) du devenir historique (lois de l'his-
toire) et une pratique étrangère à cette théorie
et pour ainsi dire systématiquement opportu-
niste. Dès lors les philosophes qui adhéraient à la
cause soviétique ou sympathisaient avec elle,
oscillaient, selon les circonstances ou leur tempé-
rament, entre deux positions ou bien répéter les
formules dictées à chaque instant par l'orthodoxie
d'État ou bien chercher dans le marxisme de
Marx et surtout du jeune Marx une version plus
subtile de leur foi. Le livre de G. Lukécs, Histoire
et conscience de classe, marque un retour aux sour-
ces hégéliennes du marxisme. Il contient les prin-
cipaux thèmes des débats idéologiques qui se
déroulèrent dans les milieux socialistes et commu-
nistes de la République de Weimar, débats aux-
quels la publication des ouvrages de jeunesse
donna une impulsion nouvelle au début des
années 30. Renié par l'auteur lui-même, le mar-
xisme d'Histoire et conscience de classe apparaît
hégélien et existentiel hégélien, puisqu'il tend
à saisir l'unité dialectique du sujet et de l'objet,
des contradictions immanentes à la totalité et de
la classe qui en prend conscience avant de les sur-
monter existentiel puisqu'il se soucie avant tout
de la condition faite à l'homme par le régime capi-

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