Dugin A G Noomakhia Voyny Uma Tri Logosa Apollon Dionis Kibela 2014
Dugin A G Noomakhia Voyny Uma Tri Logosa Apollon Dionis Kibela 2014
Дугин
Ноомахия:
войны ума.
Три Логоса:
Аполлон, Дионис, Кибела
«Академический проект»
Москва, 2014
УДК 1/14
ББК 87
Д80
Д уги н А.Г.
Д 80 Ноомахия: войны ума. Три Логоса: Аполлон, Дионис, Кибела. —
М.: Академический проект, 2014. — 447 с.
ISBN 978-5-8291-1594-4
«Три Логоса: Аполлон, Дионис, Кибела» — первая книга цикла «Ноомахия:
войны ума», посвященного исследованию проблемы множественности Лого
сов, философских и мифо-символических парадигм, определяющих структуры
различных цивилизаций. Книга представляет собой философское и
методологическое введение ко всему труду. В ней описываются модели трех
Логосов — Аполлона, Диониса и Кибелы, лежащих, по мнению автора, в основе
различных философских, религиозных, научных и политических систем.
Под этим углом зрения подробно рассматриваются философия Платона и
неоплатоников (Плотин, Прокл), учение о категориях Аристотеля, христиан
ский гностицизм, герметизм и различные виды материалистического и номина
листского мировоззрений.
Книга ориентирована на читателей широкого спектра интеллектуального
сообщества — философского, религиоведческого, исторического, культуроло
гического и т. д.
УДК 1/14
ББК 87
ISBN 978-5-8291-1594-4
© Дугин А.Г., 2014;
© оригинал-макет, оформление, «Академический проект», 2014.
Оглавление
В в е д е н и е . Ц ел и и за д а ч и « Н о о м а х и и » ..................................................... 7
Метод открытой триады................................................................................................... 7
Об «отце всего»................................................................................................................... 10
Глава 1. Д е к о н с т р у к ц и я « к о н т е м п о р а л ь н о го м о м ен т а » :
н о в ы е г о р и зо н т ы и с т о р и и ф и л о с о ф и и ................................. 12
Контемпоральный момент: деструкция/деконструкция........................................ 12
Топос настоящего: Запад как пространственный телос......................................... 15
Постмодерн и дистанция................................................................................................. 17
феноменология философии как м етод........................................................................ 20
Антропология философии............................................................................................... 24
Untergang............................................................................................................................. 29
Традиционализм................................................................................................................. 31
Глава 2. Т р и Л о г о са .
В в е д е н и е в т р и а д и ч е с к и й м е т о д ..................................................37
Ноомахия и три философские страны......................................................................... 37
Три режима воображения Ж. Дюрана: диурн........................................................... 37
Мистический ноктюрн..................................................................................................... 38
Драматический ноктюрн................................................................................................. 39
Три мира в мифологии...................................................................................................... 40
Фило-мифия и фило-софия............................................................................................. 42
Геометрия Логосов............................................................................................................. 44
Философский сезо н ........................................................................................................... 47
Философия первого Логоса — платонизм.................................................................. 49
Аристотель — учитель «нового Диониса».................................................................. 51
Философия скопцов.......................................................................................................... 53
Актуальность трех философий...................................................................................... 56
Эрос космический.............................................................................................................. 96
Андрогины, грозные и разрезанные............................................................................. 96
Интерполяция банальности............................................................................................ 99
Адвайта-эротизм: эпифания даймона........................................................................... 99
Эрото-даймоническая эпифания Блага.......................................................................102
Глава 5. Плотин:
радикальный вызов солярной философии ........................ 137
Философ вечности............................................................................................................ 137
Выбор ситуации..................................................................................................................138
Здесь и там ........................................................................................................................... 140
Ум: Единое Многое — световая точка......................................................................... 141
Умная материя: вторжение бога безумия................................................................... 142
Любовные авантюры Души и ее происхождение.................................................... 144
Эротический экстаз Ума..................................................................................................145
Душа и многое.....................................................................................................................146
Ужас Душ и........................................................................................................................... 148
Душа и м ы ............................................................................................................................ 148
Ум и его носители.............................................................................................................. 151
Наш конец — наше начало............................................................................................. 152
Мы как с в ет .......................................................................................................................... 155
Мы как ум и душ а................................................................................................................155
Мы как выбор....................................................................................................................... 157
Мы как спуск........................................................................................................................ 157
Мы как освещ ение..............................................................................................................158
Мы как тени.......................................................................................................................... 158
Мы как призраки/эйдолоны............................................................................................159
Мы как тела.......................................................................................................................... 160
Мы как растения..................................................................................................................161
Мы как звери (львы и не только).................................................................................... 161
Мы и даймон......................................................................................................................... 162
Мы и боги.............................................................................................................................. 164
Материя................................................................................................................................ 165
Понять материю................................................................................................................. 167
Статус и топос Л огоса......................................................................................................170
Оглавление 5
Глава 6. Валентин-гностик:
София и структуры женского Логоса.................................... 190
О ноологической топологии трех Логосов: гендерные аспекты...................... 190
Логос гностиков: идентификация..................................................................................192
фигура Софии: в сторону женского Логоса...............................................................193
Валентин и его гнозис: структура Плеромы................................................................196
Deiis Absconditus и Deus Revelatus: гностическая проблематизация................... 201
Восстание С оф ии...............................................................................................................203
Второе Откровение: гносеогенез.................................................................................. 207
Просвещение Плеромы.................................................................................................... 210
Мусо Корони — черная С оф ия......................................................................................213
Вторая София: повторение великой драмы............................................................... 215
Метания нижней Софии: творение вверх и выпадение Демиурга........ ............ 219
Третий цикл творения: тотальная неудача Демиурга...............................................221
Человек: предел падения достигнут.............................................................................. 222
Посвящение в таинства Ахамот..................................................................................... 224
Переосмысление дуального платонизма.....................................................................225
Гностики и неоплатоники: статус светлого Логоса...................................................226
Диада, женщина, зло..........................................................................................................227
Драматический ноктюрн: ключ к гностицизму......................................................... 228
Человек как женщина: особенности гностической антропологии...................... 230
Женский творец: семиты и гнозис............................................................................... 234
Гностицизм приоткрывает путь к Логосу Кибелы....................................................239
Глава 7. Прокл:
абсолютная философия Солнца................................................ 242
Третья вершина светлого Логоса................................................................................... 242
Гости из Элеи и гости из Клазомен: философская география..............................243
Бог и «какой-то бог»...........................................................................................................245
«Мужская богиня» и «женский творец»......................................................................247
Эйдетическое пространство............................................................................................249
Атлантомахия...................................................................................................................... 250
Эйдосы подобия и эйдосы неподобия.......................................................................... 253
Гипохтонический ил: боги спускаются в а д ............................................................... 255
Прокл: большая опасность малого зла.......................................................................... 258
Вся душ а................................................................................................................................263
Аполло-дионисизм.............................................................................................................269
Дионис и синтема...............................................................................................................272
Платоновская теология................. 274
Три локализации: миры, классы, народы.....................................................................280
Антропос-Дионис...............................................................................................................295
Конверсия элементов ...................................................................................................... 299
Эйдетические цепочки: структура алхимических синонимов..............................303
Даймоны и их ф еоды .........................................................................................................305
Планеты — металлы...........................................................................................................306
Сера, ртуть, соль................................................................................................................. 309
Философское золото и гомункул................................................................................... 311
Ребис и химическая свадьба............................................................................................313
Наука Гермеса и наука П рометея................................................................................. 316
Спуск в философский ад.................................................................................................. 320
Б и б л и о г р а ф и я ......................................................................................................... 443
S u m m a r y ...................................................................................................................... 447
K e y w o r d s .................................................................................................................... 447
Введение.
Цели и задачи «Ноомахии»
Об «отце всего»
Название книги «Ноомахия», что дословно означает «война
ума»1, и что можно осмыслить также как «война внутри ума», «вой
на умов», и даже как «война против ума», призвано подчеркнуть
конфликтную природу логосных структур, а также множествен
ность ноэтических срезов, на каждом из которых нас подстерегают
неожиданности, конфликты, апории, сражения, противоречия, оп
позиции. Поле мышления — это поле ведения военных действий12:
мысль ведет непрерывные войны не только с феноменальностью,
материей, с ее первоорганизацией в стихии (существующей или
1 От греческих слов «vou9>, ум, дух, интеллект, сознание, мышление, и «цосх^а»,
война, битва, бой, сражение.
2 Французский поэт Артюр Рембо справедливо писал об этом в своем сборнике
«Сезоны в аду»: «Духовная битва так ж е жестока, как сражение людей» (Le combat
spirituel est aussi brutal que la bataille d'hommes).
Оглавление 11
1 См. параграф б «Die Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie»
в Heidegger M. Sein und Zeit. Tiibingen: Max Niemeyer Verlag, 2006. S. 19.
2 Derrida J. De la grammatologie. Paris: Les Editions de Minuit, 1967.
13
Постмодерн и дистанция
В структуре постмодернистской философии «историал» под
вергается пристальному анализу, и подчас это внимание являет
ся настолько детальным, что в поле зрения попадает и простран
ственный аспект, собственно евроцентризм западной философии.
В сочетании с антропологическим подходом это дает определенные
предпосылки для того, чтобы не только осознать структуру «наблю
дательного пункта» как такового, но занять определенную дистан
цию в отношении него. Интенсивные размышления постхайдег-
геровской (постмодернистской) философии о природе времени и
первые проблески осмысления пространственного ситуирования
«контемпоральности» подводят нас к совершенно новому горизон
ту и радикально более глубокому уровню философской самореф-
лексии: а что, если сам «наблюдательный пункт», с которого мы
обозреваем историю философии и, отталкиваясь от которого, осу
ществляем деконструкцию, в свою очередь, есть не что иное, как
«философский конструкт»? То есть до какой степени правомочна
сама идея телеологии настоящего момента и, соответственно, так
ли оправдан темпоцентризм? Не является ли «историал», служа
щий нам надежным инструментом интерпретации философии, в
свою очередь, эфемерной и внеисторической парадигмой, спрое
цированной в настоящее, которое не коммулятивно-телеологично
(в отношении смысла), а произвольно или организовано в соот
ветствии с другим механизмом, нежели вектор течения «осевого
времени»? И наконец, является ли Запад «естественным местом»
Логоса, зоной, куда сходятся лучи сознания, или это только одно
из множества пространственных вместилищ мышления наряду с
другими? А значит, оправдан ли евроцентризм в его основаниях, и
не стоит ли искать по ту сторону Запада других — по-своему полно
ценных и совершенных — изводов Логоса?
Эти подозрения, конечно, находятся на периферии филосо
фии Постмодерна, в тени более привычных инерциальных те
чений, продолжающих, хотя и будучи обогащенными детализи
рованными интроспективными процедурами, «догматический»
вектор классического западного рационализма. В обычном слу
чае Постмодерн оправдывает и обосновывает себя рутинными
практиками «контемпорального момента», но тем не менее сам
18 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Антропология философии
С антропологией философии дело обстоит почти так же, как
с антропологией. Существует школа философской антропологии
Глава 1. Деконструкция «контемпорального момента»: новые горизонты... 25
Untergang
Прежде чем перейти к традиционализму как третьей стратегии
обретения дистанции по отношению к «контемпоральному момен
ту», следует несколько подробнее остановиться на том, как Мартин
Хайдеггер, ключевая фигура в выяснении структуры «историала»,
понимает вектор времени в его seynsgeschichtliche измерении.
Хайдеггер может рассматриваться как переходный элемент меж
ду теми, кто признает безусловность «контемпорального момен
та» в духе западноевропейской философии и традиционалистами,
которые, напротив, как мы увидим несколько позже, предлагают
свою версию обретения искомой дистанции. Дело в том, что Хай
деггер, признавая судьбоносность вектора времени, обращенного
к настоящему и центральность Запада как месторождения и ме-
сторазвития Логоса, расшифровывает этот вектор как «нисхожде
ние», Untergang, «закат», как «бегство богов» и как «оставленность
бытием» (Seinsverlassenheit). В этом его принципиальное отличие
от большинства философов Модерна и Постмодерна, которые,
напротив, как правило, трактуют историю как восхождение, на
копление, обнаружение, движение вперед и вверх. Для Хайдегге
ра «контемпоральный момент» есть точка Полночи, к которой мы
приближаемся со стороны вечера. Он расшифровывает историю
философии как процесс нисхождения, упадка, сокрытия, погруже-
30 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Традиционализм
Философия традиционализма1, иначе называемая Philosophia
Perennis или «перенниализмом», имеет для нашей темы колоссаль
ное значение. Созданная и оформленная впервые Рене Теноном,
эта философия, по справедливому замечанию Р. Алле, может рас
сматриваться наряду с марксизмом как «самое революционное
направление в философии Нового времени»12. Если же подойти к
традиционализму с должным вниманием, то мы вскоре поймем, что
кажущееся парадоксальным, на первый взгляд, сравнение с марк
сизмом совершенно оправдано. Более того, переоценка всех цен
ностей, предлагаемая традиционалистами, является по целому ряду
параметров намного более радикальной, революционной и беском
промиссной, нежели идеи Маркса (равно как и других «философов
подозрения», к которым обычно причисляют Ницше и Фрейда).
Для нас в данный момент важно то, как традиционализм помо
гает выстроить дистанцию по отношению к «контемпоральному мо
менту» и, соответственно, почему мы выделили его в самостоятель
ную стратегию. Сама структура традиционалистской философии
во многом близка философии Хайдеггера, так как историческое
время осмысляется здесь как нисходящее движение, деградация,
путь вниз. Это традиционалисты фиксируют как в религиозных
учениях и мифах (в том числе, в монотеистических религиях), так
и в анализе онтологических трансформаций и изменениях состоя
ния космической среды. Однако в отличие от Хайдеггера масштаб
деградации здесь берется намного более обширный, выходя далеко
за пределы европейской философии. Если для Хайдеггера история
есть нить Логоса, натянутая между досократиками и им самим как
наследником и эсхатологической фигурой немецкой классической
философии, то для традиционалистов этот период мыслится как
только один из фрагментов нисхождения, Untergang’a, среди более
общих и фундаментальных процессов.
Для традиционалистов само время есть падение, а точнее, дви
жение по спирали вниз. И оно захватывает собой не только из
вестные нам исторические европейские общества, но всю судьбу
человечества — включая общества Востока и те «мифические»
Мистический ноктюрн
Второй режим воображения, по Дюрану, полностью противо
положен первому. Дюран называет его мистическим ноктюрном и
связывает с нутритивным рефлексом, а такж е с воспоминаниями о
внутриутробном состоянии. Когда «имажинэр» захвачен структу-
Драматический ноктюрн
Третий режим «имажинэра» — тож е ноктюрн, но драматиче
ский, динамичный и активный. М ожно поместить его между ди-
урном и мистическим ноктюрном. Он построен на копулятивной
доминанте, на ритме, движении и дуальных симметриях. Его сим
волом является двуполое существо Андрогин, пара возлюбленных,
хоровод, круг, танец, вращение, повторение, цикл, движение, воз
вращающееся к своему началу.
Драматический ноктюрн не борется со врем енем /см ертью (как
диурн) и не переходит на сторону врем ени/см ерти (как мистиче
ский ноктю рн). Он замыкает время в цикл, а смерть в цепочку рож
дений/см ертей, регулярно сменяющих друг друга (реинкарнация).
В этом реж име субъект отражается в объекте, а тот — в субъекте,
40 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Фило-мифия и фило-софия
Так как мы с самого начала обосновали необходимость дистан
ции в отношении к «контемпоральному моменту», зону мифа мы
вполне и без всяких оговорок можем рассматривать как надежное
основание для наших поисков: фило-мифию (термин бразильского
ф илософа Висенте Ф еррейра да Сильва1) мы можем воспринимать
как параллельную научную область наряду с фило-софией. Ничто
не препятствует нам обратить вспять последовательность от М ифо-
са к Логосу и исследовать цепочку от Логоса к Мифосу. Кроме того,
еще более продуктивно рассмотреть логическое и мифическое как
два равноправных типа нарратива, тем более, что в Древней Греции
оба термина Лсуо) и pi)0EO) означали речь с различными семантиче
скими оттенками. На уровне парадигмы мышления, рассмотрен
ной вне классической версии «историала», равноправное рассмот
рение любых типов речей полностью легитимно. Кстати, именно
это мы видим у Платона и неоплатоников, легко переходящих от
одного способа к другому для того, чтобы быть наиболее понятны
ми и убедительными. «Контемпоральный момент» требует от нас,
Геометрия Логосов
Представим общую картину в схеме.
Эта мифологическая картина мира может быть проинтерпре
тирована самыми различными способами. С точки зрения синхро
низма, это карта трех одновременных регионов мира, рассмотрен
ная в соответствии с моделью трех фундаментальных зон и трех
режимов воображения. Три Логоса в таком случае представляют
собой три позиции примордиального взгляда на карту Вселенной:
• сверху (Аполлон, Олимп),
• снизу (Гея, Кибела, Тартар)
• и из промежуточного положения (Дионис, Деметра, челове
чество).
45
Олимп
Логос Аполлона Зевс
Ф илософский сезон
Рассмотрев картину статически, мы можем дать ее кинети
ческое толкование. Легко заметить, что три синхронных мира на
приведенной схеме можно принять за годовой календарный цикл:
верхняя половина (царство Аполлона) соответствует лету, нижняя
(миры Кибелы) — зиме, промежуточные (миры Диониса) — осени
и весне, что можно интерпретировать как кардинальные пункты
драмы Диониса: его жертвенного убиения, расчленения, воскре
шения и пробуждения.
В таком случае фиксированные позиционные зоны трехчастно
го космоса оживают, приходят в движение. Смена сезонов превра
щается в ф илософский процесс напряженного мышления, в про
явление космической войны, в атаки Логосов на позиции против
ников. Зимой земля стремится поглотить свет, притянуть солнце к
себе, превратить в ледяные глыбы живые воды. Летом наступает
торжество порядка, плодородия, творения, ж изни. Циклы диони
сийских празднеств отмечают в таком случае ключевые моменты
драмы: увядание и новый расцвет.
Таким образом Логосы вступают в диалектическое противо
борство, пространственный топос воплощается в темпоральную
секвенцию, а смена сезонов обнаруживается как процесс фило
софствования. Природный цикл обычно считается прямой про
тивоположностью истории, которая состоит из одноразовых, не
повторяющихся событий. «Историал» появляется там, где размы
кается цикл: это аксиома «осевого времени». Поэтому сезонный
символизм рассматривается школьной философией как прямая
антитеза ф илософии как таковой. Но эта аксиома валидна исклю
чительно с позиции «контемпорального пункта», который только
и возможен при признании догматической правоты историцизма.
Опрокидывая этот конструкт в духе предложенной традициона
листами революции, мы можем здесь предложить альтернативную
интерпретационную модель: история может быть рассмотрена как
большой сезонный цикл, в котором есть свои зимы и весны, а сле
довательно, пересечение онтологических территорий ада и рая.
Есть эпохи Аполлона, Диониса или Великой Матери, и они сменя
ют друг друга в определенной последовательности, при том что в
каждой в свой срок доминирует та или иная парадигма, тот ли иной
Логос, длится тот или иной «философский сезон». Эпохи, когда
царствует Аполлон, обладают ориентацией на вечность и бытие, на
священную традицию и героическую архитектуру ж изни и созна
ния. Это вертикальные эпохи, когда космический огонь возгорает
ся по своей мере (Гераклит). В эти эпохи нет истории, а есть только
событие — событие неизменной эпифании небесной вечности.
48 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Ф илософия скопцов
Что ж е будет являться третьей философией, соответствующей
черному Логосу Кибелы? В солярном платоническом видении мы
можем получить только внешний, «небесный» взгляд, который на
своем нижнем пределе видит «хору» (хо>ра, пространство), плоскую
пленку хаотического движения разрозненны х частиц, еще не под
вергшихся формообразую щ ему воздействию упорядочивающей
демиургии. ХсЬра происходит от того ж е корня, что мифологиче
ский «хаос» (x&oq), означающий «зияющий», «зевающий», дослов
но — «открывающий челюсти, освобождая пустое пространство».
Вместо объемного «хаоса», создающего трехмерность неупорядо
ченной пустоты, Тимей видит пленку, не поддающуюся осмысле
нию при помощи классического аполлонического Логоса и тре
бующего для постижения сползания в дрему, утрату ясности и
строгости, вырождение.
Аристотель уделяет своей «материи», иЛг|, намного больше вни
мания. Она становится необходимой составляющей явления, без
которой, как без «подлежащего» (imoKcipEvov), явления вообще
не мож ет быть (в отличие от платоновских идей, которые сами и
есть то, что есть, то ov). Соответственно, материя обретает опреде
ленное (позитивное) онтологическое изм ерение, фундаментально
превосходящ ее ее статус в платонизме. Именно вещь как ф ен о
мен становится у Аристотеля во главу угла, и все ее свойства мыс
лятся как прилож ения к ее действительному присутствию, в ко
тором сущ ественную роль играет материя. Следовательно, в духе
Логоса Диониса мы сущ ественно приблизились здесь к зоне мате
рии и М атери. Особенно этот имплицитный материализм Аристо
теля был вскры т и взят на вооруж ение стоиками, которые, соеди
нив его учение с досократиками, построили развернутую модель
54 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Платонический лагерь
Очевидно, что тема философии Платона настолько необъятна,
что даже попытка высказаться о ней более или менее суммарно, об
речена на провал. Платон — это бесконечный мир.
Для нас принципиально важно зафиксировать философию Пла
тона как ту область Ноомахии, которая соответствует вершинам
божественности, света, ясности и которая занимает высшие этажи
на всеобщей философской карте. Эта ф илософия есть фундамен
тально истинная философия, которая описывает ноэтический и эс
тетический миры как они есть, и следовательно, является альфой
и омегой всякого корректного мышления. Философия Платона не
является при этом индивидуальным продуктом по двум причинам.
1) Она отражает истину как таковую, а следовательно, все ис
тинное — в том числе и располагающееся за пределом Платона и
платонизма и не имею щее к этому никакого прямого отношения
(ни в историческом, ни в пространственном смыслах) — будет с не
обходимостью сближаться с ней, в главном и в частностях. Поэто
му если мы обнаружим аналогичные сюжеты, темы, философские
или мифологические фигуры в иных контекстах, то даже там, где
заимствование исключено, сходство будет, тем не менее, вполне
обоснованным, так как все истинное не просто близко, но строго
тождественно само себе.
2) Платон является не индивидуальным творцом своей ф илосо
фии, он в значительной степени передает и оформляет те знания,
которые он получил из различных источников: как непосредствен
но из опыта созерцания истины (ноэтический опыт — тож е безлич
ный, сверхличный по своей природе), от своего учителя Сократа
(чья духовная природа тож е требует более внимательного осмыс
ления), от элейской школы Парменида, от пифагорейских союзов,
от орфических братств, от Элевсинских и, возможно, иных мисте
рий, а такж е из иных источников, которые мы можем идентифи
61
Мыслить от
Сократ излагает здесь суть своего послания — самым ясным и
выразительным образом. Схватив его, мы обретаем ключ к осталь
ным диалогам, вот почему в некоторых классификациях «Федона»
«Это» и «то»
Что такое «это»? Телесный чувственный мир, переживания,
ощущения, восприятия, отношения, в конце концов, ж изнь как
таковая. Но если мы — философы, то «чувственный мир, переж и
вания, ощущения, восприятия, отношения, в конце концов, ж изнь
как таковая» суть не что иное как ворота в иное, его преддверие, его
тени, его прихожая. Ничто в «этом» не равно себе, все указывает
на другое. Игнорируя указание, принимая явление как процесс за
конечную данность, принимая начало пути за его финальную точ
ку, мы совершаем антифилософский акт, сбрасываем с себя наше
видовое мыслящее достоинство, прекращ аем экзистировать, а сле
довательно, лишаемся человеческих свойств. Отвергая топику от,
мы превращ аемся в тень самих себя, переходим на противополож
ную от самих себя сторону, оказываемся изгнанниками своего я.
Это Сократ описывает в образе тех людей, которые распыляются
66 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Путь философа
М ожно пойти двумя путями: сосредоточиться на «том» и на
«этом». Сосредоточение на «том» есть философия, как ее пони
мают Сократ и Платон. Но на «том» значит не на «этом». И если
такой выбор сделан, «то» мыслится и переж ивается сущим, а
«это» дополнительным, несамостоятельным, акцидентальным.
«То» надежно и твердо. «Это» случайно и рассыпается на глазах.
Для сосредоточившегося на «том» «это» перестает вообще иметь
какое-либо значение. Полная потеря смысла в «этом» есть смерть.
В философии это абсолютный и полностью жизнеутверждающий
акт. Смерть есть возврат души к душе, к самой себе. Это день рож
дения души, ее возвращ ение к тому, что она есть. Это новое обре
тение утраченной родины, венец философии. Смерть не есть аль
тернатива жизни, это и есть жизнь, но только в ее неограниченном,
неразбавленном, неомраченном, несгущенном виде. Душа есть то,
что оживляет тело при ж изни и что возвращ ает свое ж изнетворное
начало к самой себе в момент смерти. Душа просто отворачивается
от того, что было на какой-то короткий срок не ею. На этот срок
она просто отвлеклась от себя, задумалась, задремала, погрузилась
в созерцание случайных плотных видений. В смерти она просы
пается ото сна и видит мир таким, какой он есть.
Если душа была душой философа, то она пробуждается ото сна
еще раньше смерти. Она смотрит поверх телесного, «туда». Она
ж ивет философской жизнью, которая везде утверждает верти
каль, ведущую от. Эта вертикаль есть Ум. Ум есть верш ина души,
ее купол, ее внутренний свет. Ум объемлет душу, как душа объем-
лет тело. Но так в философии. В телесном мире все обратно: тонкая
Душа еще как-то дает о себе знать в движении, а еще более разря
женный и тонкий Ум обернут в тонкую душу и совсем ускользает от
хватки тела. Философ бросается по вертикали прочь от тела, и эта
вертикаль не обрывается, не заверш ается новым этажом, но уводит
его в удивлении все выше и выше, разрывая пелену пределов. Ф и
68 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Путь погружения
Сократ описывает и второй путь, когда «то» (душа), оказав
шись в «этом», погружается в него все глубже и глубже. Тогда
она выбирает совершенно противоположный вектор отношения
к данности, явленности, и строит симметрии от «того» к «это
му». «Это» захватывает душу до такой степени, что она начинает
себя отождествлять с «этим». То, что дает жизнь, то, что движет,
приравнивается к тому, что живет и движется. «Это» поглощает
«то», высасывает из «того» силы, соки, мысли. Притягиваемая к
телу душа таким образом отдаляется от Ума, глупеет. Но при этом
она оказывается ближе к телу и материальным призракам, плотнее
насыщает их своей кровью, воспринимается более сочно и красоч
но. Тело сж ирает душу, расчленяет ее, варит и проглатывает, чтобы
переварить. Когда приходит конец телесному сроку, души боль
ше нет — она равномерно рассеяна по телесным сгусткам, по ж и
лам, жирам, костям, ногтям, сухожилиям. В них она исчерпывает
себя как «то», и когда тело отпадает, как осенний лист, она подни
мается из него в совершенно непотребном виде — искалеченная,
перекошенная, раздробленная, полностью измазанная материей,
обернутая в испарения ядовитых веществ. Душа превращ ается в
тень, призрак, который больше не может взлететь, так как никто не
взращ ивал ее крылья, никто не готовил к пробуждению и возврату
на небесную родину, никто не питал ее внутренние силы, никто не
просвещал и не укреплял могуществом Ума. Бедная душа, сделав
ставку на тело, она либо решила, что будет жить так вечно (вечно-
то будет, но не так!), либо, что, если умрет тело, а она с ним полно
стью отождествилась, то некому будет эту смерть констатировать.
Антифилософ
Сократа угнетает не то, что второй выбор делают обычные
люди. В конце концов, глупое существо автоматически приходит
именно к такому выводу: душа в нем слаба и о своем самодержа
вии не заявляет, а Ум, скорее всего, обращен в другом направле
Глава 3. Платон: Смерть, Любовь и Душа 69
Сдвиг стихий
Мы живем под водой, под землей, на обратной стороне от того,
что есть. Мы антиподы самих себя. В этом суть платонизма. «Оби
тая на дне моря, мы думаем, будто живем на поверхности». Будучи
погруженными в мир копий, мы действуем так, как если бы нахо
дились среди оригиналов. «Медлительность» и «слабость», препят
ствующие выходу на поверхность, к настоящему миру — важ ней
шие категории. «Медлительность» (ppaSimfc) — это «задержка»,
«всё ещё не», «noch nicht», «not yet», главная формула титанов, не
ведающих Er-eignis'a, вечно пребывающих в стремлении и никогда
не достигающих желаемого. «Слабость», «немощь» (aa0£VEia) —
главный признак материальности, лишенности. Медленными и
слабыми делают людей, живущих под водой, причастность к тита
нической материи, телесность.
Сократ продолжает:
«В таком же точно положении находимся и мы: мы живем в од
ной из земных впадин, а думаем, будто находимся на поверхности
(oiKouvxac; yap ev tlvi koiAco xrj<; yfjg oi£a0ai etkxvo) auxfft olkelv), и
воздух зовем небом в уверенности, что в этом небе движутся звез
ды. А все оттого, что, по слабости своей и медлительности, мы не
можем достигнуть крайнего рубежа воздуха»12.
Здесь становится более понятной структура описания. Мы на
ходимся на один порядок стихий ниже. Стихии здесь таковы: земля,
вода, воздух, эфир (небо). Над землей (рядом с землей) — море. Над
водой — воздух (ar|p, стихия души и полета, отсюда символизм птиц,
душ, возвращающихся на родину, в небо). Над воздухом эфир (аШт^р,
небо, обитель богов и собственная сфера Ума). Это все, по Сократу,
«истинные» стихии — бсЛг|0г|<;, и греческая этимология слова «исти
на» (aAr|0£ia) дословно означает «несокрытость». «Истинная земля»,
«истинная вода», «истинный воздух» и «истинный эфир» — это сти
хии мира, который более несокрыт; это философская земля, фило
софская вода, философский воздух и небо философов. Но истинные
стихии видны только душе, это опыт смерти, философский опыт.
Когда (только что умерший Сократ) в своем возвышении обозревает
мир, он высказывает его фундаментальную структуру: все стихии
Финальное излечение
После этого осталось совсем мало:
«Но молиться богам и можно и нужно — о том, чтобы пересе
ление из этого мира в иной было удачным. Об этом я и молю, и да
будет так.
Договорив эти слова, он поднес чашу к губам и выпил до дна —
спокойно и легко»1.
«Критон, мы должны Асклепию петуха. Так отдайте же, не
забудьте»12.
Последние слова Сократа. Последняя ж ертва Асклепию, апол-
лоническому врачу. В благодарность за финальное излечение.
1 Платон. Федр / / Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. М.: Мысль, 1999.
С. 135-191.
80 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
1
Платон. Федр. Указ. соч. С. 157.
86 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
аХХцХас; ка1 ётраЛАоиаоа, ётёра ттро xfjq £тёра<; Tieipcopevr] y£v£ct0 cxi.
GopuPoq ouv ка1 apiAAa ка1 iSpcbq Eaxaxoq Yiyvexai, ou 8т\ каких f)vioxa)v
TioAAai (iev xa)A£uovxai, TioAAai 8e тсоААа ттх£ра Gpauovxai: irccaai 8e ttoAuv
ё'хоиаса tiovov ax£A£iq xfjq xou ovxo^ 0ёа<; dTiEpxovxai, Kai aTi£A0oi)aai
xpocprj So^aaxrj xp&vxai.
Сократ делит душу на возничего, fivioxoq, и двух коней — бело
го и черного. Белый покладист и красив, но имеет черные зрачки.
Черный уродлив и непослушен, но его зраки белые. Возничий — это
умная часть души, ее ось. Это философское начало души, в котором
сосредоточена ее божественность. Возничий знает, куда он направ
ляется — он держит путь к середине Неба, к тому месту, откуда мож
но созерцать бытие бытия. Это полет и божественная цель.
Белый конь, чья белизна оттенена черными зрачками, это по
корное возничему начало, управляемое и разумно организованное.
Черный конь с белыми зрачками, напротив, своенравен и не при
знает дистанции, с ним возничему трудно справиться. Тот факт, что
кони несут возничего, означает, что в душе две трети представляют
собой силовые аспекты, движущие ее как целое, а одна треть — но-
этическая, управляющая (по мере возможностей) движением. При
этом симметрия окраса лошадей и цвета их зрачков показывает,
что их отличие относительное и оба коня обладают в себе как свет
лыми, так и темными качествами.
Далее, непокорность коней возничему, что может проистекать
из слабости самого возничего или, напротив, буйной мощи коней,
особенно черного, порождает хаотичность движений всей колесни
цы души. Как только такое происходит, душа отстает от своего бо
жественного предводителя и остального отряда, сбивается с пути,
сходит с предначертанной траектории. Уклоняясь от курса, она
сталкивается с другими колесницами, такж е сбившимися с пути,
и эта хаотическая масса в беспорядке рушится на землю. Души
утрачивают крылья, контуженный возничий больше не управляет
движением. В результате на свете появляются люди соверш енно
не способные к занятиями философией или другими благородны
ми профессиями — политикой, исполнением религиозных куль
тов, войной и т. д. Эти сбившиеся с пути, влекомые черными коня
ми души и занимаются всерьез материальными делами, считая их
разумными, и не ценят тех божественных горизонтов, которыми
захвачены философы и поэты, тогда как высшая часть любой души
жаждет только одного — полета к середине светлого неба. Но чер
ный курносый конь тащит их все глубже и глубже в грязь.
Наконец, мы подошли к метафизике Любви по Платону. Но с
Учетом того пути, который мы проделали, следуя за логикой «Фед-
Ра», понять ее не составит большого труда. Сократ спраш ивает
90 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
1
Платон. Пир / / Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. Указ. соч. С. 81 —134.
92 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Эрос-предводитель
Федр, фигурирующ ий в «Пире», тот ж е самый, что и в диалоге
с этим именем12. Он прекрасно усвоил урок Сократа и, в каком-то
смысле, пересказы вает его основные положения, но не на м етафи
зическом уровне, а применительно к этике.
Федр видит в Эросе мотивацию благородства и самопожертво
вания. То, что Любовь подвигает любящих на высшие проявления
доблести, мужества, совершенствования, подтверждает, по Фед-
ру, божественность Любви, и более того, наиболее изначальную
ф орму этой божественности (Федр называет Эроса древнейшим
из богов). Следуя за тезисом Сократа о том, что Любовь есть одер
жимость божеством, он признает именно любящего активным на
чалом любовных отношений, постигающим любовь как эпифанию
бога-предводителя, идентифицированную в возлюбленном. Поэто-
Две Афродиты
Далее следует речь Павсания. Павсаний излагает концепцию о
двух типах Любви, которые можно назвать «вертикальным» и «го
ризонтальным». Павсаний связывает их с фигурами двух Афродит:
небесной Афродиты Уранийской и земной Афродиты Пандемос.
Тема Афродиты Уранийской в речах Павсания окраш ена гомоэро-
тическими тонами, но в целом может быть сведена к типично апол-
лоническому пониманию Любви, которое преобладает у Сократа в
«Федре». Уранийский Эрос обращен к тому, что сильнее и умнее,
то есть к мужчине, и направлен на восхваление и почитание Ума.
Но поскольку мы находимся в дионисийском контексте, в кон
тексте «темного Логоса», вслед за чисто солнечной вертикальной
топикой Любви Павсаний говорит и о земной, горизонтальной А ф
родите, Афродите Пандемос, «всенародной». Этот Эрос Павсаний
считает мелким, грязным, вульгарным и не заслуживающим ника
кого внимания: это грубая телесная похоть, не имеющая ни внут
реннего порядка, ни структуры и только рассеиваю щ ая силы души
по стерильным материальным стихиям.
О такой Любви Павсаний говорит:
«Это как раз та любовь, которой любят люди ничтожные. А та
кие люди любят, во-первых, женщин не меньше, чем юношей; во-
вторых, они любят своих любимых больше ради их тела, чем ради
души, и, наконец, любят они тех, кто поглупее, заботясь только о
том, чтобы добиться своего, и не задумываясь, прекрасно ли это»1.
Именно речь Павсания в этом диалоге дала основания для та
кого понятия, как «платоническая Любовь», под которой подразу
мевается вертикальный Эрос, ориентированный в сф еру бож ест
венности и ума. А противопоставление Эросу всенародному только
подчеркивает контраст между двумя типами Любви.
1
Платон. Пир. Указ. соч. С. 90.
96 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Эрос космический
Взявший слово после Павсания врач Эриксимах подхватывает
и развивает мысль о двойственности Эроса. При этом Эриксимах
предлагает расш ирить толкование Эроса, а точнее, двух Эросов,
до общ екосмических принципов, действующих в самых разных
областях — в смене сезонов, в состоянии физического здоровья, в
музыкальных гармониях и даже в приготовлении пищи. Ураниче-
ский Эрос становится общей фигурой гармонии, здоровья, сбалан
сированности, свежести, а «демократическому» Эросу достается
противоположная область — болезней, отклонений, упадка, зимы,
какафонии и т. д. По мысли Эриксимаха, оба Эроса присутствуют
во всех явлениях, а задача врача и художника, шире, человека во
обще — культивировать все, относящ ееся к Урании, и сдерживать,
укрощать и ограничивать все, относящ ееся к Пандемии.
У Эриксимаха само понятие Эроса несколько стирается, так
как на место Уранического и Пандемического Эроса можно теоре
тически было бы подставить и иные фигуры: первую, означающую
все то, что в аполлонической Греции считалось благом, и вторую,
обобщающую все худшее, злое.
Если все ж е выделять семантическую ось речи Эриксимаха,
можно было бы сказать, что под Эросом надо понимать универ
сальный принцип, делящийся на два противоположных вектора.
Интерполяция банальности
Фундаментальность речи Аристофана, полной всевозможных
импликаций, сменяется банальностью следующего оратора, хозяи
на пира Агафона. Агафон прославляет Эрота как самого красивого,
нежного, смелого, счастливого и прекрасного из богов. Создается
впечатление, что Агафон служит здесь лишь для того, чтобы от
тенить парадоксальность следующей за ним ключевой для всего
диалога речи Сократа. Сократ начинает ироничный диалог с Ага
фоном, в ходе которого в своей классической манере незаметно
приводит его к полному опровержению всех основных тезисов,
высказанных ранее. О проверж ение того, что Эрот представляет
собой всесовершенство, является отправной точкой в той теории
Любви, которую Сократ излагает в дионисийском контексте этого
диалога («Пир»).
T £ KCXL 0V T ] T O U .
1 Платон. Пир. Указ. соч. С. 112. В русском тексте греческое 6ai|ia)v передано
более мягким и давно утратившим свое исконное и двусмысленно-зловещее значе
ние словом «гений». — «Кто ж е он, Диотима? — Великий гений, Сократ».
102 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
тия — «оик ouaiaq ovxo<; той ayaBou, аАА'etl xfjq ouaiaq». Это
ettekelvcx
Дионисийское переосмысление
Тезис, с которого мы начинаем эту главу, может шокировать.
С нашей точки зрения, Аристотель и его ф илософия принадлежат
топосу Диониса, то есть представляют собой дионисийскую ф ило
софию. Принято считать, что нет ничего более далекого от истины,
нежели такое сочетание — Аристотель и дионисийство. Но чаще
всего очевидность обманчива, и, как говорит Хайдеггер, не найдет
ся, пожалуй, вообще ни одного внятного, безусловного и очевидно
го предмета или явления, который бы не был проблематизирован
философией.
При этом, утверждая, что ф илософия Аристотеля — дионисий
ская и относится более к «темному Логосу», нежели к светлому,
мы не хотим сказать, что эта философия исчерпывает этот темный
Логос. Это совершенно не так, поскольку дионисийский контекст
намного шире аристотелизма. Аристотель — лишь одно из возм ож
ных направлений дионисийской философии, наряду, например, с
герметизмом.
Первым, кто поставил классическое прочтение Аристотеля под
сомнение и попытался перечитать его заново, стараясь понять м ак
симально близко то, что мыслил сам Аристотель, а не то, как он был
интерпретирован позднейшими (подчас противоречивыми) тради
циями, был М артин Хайдеггер. В ходе своей критики платонизма
и развивая феноменологическую философию в своей уникальной
версии, Хайдеггер столкнулся с первым критиком Платона — его
учеником Аристотелем. И скорее всего, подумал: не является ли
именно его философия первой попыткой ухода от платонизма к ф е
номенологии (критика Аристотелем теории идей давала для этого
определенные основания) ? А если и не является, то, в чем отличие
аристотелевской ф илософии от платонической? Поэтому Хайдег
гер может служить нам прекрасным ориентиром и учителем — его
попытка понять Аристотеля является примером того, что мы назы
ваем феноменологией философии, то есть прохождением и прожи-
1 06 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
1
Аристотель. Метафизика. Указ. соч. С. 157.
Глава 4. Аристотель непонятый: опыт феноменологического прочтения 109
Сущностное число
Вторая категория представляет собой ответ на вопрос сколько,
ttocjov?
Это количество1. Однако при видимой простоте вопроса и
Бытие в отношении
Третьей категорией является отношениеК Аристотель связы
вает ее с вопросом к чему, тгрос; xi? Здесь явление обращается к
другому, нежели оно само. А значит, оно отворачивается от самого
себя, намечает перспективу выхода за свои пределы. Очень важно
обратить внимание на фундаментальное различие между гречес
ким ттро<; xi и латинским relatio, отношение, откуда релятивность,
относительность. Латинский термин предполагает изначально два
или больше предметов, между которыми устанавливаются какие-
то отношения. Но в греческом ттро<; xi (равно как и в русском «отне
сенность», «отношение», «относительность») не подразумевается
наличие двух, а вся модель строится, отталкиваясь только от одного,
единого, целого, живого. Ouaia сама по себе поворачивается к... Но
поворот к... еще не означает онтологической или даже онтической
достоверности наличия того, к чему сущность обращена. Сущность
поворачивается к тому, что не есть она, изъ-являет намерение на
правиться из себя. Но это не более, чем намерение, интенция, ин-
тенциональность. Она пока только от-носит себя в направлении от
себя, но еще никак не со-от-носит себя с чем-то данным вовне. Ч е
рез ттро<; xi явление подготавливает место для xi, для чего-то, но это
не значит, что это что-то уж е на самом деле имеется в наличии.
Снова мы имеем дело с «апофантикой», изъ-явлением, изъ-
явительностью явления, его сущности. Сущность изъ-являет свою
волю быть отнесенной к чему-то, то есть к чему-то другому, нежели
она сама. Ф еноменологически это и есть конституирование друго
го, причем, точнее, намерение конституировать другого, воля к его
бытию по ту сторону от себя.
М ожно привести здесь греческий термин ттроаошоу, дословно
«личность», «личина», «маска». В нем можно выделить интере
сующее нас TTpoq и бфк;, «взгляд», «вид». Сущность, относясь к...,
обращая свой взгляд от..., приобретает статус личности, и одновре
менно конструирует то, к чему она относится, в другую «личность»,
порождая зеркальный дубль. Так рождается внешнее число, диада,
которая совершенно отлична онтологически от количества, рас
сматриваемого во второй категории. Однако «рождается» не озна
чает «родилась»: ттро<; не более, чем подготовка, перенос внимания
с себя, на не-себя, поэтому внешнего количества еще нет, другой
не появляется в полной мере, он готовится появиться. Другой еще
только ноэма, мерцающая на границе внутреннего и внешнего, и
само внешнее, е^о), только еще намеревается состояться. Однако
личность уж е есть, так как «личность» это «обращение взгляда к...»,
где, по всей вероятности, взгляд встретит свое зеркальное отобра
1 Аристотель. Категории. Указ. соч. С. 66 —72.
Глава 4. Аристотель непонятый: опыт феноменологического прочтения 115
Как-бытие
Четвертая категория — категория качества, ответ на вопрос
«как», ttoiov?1 В пример Аристотель приводит качественные опре
деления «белый», «грамматический». Так как Аристотель не приз
нает самостоятельное бытие эйдосов, то и категория качества, стро
го говоря, должна мыслиться практически так же, как предлагают
осмыслять уровень ноэзиса феноменологи (Брентано). В отличие от
механических действий, когда забор можно покрасить белой крас
кой в белый цвет, и мы получим белый забор, на уровне эпифани-
ческой онтологии не существует отдельно забора и отдельно белой
краски. Мы имеем сразу эпифаническую сущность: the rose-being-
white. Как и в случае с количеством, белизна розы есть свойство
ее ттро)тг| ouaia. Как количество во второй категории выводилось
из бытия явления, таким ж е образом обстоит дело и с качеством.
Здесь такж е вполне уместно прилагательное «апофантический», то
есть сочетание «апофантическое качество». Своей белизной роза
изъ-являет свою феноменологическую сущность. Особенно ярко
это видно на примере «белого лебедя» — классические греки счи
тали, что лебедей другого цвета не бывает. Поэтому «белый» есть
изъявление бытия лебедя. Так как лебедь — птица Аполлона, то и
его качества (белизна, крылатость, красота, грациозность) вы ра
ж аю т постоянные солярные стороны его божественной сущности.
Другие вещи могут иметь разную окраску: это свидетельствует не о
том, что существуют цвета сами по себе, но о том, что их сущность
более гибкая и подвижная, как природа самого Диониса, способ
ного представать и как юноша, и как старик, и как младенец, и как
бык, и как козел, и как виноградная гроздь, и как ядовитый плющ, и
как тигр, и как тирс, и как зов, и как безумие, и как пронзительное
чувство присутствия бога.
Феноменологическая сущность всегда несет в себе как-бытие ,
фиксированное или подвижное — в зависимости от того, с каким
конкретно явлением мы имеем дело.
Пространство цели
Переходя к пятой категории, категории места, отвечающей на
вопрос ттои, «где?», мы можем рассчитывать на большую прора
ботанность темы 1, так как истолкованию своего понимания места
Аристотель уделил повышенное внимание, когда подвергал кри
тике платоновское понимание «хоры» (пространства, материи)2.
С точки зрения Аристотеля, «хоры» точно так ж е не существует,
как не существует эйдосов, идей. Тело, точнее, телесный феномен,
движется не в пространстве как в чем-то внеположном ему и су
ществующем самобытно и самодостаточно вне зависимости от на
личия явления, и не по пространству, остающемуся неизменным.
До тела и вне тела пространства нет. Поэтому Аристотель вообще
отвергает понятие х^ра, пространство, и вводит вместо него поня
тие тотю^, место. Место, тотю^, по Аристотелю, есть свойство тела,
которое оно проявляет в ходе движения (или покоя). Место, поэ
тому, имеет самостоятельный смысл, напрямую связанный с яв
лением и его сущностью, ттро)тг| ouaia. Отсюда знаменитая теория
Аристотеля о «естественных местах», изложенная в его «Физике»3.
Каждая вещь имеет в самой себе свою цель, которая воплощена в
«естественном месте», и эту цель вещь несет в себе самой, так как
она есть аспект ее сущности (энтелехия, evteAcxeioc). «Естественное
место» — это собственное место вещи, когда ее сущность пребы
вает в полном самотождестве сама с собой. Но вещи находятся не
на своих местах. То есть их место-пребывание отличается от того,
которое являлось бы для них естественным. Отсюда возникает дви
жение. Это движение есть разверты вание энтелехии в направле
нии «естественного места», «сущностного места». Пока вещь нахо
дится в пути, она, двигаясь к цели, конституирует сам путь, делает
каждый момент пути местом, тотто<;. Но место, тотгос;, не существует
отдельно от движущ ейся вещи, так как оно есть результат ее пре
бывания в движении к самой себе. И на этом пути вещь организует
собственную пространственность, которая снимается в тот ж е мо
мент, как вещь покидает то место, в котором она находилась мгно
вение назад. Почему ж е пространство не исчезает? Потому, что его
1 Аристотель. Физика / / Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. T. 3. М.: Мысль, 1981.
С. 123-145.
2 Там же. С. 125—127.
3 Там же. С. 174-178.
Глава 4. Аристотель непонятый: опыт феноменологического прочтения 117
Личное время
У Аристотеля вторичность пространства, места по отношению
к феноменологии тела описана предельно отчетливо.
Самостоятельность х<Ьра отрицается эксплицитно, а зависи
мость т6тю<; от тела, напротив, эксплицитно утверждается. Следуя
общему строю ф илософии Аристотеля, мы могли бы ожидать че
го-то подобного и при разборе следующей, шестой категории —
категории времени, отвечающей на вопрос «когда», ноте? Было
бы симметрично после отверж ения платоновского пространства
отбросить платоновскую (аполлоническую) вечность. И действи
тельно, Аристотель не использует платоновское вы раж ение aubv,
вечность, и оперирует с двумя понятиями: cm, «всегда», и xpovoq,
«время»1. Вечность как признак бытия парадигм отвергается вме
сте с парадигмами. Поэтому аристотелевский мир знает только
постоянное изменение, в котором выделяются изменяемое (по
мещенное в изменение, оно предстает как нечто временное) и то,
в чем изменяется изменяемое (оно есть всегда, но всегда как непре
рывность изменения, а не фиксированность постоянства).
Аристотель определяет время как меру движения. Это в высшей
степени показательно. Движение есть движение сущности к своему
естественному месту, то есть к самой себе (энтелехия). Таким обра
зом, движение есть сущностный процесс, проникнутый глубинным
Ввести подлежащ ее
Седьмая категория сопряж ена с понятием кыабоп, дословно
«положение». В «Категориях» Аристотель приводит такой пример:
«нечто сидит, леж ит»1. Довольно странная категория, вызывавшая
всегда много нареканий и резко контрастирующая с почти оче
видными и само собой разумею щ имися остальными. Положение
вещи, осмысляемое в этой категории, должно быть отлично от ее
места, разбираемого в пятой категории. На первый взгляд, не очень
понятно, зачем было вводить такой частный дубль — состояния, по
ложения.
Мне представляется, что эта категория вводится с целью скон
струировать термин inroKcipcvov, то есть «подлежащее»12. «Подле
жащее» играет огромную роль в философии Аристотеля. Оно воз
никает как онтологическое измерение феномена, как своего рода
подкладка. «Подлежащее» может рассматриваться как то, над чем
надстраиваются категории, то есть как основание сущности, не
сама сущность, а именно ее онтическое основание, делающее ее
именно тсрсЬтт] ouaia, а не б£ит£рт| ouaia. Над этой «подлежащей» ос
новой надстраивается все остальное как ее развертывание, и это
«остальное» становится в этом категориальном анализе « н ад леж а
щим», UTT£pK£i|i£vov. Кроме того, для Аристотеля важен и еще один
термин, построенный на основе «K£ia0ai» — auyK£ip£vov, «сополо
жение», «со-лежащее». «Со-лежащее» есть сущностный синтез,
который соединяет сущность и сущность, то есть осуществляет за
мыкание (всегда не до конца осуществленное) начала и конца.
Явление может структурироваться таким образом:
UTT£pK£l|I£VOV — рорфГ) — б£ПТ£рГ| Ol)(TLCX
auyK£i|i£vov — тирсЬтт| ouaia
UTTOK£ip£VOV — иЛг|
Лев человеческий
Восьмая категория — обладание, связана с действием иметь,
1. И
e'X e i v ней многие философы выдвигали претензии в смысле ее
к
век) в его сущ ности стоит над Логосом, над разумом. И именно
в этом его особенность и его онтологическая специф ика. В этом
его сущность. А значит, возврат сущ ности к самой себе у чело
века проходит по сценарию разума, тогда как в других ж ивы х
«Новый Дионис»
Одним из лучших произведений Аристотеля стала Империя его
ученика Александра Македонского. Александр М акедонский учил
ся у Аристотеля в М иезе и, согласно Плутарху1, не только получил
от него наставления в открытых вопросах философии, но и был
посвящен в тайные устные предания. Следуя нашей логике, Арис
тотель должен был посвятить юного царя в философию Диониса.
И в преданиях об Александре М акедонском тема Диониса прохо
дит красной нитью сквозь всю его историю.
Начнем с того, что греки считали самого Александра вопло
щением Диониса, причем не метафорически, а буквально. Мать
Александра — Поликсена из Эпира, позднее получившая в таинс
твах, в которых она участвовала вместе с будущим мужем Ф илип
пом, инициатическое имя «Миртала», а в замуж естве за Филиппом
М акедонским ставш ая «Олимпией». Она была царственной ж р и
цей Диониса. В духе своего мистериального призвания она всег
да была окруж ена змеями. По преданию, сам Зевс явился к ней,
когда она спала под священным дубом, в виде огромного змея и
в таком образе зачал Александра. Этот сю ж ет повторяет историю
зачатия Диониса-Загрея от П ерсефоны. По другой версии Зевс со
единился с ней во время дионисийской оргии. Плутарх приводит
сведения, что уж е в первую брачную ночь Филиппу было видение
о грозе и молниях, в которых Зевс сошел на землю и соединился с
его женой.
М иф о Дионисе прочно сочетался с Александром Великим, и со
гласно историкам того времени, сам Александр настолько уверился
в своей божественной дионисийской природе, что поставил своей
Собаки философствуют
К Стое ведут определенные линии антиплатонической револю
ции Антисфена Афинского и его последователей, киников, кото
рые попытались перетолковать учение Сократа в духе, прямо про
тивоположном Платону12. Киники утверждали:
• что существуют только индивидуальные вещи, а не эйдосы;
• что истолкование окружаю щего мира зависит только от
субъективного взгляда на него (тезис, близкий софистам);
• что бескультурие (бтшбсиспа) и опрощ ение важ нее образо
вания и возвыш ения духа;
• что счастье содержится в том, чтобы довольствоваться мини
мумом;
• что все общественные ценности являются лицемерием.
Эта философская программа имеет ряд общих черт с атомиз
мом Демокрита и эпикурейством, но в чем-то может рассматри
ваться как провозвестие Стой или как параллельное ей течение,
только разверты ваю щ ееся на более низком уровне. Стоики еще
стремились поддерживать человеческое достоинство, киники ж е
видели своим идеалом превращ ение в собаку (в чем и преуспели).
При этом и в киниках можно увидеть последний, деградировавший
отблеск дионисийской парадоксальности, своего рода доброволь
ного юродства и нарочитого безумия. И этот резонанс мы видим в
знаменитой встрече Александра М акедонского с киником Диоге
ном Синопским, который произвел на него своими парадоксами и
безразличием к условностям общества (власть, деньги, общ ествен
ное положение, почести и т. д.) большое впечатление. В доброволь
ном идиотизме киников угадываются деградировавшие отблески
Сократ в силлогизме
Тема ф илософии киников подводит нас к очень важному на
правлению в Ноомахии, которое к Аристотелю имеет второстепен
ное отношение, а к структуре дионисийского Логоса — первосте
пенное. Речь идет об интерпретации фигуры Сократа. Мы будем
еще неоднократно обращаться к этой теме, и рано или поздно нам
надо высказаться максимально полно о его богословско-философ
ской идентичности. Отчасти мы уж е привели некоторые соображ е
ния в главе о Платоне. И раз мы коснулись киников, претендующих
в лице Антисфена на традицию Сократа, причем противопостав
ляемую Платону, то возможно развить некоторые темы, связанные
с идентичностью Сократа следует именно здесь.
Начнем с того, что в аристотелевских силлогизмах, при объяс
нении большой и малой посылок, хрестоматийным примером яв
ляется следующая пара: Сократ и человек.
Например:
• у человека — две руки (большая посылка);
• Сократ — человек (малая посылка);
• у Сократа две руки (заключение).
Человек здесь вид, эйдос, б£ит£рг| ouaia, то есть нечто более
общее (верхний таксон). Сократ — особь, сингулярность, ттра)тт|
ouaia, феномен, индивидуум. Горизонт большой посылки (эйдос)
включает в себя горизонт малой посылки (особь) и предопределяет
тем самым ее свойства. Корректность этой логической операции
отражается в заключении. Это тривиальные вещи. Как правило, мы
рассматриваем тот факт, что в таких структурах простейших сил
логизмов упоминается именно Сократ как нечто случайное. Тео
ретически на его месте могли бы оказаться и Платон, и Демокрит,
и Лисий, и Федр, и Горгий, и Протагор, и Парменид, или вообще
любой другой индивидуум. Могли бы, но не оказались. Оказался
именно Сократ. Если это не случайно, то в чем эта неслучайность.
Дело в том, что между большой посылкой (эйдосом, 6£U T £p r|
°ua(a) и малой посылкой (особью, ттра)тт| ouaia) различие сущест-
вУет лишь в материи. Индивидуализация есть погрешность вы ра
ж ения эйдоса. Этого не стал бы отрицать и Аристотель. Именно
1 32 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Философ вечности
Двигаясь по ноологическим секторам, мы не должны вы би
рать какое-то одно направление, например, только вниз или толь
ко вверх, или только по горизонтали, там же, где мы находимся.
Исследование Ноомахии не предполагает ни рутинности, ни схе
матизма, ни редукции. Мы все время должны стараться оживить
наше прочтение ф илософ ов живым опытом, двигаясь за интуи
цией, которая, в соответствии со своей этимологией, cmpoAri, есть
«бросок». Поэтому от дионисийской ф еноменологии Аристотеля
мы обратимся к одному из самых радикальных аполлонических
философов Плотину. Иными словами, мы берем направление
круто вверх.
Сразу следует заметить, что читать Плотина надо так, как он чи
тал бы себя сам. Надо двигаться по траектории его мысли вместе
с ним, оставив наши представления о том, что есть, а чего нет, что
может быть, а чего не может быть, где-то в стороне. Эти представ
ления нам больше не понадобятся. Если мы хотим понять Плотина,
нам надо попрощаться с тем, что мы знаем, с нашим «историалом»,
«контемпоральным моментом».
Плотин — философ вечности. Опыт вечности является для него
изначальным, принципиальным и конечным. Поэтому, читая Пло
тина, мы будем вынуждены искать этого опыта. Если это удастся,
на нашем месте «искателей темного Логоса» проявится кто-то оп
ределенно другой.
Идентичность Плотина вызывала немало недоумений у его
последователей и учеников. П орфирий, ученик Плотина, подго
товивший к изданию «Эннеады», рассказы вает об одном случае,
когда египетский ж рец, находивш ийся в Риме, реш ил выяснить
в ходе особого ритуала в храме Изиды, какой гений (даймон) ему
покровительствует. В кульминационный момент теургической ак
138 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Выбор ситуации
Перед тем, как приступить к Плотину, необходимо принять
реш ение — с какого предела его ф илософии мы будем начинать:
сверху или снизу. Вверху Плотин полагает Единое (cv) или Благо (то
dyctBov). Но для него это целиком и полностью апофатическая ка
тегория, предполагающая преодоление всех определений и строя
щаяся на анализе платоновского диалога «Парменид» и на том
фрагменте из «Государства»12 Платона (509), где Благо называется
«превышающим сущность». Начинать сверху проблематично, так
как чистое отрицание будет довольно бессодержательным, пока
мы не осознаем весь объем и структуры отрицаемого.
С низу в ф илософ ии Плотина располагается м атерия, и Лг|,
которая такж е мыслится апоф атически. О ней Плотин говорит:
«Ее истина есть ложь, ее бытие есть небытие». Это соверш енно
иной апофатизм, неж ели в случае с Единым, которое вы зы вает
к ж и зни бытие и есть истина. Но и в этом случае, чтобы понять,
ниж е чего располагается материя, надо описать то, что находит
ся выше ее.
Здесь и там
Все среднее между двумя безднами делится Плотином на две
неравны е части. Они представляют собой полюса сущего. О писы
вая их, Плотин использует наречия места: здесь (evxauBa от ev, в,
и аихос;, , в падеж е xauxa, «этот») и там (ekei от ekeivoc;, «т о т »). Э то
фундаментальные основы всей его философии. Здесь соответст
вует Душе, фихл* Там — Уму, vouc;. Все, что есть — это Душа, Ум
или Душа и Ум. При этом Ум над Душой, лучше Души, первичнее
Души. Ум стоит надо всем. Все здесь подчинено там. Ум спокоен,
Душа беспокойна. Ум в центре, Душа круж ится вокруг него. Ум
и Душа божественны, но Ум бож ественен в себе, а Душа по при
частности к Уму. Все лучшее и бож ественное в Душе от Ума. О с
тальное от нее самой. Ум вечен и есть вечность. Душа вечна как
причастная Уму, но она порож дает время, как отличная от Ума.
Философ, мысля, осущ ествляет вечность, так как он соучаст
вует в ж изни Ума. Поэтому мышление вне времени, но в вечно
сти. Поэтому либо человек понимает все сразу, либо он ничего
никогда не поймет. Все остальное — лишь круговая подготовка к
мышлению, вращ ение вместе с Душой вокруг собственного цен
тра. Сама Душа умна, но по причастности. Поэтому в ней живут
образы мыслей, а не сами мысли. Следовательно, есть мышление
душевное и мышление умное. Душевное мышление — это отра
ж ение мышления умного. Оно-то вращ ается во времени. Умное
мышление необратимо вторгается в вечность. М ышление о том,
что там , сообщ ает уму, который здесь, причастность к «там». Ум
с маленькой буквы становится Умом с большой. Потому что он и
есть Ум с большой буквы, только забывш ий об этом. Это первы й и
последний закон философии: ф илософ ская мысль есть движ ение
ума к Уму, и одновременно, Ума к уму. Но ум, который здесь, дви
жется, а Ум, который там, не движется, и в этой вечной недвиж
ности суть его молниеносного броска вниз, навстречу страстному
броску вверх.
Важно помнить постоянно всю картину Плотина: два полюса
явленного — Душа и Ум — находятся меж ду двумя полюсами н е
явленного — Единым и материей. Поэтому над Умом — Единое
(Благо). Под Душой — материя. Следовательно, Ум располож ен
ближе к Единому относительно Души, а Душа ближе к материи
относительно Ума.
Мы находимся по умолчанию на ниж ней границе Души, где
она максимально приближ ается к материи. Отсюда ф илософ осу
ществляет прыжок. Сила этого пры ж ка (питаемого уж асом и от
вращ ением к материи) влечет сквозь все регионы Души — туда,
в область Ума.
141
evxauGa
\)Хц
токхитгц; p£0r|^».
Дословно, «одно дело — Ум разумный, другое — влюбленный,
становящийся безумным, опьяняясь нектаром. Любя, Ум становит
ся простым (поднимаясь) к полноте благой страсти (d<; £U 7ia0£iav).
Лучше (Уму) быть опьяняющимся и (или) почтеннее (торжествен
нее12) быть как пьяный».
Это совершенно фундаментальное откровение, показывающее
связь между Эросом и Дионисом, между собой опьяняющей эро
тической апофатической диалектикой, возводящей каждую сущ
ность на высшую степень через момент любовного и опьяненного
безумия.
Душа и многое
Теперь соверш енно естественно перейти к рассмотрению
структур Души.
Душа в аполлонической топике есть то, что находится здесь, а
не там. Поэтому во всех отношениях Душа уступает Уму. Все луч
шее в Душе от Ума. Все то, что свойственно только ей, является худ
шим. С точки зрения гипотез «Парменида», Душа есть £v контюААа,
единое и многое, то есть то, что в ней является единым, принадле
ж ит к £v тгоААа, единому многому. Единое в Душе есть прыж ок к
Уму, умная часть Души. Она обращ ена к Уму, туда. Плотин, отож
дествляя Душу с Афродитой, говорит: «Афродита прекрасна, когда
смотрит туда».
Но многое, тюААа, в Душе качественно отлично. Во-первых,
Душа имеет дело с экстериоризированной материей. Экстериори-
зированность подчеркнута союзом «и», коп третьей гипотезы «Пар
менида». Душа «видит» материю как чистое множество и уж асает
ся ей. Ужас Души перед материей есть новый момент в сравнении с
Ужас Души
Сам процесс развертывания Душой эйдетических цепочек, ис
пускание частных душ — божественных и природных — и телесных
Логосов Плотин описывает как следствие уж аса перед материей и
ее пустотой, ее злом. Закрываясь от ужаса материи, Душа помещает
множество фигур между собой и этой нижней бездной. Последним
поясом является телесный мир, крепость, созданная Душой для
того, чтобы закрыться от ничто. Все, что имеет форму, цорсрц, полу
чает ее от Души, оформляется ею. Это эйдетическое оформление
Плотин иногда описывает как снисхождение Души, но не к материи
и ее привации, а к слабым, бессильным и смутным эйдосам, оказав
шимся в самом низу мироздания, к телам и призракам. Призраки
хотят причаститься к чему-то высшему, нежели они, к Душе, и взы
вают к ней. Когда она их слышит, она обращается к ним, и через это
обращение тела наполняются душами и наслаждаются ими; души
ж е тяготятся телами, поглощающими их ж изненные соки.
Точно так же, как Душа исходит (тгрообо^) из Ума, средние и
низшие части Души исходят (тгрообо^) из ее верхней части. И так
вплоть до нижней границы Вселенной. При этом вся Душа испол
няется пафосом, то есть ей свойственно страдание, страдатель
ность, страсть. Но если в высших своих сечениях Душа реализует
пафос как страсть к Уму (Эрос как движение Души к Уму), то в
низших — как страдание, боль, трагическое восприятие телесного
материального мира как пытки, изгнания, муки. Так, в Душе проис
ходит «склонение», ее наклонение (v£uor|) от самотождественной
божественности ее умной части до трагической участи ослабеваю
щих на периферии ее ж изненны х эйдетических (логосных) лучей.
Душа и мы
Теперь посмотрим, как понимает Плотин человека и его соот
ношение с Душой. Человек, по Плотину, телесен и находится здесь,
£vxau0a. Это его первое и наиболее очевидное экзистенциальное
сечение. При всей кажущ ейся самоочевидности такого определе-
^дава 5 . Плотин: радикальный вызов солярной философии 149
Ум и его носители
Человеческий ум есть отблеск Великого Ума, переданный че
рез Душу. Поэтому тот, кто радикально выбирает путь вертикали,
т. е. философ, может пройти и выше своей умной, вечной и бо
жественной души. В центре его души, как и в центре Души Мира,
находятся Эрос, Любовь к Уму. Следуя путем Любви, душа может
прорваться и к самой световой точке, из которой берет исток Душа
во всех ее смыслах. Это путь туда, Вертикаль характерна и
e k e l
Мы как свет
Человек есть свет. Но этот свет сокрыт тьмой материальности,
которая делает телесность преградой для созерцания. Вещи — это
сгущенный свет. Бытие вещам дают их световые эйдосы, то есть
их видимость. Есть то, что мы видим. Раз видим, то есть. Но что
бы видеть, необходимо солнце, свет. В телесном мире материя не
позволяет видеть отчетливо, лучше всего видят глаза ума, которые
открываются, когда закрываются глаза тела. Потому что глазами
тела мы видим телесный эйдос, а глазами ума постигаем смысл эй-
доса — того, что видели или того, что не видели. Научившись по
стигать эйдосы умом, мы начинаем различать источник света —
сам Ум. И этот свет идет изнутри, из глубины. Человек наделен
умом более других земных существ. И поэтому человек есть свет,
но только тогда, когда он философ. Впрочем, нефилософ — не че
ловек. Философ ж е не только человек, но бог. Так как бог есть чи
стый невещ ественный свет, и, философствуя, человек очищается
сам и постепенно обожается.
Своим внутренним светом человек освещает ночь телесности.
Разгоняет мрак материи, извлекает эйдосы из их оболочек, очи
щает их, омывает светом своей души и возвращ ает на их небесную
родину. По Плотину, все вещи погружены в созерцание. Но только
человек способен довести это всеобщее природное созерцание до
высшей интенсивности и спалить материю огнем своей обож аю
щейся и обожающ ей мысли.
Мы как ум и душа
Ум в человеке есть его высшая сущность. Частный ум пребы
вает в частной душе как ее самая важная часть. Но частный Ум не
просто часть Ума: ведь высший Ум неделим принципиально. Зна
чит, в определенном смысле частный ум есть весь Ум. Вернее, опи
раясь на себя, обращаясь к себе, он способен развернуть в себе все
то, что в нем свернуто. Точно так ж е и частная душа: она есть свер
нутая версия Великой Души, и если она пробудит в себе жизнь, то
способна развернуться до вселенских пределов.
В телесном мире складывается впечатление, что душа находится
в теле, а ум в душе. Но это обратная перспектива, в истинном созер
цании — тело находится в душе, а душа в уме. И это верно для антро
пологической перспективы так же, как и для космологической.
1 56 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Мы как выбор
Человек как душа способен выбрать себя. Плотин не признает
никакой фатальности, никакой судьбы, способной по-настоящему
аффектировать душу. Душа сама ткет свою судьбу до появления в
теле; она все видит и все знает, прекрасно отдает себе отчет в том,
чего хочет. Душа исходит, чтобы вернуться. И каждая душа делает
это по-своему. Все исходят и все возвращаются, но радость души-
луча совершить эту циркуляцию своим собственным образом. Все
есть великая игра Единого, все пронизано Благом, и, выбирая лю
бой путь, даже самый опасный, душа знает, что рано или поздно
миг возвращ ения наступит. Так, полностью свободно и суверенно
строит душа саму себя, свой путь, свои переходы, свои нисхожде
ния и подъемы. Она проживает бесчисленные сценарии Ума, диа
лектические узоры смыслов, пронизанных высшей экстатикой.
Умная ж изнь повсюду вскрывает и высвобождает ум, сеет эйдосы,
взращ ивает их и собирает их урожаи. Все выбираем мы. Сами. И за
все отвечаем такж е мы.
Мы как спуск
Наш спуск это тоже выбор. Плотин задается вопросом: исход
и возвращ ение вполне могли бы развертываться на уровне Ума;
это не порождало бы пафоса, страдания, драмы. И было бы вполне
справедливо и гармонично.
Но тогда мы ограничили бы благость Блага. Плотин настаивает:
Благо Платона надо понимать как «отсутствие жадности», «зави
сти», «ревности», «стремления удержать для себя». Благо — это ан
титеза частной собственности. Поэтому Единое, будучи самодоста
точным, выходит за свои пределы. Оно пенится, как дионисийский
кубок, как кратер, и выливается через край, переставая быть со
бой, выходя за свои пределы. Так происходит только из-за его щед
рости, нежадности, отсутствия зависти (cpGovoq), из-за того, что оно
Благо. Так приходит к бытию Ум. Его могло не быть, Единому сверх
себя ничего не нужно, оно более чем полно и более чем достаточно.
1 58 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибе.да
Мы как тени
Будучи процессом освещения, мы одновременно являемся те
нями самих себя. Мы ж ивем наизнанку, задом наперед, вверх но
Слава 5. Плотин: радикальный вызов солярной философии 159
Мы как призраки/эйдолоны
После смерти тела мы оказываемся обнаженными — такими,
какими на самом деле были всегда. Телесность вуалирует то, что
человек есть призрак, тонкая прозрачная фигура, обладающая ав
тономией, своими пропорциями, своей физиогномикой. Души по
койников, эйдолоны (el6o)Aov), часто изображались греками в виде
черных фигурок (иногда с крыльями) с характерной прической —
хохлом. Позднее этот образ послужил для типичного изображ ения
бесов в христианской иконописи. У мертвецов волосы стоят ды
бом потому, что они видят саму материю. Это — тот ужас Души, о
котором писал Плотин. Душа, сталкиваясь лицом к лицу с чистым
количеством, испытывает сильнейшее чувство. Своего рода голо
вокружение, которое испытывает человек заглянувший в бездну.
Когда телесность отброшена, душа впервые (после жизненного
помрачения сознания) осознает, что все это время она находилась
над бездной (возможно, туда низвергалась, полагая, что имеет под
собой надежную почву). От этого покойники приходят в ужас. И у
них искажаю тся лица. Этот эйдолон, £i'5o)Aov, не появляется после
смерти, он всегда здесь, с нами, он и есть мы. Но после смерти тела
он ярко, как вспышка, понимает, что с ним происходит и что с ним
происходило все это время, будто пробуждается от сна.
С другой стороны, эйдолон, elSgoAov, н и ж н ю ю автономную
Душу Плотин иногда объясняет тем, что сама Великая Душа М ира
из страха бездны заваливает свои нижние границы остаточными,
Полуразложившимися эйдосами, почти полностью потерявшими
связь с оригиналами. То есть границу с материей населяют ник-
160 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибеда
Мы как тела
Плотин презирал и ненавидел тело. В его философии в теле есть
два аспекта: что оно имеет форму (то есть имеет бытие и смысл)
и что оно имеет плотность (то есть имеет небытие и бессмыслен
ность). Наличие тела бессмысленно и обманно. Вид ж е истинен, но
для созерцания вида плотность вообще не нужна. Для этого доста
точно ума. Поэтому тело — зло. Не совсем зло, если оно красиво и
будит созерцательность, но в целом все ж е зло.
Плотина угнетает в телесности то, что она предельно пассивна.
Ж изнь, говорит он, есть движение. Там, где она есть, она стремится
уйти от минеральной неподвижности и косности. Насколько глуп
камень, рассуждает Плотин. Его расколоть, так он и будет валяться
на дороге в виде двух половинок. Это некрасиво и безнравствен
но с его стороны. А все ж ивое стремится уйти от такой тяжести.
Поэтому растения растут вверх, а животные ползают, плавают, бе
гают и летают. Они убегают от столкновений, они не хотят быть
друг для друга тяжестью, телесным присутствием, каменной хват
кой. Смысл ж изни — подвижность и такая организация телеснос
ти, чтобы тела не мешали друг другу. Ж ивое тело есть бегство от
своей телесности.
Плотин пишет:
«Почему и среди тел в большей мере, чем устойчивая земля, бу
дут существовать более подвижные и менее тяжеловесные тела, то
есть те, что вверху? (...) Я думаю, наиболее самодостаточные тела
наименее тяготят другие и причиняют им наименьшую скорбь, и
чем больше тела тяжелы и земляны, тем более они ущербны и па
дучи (...); они падают из-за своего бессилия, и своим низвержением
и вялостью наносят друг другу удары»1.
И лишь когда человек, животное или дерево умирают, они пре
вращаются в тяжелые бессмысленные груды тяжести, падающие
друг на друга, давящие, прижимающ ие к земле. Труп отвратителен
Мы как растения
У человека как полномочного представителя М ировой Души
есть все возможные типы душевных срезов. В частности, чело
веку свойственна растительная душа. Поэтому человек есть в ка
ком-то смысле растение. Растительная душа дает телу рост, орга
низует циркуляцию влаги, заведует ростом волос, ногтей. Кроме
того, она связывает человека с эйдетическими цепочками расти
тельного мира. Употребление растений в пищу, для лечения или
в форме жертвопринош ений богам связано с активацией свойств
растительной души. Кроме того, растительный мир имел для древ
них и прямо божественное измерение: в Элевсинских мистериях
почитался колос, в оргиях Диониса — виноградная лоза; гамадриа-
ды были нимфами деревьев; священные оливы или дубы служили
оракулами олимпийских божеств.
Фито-душа в человеке, таким образом, вводит его в широкий
круг смысловых соответствий, предопределяющих как его ф и
зиологическую, так и культурную жизнь. Связи с растительным
миром есть фундаментальная задача человека по собиранию при
родных эйдосов для их очищения, постижения и их возвращ ения к
небесным образцам.
Важно, что ученик Плотина Порфирий основательный трактат
«О воздержании от одушевленных»12 посвятил философским и те
ургическим аспектам вегетарианства.
Мы и даймон
Даймон (Saipov) играет важную роль в антропологии Плотина.
Даймон — это фигура посредника между здесь и там. Поэтому,
подчеркивает Плотин, Платон называл Эроса в «Пире» даймоном,
а Эрос — посредник по преимуществу.
Плотин разбирает эту тему в отдельном трактате «О Получен
ных нами демонах»1. Основная идея Плотина заключается в том,
1
Плотин. Третья Эннеада. Т. 3. Указ. соч.
Слава 5 . Плотин: радикальный вызов солярной философии 163
чГ0 даймон есть тот, кто находится на одну ступень выше. Но так
как человек есть ниж няя душа, проецируемая высшей душой, то
еСть целым космосом, то даймон будет находиться между этими
полюсами и представлять собой в нормальном случае среднюю
душу, то есть небесного даймона. Задачи такого даймона — по
свящать низшую душу в таинства высшей, служить ее хранителем,
вождем, попечителем, учителем. Даймон — это ж ивой бог, находя
щийся близко, в непосредственной опытной близости с человеком.
Опыт даймона был фундаментальным опытом для грека или шире
любого обитателя традиционного общества. Даймон — сакральное
присутствие, он отмечает место, состояние, временной момент вы
соким напряжением, глубинной тревогой, изменением уровня со
знания. Даймон может теоретически находиться на разных эйдети
ческих цепочках — это будет следующий иерархический этаж над
любым данным, сакральное присутствие чего-то непосредственно
высшего, а поэтому ощутимого, конкретного, на верхней границе
данного или сразу над ней.
В философском смысле у Плотина даймон и есть сам человек,
его душа, но на одну ступень выше той, которая освоена и воспри
нимается как нечто привычное. Даймон — это всегда следующий
уровень самого себя, но открывающийся с той безжалостностью,
неожиданностью и внушительностью, с которой врывается вспо
лох безумия, приходит горе или, напротив, спасительное известие,
заставляющее задыхаться от радости и восторга. Даймон — это луч,
связывающий нас с нашим истоком: поэтому он так ж е осязаем,
как наше экзистирую щ ее наличие, и так ж е разруш ителен и мол
ниевиден, как высшее вечное «я». В даймоне реализуется двоякая
и действенная любовь нас к самим себе, но во всех случаях неож и
данная и явленная как радикальный удар: оказывается, наша душа
страстно любит наше высшее «я», вечность в нас, а само высшее
«я» позволяет душе себя любить. Этот экстатический взлет есть
личность даймона.
«Когда человек уходит из тела, он становится тем, что было важ
нейшим в нем»1, — поясняет Плотин и продолжает чуть выше: «Кто
же становится даймоном? Тот, кто был им уж е здесь. Кто — богом?
Тот, кто уж е здесь был им»12.
Для философа, уточняет Плотин, картина может стать полно
стью вертикальной. Так как философ осознает себя не душой на
нижнем конце луча, но самим лучом, то он и есть даймон. А его дай
моном, в свою очередь, становится бог. Если он вознесся до своей
вечной души, то его даймоном будет Ум. И даже более того, если он
Мы и боги
По Плотину, смертным надлежит почитать бессмертных, а лю
дям — поклоняться богам. Напомним известный эпизод из «Ж из
ни Плотина» Порфирия: «Когда однажды Амелий, человек очень
богобоязненный, всякое новолуние и всякий праздничный день
ходивший по всем храмам, предложил и Плотину пойти с ним, тот
сказал: "Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним!"»1. В этой ф ра
зе ни малейшего намека на высокомерие или непочтительность
к высшему: весь строй ф илософии Плотина убеждает в его глу
бочайшем почтении к богам и божественности. Он хочет сказать
лишь, что, почитая богов как внешних сущностей, мы оскверняем
чистоту их умного неприкосновенного бытия. Боги живут в нас,
если мы становимся для них достойным жилищем, храмом. Бог и
человек связаны более тонко, нежели посредством обряда. Боги
неоплатонизма — умные боги, они пребываю т в уме. Они — сами
эйдосы и одновременно умы, созерцаю щ ие эйдосы и воплощаю
щие их в космические каденции копий и Логосов. Поэтому когда
человек думает о богах, боги думают о человеке. И для того, чтобы
думать о богах, чтобы чтить их на алтаре своей души, не обязатель
но пускаться в путешествие; для грубых людей это, наверное, необ
ходимо, но философ и так в постоянном путешествии по небесной
вертикали. И чем выше он поднимается, тем ниж е навстречу ему
спускается чистый и свящ енный бог, его предводитель, учитель и
вождь. Вся топика аполлонизма вертикальна: любая точка земли —
нижняя граница космоса, начало материального уж аса и послед
няя черта. Отсюда только один путь — немедленно вверх, прочь,
назад. Плотин жестко утверждает: бросай все, отвернись, закрой
глаза, беги отсюда! Это значит, любой горизонтальный путь, куда
бы он ни вел, есть трата времени. Боги вверху, внутри, там . П оэ
тому только туда лежит путь философа. И это божественный путь.
В конце концов, философ есть бог, и его путь к богу есть путь
к самому себе, путь бога.
Материя
Заканчивая обзор фундаментальных начал философии Плоти
на, следует суммировать его взгляды на материю. Основная триада
ипостасей у Плотина материю в себя не включает. Эти ипостаси —
Единое (ev), Ум (vouq), Душа (фихп). Единое сверх-есть, это сверх-
сущее, сверх-сущность (штЕропаих). Ум есть, как есть сущность
сущего; Ум есть вечное «есть», ecjtiv, «есть» в абсолютном смысле.
Душа просто «есть» во всем объеме — от вечно «есть» до цикличе
ски «есть» или даже временно «есть». И на ниж ней границе Души
«есть» начинает тускнеть, рассеиваться, погружаться в «не-есть»,
которое не совпадает со «сверх-есть», и напротив, есть «недо-есть»,
«недо-сущность». Так как в аполлоническом Логосе Плотина «есть»
значит эйдос и то, что ему предшествует (Единое), то мы получаем
строго вертикальную онтологию:
1) сверх-эйдос,
2) умный эйдос
3) и душевный эйдос (включающий в себя эйдосы природные,
космические, стихийные и телесные).
По мере движения сверху вниз бытие, рассеиваясь, конституи
рует три стоянки: исток, по ту сторону, ettekeivcx (над-бытие); сере
дина, там, еке( (чистое бытие); конец пути и начало возвращения,
здесь, EvxauBa (нечистое бытие, смешанное).
М атерии в этой цепочке нет, так как она не имеет в самой себе
никакой онтологии. Она не есть ни в каком смысле. Поэтому она не
является принципом, началом ничего вообще. Она не необходима,
она лишь возможна. Ни на одном уровне бытия, ни в одной точке
всего никто не испытывает потребности в материи и все свобод
но и легко экзистирует без нее и помимо нее. И напротив, буду
чи абсолютной лишенностью, материя испытывает потребность
во всем и нуждается во всем, пытаясь забрать из сущего все, что
только удастся. Сильное сущее, расположенное на верхних эта
жах онтологии, полностью свободно от материи и легко отражает
ее поползновения стать причастной к чему-то высокому. Поэто
му, утверждает Плотин, боги не материальны, Ум не материален,
все высшее не материально и существует вне всякой материи. Это
важно: материя, с точки зрения аполлонического Логоса, совер
шенно не необходима для проявления. Чтобы являться, чтобы быть
ейдосом, не нужно ничего, кроме самого ф акта явления, кроме без
мерного Блага, которое не есть ни в каком смысле, но дает всему
бытие единолично — без обращ ения к какому бы то ни было ино
166 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Понять материю
М атерия для аполлонизма в целом представляет собой пробле
му. Мы уж е видели, как Плотин трактует появление тел и низших
эйдолонов через ужас Души перед бездной. «Душа такж е налагает
эйдосы вещей на нее, ибо испытывает боль от ее неопределен
ности, подобно страху оказаться вне сущего, и не перенося более
пребывания в не-сущем»12. Чтобы принять в эйдосы, испускаемые
Душой в защитных, оборонительных целях, материя как «подле
жащее», CnroKcipcvov, Аристотеля, или «вместилище», шгобохп, Пла
тона, не должна обладать никакими свойствами вообще — то есть
быть бесстрастной, безвидной, бескачественной. Но не пустой.
Пытаясь пояснить, как ж е следует понимать материю, которую по
нять никак не возможно, так как в ней нечего понимать, Плотин
обращается к «бастардному Логосу», Лоуо<; vo0o<;, Платона, с помо
щью которого он в «Тимее» предлагает постигать непостижимую
«хору», х<вра3. «Она постигается размышлением, не исходящим из
ума, а пустым»4, — утверждает Плотин. аААа Лоукщф оик £к vou, аААа
kevox;. Загадочный, пустой, бастардный, незаконнорожденный Ло
гос не есть пустота сама по себе, так как это все ж е определенное
свойство, но опустошенная мысль. Мысль может быть пустой, хотя,
что это за мысль, требуется еще очень внимательно разбираться.
Но материя не может быть даже пустой. И вот, стремясь все ж е
как-то описать бездну, Плотин предлагает следующую схему.
On Toivuv oyKov 6£i£lvaix6v 6£^6|i£vov то el6oq, a АЛ' opou тф y£V£a0ai
букоу Kai TT\v aAAr|v ttoiottitcx 6 £xeo0ai. Kai (pavxaapa p£v e'xeiv букои ax;
£тшт|б£1бтг|та toutou акш£р 7ipa)xr|v, K£v6v S t oyKov. vO0£V xiv£<; xauxov
тф к£уф xf]v v3Ar|v £ipf|Kaai. Oavxaapa S t буков Аёуа), oxi ка! f) фихл
ou6£V бхоиаа opiaai, oxav xrj v\r) TipocropiArj, £u; aopicmav xei eauxr) v oux£
7T£piypd(poi)aa oox£ dc; ar|p£iov tevai 6uvap£vr)’ f\Sr] yap opl^Ei.
1
Плотин. Шестая Эннеада. Указ. соч. С. 144.
Глава 5. Плотин: радикальный вызов солярной философии 1 75
Вечность: сейчас-бытие
Мы не поймем платонизма и структуры аполлонического Лого
са, если не двинемся в направлении опыта вечности. Вечность по
нимается Плотином как то, что есть.
Он говорит:
«Если нет ничего прежде вечности и ничего после нее, то
«есть» — истиннейшее из всего, что о ней можно высказать, она
сама есть «есть», будучи сущностью и жизнью; таким образом, мы
вновь приходим к тому, о чем говорилось, — к вечности»1.
El OUV \ЩТЕ TipOTEpOV ЦГ|Т£ UQTEpOV TT£p'l (XUTO, TO 6 £(JTIV dAr)0£(JTCXTOV
xo)v 7T£pi aoxo xai auto, кои outgo 8e, oti £<mv ax; ouaiai f\ тф ^rjv, ttcxAiv au
f]K£i fjplv touto, 6 6f] XeyopEv, 6 aubv.
Вечность, таким образом, это не абстрактная конструкция, по
лучающаяся из сложения моментов времени или через его заклю
чение в круговую, самозамкнутую структуру. Вечность есть одно
временность всего. В вечности есть все сразу без всякого движ е
ния и до всякого времени. Вечность — категория онтологическая.
Она совпадает с тем, что истиннейшим образом (аЛг)0£ататоу) есть.
То, что «истинное» есть, есть вечно. Есть в вечности. Это тождество
бытия и вечности, а такж е вечности и жизни, составляет верш ину
аполлонического созерцания.
1
Плотин. Третья Эннеада. Указ. соч. С. 375.
Глава 5. Плотин: радикальный вызов солярной философии 177
как она сама, а через свой образ, поскольку все в мире копий есть
лишь образ оригиналов, парадигм, идей. Образом вечности, соглас
но Платону, является время.
Время Плотин понимает, вопреки Аристотелю, без всякой
связи с движением. Время есть расположение всего того, что со
держится в Уме, в системе определенной последовательности, где
вначале идет одно, и только затем другое, где противоположности
могут следовать друг за другом, сменять друг друга, но не совпадать
и не сосуществовать одновременно. То, что схватывается в Уме од
новременно, ниже Ума, в сф ере Души, берется попеременно, одно
за другим. Плотин говорит: «Время есть ж изнь Души в движении
перехода от одного способа ж изни к другому»1.
Наряду с «теперь», «сейчас» появляются «до» и «после», и со
держ ание «сейчас» раскладывается на серию моментов, распре
деляясь между ними. Так «теперь» вообще исчезает, испаряется,
поскольку созерцание Ума, где «теперь» есть единственное время,
несовместимо с последовательностью: либо мы видим, либо нет.
Когда вещи даны в последовательности, мы не видим их вечной
сущности, а значит, «теперь» полностью исчезает, становится ус
ловностью. Поэтому во времени вещь никогда не есть, она либо
была, либо будет.
На вопрос: как эйдосы экзистирую т в Уме, следует отвечать —
«вечно». А как эйдосы и сами вещи существуют в Душе, давать от
вет — «временным образом». При этом в самой Душе есть, как мы
видели, разные уровни. Чем выше уровень, тем светлее и тоньше
качество времени, тем ближе оно к своему образцу — вечности.
Если представить себе Душу как сферу, можно наметить в ней
горизонтальные сечения и вертикальную ось.
Собственно время является, в первую очередь, циклическим.
Это обусловлено тем, что оно стремится отразить все содержание
световых идей, пройти полный круг по всем смысловым сущност
ным цепочкам. Повторение цикла есть попытка проследовать всё
вечно тождественное поле Ума, обойти его, но только последова
тельно, шаг за шагом. Как Душа расположена вокруг Ума и круж ит
ся вокруг него, так и время расположено вокруг вечности, вращ ает
ся по ее периферии. При этом по мере того, как мы поднимаемся к
вершинам Души, мы приближаемся к отражению точки вечности,
то есть к месту, где пребывает «недвижимый двигатель». И если
такой «недвижимый двигатель» (kivouv 6cKivr|T0v) в дионисийской
перспективе Аристотеля есть недостижимый горизонт, то для
аполлонического Логоса он есть вполне конкретная и обладающая
бытием точка — верш ина сферы Души.
1
Плотин. Третья Эннеада. Указ. соч. С. 388.
179
Вертикальное время
Эта темная половина сферы времени у Плотина не описана, так
как аполлоническая философия заинтересована, в первую очередь,
возвышающими стратегиями, ее интересуют небесные измерения.
Поэтому и в описании структуры времени неоплатоники в пер
вую очередь рассматриваю т верхнюю полусферу и восходящую
спираль созерцания, по которой циклы восходят к Уму, где время
эротически рвется к вечности. Однако мы вполне можем достроить
эту картину, которая будет особенно актуальной для интерпрета
ции других ноологических структур — Логоса Диониса и особенно
Логоса Кибелы.
Впрочем, сам Плотин довольно ясно осознает и описывает
структуру вертикального времени. Если мы будем следовать по
Глава 5. Плотин: радикальный вызов солярной философии 181
1
Плотин. Третья Эннеада. Указ. соч. С. 387.
18 2 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибед^
1
Плотин. Третья Эннеада. Указ. соч. С. 134.
1 86 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
у лжи есть истина: в том, что она ложь. Поэтому знание зла как зла
есть благо. И тот, кто сотворил все это, тоже благ. Поэтому космос
в сущности прекрасен, но только надо увидеть это потустороннюю
красоту под его внешним уродством, которое необходимо для этого
понимать именно как уродство, а не как красоту. Чтобы осознать,
как красиво там, нужно понять, как безобразно здесь. И такое по
нимание и осознание само по себе прекрасно. Плотин негодует
относительно того, что гностики не способны совершить этого
философского жеста, напрямую вытекающего из всей структуры
неоплатонического учения: как ж е они слушают мои беседы? —
возмущается Плотин.
Причиной такого неверного отношения к демиургу являет
ся слабодушие гностиков. Опыт зла провоцирует в них истерику.
Осознав зло как зло — и это правильно — они оказываются слиш
ком слабыми душами, чтобы вступить с миром в ритуальную борь
бу, чтобы атаковать его снова и снова и чтобы восходить от него в
небеса по лучу благородной аполлонической философии. Гностики
одержимы своим откровением, своей догадкой о зле материи, они
не способны корректно усвоить этого урока. Они, как дети и нера
дивые ученики, ухватив одну частицу знания, полагают, что знают
достаточно. Гностицизм — это детская болезнь платонизма.
Космос Плотина ж ивет во времени, но сущность времени —
вечность. Следовательно, и сущность космоса вечна, хотя сам он
временен, то есть постоянно нисходит к своему материальному
рассеиванию. Космос, как и время, стекает в бездну. Его телесность
есть вы раж ение его конечности — но не будущей, а настоящей.
Космос конечен как неподобие, но вечен как подобие. Поэтому в
целом он наилучший, поскольку содержит в себе оба этих начала,
во всех смыслах — и в вечности, и в конечности — помогая богам и
философам взойти к наднебесному месту, отталкиваясь от надеж
ной и неизменной в своей изменчивости ступени.
1 Дугин А.Г. Вызов Василида / / Дугин А.Г. В поисках темного Логоса. М.:
Академический Проект, 2013. С. 175—190.
Глава 6 . Валентин-гностик: София и структуры женского Логоса 193
1 Ouispel G. Der gnostische Anthropos und die jtidische Tradition. Op. cit.
Culianu IP. Feminine versus Masculine. The Sophia Myth and the Origins of
eminism: part II. The Sophia Myth as a Cultural Problem / / Kippenberg Hans G. (ed.)
^ Q g les of Gods: Papers of the Groningen Work Group for the Study of History of Reli
gions (Religion and Reason). Berlin: Mouton De Gruyter, 1984. P. 82.
196 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Мужское Женское
Первоначало = Мысль = Дар =
Праотец = Бездна Молчание (Тишина)
ттроархц, тгротштсЬр, ри0о<; evvoia х&Р1<; ф уц
Ум Единородный Истина
Сын aArj08ia
vou<; povoysvs^ uloq
Слово —Логос Ж изнь
Аоуо<; м
Человек Церковь
av0pa)7io^ еккАцспа
Эти Зоны, порожденные во славу Отца, пожелали, в свою оче
редь, прославить своего Отца и породить [другие Зоны], соединив-
шись друг с другом.
Так, Логос и Ж изнь, после того как они дали начало Человеку и
Церкви, произвели еще Десять Эонов, имена которых таковы:
Глубокий и Связь,
Нестареющ ий и Единение,
Самородный и Наслаждение,
Неподвижный и Смешение,
Единородный и Блаженство.
Таковы те десять Эонов, которые породили Логос и Ж изнь.
Мужское Женское
Слово —Логос Ж изнь
Аоуос;
Глубокий Связь
рб0ю<;
Нестареющий Единение
ауг|рсхто<; evoaiq
Самородный Наслаждение
ai)Tocpurj<; r\8ovr\
Неподвижный Смешение
aKivr|TO<; обукраак;
Единородный Блаженство
povoyeveq paxapia
200 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
1 Culianu I.P. Feminine versus Masculine. The Sophia Myth and the Origins of Fem
inism: part II. The Sophia Myth as a Cultural Problem. Op. cit.
Глава 6 . Валентин-гностик: София и структуры женского Логоса 201
Восстание Софии
Продолжая следовать за развертыванием «драматического
мифа» Валентина, напомним, что, несмотря на запрет Тишины об
ращаться к Первоначалу, «теперь уж е и другие Зоны, хотя и не вы
раж ая этого явно, желали увидеть того, кто является истоком их се
мени и услышать о корне всех вещей». «Не вы ражая этого явно», то
есть, подражая Уму, и под влиянием Тишины, удерживая в себе, а
значит, предотвращая дальнейшее развитие посвящения в высшее
знание по всей эонической сети.
В этой картине очевиден эротический символизм: любовь к
Отцу (Пра-Отцу) должна быть дистанциированной, осторожной, и
женским сущностям предлагается довольствоваться теми субсти
тутами, которые находятся на их уровне — своими эоническими
парами. В этом можно опознать запрет на инцест. Тишина удерж и
вает Ум от того, чтобы нижестоящ ие (особенно женские) фигуры
не возжелали бы Отца напрямую, игнорируя своих паредр и непо
204 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Просвещение Плеромы
Вернемся к последовательности пересказа Иринеем гностиче
ской истории. М ятеж Софии провоцирует перестройку Плеромы и
самое главное: начало гностического просвящения Эонов, гносео-
генез. Чтобы преодолеть катастрофу, необходимо всем Зонам дать
знание о том, как необходимо решать проблему Deus Absconditus
vs Deus Revelatus в соответствии с волей Пра-Отца. Для этого Ум и
Истина производят еще одну пару: того, кого гностики называют
«Христом» и его паредру, именуемую ими «Святым Духом» (в ж ен
ском лице как изначально это было в греческом языке — &уихirvEupa).
«После того как полнота избавилась от этих (страстей) и их
мать вернулась к ее партнеру, Единородный и его паредра, по ука
занию Отца, для того, чтобы больше такого не случилось ни с одним
Глава 6 . Валентин-гностик: София и структуры женского Логоса 211
то просветляется и радуется
(вспомнив о свете, который покинул ее),
то снова ужас охватывает ее
(и она сомневается и страшится).
ттотЕ [lev yap ekAocie Kai еЛш ш то ,..
тюте бе 6i8X£ixo Kai ёугХа,..
тюте 6 ai3 ti&Aiv scpope'ixo...»1
Н иж няя София обладает двойственной структурой: с одной
стороны, в ней есть страстность и темная сторона, выражаю щ аяся
в творении материи, а с другой — тоска по Истоку, которая пред
ставляет собой вертикальное измерение, влекущее ее вверх. По
сути, мы имеем дело с сотворенным принципиально космосом или
с его зонами, подготовленными для более строгой организации. Но
этот космос в данном состоянии отраж ает метания верхней Софии.
Это мечущийся космос, движимый хаотическими импульсами: то
он устремляется к верхнему Пределу Плеромы, влекомый светом,
то падает во тьму страдания и страсти. Так ниж няя София, Ахамот,
разверты вает онтологические регионы по линии онтогенеза, кото
рый на этом уровне совпадает с космогенезом.
В Плероме за подобными истерическими бросками верхней
Софии последовало второе — гносеологическое, гностическое —
откровение, дублирующее первое (онтологическое). Строго то же
самое повторяется и с ниж ней Софией, Ахамот.
«После того как Мать прошла через все возможные страдания
и с трудом выбралась на поверхность ( i m £ p K u i | ; a a a v ) , она начала
сожалеть о свете, ее покинувшем, то есть о Христе. Но поскольку
она уже пришла в себя и обрела полноту, он (Христос) не решил
ся спуститься сам во второй раз и послал вместо себя Посредника
(Параклета), то есть Спасителя, дав ему все силы Отца и всю его
власть. Зоны поступили так же, так что «все было создано в нем,
вещи видимые и невидимые, престолы, божества и власти». Так он
был послан со своими спутниками ангелами. Сначала София сму
тилась, увидев его, и закрыла лицо покрывалом, но затем, узнав его
и весь его выводок, устремилась к нему. Его вид придал ей силы.
И он оформил ее силою гносиса ( p o p ( p a ) a a i a u x r j v p o p c p c o a i v x r j v ката
y v c b a i v ) , излечил ее страдания и отделил от нее страсти, но не унич
тожил их (...)»12.
Второе откровение является вторым оформлением Софии. При
этом гностики используют здесь сознательно и подчеркнуто брач
ный символизм: ангелы представлены как «мужские» существа,
даже выше Демиурга, поскольку он дух зла и знает то, что над ним,
Демиург же неразумен и порождение душевной природы. Их Мать
занимает «среднее место», которое над небом. Демиург находится
на небе, то есть в Гебдомаде, а Космократор лично присутствует в
нашем мире.
Первоэлементы возникли из сомнения и отчаяния, то есть из
наиболее низменного. Сомнение дало начало земле, страх — воде,
источник воздуха — печаль. Огонь обитает в каждом из них как
принцип смерти и разрушения, напоминая неразумие, которое
скрыто присутствовало во всех этих страстях»1.
Мир злого Демиурга у гностиков ужасен: он воплощение тщеты
и обделенности, при этом весь ужас заключается в том, что эта об-
деленность и нищета ни в малейшей степени не осознаются самим
Творцом. Только дьявол знает об этом и, видимо, на этом знании
основывает свою борьбу с Демиургом. Дьявол такж е знает об Аха-
мот и о том, что природа Демиурга женская, а не мужская. Дьявол
знает, что такое Логос Кибелы, лучше, чем сам этот Логос, считающий
себя кем-то еще и не догадывающийся о своей истинной природе.
мещены в него без его ведома, для того, чтобы он посеял их в душу,
им созданную, а через нее — и в тела материальной природы. Эти
семена проросли и развились, подготовив (душу) к приходу Логоса.
Духовный человек, которого посеяла София силою своего невыра
зимого промысла, незаметно вышел вместе с дыханием Демиурга.
Он же не распознал его, как не распознал и семя своей матери.
Семя это они называют Церковью, и оно является образом небес
ной Церкви. Таково их учение о человеке и том, что в нем. Душа
его — от Демиурга, тело его состоит из праха, плоть из материаль
ной природы, а духовный человек происходит от Матери Ахамот»1.
Так, духовный человек, пневматик, оказывается смешанным с
теми людьми, которые сотворены только Демиургом и не несут в
себе ничего из того, чего не было бы в нем. Эти два типа людей от
личаются друг от друга великой болью, характеризую щ ей одних и
неведомой другим. Пневматики видят мир таким, как он есть — то
есть чудовищным, а его творца считают невежественным узурпа
тором. Психики и саркики принимают мир за чистую монету, адап
тируются к его законам и нормам, поклоняются Демиургу или ж и
вут беззаботно, как цветы и звери.
«Из трех сущих природ, материальная, которую они также на
зывают левой, с необходимостью погибнет, ведь она не способна
воспринять в себя дыхание бессмертия. Душевная, или правая,
природа, промежуточная между материальной и духовной, может
направиться в любом направлении в зависимости от ее склонно
стей. Духовная природа послана сюда, чтобы соединиться и офор
мить душевную природу, научить ее и повернуть вверх. Именно
поэтому она зовется солью и светом мира (Мф. 5: 13.14). Душевная
природа обучается через чувства. По этой причине был создан мир,
и Спаситель пришел в него ради этой природы: ведь она обладает
свободной волей. Так он облачился в начатки тех плодов, которые
он намеревался спасти. От Ахамот он получил духовную оболочку,
а от Демиурга — душевную. Наконец, в силу божественного замыс
ла он был одет в тело душевной природы, которое невыразимым
образом было сформировано так, что оно было видимым, осязае
мым и способным переживать страдания. Ничего материального в
нем не было, поскольку материальная природа все равно не может
быть спасена. Конец наступит тогда, когда вся духовная природа
будет оформлена гносисом и станет совершенной. Имеются в виду
те духовные люди, которые обладают совершенным знанием Бога
и посвящены в таинства самой Ахамот»12.
гибели и тлену. Это мир тщеты, суеты сует, о чем пишет Экклеси
аст. Гностики читали Ветхий Завет как долгий рассказ о соверш ен
но бессмысленных событиях, об атаках и поражениях, скитаниях и
проклятиях, материальных приобретениях и новых ниспадениях, о
низменных страстях и пустом тщеславии, о покорности человече
ского скота «людоедскому богу» или о попытках преступно восстать
на него, чтобы пожирать существа окружаю щего мира самим, ни с
кем не делясь. Положительные персонаж и Ветхого Завета рассмат
ривались как конформисты этого нездорового мироустройства.
Отрицательные ж е виделись как последователи Космократора,
дьявола, духа зла, который атаковал «невежественного Демиурга»
снизу, догадавшись о его ничтожности и матриархальной природе
творения, но лишь с целью перехватить у него влияние и править
вместо него. При этом гностики, каиниты и офиты, пытались пере
толковать этих негативных персонаж ей Ветхого Завета — дьявола,
Каина, Исава, Валака, Ога, царей Идумеи и т. д. — в позитивном
ключе, как провозвестников гнозиса, догадавшихся о тайне «злого
Демиурга». Но для валентиан (кроме самых радикальных) мир, со
зданный «женским мужчиной», плох со всех сторон, включая его
внутрикосмические оппозиции (Космократора).
Картина мира, созданного Ж енщиной, но при наличии «муж
ского» творца, который полагает, что это он является автором ве
щей, чрезвычайно напоминает современную научную модель Все
ленной. Время течет линейно, так как оно бессмысленно и у него нет
цели. Вещи материальны и представляют только самих себя. Целью
людей являются комфорт, сытость и благополучие, то есть живот
ные ориентиры. Порядок предполагает рациональную организацию
жизни, сведенную к механической эффективности: рациональность
есть то, что заменяет «злому Демиургу», архонтам и их человеческой
пастве все остальные духовные качества; под «рациональностью»
следует понимать способность к постижению законов природы.
Символизм является условностью, договоренностью людей (и, воз
можно, духов) о приписываемым вещам значении и имени (номина
лизм). Никаких идей не существует, все вещи равны строго самим
себе. В начале Нового времени, в эпоху Декарта и Ньютона, к этой
механической Вселенной добавлялся «бог»-часовщик, типичный ве
ликий архонт из картины мира, соответствующей Логосу Кибелы.
Здесь можно задать вопрос: почему гностики отождествили
«бога» Ветхого Завета (в их понимании) со «злым Демиургом»?
А такж е почему именно иудейская религия стала для них синони
мом неудачного мира, созданного «женским мужчиной», «злым
Демиургом»? Обнаружили ли они в семитском духе нечто, что
оправдывало бы такое соотнесение или они воспользовались гото
вым теологическим материалом, к которому привлекло внимание
Fдава 6. Валентин-гностик: София и структуры женского Логоса 239
а
о
£
■cw —
ю
ф
о. —
ч3
S I
О I
8- I
Нижняя София Ахамот
в
I !
S
S О
£
5 с°
Глава 7. Прокл:
абсолютная философия Солнца
Эйдетическое пространство
В книге «В поисках темного Логоса»1мы уж е упоминали об «эй
детической геополитике» Прокла, основы которой изложены им в
«Комментариях к «Тимею», и в частности, в трактовке истории об
Атлантиде. Прокл поясняет там ф илософский смысл войны, и по
этому для Ноомахии эти рассуждения имеют огромное значение.
Войну атлантов и афинян, о которой идет речь в вышеназванном
диалоге, Прокл рассматривает как парадигму ноэтической битвы
между двумя родами сущего или двумя эйдетическими цепочками.
Два лагеря — афиняне и атланты — символизируют, таким обра
зом, два Логоса, вступившие между собой в отчаянную борьбу.
Прокл начинает свое толкование с чрезвычайно важных пояс
нений о том, как неоплатоники понимают пространство и его при
роду.
«Речь идет о пространстве и месте в истинном смысле слова.
Ведь именно относительно пространства производится распреде
ление божественных уделов, чтобы они обрели неизменное поло
жение до появления существующих во времени вещей. Теперь к
сказанному следует добавить, что мировая Душа, обладающая ло
госами всех божественных [идей] и связанная с тем, что ей пред
шествует, сообщает разным частям пространства связь с разны
ми силами и символы различных божественных чинов. Ибо про
странство исходит непосредственно от мировой Души, являясь ее
1
Дугин А.Г. В поисках темного Логоса. Указ. соч. С. 267 —270.
250 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибе.да
Атлантомахия
Война афинян с атлантами представляет собой наиболее чи
стую парадигмальную войну, где между собой сталкиваются ради
кально антагонистические принципы.
1
Прокл Диадох. Комментарии к «Тимею». Указ. соч. С. 227 —228.
f дава 7. Прокл: абсолютная философия Солнца 253
Битва богов и титанов протекает как на верш инах Ума (там легким
богам нетрудно побеждать тяжелых титанов и других земных чудо
вищ), так и в среднем мире (где силы бытия и становления относи
тельно равны), и даже в глубине земли. Высшим мужеством богов
является сраж ение с духами тяж ести на их территории, в толщах
материи, в глубине черного Тартара. Для этого смелые боги нисхо
дят в бездну. И принимают там последний бой. Поэтому в Аид нис
ходит Аполлон после убийства Пифона. Там ж е пребывает растер
занный Дионис, ожидая тайного возвращения. В поисках дочери ад
посещает мать урож аев и мистерий Деметра. Бог Гермес отводит
туда души мертвых. В ад идут пророки (Орфей) и герои (Геракл, Те-
сей, Перифой, Эней).
Этот спуск в ад есть последний ж ест разверты вания космоса.
Заверш ая толкование истории про Атлантиду, П рокл пишет об
этом так:
«(...) в конце создания космоса, когда явная и неявная демиургии
достигают завершения в демиургических творениях второго отца,
дары лучшей и худшей половины [противоположностей] достигают
самых последних сущностей. При этом лучшая половина овладе
вает своим подлежащим при помощи «войска» и освещает его не
изменной силой через погружение «под землю», тогда как худшая
производит предельное разделение, неся в себе вещественное и
неопределенное движение Тартара. Когда же последние сущности
оказываются упорядоченными, соответствующая область моря ес
тественным образом становится «непроходимой и несудоходной»,
потому что для упорядочивающих родов Вселенной нет иного спо
соба исхождения (тгр6о5о<;) и продвижения вперед кроме как через
«ил» (Рорроро^), о котором упоминает Сократ в «Федоне» [110а], уча
о подземных областях, потому что «ил» в истинном смысле есть ме
сто под землей, попавшее под власть смутного вида (ei6£i) телесности,
который оно приобрело благодаря худшему ряду начал, осевшему
вниз и достигшему в своем исхождении (ттрообос;) последних преде
лов мироздания. Ведь из-за того, что чин титанов был сослан Зевсом
в Тартар, даже находящееся там оказалось под стражей богов»1.
Нисхождение богов и божественной армии афинян под землю
останавливается на нижней границе, за пределом которой распо
лагается подземный, «гипохтонический ил». Титаны и атланты суть
«эйдолоны ила», поднявшиеся со дня мироздания темные химеры.
И цикл заверш ается в глубине моря, ниж е которой уж е нет ничего.
Их естественное пребывание заключается под порогом телесной
(земной) границы. И эту границу сторожат спустившиеся для этого
с небес боги.
1 Прокл Диадох. Комментарии к «Тимею». Указ. соч. С. 247.
258 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Вся душа
Отличие взглядов Прокла на природу души от соответствующих
теорий Плотина отражает тот субтильный сдвиг общеплатониче
ского аполлонизма в сторону Логоса Диониса, который интересует
нас сейчас. Сам Прокл отчетливо понимает адресата своего поле
мического учения о душе, прямо утверждая, что, «отталкиваясь от
этих вещей, мы вынуждены прямо возразить Плотину и великому
1 Proclus. On the existence of evil. London: Duckworf, 2003.
264 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
1 Здесь можно вспомнить строки Артюра Рембо: «Какая душа без изъяна...»
«О saisons, 6 chateaux, Quelle ame est sans defauts? »
266 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
l
Proclus. The commentaries on the Timaeus of Plato. V. 2. Op. cit. P. 424.
Глава 7. Прокл: абсолютная философия Солнца 267
1 Proclus. Commentaire surla Republique. Trad, par A.J. Festugiere. T. III. P.: VRIN,
2012. P. 89.
Глава 7. Прокл: абсолютная философия Солнца 269
Аполло-дионисизм
Теперь можно рассмотреть ту роль, которую Прокл в своей си
стеме отводит собственно Дионису. Дионис возглавляет, по Про-
клу, второй слой демиургии.
Первый, надкосмический и принципиальный, соответствует
Зевсу, демиургу в собственном смысле этого слова. Он творит мир,
вдохновляясь созерцанием сущности сущего, бытия бытия, центра
ноэтического космоса. Зевс и его порядок пребывают над космо
сом.
Вслед за ним идет Дионис и его владение. Это владение вклю
чает в себя всю промежуточную зону и всех космических богов,
предводителем и сущностью которых Прокл считает Диониса.
«Дионис неделимо правит творением поделенных индивидуальных
особей»1, — поясняет Прокл.
Дионис есть разделение единого на части, следовательно, он на
чало всего частного, но одновременно и соединение частей в целое,
то есть та инстанция, в которой происходит воскрешение, воссо
здание целого и его вознесение. Поэтому Дионис — умирающий и
воскресаю щ ий бог. Бог скрывающий себя (единое расходится на
части) и снова являющийся (части воссоединяются в целое). Дио
нис есть бог души. Ему соответствует тетрада, символ души, пред
ставленной Проклом через греческую букву «хи» — х*
Третьим слоем демиургии, по Проклу, является режим Адони
са, возлюбленного Афродиты, который половину года проводит в
Аиде, а вторую половину на земле. Для Прокла это образ телесного
мира, включающего в себя земное и подземное человечество (от
сюда предание о том, что Адонис был передан на воспитание Пер-
сефоне, богине подземного царства). При этом Адонис считается
возлюбленным не только Афродиты, но и Диониса. О рф ики ж е
сближали Диониса с Адонисом вплоть до их идентификации.
Дионис, таким образом, символизирует нисхождение высше
го в низшее , а точнее общей демиургии (умного порядка Зевса) в
среднюю область. В общем ряду начал Душа идет третьей по счету.
Прокл пишет:
«Ведь высшее единое является единственным и предшествует
мышлению, ум мыслит все вещи как единое, а душа созерцает все
их по отдельности12. Итак, ей первой подобает разделять, посколь
ку ей недоступно мышление обо всех вещах в их бытии-в-едином и
в совокупности: душа обладает мышлением о них по отдельности,
и слова «все вещи» говорятся здесь потому, что душа подражает
Дионис и синтема
Синтема, auv0r|pa, чрезвычайно важный термин в неоплатониз
ме. Он является ключевым для понимания дионисийского начала
в нем, или наоборот, синтема может быть понята, отталкиваясь от
Диониса. Синтема означает дословно «со-положение», однако не
оплатоники имеют в виду не положение одного и другого рядом,
но одновременное (мистериальное, телесиургическое) наличие од
ного и другого в том ж е самом. Слово «синтема», auv0r||ia, м орф о
логически представляет собой пассивное причастие от auv0£ai<;, то
есть «синтез». Синтема, таким образом, семантически означает со
бой результат удавшегося синтеза, органического сплавления двух
в одно. Но синтез мыслится как результат, только если мы начина
ем с двух уж е заведомо разделенных начал, то есть с диайресиса,
Siatpsau;. В нашем ж е случае правильнее было бы рассматривать
синтез как предшествующее органическое состояние чего-то, что
пока еще не разделено на две части, чего-то, в чем две половины
намечены, но не действительны, а лишь возможны. Таким образом,
синтема не столько два, слитые в одно, сколько одно, содержащ ее
в себе два в снятом виде.
В каком-то смысле синтема близка к тому, как мы описали ранее
первую сущность, ттроото ouaia, Аристотеля, в которой два предела
наличествуют в предваряющем, а не составном единстве. Синтема
иногда рассматривается как синоним «символа», но у неоплато
ников смысл этих терминов различен: символ представляет собой
что-то, указываю щ ее на нечто иное; это есть символ того. Синтема
ж е не удостоверяет то, но сама есть то, оставаясь этим.
Когда мы говорим о мистериальном срезе тела, души и ума, мы
имеем в виду собственно монаду Диониса, которая делится и делит
таким образом, чтобы оставаться единой и соединять разделенное.
И эта монада не есть «символ», в том смысле, что отдельная душа
указывает на всеобщую душу, но отдельная душа есть всеобщая
душа, не будучи ей (так как отдельная, а не всеобщая), но будучи ей
(так как душа едина и неделима). Также можно говорить о синтема-
тичности тела, которое является знаком, «характером» всего теле
сного мира, включенного свернуто в человека, что обнаруживается
в ходе теургических мистерий, когда каждый орган обнаруживает
свое вселенское значение и свою оперативную симпатическую
Глава 7. Прокл: абсолютная философия Солнца 273
Платоновская теология
Последнее, на что стоит обратить внимание при рассмотрении
бескрайней и насыщенной философии Прокла, это его попытка по-
строения универсальной теологии/ в которой философия Платона,
орфизм, доктрины «Халдейских оракулов», а также элементы иных
религиозных систем — иранской, египетской и т. д. — нашли бы свое
исчерпывающее объяснение. В своей книге «Созерцание и созерца
тельная жизнь по Платону»1 крупнейший французский специалист
по платонизму, неоплатонизму и герметизму А.-Ж. Фестюжьер об
ращает наше внимание на то, что понимали древние греки под «тео
рией», BeGopia, дословно «созерцание», «наблюдение». Изначально
это понятие означало путешествие по всевозможным странам, зна
комство с их культами, религиями и философиями. Наблюдение за
различными философскими системами должно было подготовить
философа к тому, чтобы, отталкиваясь от этих систем, возвыситься
до непосредственного созерцания их общей парадигмы, частными
выражениями которой эти системы и являются. Так осуществлялся
переход от «горизонтального» созерцания различных «Логосов» к
«вертикальному» созерцанию того, что было их общей и универсаль
ной основой. Теория, таким образом, мыслилась как венец сложного
пути философа, подводящего к прямому наблюдению образцов на ос
новании соотнесения между собой различных копий и выявления в
них единой структуры.
По этому принципу была построена философия Прокла. Поэтому
она может быть названа «теорией» в абсолютном смысле этого сло
ва: в ней обобщается платонизм, взятый за наиболее чистую и уни
версальную парадигму, и к этой парадигме приводятся обширные
философские и теологические системы, взятые из иных культурных,
религиозных и философских систем. Наиболее полно эта теория из
ложена в труде «Платоновская теология»12, а также в «Комментариях
на Парменида»3. Вместе с тем важнейшие ее стороны развиваются
в Комментариях на диалоги Платона «Государство»4, «Тимей»5,
1 Schefer Ch. Platon und Apollon. Vom Logos zuriick zum Mythos. Sankt-Augustin:
^ a d em ia Verlag, 1996. S. 6 - 17.
278 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибеда
1 Schefer Ch. Platon und Apollon. Vom Logos zuriick zum Mythos. Op. cit. См. так
же: Дугин А.Г. Логос и Мифос. М.: Академический Проект, 2010.
Глава 7. Прокл: абсолютная философия Солнца 279
l
Proclus. Commentaire sur la Republique. T. 3. Op. cit. P. 288.
Глава 8. Герметизм
Герметический Логос
Теперь перейдем к рассмотрению еще одной формы филосо
фии — ф илософии герметизма. Это направление развертывалось
параллельно платонизму, аристотелизму и гностицизму и в значи
тельной мере предопределило ф илософский стиль всех последую
щих эпох, что проявилось в самых разных направлениях — от сред
невековой алхимии и магии Возрождения вплоть до романтизма и
немецкой классической философии. Огромное влияние герметизм
оказал и на всю культуру в целом, найдя себе место не только в
христианском мире, но и в исламе. Аналоги этой философии м ож
но найти такж е в Индии и Китае, то есть в совершенно отличных
от западной цивилизациях1. Мы начнем с гипотезы, что гермети
ческая ф илософия представляет собой вы раж ение вполне опреде
ленного Логоса, и нам теперь предстоит выяснить, какого именно.
Долгое время в отношении герметизма и алхимии господство
вало убеждение, что речь идет о весьма древней египетской тра
диции, уходящей корнями в глубь тысячелетий. Это убеждение
держалось вплоть до эпохи Возрождения, и лишь после публика
ции работ франко-английского филолога Исаака Казобона (1559 —
1614) выяснилось, что речь идет о своде синкретических текстов
эпохи позднего эллинизма (III —IV века), имеющем к собственно
египетской традиции весьма отдаленное отношение. Однако спо
ры о связи герметизма с египетской культурой окончательно не
прекратились до настоящего времени, и принято считать, что так
или иначе египетская традиция (пусть в своей очень поздней, синк
ретической, коптской форме) повлияла на структуру этой филосо
фии. Едва ли уместно принимать герметизм за полноценную форму
египетского Логоса, но определенных влияний, безусловно, исклю
чить нельзя. Герметизм можно рассмотреть как одно из направле
ний позднего средиземноморского синкретизма, стилизованного
под «египетскую традицию», где вполне допустимо выделить гре-
1
Элиаде М. Азиатская алхимия. М.: Янус-К( 1998.
285
Поймандр
Структура трактата «Поймандр» такова. Неизвестному свиде
телю, от лица которого составлен трактат, является высшее сущ е
ство, называю щ ее себя «Поймандром», то есть «пастырем людей»
и излагает картину происхождения мира, его устройства, историю
появления человека и финальную судьбу мироздания. При этом
важно, что высшим началом, открывающим само себя, назы вает
ся в данном случае божественный Ум, nou<;. Все остальные уровни
онтологии помещаются ниж е него. В этом мы можем сразу ж е за
фиксировать отличие от полноценной неоплатонической картины,
где высшим началом выступает сверхсущностное Единое, а Ум яв
ляется вторым. В герметизме с самого начала и во всех дальнейших
производных формах это апофатическое начало неизменно от
сутствует. И это обстоятельство можно рассмотреть как наиболее
1 «Изумрудная скрижаль» впервые появляется в текстах арабских алхимиков
VI —VIII веков, в частности, во «Второй книге о стихиях основания» Джабира ибн
Хайяна со ссылкой на Псевдо-Аполлония Тианского («Балинаса»).
Глава 8. Герметизм 287
Антропос-Дионис
В «Поймандре» Дионису соответствует Антропос. Их роли в
общем строе философии совпадают. Но этот герметический Дио-
нис-Антропос существенно отличается от Диониса, интегрирован
ного в аполлонические структуры неоплатонизма. Здесь Дионис
вступает в естественное для него пространство патетической дра
мы, претендует на то, чтобы строить всю философскую картину от
себя самого, а не просто функционально замещать отеческий Ум
в средней демиургии (как у Прокла). Здесь Дионис главенствует,
организует философию и ее топику с опорой на самого себя. Ум для
1 Jung C.G. Einige Bemerkungen zu den Visionen des Zosimos. Op. cit. S. 29 —30.
296 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Конверсия элементов
Вопрос о герметической гносеургии и соответствующей ей соте-
риологии приоткрывает нам то, что можно назвать «онтологией Вели
кого Делания». Когда исследователи задают вопрос о том, что является
множеством денотатов алхимического языка, «наречия Уробороса»,
они пытаются тем самым расшифровать сложную семантическую
игру алхимического дискурса, предлагая разные версии.
Позитивисты обычно рассматриваю т алхимию как «детскую
стадию» химии Нового времени, отягощенную массой «невеж е
ственных предрассудков» и иных следов «темных веков». Эта по
зиция, преобладавшая в XIX веке, сегодня практически никем из
серьезных исследователей не принимается, так как речь идет в
свою очередь о «грубых и темных предрассудках», только не алхи
миков, а некритически мыслящих и необоснованно самоуверен
ных невежд «Просвещения».
Гораздо более распространенной является версия о том, что ал
химия и, тем более широко понятый герметизм, представляют со
бой доктрину духовной реализации, рассматриваю щ ей материаль
ные субстанции как аллегории развития и становления «внутрен
300 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Онтогенез Гносеогенез
l
Corbin Н. Terre celeste et corps de resurrection. Op. cit.
302 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
1 Corbin Н. L'imagination creatrice dans le soufism d’lbn Arabi. P.: Flammarion, 1958.
Глава 8 . Герметизм 303
ля» («философская земля») будет означать то, что для этих спящих
духов видится как «небо». То, что считается для спящих воздухом,
будет называться «нашей водой», «философской водой» (тогда по
нятно, почему она «не мочит рук»). «Наш огонь», «философский
огонь» может быть заж ж ен только «на небе» (как его видят спя
щие), на дне ж е ему соответствует гниющая теплота ила. Серию
сдвигов можно продолжать безгранично, и алхимические тексты
дают для этого все основания. Так мы можем выявить синоними
ческие и омонимические цепочки, в которых два одинаковых слова
могут означать различные вещи, а два разных — одну и ту же. При
этом речь идет не о произвольном распределении смыслов или о
случайной игре, но о вполне строгом денотативном поле, соответ
ствующем особой эмпирической, лабораторной практике. Это не
случайный сон, это настоящая наука сновидений, своего рода стро
го рациональная онейрическая феноменология.
Структура этой дуальной топики прекрасно вписывается в Ло
гос Диониса и проистекает из той фундаментальной двойствен
ности, которая связана с этой фигурой в целом. Титаны суть дубли
божественности. Титанические структуры повторяют структуры
божественности на своем гипохтоническом уровне. Но эти уров
ни в дионисийском срезе бытия не распределяются строго и ерар
хически, но сплавляются друг с другом в неразрывном синтезе,
порождая синтему. Дионис-Антропос существует не отдельно от
материального титанического человека, но совместно с ним, в нем,
образуя слитый конъект, cnjyKdpevov. Поэтому мир, в котором пре
бывает дионисийски понятое человечество, такж е двойственен,
хотя и переплетен: в нем суша есть море, вода — воздух, небо —
земля, и все это не последовательно, а одновременно, в структуре
общего и нерасчленимого дионисийского времени.
Природа, развернутая онтологической демиургией, вторым
Умом «Поймандра», составляет один срез действительного. Со
знание Антропоса накладывает на нее другую, гносеологическую
демиургию. М ежду ними есть существенный зазор, сдвиг, описан
ный в «Федоне». Он-то и делает Логос Диониса «темным», не таким
прозрачным, как Логос Аполлона. Логос Гермеса по своей структу
ре точно ему соответствует. Отсюда устойчивая связь между собой
обоих богов, что выражено во многих мифологических сюжетах и
в знаменитой статуе в Олимпии, приписываемой Праксителю.
можно назвать как огонь, так и золото; как подсолнух, так и муж
ской пол или даже животное мужского пола и т. д. Если учесть к
тому ж е сдвиг элементов в m undus imaginalis, то картина этих эйде
тических цепочек еще более усложняется и алхимическое выска
зывание становится практически не поддающимся толкованию.
Даймоны и их феоды
Мир, с которым имеют дело алхимики, пронизан насквозь эти
ми эйдетическими цепями, что делает его живым. Неоплатоники,
особенно Ямвлих и Прокл, развили теорию даймонов, полубоже-
ственных существ, которым поручен надзор над всеми природны
ми явлениями — местами, вещами, явлениями. Легионы даймонов
контролируют весь объем Вселенной — от верхних до низших и
подземных сфер. При этом каждая армия даймонов, разделенная на
отряды как своего рода «феодализм духов», подчинена какому-то од
ному «космическому богу», выступающему как обобщающая мона
да. Даймон может рассматриваться как душа вещи, как ее сущность.
Даймон возводит вещь к ее высшему эйдосу и одновременно высту
пает как ее имманентный Логос. Эти даймонические сети и являются
прямым и «эмпирическим» выражением синонимических цепочек,
и следовательно, работа с Природой и ее сегментами для герметика
есть постоянное взаимодействие с даймоническим миром, который
и составляет витальную основу Природы, ее жизнь и ее душу.
М ожно сказать, что даймон располагается всякий раз на один
онтологический этаж выше, чем сама природная вещь, так как яв
ляется ее «господином». Вещь, таким образом, выступает периф е
рией, внеш ней оболочкой того даймона, которому она вверена. Если
вещь удается раскрыть (алхимическая операция circombulatio),
проникнуть в ее сердцевину, то с даймоном вещи, ее квинтэссен
цией можно войти в прямой контакт. Вещь оживает и зажигается
душевным светом, который открывает и высвечивает прямые
траектории ее эйдетических связей с умной монадой (внутрикос-
мическим богом) и другими вещами — находящимися под опекой
других даймонов того ж е отряда.
Даймоническое измерение Природы является фундаменталь
ной составляющей герметизма, который понимает эйдетическую
связь эмпирически и конкретно: это не просто когнитивная ас
социация разрозненны х предметов, номиналистски объединен
ных в общий вид (класс, род, разряд). Синоним и метафора — это
действенная операция по пресуществлению сущностей, вещей,
существ и явлений, их трансмутация, метаморфоза. Поэтому впол
не можно объяснить сдвиг элементов, описанный в «Федоне», как
прыж ок внутрь вещей, доступ к их даймоническому измерению.
306 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Планеты - металлы
Алхимия так описывает происхождение металлов. Небесные све
тила (семь «подвижных звезд», «планет») испускают лучи. Эти лучи
являются нитями эйдетических цепей, то есть представляют собой
нечто насыщенное свойствами самих этих светил, выступающих как
монады. Можно сказать, что эти сидерические лучи представляют со
бой исхождение монады и поток особой планетарной жизни. В опре
деленном смысле эти лучи суть даймоны или даже иерархии даймо-
нов, растянувшиеся от небес в направлении земли. Лучи достигают
земли и проникают в ее глубину. Так осуществляется оплодотворе
ние земных недр звездным семенем. Земная субстанция в сочетании
с подводной влагой дает завязь металлов. Лучи Сатурна дают завязь
свинца; Ю питера — цинка; М арса — железа; Солнца — золота; Ве
неры — меди; М еркурия — ртути; Луны — серебра. Эти породы и
находят в шахтах рудокопы, часто в сочетании с минеральными при
месями, олицетворяющими для алхимиков застывший земной хаос.
Далее начинается в высшей степени важный процесс. Располо
ж енные в жилах земли металлы начинают процесс созревания, ко
торый обеспечивается влиянием подземного огня. Он занимает ог
ромное количество времени, и постепенно все металлы стремятся к
тому, чтобы стать драгоценными — то есть превратиться в серебро,
а затем в золото. Самым грубым металлом считается свинец. Са
мым подвижным, представляющим собой поэтому подоснову всех
металлических форм — ртуть. Далее следует грубое железо. И три
Глава 8 . Герметизм 307
1 JungK.G. Einige Bemerkungen zu den Visionen des Zosimos. Op. cit. S. 16—17.
Глава 8. Герметизм 313
Спуск в философский ад
Итак, мы артикулировали три аккорда аполлонического Лого
са (Платон, Плотин, Прокл) и три аккорда Логоса дионисийского
(Аристотель, гностицизм, алхимия). Тем самым два лагеря Ноомахии
из трех в самом первом приближении описаны и проиллюстрирова
ны. Нам осталось в этой части исследовать самую темную и трудную
для понимания зону — черный Логос Кибелы и его производные.
Вплоть до настоящего момента мы строили изложение в ш ах
матном порядке, чередуя пример светлого Логоса (платонизм) с
Логосом темным, чтобы акцентировать их сходства и различия,
подчеркивать семантические сдвиги, синонимию и омонимию тер
минов, попытки перетолковывания друг друга, зеркальные отраж е
ния и игры вклю чения/исклю чения. При этом в целом нам должна
быть уж е на данном этапе понятна общая структура отношения к
зоне Кибелы (материи, земли, нижней Природы, тьмы, женщины,
матери) как со стороны аполлонической философии, так и со сто
роны дионисийской.
Светлый Логос платонизма знает о «хоре», х<Ьра, материи, «дре
весине» (selva), но исключает саму возможность наличия у нее Лого
са. Ее постижение возможно только с помощью «бастардного Лого
са», Аоуос; vo0o^, в состоянии темного сна; ее бытие есть небытие, а ее
истина — ложь. Она — внешний предел космоса, и следовательно, не
имеет онтологического объема. Это умозрительный момент, пред
ставляющий нижнюю границу телесности, из которой полностью
изъяты эйдосы (даже самые блеклые и слабые). Но существовать та
кое поле без эйдосов не может, так как для платоника быть — значит
быть эйдосом. Поэтому Кибела есть, но ее нет, и тем более нет у нее и
не может быть никакого Логоса. Она безвидна, без-эйдосна, без-ло-
госна. Она ничего не добавляет к бытию, напротив, только убавляет.
Поэтому у нее не может быть и никакой онтологии.
Глава 8. Герметизм 321
Подземная философия
Говорить о Логосе Кибелы значит допускать возможность су
ществования подземной философии, ф илософии ночи. Здесь нам
может оказать существенную помощь та процедура, с которой мы
познакомились при исследовании двух других Логосов. Мы виде
ли, что противопоставление Логоса М ифосу1имеет довольно огра
ниченное применение, так как такой взгляд отражает лишь один
из возможных «историалов» (исторический нарратив Модерна,
причем довольно наивного и некритического — теории прогресса
XVIII —XIX веков). В частности, призыв Платона к цензуре мифо
логии и поэзии может вполне означать как девалоризацию м иф и
ческого как такового, так и ревизию мифологии с позиции эксклю-
зивизма, свойственного Аполлону, богу чистого света. Платонизм
(и особенно неоплатонизм) и логичен, и мифичен в одинаковой
степени: это и философия, и филомифия, наука и теология одно
временно, и главное в этом не метод, выбираемый в зависимости
от обстоятельств, но пребывание под сенью светлого Логоса, легко,
как монада, включающего в себя весь спектр возможных примене
ний, адаптаций и транспозиций. Так ж е дело обстоит и с Дионисом,
и с Кибелой. Следовательно, мы можем замкнуть, как это убеди
тельно делает К. Ш ефер в своей книге «Платон и Аполлон. От Лого
са назад к М ифосу»12, всю цепочку в круговую последовательность:
М ифос-Логос-М ифос-Логос-М ифос-Логос — и так в периоде. Что-
то подобное пытается сказать нам социолог Бруно Латур в своей
известной работе «Мы никогда не были современными»3, утверж
дая, что в эпоху Модерна, когда миф был поставлен вне закона и
1 Vernant J.-P. Mythe et pensee chez les Grecs: etudes de psychologie historique.
Paris: Maspero, 1974; Дугин AS. Логос и Мифос. Указ. соч.
2 Schefer Ch. Platon und Apollon. Vom Logos zurtick zum Mythos. Sankt Augustin:
Academia Verlag, 1996.
3 Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антрополо
гии. СПб.: Изд-во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге, 2006.
Глава 9. Кибела 327
Иштар спускается в ад
Сю жет К ибела—Аттис повторяется с разнообразны ми подроб
ностями в различных мифологических системах близкого круга.
С Кибелой часто соотносят аккадскую богиню Иштар/Астарту,
называвшуюся шумерами Инанна. Иштар греки отождествляли с
Афродитой, а римляне — с Венерой, богиней утренней и вечерней
звезды. В мифах об Иштар мы снова встречаемся с указанием на
ж енский андрогинат, откуда экзотические изображ ения «борода
тых Венер». Этимологические данные дают основание полагать,
что имя Иштар, которая в М есопотамии почиталась однозначно
как богиня, имеет грамматические признаки мужского рода. Таким
именем никогда не называли женщин, оно было зарезервировано
1 Лукиан Самосатский. О сирийской богине / / Лукиан Самосатский. Сочине
ния. T. 2. СПб.: Алетейя, 2001. С. 161 - 162.
2 См.: Лукиан Самосатский. О сирийской богине. Указ. соч. С. 162.
334 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
только для богини, тогда как Астарта или Астарт была часто встре
чающимся именем собственно женщин. В южных областях Ара
вийского полуострова «Иштар» было именем бога, а не богини. По
одной из версий, корень имени «Иштар» связан с греческим кор
нем слова <хатг|р, «звезда». Действительно, Иштар устойчиво отож
дествлялась с планетой Венера. При этом в некоторых культах как
вечерняя звезда она выступала в виде богини, а как утренняя — в
виде бога1.
В легенде о Гильгамеше главный герой, чья красота вызвала лю
бовь Иштар, отказывается от ее любви, перечисляя всех ее п реж
них возлюбленных, каждый из которых кончил плохо: одного из
них она превратила в волка, другого привела к гибели, первого ж е
возлюбленного, царя-пастуха Таммуза, она отправила под землю,
к владычице подземного мира Эрешкигаль.
Перед этим сама Иштар нисходит под землю, проходя семь поя
сов гипохтонического мира, оставляя при каждом проходе часть
символов своего могущества12 и параллельно теряя силу. По одной
из версий Иштар идет под землю, чтобы вывести оттуда мертвецов
и отомстить людям. По ее расчетам, мертвых должно быть гораздо
больше, чем живых, поэтому им легко будет одержать победу.
В нижнем мире, где царствует Эрешкегаль, ее убивают 7 под
земных судей — Аннунаки. Как и в истории с Деметрой, потеряв
шей свою дочь Персефону, украденную Плутоном, владыкой под
земного мира, и отправившейся за ней в Аид, природа перестает
приносить плоды, и боги начинают беспокоиться и искать способы
вернуть Иштар. Для этого они посылают за ней под землю двух бес
полых существ3 (в другой версии — специально созданного богом
Эа евнуха-автомата Асу-шу-намира) с живой и мертвой водой, ко
торые ее оживляют и выводят назад.
Иштар сопровождают подземные даймоны, которые готовы
схватить любого, на кого укаж ет Иштар, чтобы отвести в подзем
ный мир взамен самой Иштар. Но Иштар ж алеет всех встречаю
Артемида Эфесская
Греческая богиня Артемида, дева и сестра Аполлона, соотноси
мая с луной, как сам Аполлон с солнцем, на первый взгляд, долж
на была бы относиться к эйдетической серии аполлонических
божеств. Собственно, в большинстве сакральных центров Малой
Греции так оно чаще всего и было, но знаменитый храм Артемиды
в Эфесе явно относился к совершенно иной ф орме и представлял
собой стилизованную под греческий культовый центр малазий
ской Великой М атери1.
Храм Артемиды представлял собой особый сакральный город-
государство, во главе которого стоял священный царь-евнух2, но
сивший иранский титул «Мегабюзе». В царственном пурпурном
1 Picard Ch. Die Ephesia von Anatolien / / Eranos Jahrbuch. B.V1. Zurich: Rhein
Verlag, 1939.
2 Евнух, скопец является фундаментальным элементом всего культового цикла
Великой Матери.
Глава 9. Кибела 337
на, сколько как паредра Диониса, что снова обращ ает нас к циклу
Великой М атери. А именно пчелы и мед, которые они производи
ли, лежали в основе сакральных опьяняющих напитков, вы теснен
ных позднее виноградом и приготовляемым из него вином. Однако
связь между медом Великой М атери и виноградной лозой Диониса
сохранилась в многочисленных сюжетах, мифах и обрядах, связы
вающих между собой темный и черный Логосы. Ссылки на амазо
нок чрезвычайно показательны, так как, по преданию, побеж ден
ные греками амазонки укрылись как раз в Эфесе, в храме Арте
миды. Амазонки представляли собой матриархальное сообщество,
в котором, по всей видимости, доминировали социорелигиозные
модели «женского андрогината». Таким образом, греческие коло
нисты зафиксировали матриархальные структуры преж них оби
тателей Малой А зии1.
Эта тема чрезвычайно важна. Опьянение традиционно связы
вается с Дионисом и его сакральным кругом. Но исходя из того, что
демиургия Адониса есть материальный дубль демиургии Диониса
(у неоплатоников) и из связи Диониса с Кибелой (изученной как
К. Кереньи12, так и Вяч. Ивановым3), можно предположить, что об
рядовое опьянение имеет два фундаментально различных издания:
дионисийское опьянение (вином) и хтоническое опьянение (ме
дом). Первое ориентировано на преображ ение в лучах олимпий
ского божества и несет в себе сотериологическую функцию: при
ходящий Дионис освобождает дух, пребывающий в темнице плоти
в обычном трезвом состоянии. Это мужское опьянение, пробуж
дающее душу к небесному полету. Второе опьянение — раство
рение в стихии Великой М атери, возвращ ение в лоно ее ирраци
онального покоя, избавление от солярной диктатуры сознания и
расслабленное погружение в убаюкивающую нежную ночь.
Если эта гипотеза верна, то опьянение может быть строго рас
пределено между двумя режимами ноктюрна (по Ж . Дюрану): дио
нисийское опьянение драматического ноктюрна (мужское, драма
тическое, осуществляющееся по активному сценарию вертикаль
ного экстаза) и хтоническое опьянение мистического ноктюрна, с
потуханием и притуплением рассудка, уходом в цепочки антифраз
и эвфемизаций, примиряющих в лоне всеобщей подземной нечле
нораздельности с трудностями манифестированного наличного су
ществования.
При описании храма Артемиды Эфесской, равно как и в кар
тинах культовых процессий Кибелы, мы встречаем особый тип —
Евнух-архитектор
Связь творения мира с ж енским началом наличествует не толь
ко у гностиков-валентиниан с их намеком на женскую природу
Творца/Творчихи. Создание космоса в древних обществах часто
ассоциировалось со строительством — храма, дворца, жилища. По
этому строитель, архитектор выступал как синоним «Творца мира».
Этот символизм сохранился в европейском масонстве, где Бога
называли «Великим Архитектором Вселенной». Соответственно,
масонский сю жет об убийстве и воскреш ении архитектора хра
ма Соломонова Хираме (Адонираме, по другой версии) во многом
напоминает мотивы убийства и воскреш ения возлюбленных Ки
белы, Иштар, Астарты. Сходство имени «Адонирам», означаю щее
на иврите «Бог возвышен» (или «Господин Адон возвышен», что
повторяет имя Авраам — «Отец возвышен»), с Адонисом бросается
в глаза. Убийство и воскреш ение Хирама-Адонирама, составляю
щее кульминацию масонского посвящения в градус «мастера», в
структуре цикла Великой М атери вполне может сопровождаться
намеком на кастрацию. У Лукиана Самосатского в повествовании
«О сирийской богине» мы встречаем историю об архитекторе Ком-
бабе, объединяющую сю жет творения, кастрации и Великой Боги
ни. Лукиан передает легенду о египетской царице Стратонике, не
отличавшейся высокой моралью.
«Эта-то вот Стратоника, живя еще с первым мужем, увидела
однажды во сне, что Гера дает ей приказание построить в Гелиопо
ле храм в ее честь и угрожает в случае неповиновения страшными
бедствиями. Стратоника сначала не обратила на это внимания, но
Глава 9. Кибела 343
Ж енский Творец
Гея оскопляет (точнее, способствует этому, подговорив оско
пить отца своего сы на1Кроноса и создав для этого гигантский серп)
Урана за то, что тот сбрасывает сторуких и одноглазых в ад. Кронос
оскопляет Урана и тот гибнет. Из его крови, пролитой на землю,
рождается новое поколение автохтонов — хвостоногие гиганты,
эринии, мелии (нимфы древа ясеня). А из самого фаллоса, упавш е
го в море — Афродита. Сам Кронос обычно изображ ается с серпом
в руках: то есть его признаком является типичный символ именно
женского начала. Позднее Кронос пытается избавиться от этого ат
рибута и бросает его в море в Ахайе у мыса Дрепан.
Вместе с усилением Кроноса начинается эпоха царства титанов.
Это снова хтонический период, но Кронос действует так же, как
Уран, захотевший всерьез быть небом, или Аттис, отправившийся
на помолвку к царской дочери. Кронос пытается действовать, как
действовал бы на его месте мужчина, то есть бог, но оставаясь тем,
кто он есть — то есть «творчихой ». Напомню, что мы сейчас ста
раемся прочесть мифологию в редакции самой Великой Матери,
поскольку ее аполлоническое (неоплатоничсекое) и дионисийское
(гностическое) прочтения будут существенно отличаться. Поэто-
1 Обратим внимание на этимологию русского слова «сын». Это слово означает
дословно того, кто «сосет (материнскую грудь)». Следовательно, это отношение к
ребенку со стороны Матери, материнское слово и материнское понятие. Отец имеет
к тому, кого принято называть «сыном», совсем иное отношение, структурируемое
иными социальными и ритуальными нормами. Выражение «сын за отца не в ответе»
можно понимать именно таким образом: сын есть член семьи, напрямую связанный
только с матерью, следовательно, не сын отвечает за отца, а тот, кто признан отцом в
качестве своего продолжателя, образа отца, а это никак не связано с фактом сосания
груди.
Xлава 9. Кибела 349
Расчлененный гностицизм
(мессия, который не придет никогда)
Второй путь, по которому можно двигаться, это гностицизм (со-
фиологического направления валентиниан или в форме Барбело-
гнозиса, хотя начала этого мы ясно видим уж е у Симона Волхва).
Он, как и мифы о Великой Матери, строится на основании женско
го взгляда на мир. Если расчленить мистериальный нарратив, опи
сывающий бунт Эонов и восстание Софии, на две части и взять его
в отрыве от последующих примиряющих сюжетов гносеургичес-
кого толка (появление в Плероме Спасителя), мы получаем рели
гиозно-философскую версию Титано- и Гигантомахии. Восстание
Софии вполне можно приравнять к революции Великой Матери,
подстрекающей свои неудачные (как авортон Софии) порождения
на битву против богов. Трагизм повествования остается, только вто
рая половина сценария — приход Спасителя — отменяется и заме
няется настойчивым акцентом на имманентности хтонических сил,
призываемых матерью-материей снова и снова восставать против
эксплуататоров (богов) с опорой только на собственные силы и
знание законов природы. Это порождает особое мессианство без
мессии, приход которого все время откладывается (титаническое
«все еще не», noch nicht), превращ аясь в бесконечное ожидание,
замыкающее время само на себя. В этом титаническом времени у
Спасителя (как иного) нет места, чтобы прийти, так как структура
хтонического времени полностью замкнута. Спаситель, по мнению
Великой Матери, должен родиться от нее самой — партеногенез,
триумфальное утверждение женского андрогината Агдитис. По
этому Спаситель приходит не сверху, с небес, но восстает из-под
земли. Это и есть войско титанов, гигантов и прочих автохтонных
1 Полностью цитата звучит так: «Ничто не может иметь целью что-то иное, не
жели собственный исток. Противоположное убеждение, то есть идея прогресса —
это чистый яд». «Nothing сап have as its destination anything other than its origin. The
contrary idea, the idea of progress, is poison». Weil Simone. The New York Notebook. First
and Last Notebooks (1942). N.Y.: Richard Rees, 1970.
Глава 9. Кибела 363
Прогресс и мистерии
В некоторых случаях мифы прогресса сочетаются с моментом
божественного вмешательства. В этом случае мы имеем дело с тео
рией прогресса как мистерии. Само по себе человечество как нечто
несовершенное, незаконченное, дикое пребывает в первобытном
состоянии. И лишь вмешательство богов, дарующих первобытным
людям посвящение в мистерии, качественно поднимает их уровень.
Но само обращение к вмешательству богов предполагает наличие
небесного фактора, а следовательно, там, где прогресс сочетается
с мистерией, следует искать присутствие (как минимум) Диониса.
В этом смысле архетипическим является пример Элевсинских
мистерий. Предыстория Элевсина связана с архаическим сю ж е
том, типичным для круга Великой Матери. Само имя «Деметра»
расшифровывается как «Мать-Земля». В мифе о похищении Коры,
дочери Деметры Персефоны, описана тоска Деметры, которая впа
дает в горе, потеряв дочь, и земля прекращает плодоносить. Далее,
Деметра, узнав, что П ерсефону похитил Аид, спускается за ней в ад.
Эта часть мифа вполне созвучна теме сошествия в ад Иштар. Плач
Деметры, ее скитания и ее страдания напоминают метания Софии
гностиков.
Но Деметра воплощает в себе лишь эпихтоническую сторо
ну Земли, то есть ту сторону покрывала Изиды, которая обращена
лицом к небу. Персефона, паредра Аида, олицетворяет подземный
(ипохтонический) мир, но вместе с тем и восхождение на Олимп
(аналог дионисийского движения по всем уровням сакрального кос
моса). Рея, такж е выступающая в этом мифе, представлена как Зем
ля во всем ее объеме, то есть хтоническое начало во всех его изме
рениях. Три поколения богинь Земли Рея-Деметра-Персефона пред
ставляют собой три измерения космической женственности.
Деметра в скорби в поисках дочери переодевается в земную
женщ ину и начинает скитаться по миру. В Элевсине она встречает
дочерей (!) местного царя Келея. Имя «Келей» означает дятел, picus.
Дятел, тесно связанный с деревом и повторяющимся ритмом, счи
тался птицей Великой Матери. Показательно, что в римской мифо
логии Фавн (Faun) и Пикус (Picus) считаются перволюдьми и олицет
воряют человечество в его дикой (лесной) стадии. Войдя в дом Келея,
Деметра, уж е опознанная царицей М етанирой как богиня (входя
в жилище, богиня задела головой о притолок, и от нее брызнул во
все стороны свет), отказывается от угощений. Принять пищу и вино
заставляет ее только бесстыдная выходка служанки Ямбы, которая
обнажает детородные органы, представляющие собой часть нарисо
ванного на ее животе лица. В этот момент Деметра улыбается (улыб
ка Великой Матери). По другой (орфической) версии этот жест де
Глава 9. Кибела 381
l
Hadot Р. Le voile d'lsis. Op. cit. P. 229.
382 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Силен — первочеловек
Тема перволюдей, «несовершенных» творений Великой М а
тери, ее частичных порождений, в мифах была развита довольно
подробно. Эти существа представляли собой постоянных спутни
ков Великой М атери в ее ритуальных процессиях и обрядах, а при
смещении в сторону темного Логоса от Логоса черного — перешли
к Дионису. Мы уж е говорили, что все характерные атрибуты Дио
ниса были им заимствованы — либо от олимпийских богов, либо (и
в обрядах это проявляется намного чаще и ярче) от Кибелы или ее
аналогов.
Первочеловек, однако, может истолковываться и вне топики
прогресса — прямолинейной и «природной» (хтоническое время)
или мистериальной (эпифаническое время). М ожно рассмотреть
фигуру первочеловека, Urmensch, одновременно в трех сечениях.
Он есть дух (бог, даймон), световой человек, срох;, человек и
фо>^, свет, в аполлонической топике. В этом случае можно говорить
о ноэтическом человеке, о монаде человека или об эйдетическом
человеке. Этому соответствует платоническая строго вертикальная
антропология. Идея высшего тождества конкретной человеческой
души и Души М ира ясно описана у Плотина.
Дионисийский первочеловек есть Силен, особое существо, со
четающее в себе хтонические и олимпийские черты. Это и есть
собственно человек как существо, обладающее разумной душой
и материальным телом. Вот этому человеку — Силену как архети
пу — соответствует инициатический образ мистерий: прото-су
щество, вступая в круг посвященных Дионису, возносит свою при
роду, отягченную материальностью, к небесному архетипу.
Третий человек есть автохтон, змееногое чудовище, животное
(дятел, обезьяна, стервятник, козел, бык и т. д.) или автономизи-
ровавш аяся часть тела (палец, рука, фаллос, ктеис, голова и т. д.),
монстр, великан/карлик, диспропорциональный, незаверш енный,
незрелый телесный набросок.
Все три антропологические интерпретации подчас совмещены
в обобщающей фигуре, допускающей одновременно несколько
толкований (мы видели, как в «Пире» Алкивиад трактовал С окра
та как фигурку хтонического Силена, в котором спрятан солнеч
Глава 9. Кибела 383
Атомизм Демокрита
Философия Демокрита из Адбер и его полумифического учи
теля Левкиппа представляет собой одно из древнейш их известных
нам учений, в котором в естественно-научной ф орме излагаются
основные принципы черного Логоса. Важно обратить внимание
на то, что в лице Демокрита мы имеем дело именно с философией,
то есть с изложением развернутого комплекса идей на основе по
следовательных рациональных высказываний. Пример Демокрита
чрезвычайно важ ен для Ноомахии, так как показывает, что в случае
Великой Матери, как и в случае Диониса и Аполлона, возможны не
только мифологические, обрядовые и культовые способы оф орм
ления парадигмального комплекса, но и полноценная философская
система. Как светлый Логос легко переходит в миф и обряд, оста
ваясь в сечении Аполлона, а затем снова возвращ ается к ф илосо
фии, так и черный Логос Кибелы в равной мере может выражаться
как в мифе и ритуале, так и в рациональной философии. Наряду
с хтонической филомифией соверш енно «легально» и на том ж е
основании существует хтоническая философия, что мы уже теоре
тически установили, говоря о «черной философии» и выделив ее
основные принципы. Случай Демократа служит этому прекрасной
и убедительной иллюстрацией.
Философия Демокрита представляет собой систему, полностью
обратную философии Платона. Отсюда известная легенда о том, что
в платоновской Академии существовал обычай сжигания книг Де
мокрита. Так как до нас от Демокрита дошли лишь отдельные цитаты,
можно предположить, что платоникам удалось-таки уничтожить все
оригинальные тексты того, что для них было предельным вы раже
нием «философского сатанизма» и «интеллектуального кощунства».
Гипотезы платоновского «Парменида» — с б-й по 9-ю — очевидно
относятся именно к учению Демокрита об атомах и великой пустоте.
С точки зрения Платона, если отрицать единое, то мы получим лже-
философию, то есть построим предполагаемый мир, которого не мо
ж ет быть. Так аполлонический Логос изгоняет тьму: многое (тюЛЛа),
количество, материя могут быть только, если есть единое, £v. Это
описано в первых пяти гипотезах. Вторая группа гипотез строится
на признании лишь многого. Это «многое» и есть атомы Демокрита,
неделимые материальные частицы вещества, из которых, согласно
его философии, состоят все вещи. Последние гипотезы «Пармени
да» описывают то, как способны взаимодействовать между собой
атомы: они могут складываться в составное, собирательное единство,
могут не складываться, могут допускать сосуществования с другими
атомами, могут не допускать. Поздние неоплатоники, в частности
Дамаский, доводили инклюзивность своих аполлоно-герметических
386 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
i
Epicurea. Ed. Н. Usener. Leipzig, 1887.
392 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Ф илософское скопчество
В книге «В поисках темного Логоса»1 мы упоминали, что в той
степени, в какой речь идет о Логосе, даже о ж енском Логосе Кибе
лы, мы символически имеем дело все ж е с мужским началом, так
как в антропологическом символизме мужчина означает умный по
люс, а женщ ина — менее умный (или не умный вообще, но скорее
телесный, материальный). Тогда мы выдвинули гипотезу о том, что,
быть может, Логос Кибелы — это не само по себе мышление Вели
кой М атери, но его реконструкция, построенная все ж е мужским
началом, хотя и весьма специфическим. Тогда мы предположили,
что речь идет о сознательной трансгрессии мужчины, то есть о сме
не пола и переходе мужского на сторону женского. Обрядом, точно
соответствующим этому философскому жесту, является сакраль
ная кастрация. Аналоги этого можно найти в сакральной трансвес-
тии шаманов и в иных инициатических практиках. Логосом Вели
кой М атери заведует посвященные в ее культ мужчины. О том, что
допущение мужчин в изначально ж енские дионисийские фиасы
(сестринства менад) привело к появлению орфической теологии и
философии, высказывались К. Кереньи12 и Вяч. Иванов3.
Рассмотрев подробнее культ Кибелы, мы видим, что тема муж
чины-евнуха, ритуальной кастрации, действительно является
устойчивым структурным моментом черного Логоса. Подтверждая
эту гипотезу, материальный андрогинат, осознанный не только ми
фологически, но и философски, показывает нам алгоритм участия
мужчины со свойственной ему рациональностью в разработке чер
Выкликание титанов
То, что Новое время есть время титанов, заметили одновре
менно несколько проницательных современных мыслителей. Эта
линия берет свое начало в романтизме у Блэйка, Мильтона, Гете
и Гельдерлина, хотя впервые эта тема начинает вызывать интерес
уж е в Возрождении. Перенос внимания от схоластического хри
стианского богословия на Природу, рассматриваемую ф еномено
логически, вызвал к ж изни тенденцию гуманизма. Европейский
человек обнаружил себя один на один с окружающим миром.
Фридрих Ю нгер был одним из тех авторов, кто яснее всех про
чувствовал титаническую сущность Нового времени. Вместе со
своим братом, Эрнстом Ю нгером, они выстроили последователь
ную философию, трактующую европейскую современность как
реванш титанов.
«Человек, — пишет Фридрих Юнгер, — не титан, но в чем-то
он больше похож на титанов, чем на богов; похож как находящий
ся в становлении и верный непрестанному возвращению, которое
этому становлению присуще; похож благодаря неутомимости сво
их желаний и стремлений, похож своими нескончаемыми замыс
лами, которые он вынашивает, а также своей непосредственной
связью с работой, нуждами и бедностью. Его занимает то, что вол
нует самих титанов. (...) Титаны сближаются с человеком настоль
ко, насколько боги удаляются и отчуждаются от него»1.
Возрождение12 и Новое время, которые принято связывать
с «гуманизмом» на самом деле следует определить как возвращ е
ние титанического начала. Человек в каждом Логосе понимает
ся по-разному, поэтому сказать «человек», не пояснив, о каком
именно человеке идет речь, это все равно, что ничего не сказать.
Аполлонический человек как световой человек структурно ближе
к божеству — к ангелу или светлому даймону. Он есть ноэтическая
сущность. Но такой человек к «гуманизму» Нового времени точно
1 Юнгер Ф. Греческие мифы. Указ. соч. С. 59.
2 Там же. С. 206 —207.
404 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Рацио Прометея
Отдельно можно рассмотреть случай титана Прометея. С точки
зрения Ж ильбера Дюрана, именно эта фигура является архетипи
ческим концентратом всего того, что мы понимаем под эпохой М о
дерна, ключевым знаком Нового времени.
Прометей, в нашей методологии, может рассматриваться одно
временно и как элемент мифа, и как особое издание Логоса. П оэто
му можно позиционировать его как вы раж ение вполне определен
ного типа рациональности, рацио Прометея. Это своеобразное ра
цио П рометея предопределило весь стиль эпохи Модерна. Поэтому
следует приглядеться к нему несколько более внимательно.
Прометей — титан, поэтому ему присущи все стороны тита
нического. Он носитель черного Логоса, М атери-Земли. Его отец,
титан Напет, и брат, титан Атлас, выступают предводителями в
1 Jtinger Ernst. Schere. Op. cit. S. 148.
2 Дугин AS. Последний Бог / / Дугин А.Г. В поисках темного Логоса. М.: Акаде
мический Проект, 2013.
Глава 9. Кибела 411
Плохо прикованный
Согласно Ж ильберу Дюрану, Новое время проходило под зна
ком Прометея1. Каждая эпоха имеет свой центральный миф, главная
фигура которого вдохновляет и мобилизует интеллектуальную эли
ту, а затем и широкие массы. Прометей — типичный герой Нового
времени, ставший прообразом практически для всех главных исто
рических личностей и мыслителей этого периода от Наполеона до
Маркса, Вагнера, Ницше, Золя, Фрейда и Гитлера. Начиная с эпохи
Возрождения, Прометей становится образцом, и его миф только на
бирает силу. Похищение огня, восстание против Зевса, жертва со
бой ради людей, драма страдания и боли, великое сосредоточение
воли, самопреодоление, технический прогресс — все аспекты гума
низма и Просвещения могут быть сведены к этой фигуре.
Прометей — синоним технического прогресса, мысль, направ
ленная вперед, к изобретениям и внедрениям новых технологий.
Человеческий ум, проникающ ий в тайны вещ ества и подчиняю
щий себе окружаю щ ий мир, с опорой только на самого себя и воп
реки авторитетам и традициям (богам), преодолевающий робость и
страх, дерзкий и неукротимый, начинает действовать автономно и
увлекает за собой цивилизацию. Его ничто не может остановить или
удержать в рамках. Здесь снова мы видим типичную черту титаниз
ма: отсутствие чувства меры, которой напрочь лишены титаны. Н о
вое время полностью этому соответствует: чувства меры в М одер
не нет ни в чем; все здесь чрезмерно и неукротимо. О. Ш пенглер
называл это «раскрепощенной техникой» (die entfesselte Technik),
и показательно использование слова «раскрепощенный» — не
мецкое «entfesseln», дословно означает «освобождаться от цепей»
(Fesseln), а именно Прометей ассоциируется с «прикованностью
цепями». Раскрепощенная, освобожденная от цепей техника есть
тот мир, который для Ш пенглера «невыносим» (здесь снова можно
вспомнить слова Гермеса о Прометее и о том, что «мир, в котором
Прометей был бы счастлив, был бы невыномимым»).
Хайдеггер писал о метафизике техники, то есть о том, что в тех
ническом отношении к миру вы ражается суть западной м етаф изи
ки как воли к власти. Но воля к власти, в свою очередь, есть типич
ная черта титанов. Хайдеггер тонко различает власть (die Macht) и
волю к власти (die Wille zur Macht). Власть принадлежит богам, они
1
Durand G. Introduction к la mythodologie. Mythes et societies. P.: Albin Michel,
1996.
Глава 9. Кибела 417
1 К этой теме Ницше обращался как в самом начале своего пути («Рождение
трагедии, или Эллинство и пессимизм» — Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990),
так и на самом последнем этапе («Дифирамбы к Дионису» — Ницше Ф. Так говорил
Заратустра. Стихотворения. М., 1993).
2 Klages L. Der Geist als Widersacher der Seele. Bonn: Bouvier, 1972.
Глава 10. Ноомахия
и ее вертикальная топика
Три Империи
Каждый из Логосов предопределяет широкий спектр подходов:
онтологию, гносеологию, космологию, теологию, антропологию,
мифологию, а такж е вытекающие из них нормативные представ
ления о политике, обществе, культуре, религии. Таким образом,
мы имеем три всеохватывающие семантические группы — три ба
зовых и обобщающих формы «коллективного сознания», три по
нимания бытия, знания, мира, бога, человека, истории, политики,
общества, культуры, религии.
Каждый из Логосов можно представить в виде Империи, в ко
торой есть центр и периферия, есть иерархии и сектора, есть мно
гоуровневые структуры управления, самоуправления, политики,
культов и хозяйственных моделей.
Империя Аполлона — это вселенский Платонополис, царство,
в котором правят стражи-философы, определяющие, исходя из
строя светлого Логоса, основные черты цивилизации. Эта Империя
основывается на божественной вечности и не имеет ни начала, ни
конца (отсюда такие теории, как Roma aeterna, вечный Рим).
Империя Диониса строится на эсхатологии. Это царство и з
бавления, в котором осуществляется событие (интронизация царя
Диониса). Эта Империя является такж е вечной, но существует не
424 Три логоса. Аполлон, Дионис, Кибела
Аполлон
СУМЕРКИ
Дионис
свет уступает ночи, это не касается источника света, лишь его атри
бута. Причина света не афф ектируется этим процессом. Поэтому
солнце есть и в ночи. Оно не может не быть, иначе утро было бы
невозможным. Солнце ночи есть Логос Диониса: оно остается свет
лым, когда вокруг темно.
Таким образом, мы получаем тождество и оппозицию Диониса
и Аполлона. Аполлон есть солнце дня, то есть солнце в своем три
умфе. Оно не есть день, но день является вы ражением триумфа
Аполлона. Однако зона Логоса Аполлона ограничена зоной дня,
он бог — победивший, вечный, неизменный. В его обители всегда
царит свет, в его царстве день длится всегда. Это вечный полдень.
Аполлон открывает себя в дне, это его эпифания; он покровитель
ствует всему тому, что есть день. Все образы света и фигуры дня —
его проявления. Отсюда связь Аполлона и видения, идеи, ведения,
знания. Аполлон все являет как оно есть. Все, кроме себя самого.
Аполлон прячется внутри дня, в его недоступном и недосягаемом
апофатическом истоке. Он скрыт в мире видимых идей, за их внут
ренним генадическим пределом, будучи тем, что единит идеи, но,
прячась, он их вместе с тем и разъединяет. День — это Нус, Ум, ev
ттоААа, Единое Многое, эйдетическое творение, высшая демиургия
4 31
Аполлона — это день сам по себе, без солнца, которое делает его
днем. Или иначе, это титанический двойник Аполлона — Гелиос,
в котором утверждается радикально антиолимпийское тождество
день = дню, день есть он сам и не имеет до своего светлого наличия
никакой темной, апофатической причины. Немедленно день м е
няет свою природу: он более не день, а дубль дня. Не разверты ва
ние истинного аполлонического принципа, но титаническая узур
пация света. Такой «день» не имеет причины, не признает никакой
причины над собой, вне себя. Это день-узурпатор, это двойник сол
нца, его поддельная копия. Гелиос — титан, Аполлон — бог.
Таким образом, Логос Кибелы конституирует три ноологиче-
ские зоны, являющиеся тремя тезисами черной философии:
• Великая Мать родит из своей ночи без мужского начала
(перфеногенез, материализм);
• ее сын, псевдо-Дионис, титан и гигант, земнородный, чело
век движется в небо (прогресс, развитие), чтобы сбросить
богов с Олимпа (смерть Бога);
• ее мужем является титаническое Небо, день, равный само
му себе, тождественный самому себе, замкнутый на самого
себя и на свою Мать-Супругу-Кибелу; это псевдо-Аполлон.
В такой картине День является застывшим, «ветхим», старым
порядком, обреченным лишь на распад в вечерних сумерках. Это
традиция, но имеющая только одну перспективу — постепенно ис
чезать, деградировать, вырождаться, превращ аясь в свою противо
положность. Именно так Великая Мать хочет представить «Апол
лона»; и в этом случае, в восстание против этой темной и ветхой
сущности, «креатора», «злого демиурга», узурпатора, вполне могут
быть мобилизованы жаждущ ие ж изни светлые силы Ноомахии.
Однако, поднимаясь на войну с узурпатором («злым демиургом»),
они могут провозгласить войну Аполлону, не сделав различие м еж
ду ним и его дублем. И в том, чтобы не допустить этого различия,
и состоит тонкая и коварная стратегия Кибелы, эффективность
ее имитирующего искажающ его Логоса. Ссылаясь на дефекты
псевдо-Аполлона, Кибела ф ормирует полюс в Ноомахии, который
ополчается — под знаменем Диониса — на истинного Аполлона и
оказывается, таким образом, жертвой Великой М атери. Но тем са
мым знамя Диониса в свою очередь становится атрибутом тех, кто
превращ ается под хтоническими чарами в носителей псевдо-Дио
ниса. Но на этом военные приемы Кибелы не заканчиваются: она,
акцентируя антиномистские стороны, на самом деле присущие
псевдо-Дионису, титану, пытается спровоцировать атаки Аполлона
на самого Диониса, приписывая ему свойства того дубля, который
она создает. Так ее стратегия охватывает все стороны и исполь
зует в своих интересах все принципиально враждебные ей Логосы.
Глава 10. Ноомахия и ее вертикальная топика 435
Аполлон
Царь Дионис,
играющий ребенок
Дионис в аду
солнце полуночи
Summary
This book is the first volume of 5 volume work «Noomahia», that
could be translated from Greek as «The W ar of Intellects» as well as
«The W ar inside the Intellect», «The M ind battle» or «The Mind War».
It is conceived by the author as the philosophical model of three
irreducible Logoi that are present at deepest roots of hum an thought on
the preconceptual level and that define the future developm ent of three
types of philosophies, theologies, cultures, sociological systems as well
as scientific world-vision.
Three Logoi are labeled by author as Logos of Apollo, Logos of
Dionysos, Logos of Cybele. The philosophical forms corresponding to
such a system, according to the author, are: platonic philosophy (Apollo),
Aristotle, Gnosticism, hermetic tradition (Dionysos), materialism from
Democrite to M odernity (Cybele).
This volume is a kind of introduction to later developm ent of this
«three Logoi approach» in concrete field of different civilizations —
Europeen civilization (2-nd volume), Frontier civilization (3-rd volume),
Ancient Indo-European civilization (4-th volume), Asian and African no
Indo-European civilization (5-th volum e). All these study is based on the
m ethodology grounded in present philosophical introductory volume.
Key words
Civilization, anthropology,
Logos, philosophy,
Apollo, myth,
Dionysos, symbol,
Cybele, history of religions,
Plato, comparativism,
Plotinus, plurality of cultures,
Proclus, multipolarity,
Aristotle, Premodernity,
hermetism, Modernity,
materialism, archaic,
atomism, mind battle,
patriarchy, mind war.
matriarchy,
Д у ги н А л е к с а н д р Г е л ь е в и ч