Indo-Iranian Journal 47:: Springer 2005 305-307, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-2179-x
Indo-Iranian Journal 47:: Springer 2005 305-307, 2004. DOI: 10.1007/s10783-005-2179-x
Due to the enormous detail and cross referencing in the critical appa-
ratus and in the commentaries the reader is well advised to begin, as Schlin-
gloff intended, with his “Preliminary Remarks on the Formal Aspects”
(here he refers to the present study, not the formal aspects of the paintings).
This provides an explanation of the structure of the book, abbreviations
used, and de facto Schlingloff’s methodology, and basic assumptions, e.g.,
concerning the development of Buddhist narrative painting in India and
Central Asia (I: 14). The “Preliminary Remarks” are in English, in contrast
to the rest of the text which is in German. Alas, for the non-German
reader – “the Preliminary Remarks” do not consitute a summary of the
subsequent discussion but rather allow the author to briefly introduce wide
ranging topics arising from a life of reflection on and study of Indian
sacred literature and art. These “Preliminary Remarks” assist the reader
in understanding the broader cultural and religious setting in which the
narrative paintings were created.
“Preliminary Remarks” are also found in Vol. II Supplement, although
not listed in the table of contents. In the introduction the second section,
“Index of Pictorial Elements” (II: 106–155) Schlingloff draws attention
to the formal mechanisms by which the Ajanta artists structured their
narrative. The astonishingly detailed cross-referencing of these motifs
within the paintings of Ajanta as well as other Buddhist narrative art in
India and Central Asia supports Schlingloff’s working proposition that
there was an intensive interrelationship of Buddhist narrative visual and
literary themes in ancient India.
The comparative material is presented in “Parallels in Reliefs and
Paintings” (II: 1, 4–105). The documentation of the relief sculptures and
paintings, as also the narrative paintings from Ajanta, are presented in
exceedingly fine and detailed drawings. This technique has its critics.
However one must admit that the drawings permit narrative images, that
are invariably clear and therefore legible. Also an enormous amount of
detail (e.g., Sanchi torana
. panel in II: 5) can be presented in a very small
space. Having spent many years following Schlingloff’s studies on the
basis of these drawings, it is my impression that they are accurate and
fully acceptable as documentation for the purposes that Schlingloff uses
them. That is, he would never attempt to conduct a stylistic analysis of the
paintings on the basis of these drawings. Volume II is completed by an
author’s index, also not mentioned in the table of contents.
An excellent defense of Schlingloff’s use of line drawings as primary
documentation (in contrast to photos) are the visual summaries of the wall
paintings contained in Vol. III Plates. In this volume a drawing of each wall
containing legible narrative paintings is presented together with a floor
BOOK REVIEWS 307
plan of the cave showing the location of the wall paintings. The drawing
of the wall locates the wall paintings relevant to other architectural details,
such as doors. The theme of the narrative painting is identified and each
theme is given a number keyed to the number of the cave. That these
summary drawings are represented in a seprate volume is most convenient
as the references for each painting are clearly given in the interpretive
discussion. Thus one may easily refer to the whole painting while reading
about the parts. Details of the drawings are then published together with
the discussions in Vol. I.
This mechanical description, impressive as it is, still does not allow
one to perceive the enormous richness of this work. Using the narrative
painting of Ajanta as a point of depature – the author also considers the
relationship of Buddhist literature to art and oral traditions. Schlingloff’s
discussions develop the iconology of a theme in its widest contexts. For
instance, the masterful discussion of the Mahāprātihārya will motivate
scholars to creative responses, including counter arguments and disagree-
ment, for many years. And of course, the very essence of the work is
the identification of the pictorial themes. Not everyone will accept all
of Schlingloff’s many identifications, particularly among the comparative
images, but scholars will be well challenged to explain why.
Having been given such an extraordinary scholarly cornucopia it seems
small minded to raise even minute objections – but I must confess to
the suspicion, although I do not myself have a ready solution, that the
massive text could have been more clearly – graphically and conceptually
– organized. Also, familiar as I am with the difficulties of recording large
scale wall paintings and the study of monumental narrative art, it would
have been interesting to learn more about how this monumental task was
accomplished. We do have the names of the artist-scholars who produced
the drawings – line drawings by Monika Zin based on preliminaly draw-
ings by Matthias Helmdach the late Waldtraut Schlingloff to whom we are
grateful, as well as to Prof. Schlingloff for this stunning accomplishment.
I eagerly await the next installment of “Ajanta Handbuch der Malereien”.
inscription does not figure in the list, although it is used (p. 257 note 271).
Occasionally, there are minor errors as in no. 73 and 74: No. 73 has only
a translation, unfortunately no facsimile, but the facsimile is in no. 74 IA
1. 1872. The strange mistake in no. 19 “of King Dharasena II.” among the
grants of King Dhruvasena I., however, is due to a wrong title given to the
article by its authors in JOIB 22. 1972 (!). Lastly, to reassure the reader,
the author might have stated whether or not she really saw all inscriptions,
even those published in most unaccessible journals or collections.
The material presented in the book under review is very difficult to
handle, because philological problems abound. For, epigraphical Sanskrit
is still very badly understood, and real discussions of technical terms are
rare.5 Many inscriptions were edited at a rather early date during the
second half of the 19th century, when an interpretation was still more
difficult than it is today. Still, the very first guesses by pioneers in Indian
epigraphy seem to be taken as the established meaning of words more
often than one would wish. Obviously because of the many uncertainties
in detail, quite a few editors of inscriptions hesitated to add translations.
Consequently, the present study is particularly wellcome as it raises high
hopes to offer some help to overcome at least part of these intricate prob-
lems and thus paving the way for a better understanding of the Maitraka
land grants.
The centre of the problems, as is well known, are the technical terms,
administrative or agricultural, which must be understood exclusively from
the inscriptions themselves, because the Dharmaśāstras are astonishingly
silent.6 For the religious terms in the Buddhist inscriptions, on the other
hand, the literary tradition, particularly the Vinaya, is most helpful.
Although this is not visible from the table of contents, the author pays
much attention to individual terms, in spite of a certain predelection for
intrepretation before comprehension.
This is particularly obvious in the first chapter on administration, which
is based more or less on the meanings of words for different officials as
10 In addition, the word formation of “Śyāmanera”: śrāmanera does not point to a name:
. .
AiGr II 2 § 345b, p. 512. If a name is meant derived from śyāma, it would be a gross
insult according to Pān.ini 4.1.131: “[Nachkomme] von elenden Geschöpfen weiblichen
Geschlechtes” (O. Böhtlingk).
11 Cf. A. Hilka: Die altindischen Personennamen. Breslau 1910, p. 67. “herdsman
(Hirte)” is usually gopālaka.
12 A disgrunted monk goes back to his village together with some fellow monks and
starts to cultivate the land he owns and to live as an “ascetic, who is at the same time a
landlord” (samanakutimbika,
. . Spk III 33,15). cf.: Old Age and Old Monks in Pali ¯ Bud-
dhism, in: Aging. Asian Concepts and Experiences Past and Present. Österreichische
Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte, 643.
Band Wien 1997, 65–78, cf. also IIJ 45, 2002, p. 82.
13 This the reader has to find out for himself, as there is hardly ever any cross referen-
cing, which does not facilitate the access to the contents of this book. This shortcoming
is probably due to the fact, not indicated in the book, that individual chapters of a major
part appeared originally as separate articles in Beiträge des Südasien-Instituts (Humboldt-
Universität, Berlin): chapter 2.1 = 1. [1992]; 2.2 = 5. 1993; 2.4 and appendix B = 10. 1998
(here, text and drawing are found side by side, while there is no indication in appendix B,
how it relates to the text) and 8.1995, 2.5 = 7. 1994; 3.1 = 4. 1993, 6.1 = 3. 1993; 4.2 = 2.
Sonderheft. 1995. – It may be mentioned in passing that something has gone very wrong
with the headers of individual pages: 2.2. “Freie Bauern . . .” has the header “Flurverteilung
. . . (pp. 53ff.), 2.4 “Feldfluren . . .” has the header “Königsland . . .” (pp. 107ff.), while that
chapter starts only on p. 137.
BOOK REVIEWS 313
14 This is legally problematic: bhāryā putraś ca dāsaś ca traya evādhanāh smrtāh / yat
. . .
te samadhigacchanti yasya te tasya taddhanam . , Manu VIII 416 “A wife, a son, and a slave,
these three are declared to have no property; the wealth which they earn is (acquired) for
him to whom they belong” (G. Bühler): Bühler translated Manu 14 years after editing this
inscription.
15 Not all Maitraka inscriptions are accessible to me. – A rare gift of a sum of money
is mentioned by A. Schmiedchen: Einige Besonderheiten der buddhistischen Schenkungs-
inschriften unter den Maitrakas, in: Beiträge des Südasien-Instituts (Humboldt-Universität,
Berlin). Sonderheft 1: Maitraka-Studien. Berlin 1993, p. 88 with note 31 in a grant to a
Hindu deity.
16 These terms have been frequently discussed, e.g., Ghoshal, as above note 15, pp. 276,
423, Altekar, as above note 5, pp. 213ff., or V. V. Mirashi, CII IV 1 (1955), p. 21 notes
6 and 7, whose statement is still valid “The meaning of udraṅga is still uncertain”; M.
Njammasch, AoF 12.1.1985, 119–128 offers little help. It seems to have escaped the atten-
tion so far that the Maitraka King Kharagraha II is called deva-dvija-gurūn prati yathārham
anavarata-pravarttita-mahodraṅgādi-dāna-vyasana-anupajāta-sam. tos.a◦ in grants of his
successors.
314 BOOK REVIEWS
17 The Monastic Ownership of Servants or Slaves: Local and Legal Factors in the
Redactional History of Two Vinayas. JIABS 17.1. 1994, pp. 145–173.
18 On the meaning of prasādı̄-kr cf. Śrı̄mahārāja-Dhruvasena-prasādı̄kr ta-
. .
Bhat..tı̄padragrāme, p. 212 (= JUB 3. 1934, S. 79, line 15).
19 On the ownership of monasteries: G. Schopen: The Lay Ownership of Monasteries
and the Role of the Monk in Mūlasarvāstivādin Monasticism. JIABS 19. 1996, pp. 81–126,
esp. p. 83f.
20 Quoted from a largely destroyed parallel p. 231 and at best very loosely translated by
the author leaving out pariskāra
. altogether; for this term cf. now IIJ 45. 2002, p. 81f.
BOOK REVIEWS 315
Farben (!)”21 (p. 259), which is rather far of the mark “for repairing
by roofing,22 plastering and painting of the nunnery and to be used for
incense . . . for the completely enlightened Lord Buddha”.
The wording of these an other parallels in the Maitraka inscrip-
tions shows that King Guhasena uses an unusual formula when he
◦
replaces cı̄vara-pin.d.apāta◦ by grasacchadana
¯ ¯ ¯ , and has at the end of
this compound ◦ kriyotsarppan. ārtham “for the pupose of advancing23 ritual
acts”, which does not make any sense here, while is quite common and
appropriate in grants to brahmins: ◦ agnihotrātithipañcamahāyajñakānām.
kriyān.ām
. samutsarppan. ārtham, EI 37, 1967/8, p. 174 line 2, cf. IA 7.
1878, p. 72 line 9. Similarly, grāsācchādana is adopted from brahmanical
contexts. In Buddhist texts it is used as early as in the Theravāda canon
refering to food and clothing of non-Buddhists, e.g. ghāsacchādo, A I 107,
25, or in a Mahāsām.ghikalokottaravāda text: vayam . ca te grāsācchādan
dāsyāmah., Bhı̄-Vin 92,8 (§ 131) “we will provide food and clothing (for
our daughter) to you” is promissed by the parents for their inauspicious
daughter, whom they give to a nun to educate her as a future antevāsinı̄. In
a note to this expression in the Bhı̄Vin G. Roth draws the attention to Manu
IX 202, where this compound is found. Similarly, it is used in the Jātaka
prose, when brahmins or other non-Budhists reveive food: Ja I 337,17, V
477,15 etc.
Consequently, it is evident that some of the divirapatis of King
Guhasena were brahmins who composed grants to Buddhists in
brahmanical style, and did not mind or even notice that their formula does
not at all fit the meaning required in a Buddhist context and that it is quite
inappropriate, once persons are donated.24
The gift of workmen to a Buddhist monastery, if the above interpreta-
tion is correct, seems to be singular so far in the Maitraka inscriptions as
far as they are accessible to me. Normally, gifts were of course fields and
21 Generally the author struggles helplessly with Buddhist contexts, e.g., namataka
(p. 262) is not “razor case”, but a “garment of felt”. Mistakes such as this one could
however have been avoided easily simply by using F. Edgerton: Buddhist Hybrid Sanskrit
Dictionary, New Haven 1953, which does not figure in the bibliography and seems to have
escaped the notice of the author, as have the Critical Pāli Dictionary, and, strangely enough,
R. L. Turner: Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages. London 1966.
22 On roofing cf. vihāram chādetvā otarati, Vin III 82,10.
.
23 For this meaning of utsarpana cf. Pāiasaddamahannavo s.v. ussappan ā “unnati”.
. .. .
24 This might have some consequences for interpreting these documents, cf. the warning
formulated by I. Strauch, as note 5 above, p. 262 “Es kann daher vermutet werden, dass sie
[die Urkunden] einen konventionellen Formelbestand repräsentieren, der nicht immer die
aktuelle . . . Terminologie wiedergibt”.
316 BOOK REVIEWS
wells, such as the rather voluminous gift of the Saindhava king Ahivarma
in AD 723 (p. 257) refered to earlier:
sarppahrade catuśśatapādāvarttamāttrā bhūmir bbhiks.un.ı̄sı̄meti vijñāyamānikā
sahāmrārāmen. odbhedatale ca pañcāśanmāttrapādāvarttā bhiks.un.ı̄sı̄meti vijñāyamānikā
yatra ks.etranāmāni bhadrapat..tı̄pās.ān.aparivāritakam . bhiks.un.ı̄kāpat..tı̄āmraks.etram.
25
. saptapādāvarttakam. baradı̄ (read: badari?, Ed.)ārāmapatt¯
cūlı̄vālam .. ı śisumar
´ ¯ apattı̄+ ..
/ paścimı̄ kat.akam . / kadalyārāmakasya cārdhikaśūrakakr. s.yamān.akasya bhāgadvayam .
jāmbūdare ca vāpı̄ punnāmavāpı̄ti vijñāyamānikā pañcāśanmāttrapādāvarttaparisarā
kuberanagare ca nālikeryyārāmah. śravan.ikāpotaketi vijñāyamānakah. evam etāni
sarvvān.i sārin.ı̄peyāni mahipı̄khalı̄nagrāmaś codbhedasannivis..takabhiks.un.ı̄vihārasya
prāgavyacchinnabhogabhujyamānakah. svayam. bhujyabhojyam . acāt.a◦ ◦ praveśyah.
sodraṅgatalo mayāpyadhanā(?) mātāpitroh. . . . bhiks.un.ı̄-vihārasya chādya◦ . . .
anujñātam . (JOIB 19. 1969/70, p. 284, line 4–11).
The formulation of this grant does not follow the usual Maitraka pattern.
Fields are described by their respective names, and no borders being indic-
ated. The different parts of the grant are linked by ca, not by tathā as
common in Maitraka grants. All this clearly indicates that a different office
has been responsible for drawing up this grant.
A tentative translations is: “in Sarppahrada (Snakepool) a compound
measuring 400 pādāvartta known as Bhiks.un.ı̄sı̄mā together with a park
and in the region of (tala?) Udbheda [a compound?] measuring 50
pādāvartta known as Bhiks.un.ı̄sı̄mā,26 where the names of the fields are:
the plot (pat..tı̄) [named] Bhadra, enclosed by stones, the field and the park
of the Bhiks.un.ı̄kā plot, the Cūlı̄vāla (?) measuring 7 pādāvartta, the plot
[named] Baradı̄-park, the Śiśumāra plot, † western the slope †, and two
parts of the banana park ploughed by Ardhikaśūraka and in Jām . būdara a
well known as Punnāma-well with a surrounding territory of 50 pādāvartta
and in Kuberanagara a cocoa nut park known as Śravan.ikāpotakā – so all
these are watered by a canals(?)27 – and the village Mahipı̄khalı̄na . . . has
been allowed to the nunnery in the vicinity of Udbheda”.
Besides the vocabulary, such as pat..tı̄ “plot”,28 sārin.ı̄ “canal”, peya
“watered, irrigated” and the place names, the well vāpı̄ is of special
interest, and the author has not failed to devote a lengthy investigation
(chapter 3 pp. 151–197, cf. also p. 89) into Maitraka grants referring to
25 This mark of insertion, a small cross above the line, has been overlooked by the editor
of the inscription. It shows that the words paścimı̄ kat.akam. , which has been added above
¯
yamanakah ´ . ¯ ´ ı̄katakam
. , line 10, must be inserted here, not as sravanikapota-pascim . . keti (!!)
as reconstructed by the author p. 258 note 275, where the word division and consequently
the text has been as little understood as in the previous note 274 on the same inscription.
26 Most likely there is either bhūmi missing, or a dittography conceals an unknown text.
27 On the possible meaning of peya cf. Turner no. 8382.
28 On this term see Hira Lal, EI 9. 1907/08, p. 169 note 4 “plot of land”, E. Hultzsch, EI
8. 1905/06, p. 236 note 2 “equivalent of nivartana”.
BOOK REVIEWS 317
vāpı̄s and other systems of irigation. The problem here, again, is the exact
meaning of this and other connected terms.
The first problem concerns vāpı̄ itself, usually understood either as
“step well” or as “pond”, although there is no certain evidence for either
in the Maitraka period.29 The author quotes J. Jain-Neugebauer (p. 165
etc.), who refers to Amarakośa 1. 10. 28 vāpı̄ tu dı̄rghikā with the
commentary by Maheśvara, who is a modern commentator, perhaps as late
as the 18th century (??), and often quotes vernacular words from Marathı: ¯. ¯
vāpı̄ . . . dı̄rghikā dve “dı̄(r)ghı̄” ti khyātāyāh. avarohanavāpikāyāh. “vāpı̄
and dı̄rghikā are two [words] for a tank called (in vernacular language)
‘dı̄(r)ghı̄’ (cf. Hindı̄ dı̄˘ghı̄, diggı̄ ‘oblong tank’) having steps (leading
down to the water)”. The recently edited Jātarūpa30 says on the same
verse: āvāsinyādis. v abhyantarasthitā dı̄rghikā vāpı̄ na bahih.sthitā “inside
a settlement etc. is a longish (step) well, not outside”, which confirms the
observations by J. Jain-Neugebauer (p. 3) quoted p. 160.
This explanation of Amara is taken over by some later dictionaries:
Trikan.d.aśes.a: dı̄rghikā vāpı̄, 1. 10, 21; Hemacandra: Abhidhānacintāman. i:
dı̄rghikā vāpı̄ syāt, 4 158.
Astonishingly, no further evidence is adduced from literature, although
vapı
¯ ¯ does occur, e.g., in the Manusmrti . and is explained by its commen-
tators:31
tad.āgāny udapānāni vāpyah. prasravān.i ca
sı̄māsandhis.u kāryān.i devatāyatanāni ca, Manu VIII 248 (250)
“Tanks, wells, cisterns, and fountains should be built where boundaries meet, as well as
temples”. (G. Bühler)
peasant ploughing the land surrounding a vāpi (p. 162, which refers to p.
156, nos. 5, 6), and one of the peasants (kut.umbin), who ploughs the land
and, interestingly, seems to have built the well: kut.umbika-Kaparddiya-
kartr.ka-kr.s..tā ◦ parisarā vāpı̄ “an irrigation well with an area . . . , dug
by the Kut.umkı̄ Kapardiya” (D. B. Diskalkar, EI 21. 1931/32, p. 182).
In spite of this evidence the siddhānta of the author is not really clear.
For, it is stated that vāpı̄s are “Reservoire zu Bewässerungszwecken” (p.
171), while it is pointed out earlier that the vāpı̄ is sourrounded by arable
land, which rather points to a well with or without steps. At any rate, some
sort of araghat..ta35 was needed to transport the water from the well to the
surface, and moreover, there must have been irrigation canals (p. 165f.).
And at first these canals seem to be the praccıhas ¯ ¯ discussed without
final result by the author (p. 173), cf. e.g., sendraha-vāpı̄-praccı̄hā-
māryyādāyā daks.in.atah., EI 21. 1931/32, p. 183, line 35 (LMI no. 59)
“to the south of the limit of the field irrigated by (prachchı̄hā) the well
called S.” (D. B. Diskalkar), which does not seem to be correct: No field
is mentioned: “. . . by the limit which is the irrigation canal of the S.
well”. The meaning irrigation canal (from a vāpı̄) could be supported by
the fact that praccı̄hās are never donated separately (p. 173), and that
they can be the border (āghāt.ana) of a vāpı̄: daks.in.atah. ◦ [Ka]mpilikka-
khun.d.aka-sam . jñita-praccı̄hā, EI 22. 1933/34, p. 119, line 48 (LMI no. 88).
Consequently, a praccı̄hā always seems to form a unit with vāpı̄, whereas
a vāpı̄ can occur by itself.
If so, three wells might have had a common canal: rājakı̄yavāpı̄traya-
praccı̄hā, EI 21. 1931/32, p. 210 line 51 (LMI no. 83), cf.,
line 53 and Dhorikasam . jñitavāpı̄-praccı̄hā, line 54, and daks.in.atah.
Sirādan.d.akasam . jñita-vāpı̄nā praccı̄hā aparatah. Pippalavapı-praccıha
¯ ¯ ¯ ¯
uttaratah. grāmaśikhara evam idam āghāt.anaviśuddham . vāpı̄ks.etram
. , line
55f. “in the South the canal belonging to the well called S., in the west
the canal of the P. well, in the north the edge of the village. Thus well and
fields have clearly defined borders”.36
However, it is also not impossible that praccı̄hā rather was a reservoire
surrounding a well or cistern (vāpı̄) as in Mahādevı̄tat. ākābhyantara-
Gaṅgākhya-vāpı̄ “the well called Gaṅgā within the Mahādevı̄ tank”
35 For araghat ta not attested in the Maitraka-inscriptions (p. 165f.) cf. CII Vol. III
..
(revised ed.), S. 290,10, and J. Jain-Neugebauer, as note 29 above, plate 1, where the
araghat..ta can be seen attached to a stepwell.
36 Strangely the compound ksetra-vāpı̄ is translated as “vāpı̄-Feld”, p. 155 no. 4.
.
Normally grāmaśikhara is taken to mean “village hill”, a meaning not otherwise attested
for śikhara, it seems.
320 BOOK REVIEWS
in an inscription from Orissa (IA 18. 1889, p. 175 line 39),37 which
corresponds to evidence from Ceylon: deve vut..the . . . udakamaggehi
udakam . pavisitvā anto vāpiyam
. āvāt.e pūreyya, Spk II 79,21f. “when
it rains, water enters through canals and would fill the cisterns within
a reservoire”. In this case, vāpı̄ in the Maitraka inscriptions would be
a large well or cistern, possibly inside a praccı̄hā corresponding to
the pus.karin.ı̄ as explained in Rāghavānanda’s commentary on Manu
quoted above. If so, the rājakı̄yavāpı̄trayapraccı̄hā was a tank with three
cisterns. The meaning “cistern” could be confirmed by vı̄tamadhye vāpı̄
s.od.aśapādāvarttaparisarā, WZKM 7. 1893, p. 299, line 20 (LMI no.
20, cf. p. 153, no. 9), if the term vı̄ta should be the same as vivı̄ta
“pasture” (paśubhyo vivı̄tāni prayacchet, Kaut.alya 2.2.1 = Kangle I,
p. 34), because “a vāpı̄ in the middle of a pasture” could hardly be
anything but a “cistern” or “well”, certainly not a “reservoire”, note also
s.od.aśapādāvarttaparisarodumbarakūpa, EI 15. 1919/20, p. 257 line 15
(LMI no 14) “the Udumbara well with 16 pādāvarttas (of surrounding
land)”. At present it seems impossible to reach at any definite result.
Perhaps these admittedly very electic remarks on the rich but difficult
vocabulary of the inscriptions help to demonstrate the value of this material
and its enormous potential, which has hardly been tapped so far. It is
doubtless the merit of this book, to draw once again the attention to these
inscriptions, and thus to encourage further studies.
37 Material from Orissa has been collected in the excellent thesis by Shishir Kumar
Panda: Herrschaft und Verwaltung im östlichen Indien unter den späten Gangas. Beiträge
zur Südasienforschung 110. Wiesbaden 1986, p. 118f.
Esoterik hineinführen. An dieses Publikum wendet sich der Vf. mit seinem
Buch, das aus einer von der Universität Bristol angenommenen Disserta-
tion hervorgegangen ist. Durch eine Untersuchung der Prosafassung des
Kāran.d.avyūha (Kv) will er die Ursprünge der berühmten “Sechssilbigen”
erhellen.
Nicht ohne Grund haben Indologen und Tibetologen bisher ein so
kühnes Versprechen nicht gewagt, sondern sich auf Einzelfragen – z.B.
die Interpretation einzelner Episoden des Kv, die Erörterung der sechs
Silben der Dhāran.ı̄ – beschränkt. Der Kv ist ein aus Quellen verschiedener
Provenienz im Verlauf mehrerer Jahrhunderte kompiliertes Werk, inner-
halb dessen der Abschnitt über die S.ad.aks.arı̄ in zwei unterschiedlichen
Bearbeitungen vorliegt (dazu s.u.). Wie geht der Vf. mit diesen Komplika-
tionen um, die auch bedeuten könnten, daß in seinem Buchtitel eigentlich
zwei voneinander unabhängige Themata angekündigt werden?
Zu Recht weist St. gleich im ersten Kapitel (pp. 9–17: Back-
ground to the Kv) die von Lokesh Chandra noch 1999 wiederholte
Behauptung zurück, das Werk sei bereits im im Jahre 270 und noch-
mals zwischen 435 und 468 ins Chinesische übersetzt worden.1 Der
Irrtum beruht auf der Verwechslung der Titel Za ma tog bkod pa /
(Avalokiteśvara-gun. a)kāran.d.avyūha(sūtra) und dKon mchog za ma tog /
Ratnakāran.d.a(kavyūhasūtra),2 die in der Abteilung mDo des tibetischen
bKa’ ’gyur unmittelbar aufeinanderfolgen. Ein derartiger Anhaltspunkt für
eine relativ frühe Datierung der Sanskrit-Fassungen des Kv existiert also
nicht. Ebenso gerechtfertigt war die Entscheidung des Vfs., die metrische
Bearbeitung des Kv aufgrund der durch G. Tucci schon 1922/1923
dargelegten Einschätzung dieses wahrscheinlich erst etwa im 16. Jahrhun-
dert entstandenen umfangreichen Textes beiseite zu lassen. Der von
Lokesh Chandra 1999 publizierte Druck (s.Anm.1) lag St. noch .nicht. vor.
..
Doch versaumte St. es, im Hinblick auf die Sanskritprosa-Uberliefe-
rung des Kv, die er seiner Arbeit zugrundelegt, sowohl chronologisch
als auch inhaltlich zwischen deren beiden erhaltenen Rezensionen (G und
N) zu unterscheiden.3 Das ist zu bedauern. St., der sich nicht “in any
great detail” (p. 17) mit G beschäftigt hat, beschränkt seine Untersuchung
auf die Rezension N, geht dabei aber von einer Entstehungszeit um das
ausgehende 4. oder beginnende 5. Jhdt. aus (p. 14), indem er einem Ansatz
folgt, der von Früheren, in erster Linie von Regamey, für die Rezension G
erarbeitet wurde.
Der wesentliche Unterschied zwischen G und N liegt in einer radikalen
Umgestaltung, die nicht das Werk insgesamt, aber ausgerechnet der
Abschnitt erfahren hat, der von der Suche nach der S.ad.aks.arı̄ om . man.i
padme hūm . und ihrer Gewährung handelt. Dieser Abschnitt ist als selb-
ständige Einheit im Zentrum beider Rezensionen des Kv überliefert (in G
fol. 45b–76a, wobei 54a–67b fehlen;4 in N pp. 292,20–301,14 Vaidya).
Die vergleichende Lektüre beider Texte läßt sowohl auf einen zeitlichen
Abstand zwischen ihnen als auch auf eine Änderung des religiösen Milieus
schließen.
Der Vergleich des Handlungsverlaufs ist schwierig, und wörtliche
Übereinstimmungen finden sich fast gar nicht, abgesehen von einem
einzigen Satz: In G (fol. 51a, 1–2) wie in N (pp. 293, 21–23) bietet
der Suchende seine eigene Haut als Birkenrinde (bhūrjapatra), sein Blut
als Tinte und seine Knochen als Schreibfederkiel (kalama) an, damit
die S.ad.aks.arı̄ aufgeschrieben werden könne. Hier kommt eine ekstati-
sche Grundstimmung beider Textfassungen zum Ausdruck, die in N wohl
auch euphonischen Silbenfolgen, einem teilweise rhythmisierten Sprach-
fluss, parallel gebauten und mit Homoioteleuta schließenden syntaktischen
Edition)” von Raghu Vira und Lokesh Chandra, Part 7 und 8, New Delhi 1974; heraus-
gegeben und paraphrasiert von Adelheid Mette, Die Gilgitfragmente des Kāran.d.avyūha,
Indica et Tibetica 29, Swisttal-Odendorf 1997 (Anfang und Schluß fehlen; von G1 sind nur
linke Blatthälften erhalten; von G2 existiert nur ein einziges Blatt; für weitere Einzelheiten
s. Edition, pp. 7–17).
2.) N: Die sog. “Nepalesische Rezension”, ein vollständiger Text, der in zahlreichen
Mss. und sowohl in tibetischer als auch in chinesischer Übersetzung (T 1050) vorliegt,
aber noch nicht kritisch herausgegeben worden ist. Er wird heute in der Ausgabe von P.L.
Vaidya, Mahāyānasūtrasam. graha, Part I, Darbhanga 1961, pp. 258–308, benutzt, der die
auf einer schmalen handschriftlichen Grundlage erstellte Edition von Satya Brata Samas-
rami, Calcutta 1873, zugrundeliegt. Die im tibetischen bKa’ ’gyur erhaltene Übersetzung
trägt den Titel Za ma tog bkod pa und ist mit den Übersetzernamen Jinamitra, Dānaśı̄la
und Ye śes de verbunden. Sie wurde von St. in der Peking-Rezension (Vol. 30, mDo Nr.
784) konsultiert.
4 Die Blätter des Ms. sind mit Ausnahme von fol. 46 alle numeriert. Ob diese Numerie-
rung der Vorlage des Manuskripts in der richtigen Ordnung des Texts folgt, ist zweifelhaft,
wegen des Fehlens der Zeilenenden jedoch nicht nachprüfbar. Ein inhaltlicher Zusammen-
hang von fol. 46 (dort wird om . ma n.i pad me hūm. zuerst genannt) mit den umgebenden
Blättern ist nicht erkennbar. Die mit fol. 52a Zeile 8 und fol. 53a eingeleitete Predigt des
dharmabhān. aka scheint mit fol. 53b Zeile 8 abgeschlossen zu sein. Was die fehlenden 14
Blätter enthielten, bleibt völlig unklar, während fol. 68a inhaltlich etwa zu fol. 52 paßt.
BOOK REVIEWS 323
man.d.ala ist nunmehr eine Vorbedingung für die Erlangung der S.ad.aks.arı̄.
Links wird die personifizierte S.ad.aks.arı̄ dargestellt, in der Mitte Amitābha,
rechts Mahāman.idhara. Avalokiteśvara ist eliminiert.
Die hier nur angedeuteten Differenzen im Charakter von G und N
sollten zeigen, daß eine dem Kv gewidmete Studie die Entwicklung seiner
Textgestalt berücksichtigen muß.
Die Sonderüberlieferung in G erweist sich durch ihren Inhalt, der
trotz der Lückenhaftigkeit des Texts weitgehend erschlossen werden kann,
im Verhältnis zu N einerseits als älter, andererseits auch als Vorbild.
Außerdem läßt schon das bloße Vorhandensein dieser Sonderüberlieferung
deutlich erkennen, daß der ganze Abschnitt ein Einschub ist, der den
Zusammenhang der vorangehenden und folgenden, einander fast Zeile
für Zeile entsprechenden Textstücke jäh unterbricht. Diese handeln von
Avalokiteśvara als dem jeweils von einer Sphäre in die nächste herab-
steigenden Retter für die Bewohner der in den Haarporen seines Leibes
enthaltenen Welten. Unmittelbar vor der Bruchstelle weilt er in der Wohn-
stätte der Kinnaras, der Haarpore Vajramukha, unmittelbar danach (G
fol.76b ∼ = N 301, 15 Vaidya tato/romavivarād avatı̄rya) in der Haarpore
Sūryaprabha. Vor der Bruchstelle dienen einige Sätze in G wie in N dazu,
die Frage nach der S.ad.aks.arı̄ notdürftig einzuleiten, nach der Bruchstelle
ist von ihr nicht mehr die Rede.
Daraus ergeben sich einige Fragen: Woher stammt die Interpolation?
War ein verlorenes buddhistisches Werk die eigentliche ‘Heimat’ der
S.ad.aks.arı̄? Spielte Avalokiteśvara darin ein Rolle? Oder Aks.obhya, der
in G fol. 49b unvermittelt genannt wird? Warum wurde der Text in den Kv
eingefügt? Gibt es noch weitere Bruchstellen?
Auch ohne Kenntnis der in G überlieferten älteren Textform hat St. den
Bruch in der Komposition des Kv entdeckt. Er versucht aber, ihn werkim-
manent zu interpretieren. Die Erklärung, die er anbietet, ist die Idee, die
hinter diesem Buch und seinem Titel “Origins of Om . man.ipadme hūm.”
steht.
St. behandelt die Rez. N des Kv als ein – ähnlich den hinduistischen
Purān.as – aus Erzählungen und Lehren der buddhistischen Doktrin und
Ethik zusammengesetztes Werk, das aus zwei Teilen bestehe, die auch
verschiedene Stadien einer Rezension widerspiegeln könnten (so p. 64).
Die Quellen für die besondere Eigenart des Werks, für die Entwicklung
der Gottesgestalt des Avalokiteśvara und für die hohe Wertschätzung der
S.ad.aks.arı̄ sucht St. im geistigen Umfeld śivaitischer Religiosität, wie sie
im 1. Jahrtausend n. Chr. im Nordwesten des indischen Kulturbereichs
bestanden haben könnte. Er lenkt darum den Blick auf die sog. sektari-
schen Purān.as. Bezüge zwischen der Behandlung der Bali-Vāmana-
BOOK REVIEWS 325
des Zweifels aufkommen lassen könnte, der ihn aus der bodhisatvabhūmi fallen lassen und
ins Verderben (lies: apāye) stürzen werde. G läßt solche Züge des dharmabhān. aka nicht
erkennen.
12 St. hat richtig gesehen, daß das Zentrum des mandala eigentlich der Platz des
..
Avalokiteśvara sein müßte. Das beweist das man.d.ala der Rezension G (s.o.), zu dessen
Konzeption freilich die S.ad.aks.arı̄ nicht gehört.
13 St. beruft sich dabei auf eine entlegene Quelle: Beatrice Lane Suzuki, “The School of
Shingon Buddhism, Part III, in The Eastern Buddhist 1937, p. 198.
BOOK REVIEWS 327
Wenn der Text aus Gilgit, die ältere Rezension des Kv, nicht vorläge,
wäre es schwierig, sich der engagierten, ausgiebig mit übersetzten Textzi-
taten unterlegten Argumentation des sehr belesenen Vfs. zu entziehen.
Seine Interpretation des Kv in der nepalesischen Rezension enthält
viele wertvolle Beobachtungen und Überlegungen, die ernst zu nehmen
sind. Es ist lohnend, seinen Vergleich der kosmischen Erscheinung des
Avalokiteśvara mit dem Kr.s.n.a der Bhagavadgı̄tā und dem Śiva der
Purān.as nachzuvollziehen. Die schon früher geäußerte Vermutung, daß
ein hinduistisch-buddhistischer Synkretismus auf die Rezension N (und
die mit deren Text parallel laufenden Teile der Rezension G) des Kv
eingewirkt hat, gewinnt durch diese Arbeit an Überzeugungskraft. Nur die
Ursprünge der S.ad.aks.arı̄ bleiben weiterhin ein Rätsel, und es zeigt sich,
wie schwankend der Boden ist, auf dem jeder steht, der etwas über die
Entstehungsgeschichte eines Werkes der jüngeren Tradition sagen will,
wenn er nicht in enger Anbindung an die Texte selber streng philologisch
arbeitet.
Daß die Leistung, die der Vf. erbracht hat, durch einen Mangel in
diesem Bereich beeinträchtigt wird, wird überall dort deutlich, wo sich
die von ihm mitgelieferte Textparaphrase in der Appendix (pp. 121–
154: Annotated Précis of the Kāran.d.avyūha Sūtra), grundlegend für seine
Untersuchung und prinzipiell dankenswert, einer Übersetzung annähert.
Daß der überlieferte Text, wie St. selber im einleitenden Kapitel sagt,
dunkel und schwierig ist, wird niemand bestreiten. Die Fehlerhaftigkeit
der Übersetzung ist aber nicht durch die Probleme der Textüberlieferung
bedingt. Diese werden von St. so gut wie nirgends angesprochen. Vielmehr
übersetzt der Vf. nicht selten leichtsinnig und auch wirklich falsch.
Hier nur einige Beispiele:
Seite 121 im ersten Satz: “Śākyamuni is . . . surrounded by . . .
one thousand three hundred monks and many bodhisattvas”. Wenn
überhaupt Zahlen, warum dann nicht genau “1250 Mönche und viele
Hunderttausende Bodhisattvas”, da doch dieser Typus von Mahāyāna-
sūtras ganz regelmäßig von ardhatrayodaśabhiks. uśataih. sam . bahulaiś ca
bodhisattvaśatasahasraih. spricht? Gleich darauf: “a group of thirty two
gods”. Gemeint sind aber dvātrim . śad-devanikāyā devaputrāh. “Götter,
die zu den 32 Göttergruppen gehören” oder “32 zu Göttergruppen
gehörende Götter”.14 Seite 122: Nicht ein “Lotusteich”, wie fast überall,
wo Avalokitesvara´ auftritt, sondern ein “Lotusteich, aus Honig” madhoh.
pus.karin.ı̄ erschien im Feuerloch der Avı̄ci-Hölle; nicht “a being, assuming
the appearance of a man . . . was seen”, sondern “ein Mann, der beliebige
14 Vielleicht nur Ungenauigkeit der Wiedergabe, die aber den unkundigen Leser in die
Irre führt und den Kenner irritiert.
328 BOOK REVIEWS
..
Mylius, Klaus, Geschichte der altindischen Literatur. Die 3000 jahrige
Entwicklung der religiös-philosophischen, belletristischen und wissen-
schaftlichen Literatur Indiens von den Veden bis zur Etablierung des
Islam. 2., überarbeitete und ergänzte Auflage [Beiträge zur Kenntnis
südasiatischer Sprachen und Literaturen 11]. Wiesbaden: Harrassowitz
2003, pp. X, 417. ISBN 3-447-04772-0. ¤58,–.
Obwohl es sich nach dem Titelblatt um die zweite Auflage handeln sollte,
liegt tatsächlich bereits die dritte Auflage dieses erfolgreichen Werkes vor,
wie sich aus dem “Vorwort zur 3. Auflage”, S. X ergibt (erste Auflage:
Leipzig 1983, zweite Auflage München mit einer Lizenzausgabe der
Wissenschaftlichen Buchgesellschaft, Darmstadt 1988, im Impressum als
“1. Auflage” bezeichnet).
Die erste Auflage ist in dieser Zeitschrift von H. Bodewitz zurück-
haltend positiv gewürdigt worden (IIJ 32. 1989, S. 300–303), und das
dort Gesagte hat auch weiterhin Gültigkeit, vor allem der Hinweis, dass
es wohl die Kraft eines Einzelnen übersteigt, die altindische Literatur
selbst und die unüberschaubare Fülle ihrer Deutungen zu überblicken.
Doch sind schwere Fehler wie dieser äusserst selten, wie es scheint, was
bei der Menge des verarbeiteten Materials durchaus beachtlich ist.
Der Annahme, dass sich der Staatsname Śrı̄ Laṅkā für Ceylon aus dem
Rāmāyan.a erklärt (S. 108, Anm. 2), das in Ceylon kaum bekannt ist, und
nicht aus dem Mahāvam.sa, wird man kaum folgen wollen.
Neu hinzugekommen gegenüber der zweiten Auflage ist ein nützlicher
kleiner Abschnitt von P. Thomi (S.107f.) zum Moks.opāya. Dafür sind die
in der zweiten Auflage enthaltenen Bilder entfallen.
Am Ende des Buches ist eine sehr knappe Forschungsgeschichte
beigegeben, in der Namen wie L. Alsdorf, P. Hacker oder H. v. Stieten-
cron es vielleicht doch auch verdient hätten, erwähnt zu werden. Die
reichen Erträge der amerikanischen indologischen Forschung ausserhalb
eines Teiles der Vedistik werden übergangen.
So bleibt der Gesamteindruck nach der Lektüre höchst zwiespältig.
Unbestreitbar besteht ein grosser Bedarf an einer Einführung in die
Grundzüge der altindischen Literatur, den das vorliegende Werk bis zu
einem gewissen Grade abzudecken in der Lage ist. Andererseits lässt
sich nicht übersehen, dass der Forschungsstand in keiner Weise befriedi-
gend dargestellt ist. Daher wird man selbst Studenten oder allgemein
interessierten Lesern das Buch nur mit erheblichen Vorbehalten in die
Hand geben können.
des Indoiranischen ist” (29). Daß dies ein Desiderat war, zeigt etwa Jean
Kellens’ Klage, “[the] abundance of synonyms (of words meaning ‘recom-
pense’) in a language of limited lexicon” wie dem Avestischen sei “most
troubling” (Essays on Zarathustra and Zoroastrianism. Costa Meza 2000,
S. 4).
Um diejenigen Wörter zu ermitteln, die das Wortfeld Lohn konstitu-
ieren, werden in dem hier zu besprechenden Werk zwei Kriterien zugrunde
gelegt (24/30): (a) der durch das Lexem bezeichnete ‘Lohn’ wird als
Gegengabe für eine erbrachte Leistung verliehen, (b) über Lohn und
Leistung besteht eine explizite oder implizite Vereinbarung. Mit “Hilfe
d[ies]es . . . Handlungszusammenhangs läßt sich das Wortfeld Lohn von
semantisch benachbarten Wortfeldern . . . abgrenzen” (24), wodurch “ein
lexikalisches Inventar von Wörtern für Lohn” erstellt wird,1 aus dem auf
Grund genannter Kriterien “als Lexeme für Lohn im Rigveda mı̄l.há-,
vā´ja- und dáks.in.ā- ermittelt werden, im Avesta mı̄žda-, aš. i-, aiiapta- und
z manā-” (64), nachdem áṁśa-, dātrá-, bhága-, maghá- rātí- und rā´dhas-
(samt ihren avestischen Entsprechungen) sowie dhána- und pūrtí- (ohne
Entsprechungen im Avesta) ausgeschieden wurden (58–63). Nach Klärung
von Etymologie und Wortbildung dieser Lohn-Lexeme (65–77) sind es
sodann sieben Fragen, auf die hin die Textstellen, an denen sie belegt sind,
untersucht werden (78–234): 1. Verbaler Kontext, 2. Wer bestimmt oder
gewährt Lohn?, 3. Wer will oder bekommt Lohn?, 4. Welche Leistung
führt zu Lohn?, 5. Worin besteht Lohn?, 6. Mit welchen Begriffen ist
Lohn koordiniert?, 7. Wann wird Lohn zugeteilt? (28). Im Laufe dieser
Untersuchung, die den Kern der Arbeit bildet, werden alle beigezogenen
Textstellen in Originaltext und Übersetzung gegeben, wobei dies im Falle
des Avesta sogar zweimal geschieht, da ein Appendix alle Übersetzungen
des Hauptteils noch einmal zusammenfaßt (250–333). Dieses Verfahren
birgt zwar eine gewisse Redundanz. Doch trägt es wesentlich dazu bei,
daß der Hauptteil von Fußnoten, die ausschließlich philologische Details
der Übersetzungen behandeln, entlastet wird.
1 Auf welcher Grundlage diejenigen Wörter ausgewählt wurden, die für das Wortfeld
Lohn überhaupt in Betracht kommen könnten, ist zumindest mir nicht deutlich geworden.
Warum etwa – trotz Kuiper, The Bliss of Aš. a. IIJ 8 (1964/65) 126 – nichts zu av. ha hu-
‘Lohn’, Y 53.4, gesagt wird, bleibt unklar.
BOOK REVIEWS 333
√ √
(170) werden (u.a.) die Wurzeln 1 d ā ‘geben’ und 2 d ā ‘setzen, bestimmen, schaffen’ als
der “verbale Kontext” von aš. i- ausgemacht, u.a. unter Beiziehung von Y 28.7a. Dieselbe
Belegstelle dient (205) allerdings dazu aufzuzeigen, daß “im Aav. āiiapta- als Objekt nur
zu einem einzigen Verbum auftritt, nämlich zu dā ‘bestimmen; geben’ ”. Und letzteres
dürfte doch das Richtige treffen: dāidı̄ (Y 28.7a) ist gegen (270) – so ist auch dort statt
(falschem) daidı̄ zu lesen – doch so gut die 2Sg. Imp. des Wz.-Aorists von (idg.) *dh eh1
wie von *deh3 . Die von der Vf. (270) auseinanderdividierten Wurzeln (idg.) *dh eh1
‘setzen’ und *deh3 ‘geben’ sind “im Iran. weitgehend zusammengefallen” (LIV 137),
wovon Vf. S. 254 Fn. 21 ja selbst ausgeht.
Wettkampf aufgefasst wird”, wie dies Vf. S. 79 behauptet.3 Auf S. 133 ist
daraus – bereits – ein “Wettkampf konkurrierender Opfergemeinschaften”
geworden, “der einem Wettrennen entspricht, in welchem das den vā´ja-
begehrende Gespann läuft”. Ähnliches ist S. 84 zu lesen. Und dort heißt
es denn auch, daß (nur) “eine einzige Stelle . . . , RV 7.86.7, eine Spur
der Verwendung (des Wortes mı̄l.há-) im nicht-rituellen Kontext bewahrt”.
Dies wird dann S. 238–239 aufgegriffen: “Auch das Vedische hat eine
Spur der Verwendung von mı̄l.há- im alltäglichen Bereich bewahrt. In
einer Strophe aus einem Hymnus an Varun.a (scil. RV 7.86.7) wird das
Verhältnis zwischen Opferer und Gott mit dem zwischen Sklave und
dem Lohnherrn (mı̄d.hvás-) verglichen . . . . Auch wenn der Ausdruck
in einem Vergleich auftritt . . .”. Die ganzen Ausführungen zu Vedisch
mı̄l.há- sind somit zumindest zu revidieren.4 Und dabei sollte sich die Vf.
von ihrer Auffassung einer ausgeprägten Stratifizierung der r.gvedischen
Gesellschaft lösen, die mir das eigentlich Problematische an dieser Studie
zu sein scheint.5 Denn es soll nicht verschwiegen werden, daß ich in
meinem Verständnis des sozio-kulturellen Hintergrunds des R.gveda – von
dem Vf. auf S. 235 spricht – von dem in dem zu besprechenden Buch
vertretenen doch weit, sehr weit abweiche.6 Dies liegt vor allem daran,
3 Ich glaube gezeigt zu haben (s. Religion des Rgveda. Zweiter Teil. Wien 1999, S.
.
221–256), daß es die Läuterung des Soma ist, die als ein Wettrennen des als Pferd bzw.
Streitwagen vorgestellten Soma mit der Mischmilch (= Kühe) als Siegespreis gedeutet
wird.
4 Auch sonst hätte etwas präziser gearbeitet werden können. Wenn S. 127 behauptet
wird, daß “sich explizit keine Angaben über den Zeitpunkt der Zuteilung der dáks.in.ā-
finden” und in einer zugehörenden Fußnote “die Auffassung, die dáks.in.ā- würde am
Morgen gegeben”, als diejenige Heestermans (IIJ 3 [1959] 255 mit Anm. 36) präsentiert
wird, so wird dabei ganz der auf der gegenüberliegenden Seite kurz besprochene Vers
10.107.1 (und etliche andere, etwa 6.64.1 [S. 121 behandelt]) übersehen, der Us.as als
den ‘breiten Pfad’ bezeichnet, auf dem die Daks.in.ā kommt, somit vom frühen Morgen
als Zeitpunkt der Zuteilung spricht. Die Auffassung der Vf., dieser Vers vergleiche die
Daks.in.ā mit einem “breiten Weg” (!), was dem Wunsch Ausdruck verleihe, “Güter sollen
in möglichst großen Mengen an den Empfänger gelangen” (129), ist sicher falsch.
5 Oft genügt der Vf. die Erwähnung eines ‘Sängers’ etwa, um ihre Vorstellung eines
Priesterstandes, der im Auftrage von Opferherren tätig ist, bestätigt zu sehen. Daß diese
Sänger zugleich wehrhafte Krieger waren (bzw. gewesen sein könn[t]en), kommt ihr gar
nicht in den Sinn. Die Argumentation wird dadurch oftmals zirkulär: “Ebensowenig wie
durch Verben das Verdienen der dáks.in.ā- Ausdruck findet, so wenig wird auch sonst
im Kontext von dáks.in.ā- die zu erbringende Leistung bezeichnet. Implizit jedoch ist ein
gewisser Anspruch auf dáks.in.ā- enthalten in der immer wieder zum Ausdruck kommenden
Erwartungshaltung des Sängers gegenüber seinem Herrn, dieser möge das dargebrachte
Lied mit reichlicher dáks.in.ā- lohnen. Somit dürfte als zu erbringende Leistung die
Durchführung des Opfers anzusehen sein” (125–126).
6 Und ich stehe hier beileibe nicht alleine, wie der an prominenter Stelle veröffentlichte
Vedic-Artikel von G. Possehl und M. Witzel zeigt: “. . . what we know of Aryan society
BOOK REVIEWS 335
daß ich der Überzeugung bin, daß das religiöse System Rückschlüsse auf
die r.gvedische Gesellschaftsform zuläßt und daß diese wesentlich anderer
Art sind als die von der Vf. gezogenen.
3. Für die Verfasserin sind die r.gvedischen Hymnen Teil eines Rituals,7 in
dem Priester im Auftrag eines Opferherrn gegen Entrichtung eines Lohns
fungieren. Sie sind es, die den Kontakt mit den Göttern herstellen, sind
sie doch auch diejenigen, die die r.gvedischen Hymnen vortragen (125).
Die Götter ihrerseits entlohnen im Gegenzug den Opferherrn für die ihnen
gezeigte Verehrung (siehe etwa 129). Und dabei geht es um – vor allem –
Wohlstand. Jeder, der Geldners R.gveda-Übersetzung kennt, weiß, daß dies
die dort – doch beileibe nicht nur dort – vertretene Position ist.8 Diese ist
– das zeigten Untersuchungen der letzten Jahrzehnte – doch entscheidend
zu modifizieren, selbst wenn man nicht der extremen Auffassung (etwa)
von Heesterman und Krick folgt, die den Kampf der vedischen Stämme
gegen ihre Feinde als das Opfer an die Götter betrachten, oder der von
Kuiper, der die (überwiegende Mehrzahl der) r.gvedischen Hymnen als
für das Neujahrsfest mit all seinen Wettkämpfen (s. Fn. 11) verfaßt sein
läßt. Ich meine, die Vf. übersieht bei ihrem Verständnis des Rituals ganz,
daß zu dessen Funktionen in vor-staatlichen Gesellschaften etwa auch der
Austausch von Gütern, die Bestätigung sozialer Rollen und die Legitima-
tion von Macht und Herrschaft gehören. Zieht man solche Leistungen in
Betracht, wird man nicht wenige Aussagen r.gvedischer Hymnen anders
verstehen, als dies hier geschehen ist.
Eine den R.gveda wie ein roter Faden durchziehende Vorstellung ist,
daß “die kriegerische Überlegenheit der vedischen Stämme – und der
daraus resultierende exklusive Herrschaftsanspruch – Folge ihres Bundes
mit Indra ist” (Krick, WZKS 19 [1975] 26 Fn. 2). Dieser Bund, der immer
wieder neu geschlossen werden muß, verpflichtet auf der einen Seite Indra
zu aktiver Hilfe im Kampf um die ‘Güter des Lebens’, auf der anderen
Seite die Menschen zu Opfern an den Gott. Diese werden in Ritualen
from the R.gveda tells us that these peoples were parts of a society that was minimally
differentiated. . . . Based on comparative data on societies that could be roughly described
in the way the Arya describe their society, it is highly likely that all men were first of all
herders and then cultivators. Leadership roles, the composition of liturgical poetry, and the
conduct of sacrifices were fit into men’s time budget accordingly. There was no place in
Vedic society for the full-time leaders and ‘priests’ that we find in later Indian civilization”
(Encyclopedia of Prehistory. Vol. 8. New York 2002, S. 394).
7 Was Vf. durchgängig Opfer nennt, sollte – korrekter – als Ritual bezeichnet werden.
Denn regelmäßig ist das Opfer nur eine Komponente eines Rituals, in das es integriert ist.
8 Diese wird insofern modifiziert, als Vf. Falks Vermutung, “das vedische Ritual drehe
sich um das Anschwellen der Flüsse zur Zeit der Schneeschmelze im Frühling” (119),
übernimmt.
336 BOOK REVIEWS
9 Ist es zu kühn, hiermit die – aus indo-germanischen und indo-iranischen Zeiten erebte
– Fähigkeit Indras, immer andere und neue Gestalt anzunehmen (vgl. RV 3.53.8, 6.47.18),
in Verbindung zu bringen?
10 Wie sehr Vf. von einem solchen Verständnis des rgvedischen Rituals entfernt ist, zeigt
.
ihre Bemerkung in Fn. 129 auf S. 54: “Gonda . . . ist der Ansicht, die Stelle (scil. RV 8.2.29)
handle von ‘the liberality of the successful warrior who gives away part of the booty’.
Dagegen spricht jedoch der weitere Kontext der Strophe, der eindeutig eine Einladung an
Indra zum Trinken des Soma ist”. Als ob sich beides gegenseitig ausschlösse!
11 Ein ähnliche Funktion erfüllte das Soma-Ritual als Bestandteil größerer Feste, in
die es integriert wurde. Innerhalb solcher Feste – in erster Linie wohl innerhalb des
Neujahrsfestes – fand die (Neu)wahl bzw. Bestätigung des Anführers statt. Dieser wurde
in Wettkämpfen ermittelt, die zu diesem Anlaß ausgetragen wurden: Wagenrennen,
Bogenschießen, Redewettstreit, Würfelspiel. Und wiederum wurde der Sieg als Epiphanie
Indras und der Sieger als dessen Verkörperung betrachtet.
BOOK REVIEWS 337
Daß ein solches aus dem Text abgeleitetes Verständnis des r.gvedischen
(Soma)rituals nicht müßige Spielerei ist, zeigt sich allein darin, daß erst
eigentlich vor seinem Hintergrund viele der Aussagen, die der R.gveda
macht, Sinn gewinnen. Dies sei an dem Wort dáks.in.ā veranschaulicht, das
die Vf. S. 57, 68–72 und 120–140 bespricht. An der erstgenannten Stelle
wird kurz und bündig festgestellt: “Das feminine Substantiv dáks.in.ā- ist
bekanntlich seit dem Rigveda als terminus technicus für die Vergütung
verwendet, die der Priester von seinem Opferherrn erhält”. Sollte nun eine
semantische Studie – so der Untertitel des Buches – nicht durch eine
eingehende Analyse aller Stellen, an denen dieses Wort belegt ist, erst
herausfinden, was genau damit bezeichnet wird und ob folglich dieses
ominöse bekanntlich richtig ist? Zu unbedenklich übernimmt Vf. den
‘Priesterlohn’ und ist damit – m. E. – von an Anfang auf eine falsche Spur
eingeschwenkt. Schon der allererste zitierte Vers, RV 10.62.11 (57), zeigt
uns die Sphäre, in der die Daks.in.ā angesiedelt ist: ‘Der Tausendgeber, der
Heerbannführer12 Manu soll nicht zu Schaden kommen! Seine dáks.in.ā soll
kommen, ihre Stellung fest zusammen mit der Sonne beziehend’. Diese
Kopplung von Daks.in.ā und dem Anführer einer Kampfesschar oder – wie
etwa in RV 10.107.5 – dem ‘Herrn der Völker’ (120) kehrt – gewisser-
maßen auf göttlicher Seite – in der engen Beziehung wieder, in der diese
zu Indra steht, der ja “von den Göttern allein als Geber der dáks.in.ā-
genannt wird”, wie Vf. selbst feststellt (125). Denn er verkörpert sich
ja im Anführer (s.o.), unter dem Beute gemacht wird und der für deren
Verteilung verantwortlich ist. Und verteilt wird sie an die ‘Gefährten’
(sákhi),13 die unter dem Indra-Anführer kämpfen und die sich dieser durch
die Daks.in.ā verpflichtet.
Vor dem skizzierten Hintergrund läßt sich auch die das ganze Buch
durchziehende14 – sehr an Geldner und Pischel gemahnende – Vorstellung
zurecht rücken, es habe zur Zeit des R.gveda – bzw. in indo-iranischer
Vorzeit – einen von den “Vornehmen geübten sportlichen Wettkampf”
gegeben, dessen technische Bezeichnungen von den Verfassern des
R.gveda und des Avesta in metaphorischer Weise verwendet, “in die reli-
giöse Sphäre übertragen” (236) wurden. Gegen eine solche Auffassung
erheben sich eine ganze Reihe von Einwänden, von denen hier wenigstens
zwei genannt seien. Allein daß es sich um einen sportlichen Wettkampf
12 Vf. hat hier wie auch S. 62, 124 und 131 ‘Herrbannführer’. Ansonsten ist das Buch
nahezu frei von (störenden) Druckfehlern.
13 sakhyám, RV 2.18.8, und sákhibhyah, RV 7.27.4, sollten nicht mit ‘Freundschaft’
.
(122) und ‘Gefährte’ (125), sondern etwas prägnanter mit ‘Kampfesbund’ und ‘Kampfge-
fährten’ übersetzt werden (s. auch Hoffmann, Aufs. III,832–833).
14 Man lese nur einmal die Ausführungen zu svàrmı̄lha- auf S. 79–81 oder die
.
Zusammenfassung der Seiten 235–249.
338 BOOK REVIEWS
handeln soll, ist gerade auf Grund der von der Vf. besprochenen Verse
bisweilen sehr schwer nachvollziehbar. Denn wenn etwa RV 1.63.6 vom
– ich übernehme die Übersetzung der Vf. – ‘Gewinnen der Ströme
im Wettkampf, bei dem die Sonne als Preis ausgesetzt ist’ und vom
‘Kampfgewühl’ spricht (81), so ist doch hier deutlich nicht von einer
sportlichen Veranstaltung die Rede, sondern von einem Kampf um Sied-
lungsraum. Und auch ājí- und sātí- sind doch beileibe keine “Stichwörter
für einen sportlichen Wettkampf” (80), ebensowenig wie die an dieser
Stelle genannten pradhána- und vā´ja-.15 Was deutet sodann darauf hin, daß
technische Bezeichnungen dieses – angeblich sportlichen – Wettkampfes
von den Dichtern metaphorisch verwendet wurden? Für die vedische –
und gewiß auch für die indo-iranische – Gesellschaft hatte die Insti-
tution des Kampfes, des ‘realen’ und des ‘mythischen’, eine enorme
Bedeutung, und folglich sprechen die Hymnen des R.gveda immer und
immer wieder von Kämpfen aller Art, ‘realen’ und ‘mythischen’. Hier
scheint mir die Vf. – unzulässigerweise – von Zarathustras Gathas auf den
R.gveda rückgeschlossen zu haben. Denn wie man seit langem weiß (zu
Literaturhinweisen s. Vf., Religion des R.gveda. Erster Teil. Wien 1998,
S. 426 Fn. 143), verwendet Zarathustra technische Ausdrücke aus dem
Wettrennen, “in order to express notions of his spiritual world” (Kuiper, On
Zarathustra’s Language. MKNAW, Afd. Letterkunde. N.R. 41/4, S. 34).16
Aber man weiß ebenso gut, daß es eine Eigenart Zarathustras ist, ererbten
Vorstellungen einen neuen Sinn zu unterlegen und auf seine Lehre von
Ahura Mazdā umzumünzen. Die Verhältnisse im R.gveda sind wesentlich
anderer Art. Hier läßt sich doch nur sehr bedingt, wenn überhaupt, von
Metaphorik sprechen. Es ist von ‘wirklichen’ (Wett)kämpfen die Rede,
von den Kämpfen der vedischen Stämme gegen die indigene Bevölkerung,
von Kämpfen der vedischen Stämme untereinander, von Wettkämpfen zur
Ermittlung und Bestätigung des Siegers (= Indra), und dies hat – auch
– die Diktion der Hymnen in ganz charakteristischer Weise geprägt, die
widerhallt “von Waffenlärm, Ländergewinn und Rinderraub” (Lommel,
Gedichte des Rig-Veda. München 1995, S. 10).
wogegen ihre vedistische Kompetenz deutlich abfällt. Dies liegt vor allem
daran, daß sie sich allzu wenig bemüht hat, auf dem aktuellen Stand
der Erforschung des R.gveda zu sein.17 Daran zu erinnern, daß es neben
einer sprachwissenschaftlich-indogermanistisch orientierten Vedistik eine
religionswissenschaftlich geprägte gibt und geben muß, sollte die Indo-
logie nicht müde werden. Das bedeutet nicht, fächertrennende Schutzwälle
zu errichten. Im Gegenteil: Erst ein fächerübergreifendes Arbeiten wird
uns den Veda wirklich erschließen. Nur dazu muß auch zur Kenntnis
genommen werden, was die Nachbardisziplinen erarbeiten.
The volume unites the work of scholars attached to the project of the
research group “Inde médiévale et moderne: textes et contextes” of the
École pratique des Hautes Études, section des sciences historiques et
philologiques, Paris, and entitled “Études de textes hagiographiques et
représentation de la figure du saint dans le monde indien”, carried out
between 1993 and 1996. In her introduction, Mallison formulates the frame
in which Indian hagiography should be viewed not only on the evidence
of Indian material, but also on that of comparative research, and puts the
eighteen contributions to the volume in perspective of this. As for that
frame, two or three issues of definition and method are crucial. One is
the concept of holiness or sainthood, the other the vexed issues of the
relationship between history and hagiography and the function of hagi-
ography. As for the first issue, she emphasises the typically Indian fluid
borders between the divine (deities, God) and humans, and with good
reason adopts the term “homme-dieu” opted for by France Bhattacharya
(o.c.) who thereby brings to mind a fundamental observation underlying
also C. Fuller’s Camphor Flame (1992). Mallison pleads for classifying
hagiography not as a distinct literary genre, but rather as a branch of
religious literature that may manifest itself in various literary genres. As
for the relationship between history and hagiography, she emphasises, in
accordance with G. Duby (quoted p. xvi), its double role as material used
by the historian and history in its own right. It represents a phenomenon
defying insulating a putative factual history from ahistorical additions,
but a narrative that forms a vehicle of the identity of religious groups in
response to cultural, social and political challenges. It also needs to be
emphasised that the hagiographical view is not something that is added on
to the narrative of historical events but can very well be concomitant or
nearly concomitant with these. A case in point is Matringe’s contribution
(o.c.). The individual contributions take stock of this conceptual frame
and thereby in their majority also of the issue of overlapping traditions
exhibited by the various hagiographies. The contributions fall under four
sections, (1) “Lectures de modèles hagiographiques” (A. Couture, F. Gros,
G. Poitevin), (2) “Sous le regard des traditions sectaires” (P. Granoff,
V. Bouillier, D. White, R. Zydenbos, V. Dalmia, F. ‘Nalini’ Delvoye,
H. Tambs-Lyche), (3) “Hagiographies et intouchabilité” (J. Racine, J.-
L. Chambard, H. van Skyhawk), (4) “À la rencontre de l’Islam” (D.-S.
Khan, Z. Moir, C. Champion, D. Matringe). The volume is rounded off and
enriched by a general bibliography prepared by Catherine Clémentin-Ojha
which complements the references given by the individual contributors.
As for the section on models, Couture, who also underscores the fluid
boundaries between the divine and the human, treats various aspects of
Kr.s.n.a and the complexity of this god. He argues that he unites in himself
the three great creating, preserving and destroying gods of Hinduism, that
he is on the one hand a distinct god, but on the other also reproduces other
main divine personae of Hinduism, thus lending himself to be adapted to
various traditions. Gros discusses the complexitiy of sainthood as exhibited
342 BOOK REVIEWS
1 Winand M. Callewaert in collaboration with Swapna Sharma (ed., tr.). The Hagio-
graphies of Anantadās: The Bhakti Poets of North India. Richmond, Sussex, 2000, chapter
12, st. 6, p. 334 for the motif of the motif of the hidden sacrificial thread, crucial for
Chambard’s argument.
344 BOOK REVIEWS
the Mahār had always remained and how the myth was made use of during
the campaign for independence to promote social reform.
In the last section, the roles of the traditions of Islam in the Indian
context are highlighted. Khan examines the figure of Jāmbhā (1451–1536),
the founder of the Biśnoı̄ Panth, on the surface of it a Hindu sect, but,
as Khan argues, sprang from the Nizārı̄ branch of the Ismailı̄ tradition.
The almost complete amalgamation of the Biśnoı̄ religion with Hinduism,
Khan further argues, was abetted by the dissimulation of the persecuted
Ismailı̄s. To her goes the credit of having raised and subsequently elab-
orated in detail in her book of 1997 one of the clearly most important
issues challenging researchers concerned with religious movements flour-
ishing in the milieu of the ever mutually communicating traditions of
the Sants, Nāths and Islam. Moir looks with historical acumen at the
legends surrounding Pı̄r Shams and at the same time provides an excel-
lent introduction into the history of the Nizārı̄ Ismailı̄s. On the basis of
the gināns, she concludes that the saint probably lived between 1100 and
1250. Champion discusses the distinctive marks of a saint as they emerge
from the interface of Islam with Hinduism. For this, she focusses on the
motives of the hagiography of Hātim Tāı̄, as it belongs to the popular
tradition of Bihar and neighbouring regions. These include travelling, both
as locomotion and a spiritual quest, fraught with danger; non-violence
and compassion with the poor and helpless, notably women. These traits
coincide with the models of conduct as preached by the Vais.n.avas and
Jains of the regions in question. Matringe, finally, in a case study of the
cult of Munavvar Shāh (Saidpur near Islamabad, d. 1989) examines hagi-
ography recently developed or even in the process of developing. Here the
hagiographical process is understood as owed to the eyes and minds of
the eye-witnesses of the master’s deeds (“toujours déjà l’hagiographie”, p.
402). That process is informed by the social and other conditions to which
the makers of hagiography respond, in the case under review the need to
create a powerful saint to counterpoise the presence of other venerated
figures in the region and thereby demarkating a religiously defined territory
of their own.
The contributions conform to a high scholarly standard. Especially
engaging are those that have grown out of the long-standing scholarly
debate conducted in Paris on the oscillation and mingling of the traditions
of Hinduism and Islam which for certain periods and cultural milieus,
such as that of the north Indian Sants, can hardly be established as neatly
segregated entities. Also very rewarding is the responsiveness of most
authors to the scholarly debate relevant to their field. This enables also
the non-specialist reader to appreciate the theoretical implications of their
BOOK REVIEWS 345
arguments. Fascinating in many of the papers is how the authors lay bare
layer by layer the deep structure of their topics and the cultural polyphony
at work in the making of hagiography. Given the fairly long time that
elapsed from the beginning of the project (1993) to the publication of the
volume eight years later, several of the authors (such as Bouillier, Khan and
Tambs-Lyche) in the meantime presented their arguments also in the form
of monographs. This is not detrimental to the volume which massively
advances the state of research in the field of South Asian hagiography.
This is the concluding volume of the catalogue, which describes the manu-
scripts collected within the “Śaivāgama Project” between 1955 and 1990.
The project as such is described by R. N. Bhatt in the first volume of
the catalogue published in 1986, who has also given a very useful and
lengthy survey of the Āgamas and their contents in the introduction to the
same volume. This supersedes an earlier survey by J. Filliozat originally
published as a preface to the Rauravāgama volume I (1961) and reprinted
in J. Filliozat: Religion, Philosophy, Yoga. A. Selection of Articles. Delhi
1991.
The present volume contains the description of 100 “bundles” or 927
texts. Thus, in the four volumes, altogether 475 bundles or 3677 texts out of
a total of approximately 8240 bundles of palm leaf and 360 of paper manu-
scripts have been dealt with. The sheer mass of material obviously leaves
hardly any choice but to turn to electronic cataloguing. Consequently, as it
is stated in the foreword, this is the last volume on paper, but by no means
the end of the description. For, the cataloguing will continue electronically,
and all interested scholars are invited to order a demonstration CD-Rom
from the Institut Français (p. I note 1).
The bundles were put together by those Śaiva priests, who originally
collected these texts and used them in their ritual practice. Consequently,
the individual bundles comprise only rarely more than 100 folios, but, at
the same time, contain a large variety of mostly very brief texts, which are
often excerpts from larger works. The vast majority of them is written in
Sanskrit, 1200 in Tamil and the rest in different Dravidian languages.
And as handbooks put together for practical practices, the
manuscripts are not dated. Unfortunately, no information is pro-
vided on their provenance, which might have been useful for future
research on the use and distribution of certain texts or groups of
texts.
The individual descriptions begin with general remarks and con-
tain references to printed editions, where they are available. Fur-
ther, the first and the last lines are quoted. Indexes of authors and
of titles offer ready help to trace any particular text.
1
Allgemeine Deutsche Biographie 53, 1907, S. 553.
ber auch kurz auf die jüngste Vergangenheit, in der ein neuer
Forschungsschwerpunkt Puran: a-Forschung hinzukam. Zum Teil
sind von den Autoren vorher unerschlossene Abbildungen, Doku-
mente und Archivmaterialien (v. a. aus Nachlässen, die in der
Universitätsbibliothek Tübingen aufbewahrt werden) herangezogen
und ausgewertet worden; und daQ manches davon hier auch publizi-
ert wurde, erhöht den Wert des Bandes ganz wesentlich.
In die Zeit vor der Einrichtung der Professur greifen H. Brückner
und A. Frenz (BZwischen Sprachwissenschaft und Mission’’, S. 25–
61) zurück, als erstmals auch Sanskrit an der Eberhard-Karls-Uni-
versität gelehrt wurde und als einige Missionare mit der Universität
in Verbindung standen, die zu Pionieren der Erforschung der dravi-
dischen und der neuindoarischen Sprachen wurden, darunter Her-
mann Gundert (1814–1893), Ferdinand Kittel (1832–1903) und der
spätere Münchener Semitistik-Professor Ernst Trumpp (1828–1885).
Im Zusammenhang mit den Anfängen des Sanskritstudiums in Tüb-
ingen hätte wohl auch Georg Heinrich August Ewald (1803–1875),
einer der Göttinger Sieben, einen eigenen Beitrag verdient gehabt,
der von 1838 bis 1848 in Tübingen wirkte und Roths Lehrer war.
Werk und Wirken Roths, des Veda-Pioniers (mit der epochalen
kleinen Schrift Zur Litteratur und Geschichte des Weda, Stuttgart
1846) und groQen Lexikographen, der jahrzehntelang zugleich auch
Bibliotheksdirektor (BOberbibliothekar’’) war und dort den Grund-
stock der reichen indologischen Sammlungen aufbaute, skizziert
H. von Stietencron (BAttraktion und Ausstrahlung: Das Wirken
Rudolf von Roths’’, S. 77–89). Die lange Dauer von Roths
Lehrtätigkeit wird besonders augenfällig dadurch, daQ sich bei ihm
Angehörige so unterschiedlicher Generationen in den Veda einführen
lieQen wie der 1809 geborene Hermann Grassmann und der 1862
geborene Marc Aurel Stein. Aus dem Roth-NachlaQ in der Universi-
tätsbibliothek publiziert G. Zeller (BRudolf von Roth als Schüler,
Lehrer und Gelehrter im Spiegel von Briefdokumenten’’, S. 91–118)
eine Reihe von Briefen, die u. a. seine (Handschriften-)Studien in
Paris (1843–45) und die Mitarbeit am Petersburger Wörterbuch
betreffen. Diese Kostproben lassen den Wunsch aufkommen, daQ all
dieses Material einmal vollständig veröffentlicht und erschlossen
werden sollte.
Ein Gelehrter, der ebenso wie Roth auf den Gebieten der Vedi-
stik und der Erforschung der einheimisch-indischen Grammatiker
zu seiner Zeit eine führende Stellung einnahm, war später der akri-
bische Philologe und Meister der sorgfältigen, kontextbezogenen
352 BOOK REVIEWS
2
Vgl. den Nachruf von Rez., BPaul Thieme (1905–2001)’’, Kratylos 47, 2002,
S. 221–225.
BOOK REVIEWS 353
only find spread across the text mainly on pp. 18, 35 and 53f. The
relevant sources will be mentioned only at a very late stage on p. 90f.,
whereby the reader gets almost no information on the author’s access
to the relevant archival, original sources on the Leipzig missionaries
(p.101).
einige der Punkte verzeichnet sein, die sich Rz. bei der Durcharbei-
tung der Faszikel ergeben haben.
trim : vati: Entgegen der sonstigen Praxis fehlt hier der Verweis darauf,
daQ das Wort auch in trim : v ati-vars: a belegt ist.
trih-pradaks: in: ı-kr: Während hier eine Ansetzung als Kompositum
_vorliegt, findet sich s.vv. tri-pradaksinı-kr (407a) und tris (408a),
: :
also zweimal, auch eine solche als trih: prao . Wie auch immer: Es
sollte zumindest Einheitlichkeit herrschen.
daks: in: a-kuks: i: Da das Wort kuks: i- im (nach)vedischen Sanskrit durch-
gängig maskulinen Genus ist, dürfte sich ‘oder f. (?)’ erübrigen. DaQ
dem einen gegebenen Beleg (d. h. im : avritya) das genaue Genus des
Wortes nicht zu entnehmen ist, darf nun ja nicht maQgeblich sein.
daks: in: agni: Aus dem allbekannten ‘südlichen’ ist ‘das der Gaben
(würdige) Feuer’ geworden!
dan: d: anıti: Ein solcher Eintrag fehlt, obwohl das Wort selbst unter
dan: d: a, 6, zitiert ist (Beleg: SHT [III] 804 a V9).
dan: d: a-vikya: DaQ die vikya ein ‘Tragenetz’ ist, hätte (u.a.) v.
Hinüber’s Sprachentwicklung und Kulturgeschichte (AAWL 1992,
6) S. 39–40 entnommenp werden können.
dam: Die Wurzel dam bildet ein aya-Präsens (S. Jamison, Function
and Form in the -aya-Formations of the Rig Veda and Atharva
Veda. Göttingen 1983, S. 101–102). Die Angabe ‘caus. (damaya-)’
sollte entsprechend korrigiert werden. Auch sonst werden gram-
matikalische Bemerkungen at the face-value der beschriebenen
Wortform gemacht. In Band III sollten (neuere) Erkenntnisse der
Sprachwissenschaft doch in höherem MaQe Eingang finden, als
dies bislang geschehen ist.
da sa-bala: Es ist sicher nicht zu beanstanden, daQ hier – und in vielen
anderen Fällen – auf BHSD verwiesen wird. Doch ergänzt werden
könnte ein solcher Verweis durch den auf E. Lamotte, Traite´ S.
1505–1510.
dava-ratri-paramam: Dieser Eintrag hätte mit dasa-ratra-paramam
durchaus in einen zusammengezogen werden können, handelt es
sich doch lediglich um v.ll.
Dav ottara: Die dürre Auskunft ‘N. eines buddhistischen Werkes’
sollte doch gerade in diesem Wörterbuch durch eine substantiellere
Information ersetzt werden. Dasselbe gilt u.a. für die Einträge
Dharmacakrapravartana und (2)Dharma sarıra(sutra).
dah: DaQ der unter ‘p.: m. gen. pl.’ zitierte Vers Uv 30.44 zahlreiche
Parallelen im Epos und mittelindischen Texten hat (s. Rz., Gram-
358 BOOK REVIEWS
mar of Epic Sanskrit. Berlin 2003, S. 241 Fn. 2), hätte durchaus
vermerkt werden können.
duhkha-nirodha: Es wäre wünschenswert gewesen – vielleicht aber
_doch etwas zu viel verlangt, wenn überhaupt möglich – anzugeben,
an welchen der zitierten Textstellen nirodha- im intransitiven Sinn
‘Aufhören’, an welchen im transitiven ‘Aufhebung’ verwendet
wird.
duhkha-samudaya: In dem in der ersten Spalte von S. 455 in Zeile 8
_zitierten Fragment SHT I 649 etwa wird duhkhasamudaya mit trsna
::
gleichgesetzt. Hier muQ es deshalb nicht _– wie hier angegeben –
‘die Entstehung des Leidens’ bezeichnen, sondern dasjenige, ‘durch /
aus dem Leid(en) entsteht’ (hierzu s L. Schmithausen, Gedenkschrift für
Ludwig Alsdorf. Wiesbaden 1981, S. 203 mit Fn. 14a).
deva-putra: Es wäre wünschenwert gewesen zu erfahren, an welchen
Belegstellen putra- als BBezeichnung der Zugehörigkeit zu einem
Stand oder einer Gruppe’’ (L. Alsdorf, Kl. Sch. S. 588) verwendet
wird und an welchen es wirklich den / einen ‘Sohn’ der Götter meint.
G G
dha(mani-sam : tata): Warum hier nur auf ‘Anav 9.111 , 113 ’ ver-
wiesen wird, bleibt unklar. Eine umfassende Sammlung von
Belegen der Phrase krv o dhamanisam : tatah bietet M. HARA, AsSt
49, (1995) 377–389. _
Dhrtaras: :tra: Man vergleiche auch Pali dhatarat: :tha- ‘Gansart’ (s. Rz.,
HS 108, [1995] 140).
Es ist müQig, Hochrechnungen darüber anzustellen, wann das
SWTF abgeschlossen sein wird. Doch ist dieses Wörterbuch auf dem
besten Wege, nicht das notorische Schicksal ähnlicher Langzeitun-
ternehmen zu teilen. Wir wünschen ihm dazu viel Glück, das es nun
gewiQ nötig hat, da mit Siglinde Dietz diejenige Mitarbeiterin – in
ihren wohlverdienten Ruhestand – ausgeschieden ist, die über Jahre
das hohe Niveau der Einträge garantiert hat. Ihr, aber natürlich auch
den anderen Mitarbeitern gebührt unser aller Dank.
Namen gebende Refrain eko care khargavis: an: agapo, der in den
anderen genannten Versionen wiederkehrt.
Vf. (6 Fn. 4) macht darauf aufmerksam, daQ auch die
Sarvastivadins ein *Khadgavis:an: asutra besaQen. Erhalten sind Teile
_
davon auf der noch unpublizierten Handschrift SHT I 26. Einer
brieflichen Mitteilung von Dieter Schlingloff (8. 10. 2003) zufolge,
für die ich mich auch an dieser Stelle herzlich bedanke, lautet
der Refrain, der die Verse schlieQt, hier stets ekav caret Khad: -
gavis: an: akalpah (oder abgekürzt: ekav caret). Es bleibt zu hoffen,
daQ dieser Teil _ dieser ohnehin so wichtigen Sammelhandschrift
in absehbarer Zeit veröffentlicht werden wird (für Auskünfte zu
SHT I 26 habe ich meinem Göttinger Kollegen Klaus Wille zu
danken).
In der Frage, was Khargavis: an: a denn nun bedeute, bezieht
Salomon die Position, daQ das Rhinozeros und das Horn dieses
Tieres zugleich gemeint seien (10–14), auch wenn er sich im Titel
des Buches für ersteres entschieden hat. Wie auch immer, sicher ist,
daQ sowohl Theravada- als auch Mahasa_nghika-Lokottaravada-
Tradition – und wohl auch die Dharmaguptakas (10) und die
Sarvastivadins (s. D. Schlingloff, WZKS 31 [1987] 111–112) – diese
Verse Pratyekabuddhas in den Mund legen, den durch einen
glücklichen äuQeren Umstand zur erlösenden Erkenntnis gelangten
Buddhas. S. 9 mit Fn. 9 wäre ein Verweis auf O. v. Hinüber, Das ältere
Mittelindisch im Überblick. Wien 22001, S. 193, nachzutragen, wo
Pali paccekabuddha im Gefolge von Helmer Smith, Sadd V 1548, als
falsche Umsetzung eines ursprünglichen patteyabuddha (< *pr apteya-)
erklärt wird. Wissenschaftsgeschichtlich von Interesse dürfte es
sein, daQ bereits Maurice Bloomfield Pratyekabuddha als B‘en-
ligthened by some particular thing, circumstance, or occurrence’,
as is the case each time in the Jain legends about the four kings
in H. Jacobi’s Ausgewählte Erzählungen in Maharas: :trı, pp. 34ff.’’
(The Life and Stories of the Jaina Saviour P ar0van
atha. . . . S. 5
Fn. 9) erklärte (ähnlich ders. JAOS 43 [1923] 275 Fn. 51: B . . .
pratyekabodhi . . . mode of conversion by a particular [single] event
. . . ’’).
DaQ das ‘Rhinozeros(horn)-Sutra’ ein sehr alter Text ist, legt –
neben anderem – der Umstand nahe, daQ es auf Seiten der Thera-
vada-Tradition Teil des Suttanipata und dort des Uragavagga ist,
von dessen Texten ja bereits das Calcutta-Bairat -Edikt Avokas einen
nennt (16). _
BOOK REVIEWS 361
1
Spelt Raghunananada at p. 25.11, Raghunananda at pp. 28.10–11, 125.2, 317a.25,
318a.45, and Raghanandana at p. 294.13, but nowhere written correctly. Further over-
sights are unfortunately not rare: Bsuggests’’ for Bsuggestions’’ at p. xi.18, BA exami-
nation’’ at p. 14.9, Brepresentions’’ at p. 26.24, Btreefold’’ at p. 35.21, Bwoman’’ for
Bwomen’’ at p. 127.25, Bthen’’ for Bthan’’ at p. 128.38 and vice versa at p. 130.17, etc.
364 BOOK REVIEWS
2
Following Kokkoka’s Ratirahasya ass pput into English by A. Comfort (London, 1964,
{i more closely. Zysk has Bartistic’’, that is, as of
p. 103 sq.), who considers the term citrin
a picture, which reminds one of the sculptures at Bhubaneswar, Khajuraho, and Konarak.
BOOK REVIEWS 365
editions and a partial one, all published under misleading titles and
lacking information on the codices used: two each (a) in Devanagarı
script with Hindi translation by K. Misra (Muradabad, 1899 and –
entirely reworked – 1925), (b) in Bengali script with Bengali
translation by N. Majumdar (Calcutta, 1910) and B. Bidyanidhi
(Calcutta, 1924), (c) in Oriya script with Oriya translation by H.
: a (Calcutta, 1915) and N. Candra (Cuttack, 1926), and (d) in
3
Pan: d
Devanagarı script with English translation by K. M. Sarkar (Cal-
cutta,2 1908) and C.C. Jyotiratna (Calcutta, 1909), and the ninth – of
chapters 1 and 4 only – (e) in Devanagarı script without translation
by R. Schmidt (WZKM 23, 1909, pp. 180–190), which in turn is
dependent on a Devanagarı-edition with Marathi translation pre-
pared by G. Ayyar (Muradabad, 1904), and identical in wording with
K. Misra’s above-mentioned edition of 1925.
For establishing his new texts of the Ratisastra [pp. 41–62, with
critical notes on pp. 63–69] and the Ratiraman: a [pp. 139–174, with
critical notes on pp. 175–185], to begin with, Zysk collated the
respective editions and determined a consensus of reading, which
enabled him to detect and eliminate gross errors; as a second stage,
he examined and evaluated parallel passages between the two
Ratisastra s on the one side and between each of them and allied
works on the other. On the basis of this threefold method, entailing
text-critical comparison, a reasonable version of either treatise was
produced, which in the terminology of classical scholars would be a
recension rather than an edition.
The second major part of the present study is formed by elaborate
translations and in-depth analyses of the Ratisastra [pp. 70–97, with
explanatory notes on pp. 98–138] and the Ratiraman: a [pp. 186–231,
with explanatory notes in pp. 232–290]. Particular attention is paid here
to material and interpretative comments, internal and external repeti-
tions and correspondences, potential and identifiable sources, as well as
structural aspects. Especially illuminating are those notes which inves-
tigate the contributions to Ratisastra from other intellectual systems,
namely, the Kama-, Samudrika-, Dharma-, and Vaidyakasastras, and
which substantiate the relevant part of the Introduction [pp. 9–26].
Since the appearance in 1911 of the revised edition of R.
Schmidt’s Beiträge zur indischen Erotik, there has been no serious
attempt to inquire into and survey India’s erotic literature with equal
3
Zysk gives the name twice as Narayana Candra Dvara (pp. 38.2 and 291.20), but
_
dvara means Bby’’ and is not part of the name.
366 BOOK REVIEWS
intensity and precision. His work having long gone out of date, it is
most welcome to see that after nearly a century Zysk is entering on
the sadly neglected subject with comparable enthusiasm and, as this
handsomely got-up book shows, with remarkable success.
question tell us more about the practical aim for which they were
conceived? And can such an analysis be meaningfully compared with
the content of lists in other traditions, such as the Sanskrit
namastotras or later Zoroastrian lists of names of Ohrmazd?
As far as the first question is concerned, P. reaches some inter-
esting results. Within Yast 1, the Ahura Mazda Yast, we can sepa-
rate the list of 20 names in sections 7 and 8 from the longer list in
sections 12–15. Following earlier scholars, P. argues that only the
20 names belonged to the original version of Yast 1. The second list
can be subdivided in two parts, as was proposed by Johannes Her-
tel, the first part going until vıta na˛ma ahmi. In Yast 15, the names
of the god Vayu occur in sections 43–48. Again, this list can be split
in two parts on the basis of the way in which the phrases are
constructed.
For all the lists, P. provides a table which separates the
names with a correct nominative singular ending from those
which certainly or probably have an incorrect ending. The latter
forms mainly concern the endings -a, -e and - for a-stems (correct
e
would be -o) and - for i-stems (instead of -is). He then proceeds to
e
discuss the implications of these errors for the text history, and
concludes that they stem from Ba later stage, when the Avestan
language was submitted to a stage of evolution and decay toward a
Middle Iranian status, namely when it was suffering a phase of
weakness particularly of the final syllables’’ (pp. 93–94). Apparently,
it was possible to combine old, regular forms with the newer, more
eroded forms into a single litany. Consequently, the ‘erroneous’
endings reflect a linguistic reality of some stage of the transmission
(p. 98), and their presence within Yast 1 and 15 shows that these
name lists contain materials of heterogeneous provenance. As to the
form of the aberrant nom.sg. endings -a, -e and - in the name lists, I
e
have discussed this topic myself from a linguistic point of view in de
Vaan 2003: 446–450 [M. de Vaan, The Avestan Vowels, Amsterdam –
New York, 2003]. It now appears that P. and I have independently
reached very similar conclusions on this subject, especially as regards
the explanation of - and the decay of Old Iranian endings. We partly
e
disagree on the origin of the variant -e, which P. regards as a possible
corruption of the nom.sg. of iia-stems ( p. 96) and of the voc.sg. of
i-stems ( p. 101). To my mind, the variant -e is more easily explained
as a scribal variant of the ending - , which was due to the similarity
e
of the vowels e and e in the contemporary pronunciation of the
scribes. The latter fact is also shown by the frequent manuscript
368 BOOK REVIEWS
and the 7th century attest to the fact that Khotan was an important
centre of Mahayana studies. Khotanese Buddhist literature com-
prises translations of major Mahayana sutras and other texts, but
also compilations and original compositions in Khotanese. Not
infrequently, the version of the text represented by the Khotanese
translation differs from the extant Sanskrit. Among the Khotanese
texts which are not of a religious character, there are documents
testifying to commercial transactions and reflecting political
changes. The study of Khotanese literature is therefore essential not
only for linguistics, but also for students of Buddhism and Central
Asian history.
There are two maps showing the sites of Khotanese manuscripts
which were designed by U. Sims-Williams who did also most of the
archival research for the history of the collection as related in the
introductory pages. The photographs of Khotanese manuscripts on
five plates serve to illustrate SkjærvL’s argument in favour of distin-
guishing three stages of Khotanese.
The collection of Khotanese manuscripts in the British Library
described in this catalogue contains manuscripts published by Sir
H.W. Bailey and others, but also a large number of fragments
published here for the first time, among them numerous frag-
urangama-sam
ments of the S _ adhi-sutra. On 586 pages, P.O. SkjærvL
presents over 2200 fragments in transcription and translation. Some
texts have not been transcribed, they are those that have been
published elsewhere or are soon to be published. Since the catalogue
was compiled over a period of more than 20 years, the data collected
for the different texts are not alike for all manuscripts, e.g. measure-
ments were not recorded for all fragments. It was a wise decision of
the editor finally to include as much information as there was
available, sometimes at the cost of perfect uniformity of presenta-
tion. A footnote informs the reader that measurements of all mss.
will be given in the IDP (the interactive British Library Interna-
tional Dunhuang database Project) web site. The system of
arrangement in the Catalogue is also the same as that of the IDP
web site, according to shelf numbers. For those interested in
Buddhist texts, the subject index on p. 607 will help to find those
texts with known titles. Bibliographical references of texts with
known titles will also be found in the bibliography. Of course, there
is also a complete concordance of signatures (referring variously
to site, accession sequence, or person involved in the acquisition
of a particular manuscript) and corresponding shelf numbers, and
BOOK REVIEWS 371
Islamic times. But Pahlavi was also used outside Iran. In India,
against the background of a high diversity of languages and scripts,
the transcription of Zoroastrian ritual texts was essential for the
religious life of the community, and is still current practice among
the Parsis. A. de Jong points to the fact that besides Pazand tran-
scriptions from Pahlavi, there exist Pahlavi texts which were actu-
ally not composed in Middle Persian but reworked from a Pazand
original. Apparently these were produced in order to give the texts
an air of antiquity and authority. As for Manichaeism, which sur-
vived for a long time in Central Asia, there had always been a tra-
dition of writing various languages in Manichaeism script. One
extensive Manichaean text from Turfan written in New Persian is
published here for the first time by W. Sundermann. In the West,
the Nestorian Christians used to supply biblical texts and also Syr-
iac exegetical works by glosses in Persian. Mauro Maggi discusses
25 glosses which date from the first half of the eighth century and
reflect the Persian language as it was spoken in Southwest Iran.
Paola Orsatti presents an edition of Persian formulas in Syrian
script inserted in a Syriac liturgical text. Small as this corpus is, the
author manages to extract an amazing amount of information
about ENP and about the historical situation of the Christian
Church from it.
Almost all the articles in this volume show that it is difficult
and not always sensible to draw a clearcut border between Middle
and New Persian. Often the distinction is rather that of dialects
and sociolects, and one has to keep in mind the difference
between cultivated or standardized and non-standardized lan-
guages which may leave traces in one and the same text. D. Dur-
kin-Meisterernst describes the problem speakers of New Persian
were faced with when they had to write or copy a Middle Persian
text: for them the difficulty was to distinguish between spoken
and written language. G. Lazard points out that the literary form
of New Persian (Dari) and that of Middle Persian (Pahlavi) existed
side by side for a time in different regions. He suggests that the
name BPahlavi’’ (actually BParthian’’) given to the literary Persian
of the Zoroastrians (or rather to the script used by them) was
adopted at a time, when the Parthian language had already be-
come obsolete, because it possessed a connotation evoking glo-
ries of pre-islamic Iran. The spoken language corresponding to
the literary idiom Pahlavi were the local Parsi dialects spoken in
the South of Iran in the 9th to 10th centuries. Thus the difference
BOOK REVIEWS 375
der Paippalāda ist also fast vierzig Jahre nach der ersten Veröffent-
1
lichung des ersten Teils davon noch nicht über den Jakobsweg bis an
2
Asturiens Gestade gelangt.
Das Buch ist in acht Kapitel unterteilt, von denen Nr. 1–4 eine
Einleitung (15–59) und Nr. 6–8 einen Anhang (175–83) darstellen (6.
Erklärung der Metren, 7. Bibliographie, 8. Sachindex). Dazwischen steht das
zentrale Kapitel 5 mit vedischem Text, spanischer Übersetzung und
.
Kommentar ausgewählter Hymnen der Śaunakiya-Samhit a. Kapitel 1 führt
auf wenigen Seiten (15–8) in die Veden und den Atharvaveda ein. Zur
Sprache kommen Bedeutung des Namens, Abfassungszeit, Überlieferung,
Hilfstexte und anderes, was man einer Literaturgeschichte entnehmen
kann.
Den Schwerpunkt der Einleitung bildet mit 38 Seiten das Kapitel 2:
Die Sprache der Magie (La lengua de la magia, 19–56).3 Es handelt sich
dabei um eine kleine vergleichende Stilkunde von Zaubersprüchen aus
ganz verschiedenen Kulturkreisen und Epochen, die zum Schluss kommt,
dass es bestimmte universelle Merkmale gibt, die in magischen Texten
besonders oft vorkommen. Erklärt wird dies damit, dass die Verwendung
stilistischer und syntaktischer Besonderheiten mit dem Inhalt der
Zaubersprüche korreliert sei (19), d.h. dass dem Anliegen der Sprüche
durch klangliche und sonstige rhetorische Mittel Nachdruck verschafft
werden soll. Behandelt werden auch aussersprachliche Elemente, die mit
der Gedankenwelt der Magie verknüpft sind, etwa besondere Verwen-
dungen von Zahlen (34–42) oder der oft zu beobachtende Versuch, etwas
durch Aufzählung seiner Einzelteile komplett abzudecken, um es ja sicher
in den Griff zu bekommen (43–51). Typisch ist hier das Aufzählen von
Körperteilen, etwa eines gegnerischen Zauberers, oder die Nennung der
Himmelsrichtungen zum Ausdruck von Füberall_. Keine Berücksichtigung
findet der Themenkreis Mnemotechnik. Neben dem Atharvaveda und den
unverzichtbaren Merseburger Zauberspüchen werden auch altgriechische,
ägyptische, jüdische, arabische, baskische, schottisch-gälische und angel-
sächsische magische Texte herangezogen. Geboten wird aber jeweils nur
die spanische Übersetzung.
1
Durgamohan Bhattacharyya: Paippalāda Samhit ā of the Atharvaveda. First Kā n da
.
Calcutta 1964.
2
Jan Gonda weist in seiner Vedic Literature (Wiesbaden 1975), die von Sevilla in der
Bibliographie verzeichnet wird (178), S. 276 gebührend darauf hin.
3
Diesem Thema hat Sevilla schon früher zwei Beiträge gewidmet: (1) La lengua de la
magia en el Atharvaveda, in: Actas del II Encuentro Español de Indologı́a, Salamanca
1998, S. 217–41 und (2) La lengua de la magia, in: El Discurso Artı́stico Norte y Sur:
Eurocentrismo y transculturalismos, Vol. III, Oviedo 1999, S. 295–366.
BOOK REVIEWS 377
AVu Seite AVu Seite AVu Seite AVu Seite AVu Seite
1.2 124 2.9 138 5.7 155 6.56 110 7.13 150
1.3 126 2.11 153 5.15 89 6.60 83 7.51 107
1.13 109 2.19 145 5.16 92 6.72 95 7.64 115
1.16 141 2.27 158 5.20 169 6.101 96 7.102 116
1.17 121 2.33 135 5.30 63 6.105 132 19.25 107
1.19 167 3.12 101 6.8 77 6.131 81 19.26 68
1.23 134 3.23 97 6.9 78 6.138 93 19.47 117
1.27 142 3.25 75 6.18 87 6.139 79 19.60 70
1.28 144 4.3 147 6.25 132 6.140 112 19.67 71
1.34 73 4.5 84 6.26 164 6.142 105
2.3 122 4.12 129 6.37 152 7.9 114
2.7 150 4.16 161 6.42 88 7.11 106
Aus dem Index ist ablesbar, dass ausser dem sekundären Anhangsbuch
19 ausschliesslich die Kan das
1–7 Berücksichtigung gefunden haben, d.
h. also nur Whitneys First grand division (s. Whitney-Lanman S.
CXLVII), die das Kernstück der uaunakıya mit den eigentlichen
Zaubersprüchen darstellt.
Der in lateinischer Umschrift gegebene Text folgt im Prinzip der
Ausgabe von Vishva Bandhu 1960–62. Wenn davon abgewichen wird, ist
die Lesart der Ausgabe gewöhnlich in einer Fussnote festgehalten.7 Bei
den Abweichungen handelt es sich meist um schon früher, etwa von
6
Siehe unten Anm. 14 bzw. 27.
7
Unerwähnt bleibt z.B., dass 2.27.5a sāk s i ye eine Konjektur für sāk sa (sākse) der
Handschriften und der Ausgabe ist.
BOOK REVIEWS 379
8
Man lese 2.7.1d chapáthām _ (d.i. v apáthān), nicht chapáthām und 2.19.1c yò ’smā´n,
nicht yó ’smā´n. – Zu 4.16.1c bemerkt Sevilla Bel sandhi correcto deberı́a ser yá stāyán y no
yás tāyán^. Dabei geht es aber gar nicht um Sandhi, es ist nur ein Problem der
Worttrennung in der Umschrift und nichts hätte im Weg gestanden, im Text yá stāyán zu
schreiben, genau wie z.B. 4.16.4c divá spáv ah .
9
Ganz unindisch ist auch die Praxis, Strophenanf änge und Eigennamen mit grossem
Anfangsbuchstaben zu versehen.
380 BOOK REVIEWS
12
Eine Konkordanz AVu Y AVP, mit der die Parallelstellen leicht zu eruieren sind,
findet sich bei Zehnder, wie Anm. 4, S. 224–52.
13
Edward V. Arnold: Vedic Metre in its Historical Development, Cambridge 1905,
S. 161, `191.
14
Julius Grill: Hundert Lieder des Atharva-Veda, 2. Auflage, Stuttgart 1888. – Ralph
T. H. Griffith: The Hymns of the Atharvaveda, 2 vols., Benares 1895, 1896. – Maurice
Bloomfield: Hymns of the Atharva-Veda, Oxford 1897. – William D. Whitney; Charles
R. Lanman: Atharva-Veda Samhit ā. With a Critical and Exegetical Commentary, 2 vols.,
Cambridge (Mass.) 1905. – Victor Henry: La magie dans l’Inde antique, Paris 1903.
15
Die AVP-Parallele (19.27.16) hilft in diesem Fall nicht weiter. Das Kaschmirer
āntara, doch handelt es sich hierbei sicher
Manuskript weicht zwar beträchtlich ab: tvāmy
nicht um den Reflex einer ursprnglicheren Lesung. Orissa (d.i. die Abschrift Guhyapāl,
vgl. Zehnder, wie Anm. 4, S. 17, Nr. 7) weist nämlich genau wie AVu tāyādaram auf,
das somit für den Ur-Atharvaveda gesichert ist.
16
Whitney-Lanman 335; Lüders, ZDMG 96 (1942) 51; EWAia I, 642 u.a.
382 BOOK REVIEWS
vorliegt. Diese Lösung ist wegen der parallelen pārasvata m
hāstinam
gārdabham F(das Glied) des Nashorns (?), des Elefanten, des Esels_ in Pāda
3ab einigermassen naheliegend, wenn auch nicht ganz befriedigend, da
die Identifikation des zweifellos stattlichen Tiers (der Hymnus dient zur
Stärkung der Manneskraft) nicht gelingen will.
Sevillas Gegenvorschlag sieht wie folgt aus: Vorderglied tāya-,
Passivstamm von tan Fausdehnen_, Hinterglied a-dará- Bno poco,
mucho^, übersetzt als Bque se extiende mucho^ (Fwas sich viel/weit
ausdehnt_). Ein solches Kompositum wäre allerdings in mehrfacher
Hinsicht abnorm, als Ganzes ist es geradezu ein Unding. (a) Komposita
mit Verbalstamm als Vorderglied (Typ 8((oo" Bhaustragend^) sind
Rektionskomposita, d.h. das Hinterglied wird als direktes Objekt vom
Verbum regiert, vgl. Ai. Gramm. II 2, 315. Ein intransitives Verbum bzw.
gar ein Passivstamm ist in dieser Stellung weder bezeugt noch je zu
erwarten.17 (b) Die Vorderglieder dieses Kompositionstyps enden im
Vedischen in der Mehrzahl der Fälle auf -at-: bharád-vāja- Fden
Siegespreis davontragend_. (c) Auch das angenommene Hinterglied a-
dará- birgt grosse Probleme. Ein Element adverbialer Bedeutung hinter
verbalem Vorderglied ist unzulässig (kein direktes Objekt). (d) Privativ-
komposita sind als Hinterglieder zwar nicht prinzipiell ausgeschlossen,
in der Praxis werden sie aber nur zugelassen, wenn es nicht zu einem
Konflikt mit dem unnegierten Simplex kommen kann. Dies ist der Fall
bei deutlicher formaler Differenzierung: satyānrtá- n. RV FWahrheit und
Lüge_, anamitrá- AV Fohne Feinde_. Oder bei semantischer Weiter-
entwicklung: sahásr aksara- RV Ftausendsilbig_ (zu ak s
ara- Funvergäng-
lich_). Bei tāyādara- Fsich nicht-wenig ausdehnend_ wäre die phonetische
Differenz zu seinem Gegenteil *tāyadara- Fsich wenig ausdehnend_ doch
sehr gering. (e) Auf keinen Fall vernachlässigen darf man in einem
solchen Fall die Frage nach der Beleglage, die Deutung vedischer Wörter
darf nicht leichthin auf Grund des Lexikons der späteren Sprache
erfolgen. Wo das vom Petersburger Wörterbuch gar nicht, von Monier-
Williams 18a ohne Quelle verzeichnete a-dara- Fnot little, much_
vorkommt, ist schwer zu sagen. Vedisch ist es gewiss nicht, zumal dort
das Hinterglied -dara- noch Fspaltend, brechend_ bedeutet. Zur Erklärung
eines vedischen Hapax legomenon ist a-dara- jedenfalls denkbar
ungeeignet. (f ) Schliesslich widerspricht auch die Akzentstelle Sevillas
Deutung von tāyādará-: Komposita des Typs 8((oo" werden auf dem
Vorderglied betont (Ai. Gramm. II 2, 315).
17
Und nicht mit der vermuteten Entstehung dieser Art Komposita aus Imperativen
vereinbar (*tāyasva-adara-?).
BOOK REVIEWS 383
(2) Seite 96. In derselben Strophe AVu 6.72.2 ändert Sevilla das
überlieferte vātena Fdurch den Wind_ in vāténa, das er als Bpor el deseo^
(Fdurch das Verlangen_) verstanden haben will. Dass Bpor el viento^ im
Zusammenhang keinen auf Anhieb einleuchtenden Sinn ergibt, mag ja
sein, obwohl immer eine uns nicht sofort zugängliche Vorstellung
zugrunde liegen kann.18 Deswegen aber ein inexistentes vātá- FWunsch,
Verlangen_ dafür einzusetzen – nicht einmal das Verbaladjektiv -vāta-
Fbegehrt_ ist als Simplex bezeugt – geht doch ein bisschen weit. Ein
Sprecher des Vedischen, selbst ein Dichter von Zaubersprüchen, kann
nicht beliebig absonderliche Lexeme verwenden, die mit geläufigen
Elementen homonym sind, da er ansonsten nicht verstanden wird.
Gerade in der Magie kann man es sich nicht leisten, sich missverständ-
lich auszudrücken, da das unbeabsichtigte Folgen haben könnte. Dem
Poeten hätten genügend eindeutige Wörter für FVerlangen, Begierde_ zur
Verfügung gestanden (kā´ma-, vánas-, venā´-, . . .), es hätte keinen Anlass
zur Wahl eines Wortes gegeben, das mit dem allgegenwärtigen v ata
FWind_ geradezu verwechselt werden musste.
(3) Seite 149. Für ved. godhā´ FWaran_ bringt Sevilla eine eigene
Etymologie vor, wobei er sich erstaunt zeigt, dass noch niemand diesen
Vorschlag gemacht hat (zu AVu 4.3.6c): der Nom. Sg. godhā´ soll – unter
inverser Anwendung des Lautwandels dh > h – soviel sein wie *go-ha
FKuhtöter_ mit dem Wurzelnomen von han Fschlagen, töten_ im
Hinterglied,19 was sogar direkt in die Übersetzung Eingang findet:
Bmatador de ganado^. Dieser Vorschlag entbehrt indessen jeder
Grundlage, entscheidende Fragen werden nicht einmal gestellt. Schon
die semantische Seite hätte weiterer Abklärung bedurft. Ist ein indischer
Waran überhaupt in der Lage, eine Kuh zu töten (zu schlagen)? In
grammatikalischer Hinsicht erheben sich die Frage nach der Flexion und
die nach dem Genus. Hätte Sevilla Recht, müsste der Akk. *godhánam,
der Gen. *goghnás lauten, das Genus müsste Maskulin sein (denn ein
.
Femininum hiesse wahrscheinlich *goghni. ). Nun ist godhā´ fast nur im
18
Nhd. blasen, engl. blow FFellatio praktizieren_ ist als Parallele wenig tauglich, da es
wohl eine Metapher von Fauf einem Musikinstrument blasen_ darstellt. – Vā´ta verfügt
über allerhand Fähigkeiten, in RV 10.137.3c wird er viv vábhesaja- Fmit allen
Heilmitteln_ genannt. Hinzu kommt ja noch, dass wir nicht genau wissen, _ um was für
ein pásas- es sich handelt, da tāyādarám nicht sicher gedeutet ist.
19
Die am weitesten verbreitete Etymologie stellt das Hinterglied zu dhā Fsaugen_,
also FKuhsaugerin_ (s. EWAia I, 498 mit Lit.), was aber nicht unproblematisch ist.
Ausführlich zur Frage Salvatore Scarlata: Die Wurzelkomposita im Rgveda, Wiesbaden
1999, S. 269–72. _
384 BOOK REVIEWS
~
Nom. Sg. belegt,20 an einer Stelle im Pancavi _
mva-Brāhma na
findet sich
jedoch ein Gen. Sg.: PB 9.2.14 yathā godhāyās tvag evam tvag .t. Fwie
āsi
_
die Haut eines Warans ist, so war ihre (: der Angirasi
.
Akūpārā) Haut_. Es
handelt sich also eindeutig um einen femininen ā-Stamm.21
(4) Seite 120. Ins Reich der Phantasie gehört sicher auch die
þ
Interpretation von 19.47.8d: ā stenam
drupadam jahi, das mit Bgolpea
al ladrón de pies ligeros^ (Fschlage den leichtfüssigen Dieb_) übersetzt
wird. Gewagt ist nur schon die Konjektur þdrupadám für drupadé der
Handschriften und Ausgaben, das auch durch die AVP-Parallele 6.20.9d
bestätigt wird22 und überhaupt kein Problem darstellt: Fschlage den Dieb
in den Fussblock_. dru-padá- n. ist ein auch sonst bezeugtes Wort,23 das
ein Mittel zum Festhalten von Gefangenen bezeichnet, etwa FFussblock_
24
oder einfach FFessel_, was hier gut in den Kontext passt. Die
.
Auffassung als Bahuvrihi Bcon pies que corren^ Y Bde pies ligeros^
mit Vorderglied dru- Bque corre, veloz, ligero^, also dem Wurzelnomen
von drav Flaufen_ in Funktion als Nomen agentis, ist hingegen ganz
abnorm. Das Wurzelnomen kann selbstverständlich nur als Hinterglied
auftreten, etwa raghu-drú- RV Fschnell laufend_.25 dru- im Vorderglied
20
Mehrfach als godhā´ (RV 10.28.10d, AVP 2.71.3b, AVu Pp. 4.3.6c, VS 24.35 e TS
5.5.15.1 e KS 7.5 e MS 3.14.16:175.12, JB 1.221) und einmal als godhā´s (RV
10.128.11a).
21
Der ā-Stamm wird bestätigt durch AVP 8.7.3b þ godhāprsti (Orissa-Mss. godhā-
prsther Gen.), falls diese Bezeichnung einer Schlange als Fdie mit Waransrippen_
verstanden werden darf. Das fem. Genus geht auch aus JB 1.221 hervor, wo das Mädchen
Apālā nacheinander in verschiedene Tiere verwandelt wird: sā godhābhavat . . . sā
krkalāsy abhavat . . . Fsie wurde ein Waran . . ., sie wurde ein Chamäleon . . ._; die Tiere
.
erscheinen alle in fem. Form: krkalāsi. zu mask. krkalāsá-. Scarlata, wie Anm. 19, 271
deutet den Wechsel von sigmatischem und asigmatischem Nominativ (s. Anm. 20) als
indirekten Hinweis auf fem. Genus.
22
Der Hymnus AVu 19.47 ist aller Wahrscheinlichkeit nach sekundär aus AVP
übernommen. – Der Pāda AVP 6.20.9d eAVu 19.47.8d erscheint identisch auch als AVP
14.9.1d (eAVu 19.50.1d).
23
RV 2x (1.24.13b, 4.32.23b), AVu 6x, AVP 5x u.a.
24
Von den Handbüchern meist als FHolzpfosten_ verstanden. Die Belegstellen weisen
aber vielmehr auf eine Bedeutung FFussblock, Fessel_ (Bstocks, fetter^), s. George
Dunkel, in: Indo-European Perspectives, ed. M. Southern, Washington 2002, S. 22–3.
Das Hinterglied -padá- wird von Dunkel (S. 21 Anm. 9) zu idg. *pédom FFessel_ gestellt.
– Ai. Gramm., Nachträge zu II 1, S. 34–5 deutet drupadá- wegen der Akzentstelle als
.
Bahuvrihi FHolzfuss habend_. Das Ding kann aus Metall sein: AVu 6.63.3a ayasmáye
drupadé.
25
Die Auffassung des Hinterglieds drú- als Wurzelnomen unterliegt gewissen
Zweifeln, da ein solches eigentlich *drút- lauten müsste; vgl. Scarlata, wie Anm. 19,
243–4.
BOOK REVIEWS 385
26
Friedrich Rückert: Atharwaweda. Aus dem ungedruckten Nachlasse des Dichters
zum ersten Male herausgegeben von Herman Kreyenborg. Kleine Ausgabe. Darmstadt
1923. Seite 1. Verfasst ca. 1856.
27
Tatyana Elizarenkova: Atharvaveda. Izbrannoe, Moskva 1995 [Reprint der
Ausgabe von 1976/77], S. 157.
386 BOOK REVIEWS
28
Jakob Wackernagel; Albert Debrunner: Altindische Grammatik, 4 Bände, Göttin-
gen 1896, 1905, 1930, 1954. – Manfred Mayrhofer: Etymologisches Wörterbuch des
€
Altindoarischen, Erster Teil: Altere Sprache, 2 Bände, Heidelberg 1992, 1996.
29
In diesem Zusammenhang sei auf ein derzeit laufendes Projekt der Universität
Salamanca hingewiesen, wo unter Leitung von Ana Agud eine kommentierte
Übertragung des Rigveda entstehen soll.
BOOK REVIEWS 387
1
This word derives from the Sanskrit word kavi and is used as a rubric for those
poetical works in which Indian-derived meters are used. The kidung are poetical works
in which indigenous meters are used. Zoetmulder, P.J., Kalangwan: a survey of Old
Javanese literature (The Hague: Martinus Nijhoff, 1974: 101).
2
Op.cit., 118.
3
Carl Cappeller, Bharavi’s Poem Kiratarjun{ya (Cambridge: Harvard University
Press, 1912), Harvard Oriental Series, vol. 15, page xxii.
4
Siegfried Lienhard, A History of Classical Poetry: Sanskrit – Pali – Prakrit, vol. III,
fascicle 1 of A History of Indian Literature, edited by Jan Gonda (Wiesbaden: Otto
Harrassowitz, 1984: 187).
sambhava (p. 43) and to the Bhagavadgıt a (pp. 131–133), and she
makes more general, though still useful, comparative comments
concerning tellings of the story in the Mah arata, the S´iva Pur
abh an: a,
and in works in Kannada and Tamil, let alone representations of the
tale in South and Southeast Asian sculpture (pp. 161–187).
Her arguments based on cultural context are less convincing,
naturally, because here we are on ground that is much more slip-
pery. I fully agree that the primary function of the mah akavya is
‘‘to adorn and beautify, and thus render auspicious, the persons and
milieu that they celebrate’’ (p. 10). I cannot yet be as certain as she is
that the Kir arjunıya was written by a uaiva. The Kir
at arjunıya is the
at
only work we have by Bharavi and there is little else known about
him. It is therefore unreasonable to assume he was a uaiva because of
the content of this one work. A clear counterexample is Vidyapati.
The content of his poetry is exclusively on the Radha–Krishna
theme, yet he himself was a uaiva.7 Furthermore, Peterson herself
mentions the case of ‘‘the Kannada Vikram arjunavijaya, a retelling of
several episodes in the Mah abharata with a focus on Arjuna, writ-
ten by the Jaina poet Pampa (10th century) to glorify his uaiva
patron. . . :’’ Also, in the world of painting the content of a painting
in no way tells us whether or not the painter or painters were Hindu,
Muslim or whatever.
The entire book is meant to suggest that the Kir arjunıya, and
at
in fact all mah avya-s, deserve to be included under the rubric
ak
‘‘epic.’’ Peterson distinguishes works such as the Mah abh arata and
the Homeric epics as ‘‘primary epics,’’ and she likens the Sanskrit
mah akavya-s to the Aeneid and the Divine Comedy (p. 1). That causes
more problems than it solves. Peterson assumes court patronage for
the mah akavya-s, so the term ‘‘court epic’’ is the one she uses to
translate the word mah avya. But that kind of patronage, while
ak
likely, is not necessarily what actually happened, especially in all
cases. Indeed, Ingalls dropped the word ‘‘court’’ from the title of the
abbreviated version of his translation of Vidyakara’s Subh as: itarat-
nakov a.8 Since any English term would still need explanation, and
without explanation would be misleading, I suggest, therefore, we use
in English either mah avya or sargabandha as the rubric for these
ak
compositions.
7 .
Ramcandra uukla, Hindisahitya ka itihas (Kav : Nagarpracārin
sabha, samvat
2042
(21st reprint)), 41.
8
Daniel H.H. Ingalls, transl., Sanskrit Poetry from Vidyakara’s ‘‘Treasury’’ (Cam-
bridge, Mass.: Harvard University Press, 1965), p. vi.
390 BOOK REVIEWS
– Mammat: a being silent on the subject (p. 43). But certainly the
opinions of Hemacandra’s predecessors were clear enough on this
point, which did not apparently require copious exposition – cf.
Anandavardhana’s na tu tan mukhyam _ kavyam | kavy
anukaro hy
asau (Aloka to 3.42). It would be just as easy to argue Hemacandra’s
pedantry from this case, as his Boriginality’’.
There are other indications in the introduction of this tendency
to offer more than is delivered (or can be delivered). One such is
Both’s claim to have provided here a Bleichtverständliche und be-
nutzerfreundliche Einführung’’ to the character, aims, and usage of
classical Indian poetics – one superior to those given in the stan-
dard accounts. Citing David Smith, BThere is a danger that the
study of Sanskrit poetry may be hindered by the stress that recent
writers have put upon poetics’’ (p. 10; original from Ratn akara’s
Haravijaya, p. 33), Both continues, BFerner wird die Beschäftigung
mit der indischen Poetik durch die sehr umfangreiche primäre und
sekundäre Literatur eher erschwert als erleichtert.’’ Somewhat taken
aback by this cavalier indictment of previous scholarship, we are led
to expect a bit more than we in fact get here. And Both immediately
takes care to warn us not to expect too much: BDiese Arbeit ist keine
Geschichte der Poetik und keine Darstellung der poetischen Figuren,
des indischen Schauspiels, oder der Klassifizierung der Werke
indischer Literatur. Ebensowenig kann die indische Dichtungstheorie
mit der antiken europäischen verglichen werden. Auch eine kritische
Auseinandersetzung mit der Dichtungstheorie Hemacandras wurde
nicht versucht’’ (p. 12), What is it then? The rest of the introduction
does not offer us much direction, being largely an account of
Hemacandra’s scholarly activity (which is, as is well known,
immense) and a résumé of the two chapters translated. Will the
book itself, a painstakingly literal effort to render an Indian shastraic
text along with its commentaries into German, fulfill such expecta-
tions? Can Hemacandra’s voice, speaking across the ages and
without any significant mediation, give us, in fact, that Bleicht-
verständliche und benutzerfreundliche Einführung’’ that we are so in
need of ? It is much to be doubted – especially as Hemacandra
himself is such a middling figure, among whose virtues – and they are
many – ingenuity is not normally assigned a very high place. (This is
not to suggest that there are not many points of interest covered here:
Both’s account of Hemacandra’s recapitulation of Abhinavagupta’s
Bhistory’’ of the rasa doctrine (pp. 33–37) is particularly lucid.)
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skrit has not been provided. One may wonder how the reader is
supposed to make use of this glossary who does not already possess
a copy of the Vrtti and the Viveka, but be that as it may, our term
_ cited (p. 272), and the translation given above
a is there
anavasth
reproduced – now accompanied by the Sanskrit (however, the first
word is wrongly transcribed: trahi, read tarhi). The mystery sur-
rounding the term remains entire.
Appended to the translation is an index of subjects, organized
by their German translations (e.g., Abbild [ch aya]); the glossary
mentioned above; lists of the nine rasas, the thirty-three transitory
emotions, etc., and other types of terms from the classical poetics; a
chronology of Indian writers on poetics, following P. V. Kane; and
finally, more than fifty pages of various bibliographical information,
which acknowledges its indebtedness to Timothy Cahill’s recent
Annotated Bibliography. Few misprints are to be observed – the care
expended on producing the book, overall, is worthy of Harras-
sowitz. What is not so clear, alas! is why this potentially very
useful work was not subjected to more scrutiny before publication.