Buddhism 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Buddha Sakyamuni 
In the stupa of Bodh Gaya 
 

Contents: 
 

1) Doctrines   
1_The Four Noble Truths    
2_The Noble Eightfold Path   
3_Bodhi    
4_Karma   
5_Middle Way   
6_Refuge in the Three Jewels  
7_Śīla (Virtuous Behaviour)    
8_ Samadhi/Bhāvana (Meditative Cultivation)   
9_ Prajñā (Wisdom)    
10_Buddhism Symbols   
2) Indian Buddhism    
1_Early Buddhism    
2_Rise of Mahayana Buddhism    
3_Emergence of the Vajrayāna    
4_Decline of Buddhism in India and Central Asia ∙  
3) Main Traditions   
1_Southern Buddhism (Theravāda)   
2_Eastern (East Asian) Buddhism    
3_Northern (Tibetan) Buddhism    
4_Intellectualism and Buddhist worldview   
4) Buddhist texts    
5) Present state of Buddhism   

1
 Buddhism  is  a  dharmic,  non‐theistic  religion,  a  philosophy,  and  a  system  of 
psychology. Buddhism is also known in Sanskrit or Pali, the main ancient languages of 
Buddhists,  as  Buddha  Dharma  or  Dhamma,  which  means  the  teachings  of  ʺthe 
Awakened Oneʺ. Thus was called Siddhartha Gautama, hereinafter referred to as ʺthe 
Buddhaʺ. Early sources say that the Buddha was born in Lumbini (now in Nepal), and 
that  he  died  aged  around  80  in  Kushinagar  (India).  He  lived  in  or  around  the  fifth 
century BCE, according to recent scholarship. Buddhism spread throughout the Indian 
subcontinent  in  the  five  centuries  following  the  Buddhaʹs  passing,  and  thence  into 
Central, Southeast and East Asia and Eastern Europe over the next two millennia. 
Eventually, Indian Buddhism became virtually extinct, except in parts of Nepal. 
Most  scholars  classify  present‐day  Buddhism  into  the  same  three  traditions,  though 
describing or naming them differently. 
_Southern Buddhism, or Theravada (its own usual name for itself), or Southeast 
Asian Buddhism, or Pali Buddhism ‐ practiced mainly in Sri Lanka, Burma, Thailand, 
Laos,  Cambodia  and  parts  of  Malaysia,  Vietnam,  China  and  Bangladesh  (Southeast 
Asia)  
_Eastern  Buddhism,  or  East  Asian  Buddhism,  or  Chinese  Buddhism,  or  Sino‐
Japanese Buddhism, or Mahayana ‐ practiced predominantly in China, Vietnam, Korea, 
Japan, Singapore and parts of Russia  
_Northern Buddhism, or Tibetan Buddhism, or Tibeto‐Mongolian Buddhism, or 
Vajrayana,  sometimes  called  Lamaism  ‐  practiced  mainly  in  Tibet,  Mongolia,  Bhutan 
and parts of Nepal, India, China and Russia.  
Eastern  and  Northern  Buddhism  both  call  themselves  Mahayana.  The  term 
Hinayana,  referring  to  Theravada  and  various  extinct  Indian  schools,  is  sometimes 
used,  but  is  often  considered  derogatory,  and  the  World  Federation  of  Buddhists 
recommends it be avoided. 
Buddhism  continues  to attract followers worldwide and is considered a major 
world religion. According to one source, ʺWorld estimates for Buddhists vary between 
230 and 500 million, with most around 350 million.ʺ However, estimates are uncertain 
for several countries. According to one analysis, Buddhism is the fifth‐largest religion 
in  the  world  behind  Christianity,  Islam,  Hinduism,  and  traditional  Chinese  religion. 
The monksʹ order (Sangha), which began during the lifetime of the Buddha in India, is 
amongst the oldest organizations on earth. 
In Buddhism, any person who has awakened from the ʺsleep of ignoranceʺ by 
directly realizing the true nature of reality is called a buddha. Siddhartha Gautama, the 
Buddha, is thus only one among other buddhas before or after him. His teachings are 
oriented  toward  the  attainment  of  this  kind  of  awakening,  also  called  enlightenment, 
Bodhi, liberation, or Nirvana. 
Part of the Buddha’s teachings regarding the holy life and the goal of liberation 
is  constituted  by  the  ʺThe  Four  Noble  Truthsʺ,  which  focus  on  dukkha,  a  term  that 
refers  to  suffering  or  the  sorrow  of  life.  The  Four  Noble  Truths  regarding  suffering 
state what is its nature, its cause, its cessation, and the way leading to its cessation. This 
way to the cessation of suffering is called ʺThe Noble Eightfold Pathʺ, which is one of 
the fundamentals of Buddhist virtuous or moral life. 
 

2
 1) Doctrines 
 

 
Gautama Buddha,  
Gandhara, northern Pakistan. 
 

Numerous  distinct  groups  have  developed  since  the  passing  of  the  Buddha, 
with  diverse  teachings  that  vary  widely  in  practice,  philosophical  emphasis,  and 
culture.  However,  there  are  certain  doctrines  which  are  common  to  the  majority  of 
schools and traditions in Buddhism, though the Mahayana tends not to regard them as 
central. 
 

1_The Four Noble Truths 
According to the scriptures, the Buddha taught that in life there exists sorrow / 
suffering which is caused by desire and it can be cured (ceased) by following the Noble 
Eightfold  Path  (Sanskrit:  Ārya  Mārga,  Pāli:  Ariyo  Maggo).  This  teaching  is  called  the 
Catvāry Āryasatyāni (Pali: Cattāri Ariyasaccāni), the ʺFour Noble Truthsʺ. 
1°  Suffering:  Birth  is  suffering,  aging  is  suffering,  illness  is  suffering,  death  is 
suffering; union with what is displeasing is suffering; separation from what is pleasing 
is suffering; not to get what one wants is suffering; in brief, the five aggregates subject 
to clinging are suffering.  
2° The cause of suffering: The desire which leads to renewed existence (rebirth) 
(the cycle of samsara)  
3° The cessation of suffering: The cessation of desire.  
4° The way leading to the cessation of suffering: The Noble Eightfold Path;  
According to the scriptures, the Four Noble Truths were the topic of the first sermon 
given  by  the  Buddha  after  his  enlightenment[4],  which  was  given  to  the  five  ascetics 
with  whom  he  had  practiced  austerities,  and  were  originally  spoken  by  the  Buddha, 
not  in  the  form  of  a  religious  or  philosophical  text,  but  in  the  form  of  a  common 
medical prescription of the time. 
 

3
2_The Noble Eightfold Path 
 

 
The eight‐spoked Dharmachakra. 
The eight spokes represent the Noble Eightfold Path of Buddhism. 
 
According to a saying attributed in some traditions to the Buddha, if a person 
does  not  follow  the  goal  of  Total  Realization,  one  lives  oneʹs  life  like  a  preoccupied 
child playing with toys in a house that is burning to the ground. 
 

The Noble Eightfold Path is the way to the cessation of suffering, the fourth part 
of the Four Noble Truths.  
This  is  divided  into  three  sections:  Sila  (which  concerns  the  physical  bodily 
actions), Samadhi (which concerns the ʹConsciousʹ mind) and Panna (which concerns 
the ʹUnconsciousʹ mind). 
 

Sila is morality—abstaining from unwholesome deeds of body and speech. Within the 
division of sila are three parts of the Noble Eightfold Path: 
1° Right Speech ‐ One speaks in a non hurtful, not exaggerated, truthful way  
2° Right Actions ‐ Wholesome action, avoiding action that would do harm  
3° Right Livelihood ‐ Oneʹs way of livelihood does not harm in any way oneself 
or others; directly or indirectly  
 

Samadhi is developing mastery over one’s own mind. Within this division are another 
three parts of the Noble Eightfold Path: 
4°Right  Effort/Exercise  ‐  One  makes  an  effort  to  improve  (samyag‐vyāyāma, 
sammā‐vāyāma)  
5° Right Mindfulness/Awareness ‐ Mental ability to see things for what they are 
with clear consciousness  
6°  Right  Concentration  ‐  Being  aware  of  the  present  reality  within  oneself, 
without any craving or aversion.  
 

Panna is the wisdom which purifies the mind. Within this division fall two more parts 
of the Noble Eightfold Path: 
7° Right Thoughts ‐ Change in the pattern of thinking  
8° Right Understanding ‐ Understanding reality as it is, not just as it appears to 
be.  
 
 

4
 The word samyak means ʺperfectʺ. There are a number of ways to interpret the 
Eightfold  Path.  On  one  hand,  the  Eightfold  Path  is  spoken  of  as  being  a  progressive 
series of stages through which the practitioner moves, the culmination of one leading 
to  the  beginning  of  another,  whereas  others  see  the  states  of  the  ʹPathʹ  as  requiring 
simultaneous development.  
It  is  also  common  to  categorize  the  Eightfold  Path  into  prajñā  (Pāli  paññā, 
wisdom), śīla (Pāli sīla, virtuous behaviour) and samādhi (concentration). 
 

3_Bodhi 
Bodhi  (lit.  awakening)  is  a  title  given  in  Buddhism  to  the  specific  awakening 
experience  attained  by  the  Buddha.  When  used  in  a  generic  sense,  a  buddha  is 
generally  considered  to  be  a  person  who  discovers  the  true  nature  of  reality  through 
lifetimes  of  spiritual  cultivation,  investigation  of  the  various  religious  practices  of  his 
time,  and  meditation.  This  transformational  discovery  is  called  Bodhi  (literally, 
ʺawakeningʺ — more commonly called ʺenlightenmentʺ). In Japanese Buddhism (Zen) 
this experience is called Satori. 
After attainment of Bodhi, it is believed one is freed from the cycle of sa sāra: 
birth, suffering, death and rebirth. Bodhi is attained only by the accomplishment of the 
pāramitās  (perfections),  when  the  Four  Noble  Truths  are  fully  grasped,  and  when  all 
karma  has  reached  cessation.  At  this  moment,  all  greed  (lobha),  hatred  (Pali  dosa), 
delusion (moha), ignorance (Sanskrit avidyā, Pāli avijjā), craving Pāli tanhā) and belief 
in that which is not the self (anātmān, Pāli anāttā) are extinguished. Bodhi thus implies 
understanding of anātman (Pāli anatta), the absence of ego‐centeredness.  
All schools of Buddhism recognise three types of Bodhi. They are Śrāvakabodhi 
(Pāli:  Sāvakabodhi),  Pratyekabodhi  (Pāli:  Paccekabodhi)  and  Samyaksambodhi  (Pāli: 
Sammāsambodhi), the perfect enlightenment by which a Bodhisattva becomes a fully 
enlightened Buddha.  
The aspiration to attain the state of samyaksambodhi, known as the Bodhisattva 
ideal, is considered as the highest ideal of Buddhism. 
 

4_Karma 
In  a  discourse  (A.N.  VI.63  Nibbedhika  Sutta)  the  Buddha  is  reported  to  have 
said: 
“Intention, monks, is karma I say. Having willed, one acts through body, 
speech and mind”.  
According  to  the  teachings  attributed  to  the  Buddha  the  moral  order  rests  on 
each individual and not on any divine being: 
ʺOwners  of  their  own  Karma,  O  young  man,  are  living  beings  heirs  of 
their Karma, have karma as the wombs from which they spring, having 
Karma  as  their  refuge.  Karma  marks  of  living  being,  making  them 
become depraved and excellent.ʺ (Culakamma vibhanga sutta.)  
In  Buddhism,  Karma  has  a  specific  meaning  quite  different  from  other 
teachings.  Karma  means  action  derived  from  mental  intent  or  volition  and  its  result 
(Vipaka) or its effect upon the doer of that volitional deed (be that deed one of thought, 
word, or physical action). 

5
5_ Middle Way 
The  primary  guiding  principle  of  Buddhist  practice  is  the  Middle  Way  which  was 
discovered  by  the  Buddha  prior  to  his  enlightenment  (bodhi).  The  Middle  Way  or 
Middle Path is often described as the practice of non‐extremism; a path of moderation 
away from the extremes of self‐indulgence and opposing self‐mortification. 
 

6_ Refuge in the Three Jewels 
 

 
Footprint of the Buddha with Dharmachakra and triratna, 
1st century CE, Gandhāra. 
 

Acknowledging  the  Four Noble Truths and making the first step in the Noble 

Eightfold Path requires taking refuge, as the foundation of oneʹs religious practice, in 
Buddhismʹs  Three  Jewels  (Sanskrit:  Triratna  or  Ratna‐traya,  Pali:  Tiratana).  Tibetan 
Buddhism  sometimes  adds  a  fourth  refuge,  in  the  lama. The person who chooses the 
bodhisattva  path  makes  a  vow/pledge.  This  is  considered  the  ultimate  expression  of 
compassion. 
 

The Three Jewels are: 
1°  The  Buddha  (i.e.,  Awakened  One).  This  is  a  title  for  those  who  attained 
Awakening similar to the Buddha and helped others to attain it. See also the Tathāgata 
and  Śākyamuni  Buddha.  The  Buddha  could  also  be  represented  as  the  wisdom  that 
understands  Dharma,  and  in  this  regard  the  Buddha  represents  the  perfect  wisdom 
that sees reality in its true form. Other Mahayana visions of the Buddha see him as the 
Great Self (mahatman), who alone possesses genuine immortality and eternity.  
2°  The  Dharma:  The  teachings  or  law  as  expounded  by  the  Buddha.  Dharma 
also means the law of nature based on behavior of a person and its consequences to be 
experienced (action and reaction). It can also (especially in the Mahayana) connote the 
ultimate and sustaining Reality which is inseverable from the Buddha.  
3° The Sangha: This term literally means ʺgroupʺ or ʺcongregation,ʺ but when it 
is  used  in  Buddhist  teaching  the  word  refers  to  one  of  two  very  specific  kinds  of 
groups: either the community of Buddhist monastics (bhikkhus and bhikkhunis), or the 

6
community  of  people  who  have  attained  at  least  the  first  stage  of  Awakening 
(Sotapanna  (pali)  ‐  one  who  has  entered  the  stream  to  enlightenment).  According  to 
some modern Buddhists, it also consists of laymen and laywomen, the caretakers of the 
monks,  those  who  have  accepted  parts  of  the  monastic  code  but  who  have  not  been 
ordained as monks or nuns.  
According  to  the  scriptures,  The  Buddha  presented  himself  as  a  model  and 
besought his followers to have faith (Sanskrit śraddhā, Pāli saddhā) in his example of a 
human who escaped the pain and danger of existence. In some Mahayana sutras, the 
Buddha  (no  longer  viewed  as  human,  but  as  the  ʺgod  of  godsʺ)  urges  faith  in  his 
eternity and indestructibility as the Dharmakaya. The Dharma, i.e. the teaching of the 
Buddha, offers a refuge by providing guidelines for the alleviation of suffering and the 
attainment  of  enlightenment.  The  Samgha  (Buddhist  Order  of  monks)  provides  a 
refuge  by  preserving  the  authentic  teachings  of  the  Buddha  and  providing  further 
examples that the truth of the Buddhaʹs teachings is attainable. 
In  certain  Mahayana  sutras,  the  Buddha,  Dharma  and  Sangha  are  viewed 
essentially as One: all three are seen as the eternal Buddha himself. 
Many  Buddhists  believe  that  there  is  no  otherworldly  salvation  from  oneʹs 
karma.  The  suffering  caused  by  the  karmic  effects  of  previous  thoughts,  words  and 
deeds can be alleviated by following the Noble Eightfold Path, although the Buddha of 
some  Mahayana  sutras,  such  as  the  Lotus  Sutra,  the  Angulimaliya  Sutra  and  the 
Nirvana Sutra, also teaches that powerful sutras such as the above‐named can, through 
the very act of their being heard or recited, wipe out great swathes of negative karma. 
 

7_ Śīla (Virtuous Behaviour) 
Śīla  (Sanskrit)  or  sīla  (Pāli)  is  usually  rendered  into  English  as  ʺbehavioral 
disciplineʺ, ʺmoralityʺ, or ethics. It is often translated as ʺpreceptʺ. It is an action that is 
an  intentional  effort.  It  is  one  of  the  three  practices  (sila  ‐  samadhi  ‐  panya)  and  the 
second  pāramitā.  It  refers  to  moral  purity  of  thought,  word,  and  deed.  The  four 
conditions of śīla are chastity, calmness, quiet, and extinguishment, i.e. no longer being 
susceptible to perturbation by the passions. 
Sīla refers to overall (principles of) ethical behaviour. There are several levels of 
sila,  which  correspond  to  ʹbasic  moralityʹ  (five  precepts),  ʹbasic  morality  with 
asceticismʹ (eight precepts), ʹnovice monkhoodʹ (ten precepts) and ʹmonkhoodʹ (Vinaya 
or Patimokkha). Lay people generally undertake to live by the five precepts which are 
common to all Buddhist schools. If they wish, they can choose to undertake the eight 
precepts, which have some additional precepts of basic asceticism. 
The  five  precepts  are  not  given  in  the  form  of  commands  such  as  ʺthou  shalt 
not, but are training rules in order to live a better life in which one is happy, without 
worries, and can meditate well. 
1. To refrain from taking life. (i.e. non‐violence towards sentient life forms)  
2. To refrain from taking that which is not given (i.e. not committing theft).  
3.  To  refrain  from  sensual  misconduct  (abstinence  from  immoral  sexual 
behaviour).  
4. To refrain from lying. (i.e. speaking truth always)  

7
 5.  To  refrain  from  intoxicants  which  lead  to  loss  of  mindfulness  (refrain  from 
using drugs or alcohol.)  
In  the  eight  precepts,  the  third  precept  on  sexual  misconduct  is  made  more 
strict, and becomes a precept of celibacy. 
The three additional rules of the eight precepts are: 
6. To refrain from eating at the wrong time (only eat from sunrise to noon).  
7. To refrain from dancing, using jewellery, going to shows, etc.  
8. To refrain from using a high, luxurious bed.  
Vinaya is the specific moral code for monks. In includes the Patimokkha, a set 
of 227 rules in the Theravadin recension.  
The  precise  content  of  the  vinayapitaka  (scriptures  on  Vinaya)  differ  slightly 
according  to  different  schools,  and  different  schools  or  subschools  set  different 
standards for the degree of adherence to Vinaya. Novice‐monks use the ten precepts, 
which are the basic precepts for monastics. 
In  Eastern  Buddhism,  there  is  also  a  distinctive  Vinaya  and  ethics  contained 
within  the  Mahayana  Brahmajala  Sutra  (not  to  be  confused  with  the  Pali  text  of  that 
name)  for  Bodhisattvas,  where,  for  example,  the  eating  of  meat  is  frowned  upon  and 
vegetarianism is actively encouraged. 
 

8_ Samadhi/Bhāvana (Meditative Cultivation) 
In  the  language  of  the  Noble  Eightfold  Path,  samyaksamādhi  is  ʺright 
concentrationʺ.  The  primary  means  of  cultivating  samādhi  is  meditation.  Almost  all 
Buddhist schools agree that the Buddha taught two types of meditation, viz. samatha 
meditation  (Sanskrit:  śamatha)  and  vipassanā  meditation  (Sanskrit:  vipaśyanā).  Upon 
development  of  samādhi,  oneʹs  mind  becomes  purified  of  defilement,  calm,  tranquil, 
and luminous. 
Once  the  meditator  achieves  a  strong  and  powerful  concentration  (jhāna, 
Sanskrit dhyāna), his mind is ready to penetrate and gain insight (vipassanā) into the 
ultimate  nature  of  reality,  eventually  obtaining  release  from  all  suffering.  The 
cultivation  of  mindfulness  is  essential  to  mental  concentration,  which  is  needed  to 
achieve insight. 
Samatha  Meditation  starts  from  being  mindful  of  an  object  or  idea,  which  is 
expanded  to  oneʹs  body,  mind  and  entire  surroundings,  leading  to  a  state  of  total 
concentration and tranquillity (jhāna)  
There are many variations in the style of meditation, from sitting cross‐legged 
or  kneeling  to  chanting  or  walking.  The  most  common  method  of  meditation  is  to 
concentrate  on  oneʹs  breath,  because  this  practice  can  lead  to  both  samatha  and 
vipassana. 
In  Buddhist  practice,  it  is  said  that  while  samatha  meditation  can  calm  the 
mind, only vipassanā meditation can reveal how the mind was disturbed to start with, 
which is what leads to jñāna (Pāli knowledge), prajñā (Pāli paññā pure understanding) 
and thus can lead to nirvāna (Pāli nibbāna). 
 
 

8
9_Prajñā (Wisdom) 
Prajñā (Sanskrit) or paññā (Pāli) means wisdom that is based on a realization of 
dependent origination, The Four Noble Truths and Noble Eightfold Path. Prajñā is the 
wisdom that is able to extinguish afflictions and bring about bodhi. It is spoken of as 
the principal means, by its enlightenment, of attaining nirvāna, through its revelation 
of the true nature of all things. Prajñā is also listed as the sixth of the six pāramitās. 
Initially,  prajñā  is  attained  at  a  conceptual  level  by  means  of  listening  to 
sermons (dharma talks), reading and sometimes reciting Buddhist texts and engaging 
in discourse. The Buddha taught dharma to his disciples mainly through the mean of 
discourse  or  sermon,[citation  needed]  many  attaining  bodhi  upon  hearing  the 
Buddhaʹs discourse. 
Once the conceptual understanding is attained, it is applied to daily life so that 
each Buddhist can verify the truth of the Buddhaʹs teaching at a practical level. Lastly, 
one engages in insight (vipassanā, Sanskrit vipaśyanā) meditation (Citation needed) to 
attain  such  wisdom  at  intuitive  level.  It  should  be  noted  that  one  could  theoretically 
attain  bodhi  at  any  point  of  practice,  while  listening  to  a  sermon,  while  conducting 
business of daily life or while in meditation. 
 

10_ Buddhism Symbols 
The eight auspicious symbols of Buddhism are: 
_the Parasol (Umbrella)  
_the Golden Fish  
_the Treasure Vase  
_the Lotus  
_the Conch Shell  
_the Endless Knot  
_the Victory Banner  
_the Dharma weel  
 
2)  Indian Buddhism 
 

According  to  the  scriptures,  soon  after  the  parinirvāna  (Pāli:  parinibbāna, 
ʺcomplete  extinguishmentʺ)  of  the  Buddha,  the  first  Buddhist  council  was  held.  As 
with  any  ancient  Indian  tradition,  transmission  of  teaching  was  done  orally.  The 
primary purpose of the assembly was to collectively recite the teaching to ensure that 
no errors occur in oral transmission. In the first council, Ānanda, the Buddhaʹs personal 
attendant was called upon to recite the discourses (sūtras, Pāli suttas) of the Buddha, 
and, according to some sources, the abhidhamma. Upāli, another disciple, recited the 
monastic rules (Vinaya). 
 

1_ Early Buddhism 
As the Sangha gradually grew over the next century a dispute arose regarding 
ten  points  of  discipline.  A  Second  Buddhist  Council  (said  in  the  scriptures  to  have 
taken  place  100  years  after  the  Buddhaʹs  death)  was  held  to  resolve  the  points  at 
dispute.  The  result  was  that  all  the  monks  agreed  that  those  10  practices  were 
unallowed according to Vinaya. 

9
 At  some  period  after  the Second Council however, the Sangha began to break 
into  separate  factions.  The  various  accounts  differ  as  to  when  the  actual  schisms 
occurred:  according  to  the  Dipavamsa  of  the  Pali  tradition,  they  started  immediately 
after  the  Second  Council;  the  Puggalavada  tradition  places  it  in  137  AN;  the 
Sarvastivada  tradition  of  Vasumitra  says  it  was  in  the  time  of  Asoka;  and  the 
Mahasanghika tradition places it much later, nearly 100 BCE. 
The  Asokan  edicts,  our  only  contemporary  sources,  state  that  ʹthe  Sangha  has 
been  made  unifiedʹ.  This  apparently  refers  to  a  dispute  such  as  that  described  in  the 
account  of  the  Third  Buddhist  Council  at  Pataliputta.  This  concerns  the  expulsion  of 
non‐Buddhist heretics from the Sangha, and does not speak of a schism. 
These schisms occurred within the traditions of Early Buddhism, at a time when 
the  Mahāyāna  movement  either  did  not  exist  at  all,  or  only  existed  as  a  current  of 
thought not yet identified with a separate school. 
The  root  schism  was  between  the  Sthaviras  and  the  Mahāsānghikas.  The 
fortunate  survival  of  accounts  from  both  sides  of  the  dispute  reveals  disparate 
traditions.  The  Sthavira  group  offers  two  quite  distinct  reasons  for  the  schism.  The 
Dipavamsa of the Theravāda says that the losing party in the Second Council dispute 
broke away in protest and formed the Mahasanghika.  
This contradicts the Mahasanghikasʹ own vinaya, which shows them as on the 
same,  winning  side.  On  the  other  hand,  the  northern  lineages,  including  the 
Sarvastivada  and  Puggalavada  (both  branches  of  the  ancient  Sthaviras)  attribute  the 
Mahāsānghika  schism  to  the  ʹ5  pointsʹ  that  erode  the  status  of  the  arahant.  For  their 
part, the Mahāsānghikas argued that the Sthaviras were trying to expand the Vinaya; 
they  may  also  have  challenged  what  they  perceived  to  be  excessive  claims  or 
inhumanly high criteria for Arhatship.  
Both parties, therefore, appealed to tradition. The Sthaviras gave rise to several 
schools, one of which was the Theravāda school. 
Following (or leading up to) the schisms, each Sangha started to accumulate an 
Abhidharma,  a  collection  of  philosophical  texts.  Early  sources  for  these  probably 
existed in the time of the Buddha as simple lists.  
However,  as  time  went  on  and  Buddhism  spread  further,  the  (perceived) 
teachings of the Buddha were formalized in a more systematic manner in a new Pitaka: 
the  Abhidhamma  Pitaka.  Some  modern  academics  refer  to  it  as  Abhidhamma 
Buddhism. Interestingly, in the opinion of some scholars, the Mahasanghika school did 
not have an Abhidhamma Pitaka, which agrees with their statement that they did not 
want to add to the Buddhaʹs teachings.  
But according to Chinese pilgrims Fa Xian (5th century CE) and Yuan Chwang 
(7th  century  CE),  they  had  procured  a  copy  of  Abhidhamma  which  belonged  to  the 
Mahasanghika School. 
 
 
 
 
 

10
  
Buddhist proselytism at the time of emperor Aśoka the Great (260–218 BCE). 

Buddhism may have spread only slowly in India until the time of the Mauryan 
emperor Aśoka the Great, who was a public supporter of the religion. The support of 
Aśoka  and  his  descendants  led  to  the  construction  of  more  Buddhist  religious 
memorials  (stūpas)  and  to  efforts  to  spread  Buddhism  throughout  the  enlarged 
Maurya empire and even into neighboring lands – particularly to the Iranian‐speaking 
regions of Afghanistan and Central Asia, beyond the Mauryasʹ northwest border, and 
to  the  island  of  Sri  Lanka  south  of  India.  These  two  missions,  in  opposite  directions, 
would ultimately lead, in the first  case to the spread of Buddhism into China, and in 
the  second  case,  to  the  emergence  of  Theravāda  Buddhism  and  its  spread  from  Sri 
Lanka to the coastal lands of Southeast Asia. 
This  period  marks  the  first  known  spread  of  Buddhism  beyond  India. 
According  to  the  edicts  of  Aśoka,  emissaries  were  sent  to  various  countries  west  of 
India  in  order  to  spread  ʺDhammaʺ,  particularly  in  eastern  provinces  of  the 
neighboring  Seleucid  Empire,  and  even  farther  to  Hellenistic  kingdoms  of  the 
Mediterranean. This led, a century later, to the emergence of Greek‐speaking Buddhist 
monarchs in the Indo‐Greek Kingdom, and to the development of the Greco‐Buddhist 
art of Gandhāra. During this period Buddhism was exposed to a variety of influences, 
from Persian and Greek civilization, and from changing trends in non‐Buddhist Indian 
religions – themselves influenced by Buddhism. 
 

2_ Rise of Mahayana Buddhism  

Chinese  Buddhism  is  of  the  Mahayana  tradition,  with  popular  schools  today 
being Pure Land and Zen. 
The  precise  geographical  origins  of  Mahayana  are  unknown.  It  is  likely  that 
various  elements  of  Mahayana  developed  independently  from  the  1st  century  BCE 
onwards, initially within several small individual communities, in areas to the north‐
west  within  the  Kushan  Empire  (within  present‐day  northern  Pakistan),  and  in  areas 
within the Shatavahana Empire, including Amaravati to the south‐east (in present‐day 
Andhra Pradesh), to the west around the port of Bharukaccha (present‐day Bharuch, a 
town near Bombay), and around the various cave complexes, such as Ajanta and Karli 
(in present‐day Gujarat and Maharashtra).  
The  late  Professor  Hirakawa  argued  that  Mahayana  was  a  movement  of  lay 
Buddhists  focused  around  stupa  devotion.  Pictures  within  the  wall  of  a  stupa 
representing  the  story  of  the  Buddha  and  his  previous  reincarnation  as  a  bodisattva 
were  used  to  preach  Buddhism  to  the  masses.  This  theory  is  still  widely  held  among 

11
Japanese scholars, but most western scholars now reject it.[7] The Sangha, at the same 
time,  became  increasingly  fragmented  both  in  terms  of  Abhidharma  and  Vinaya 
practice. This led to a widening distance between the laity and Sangha. The Mahayana 
movement,  on  the  other  hand,  was  ecumenical,  reflecting  a  wide  range  of  influence 
from various sects. Monks representing different philosophical orientations could live 
in the same Sangha as long as they practiced the same Vinaya.  
Still, in terms of Abhidharma, the Sarvastivada school (which had been rejected 
by  the  3rd  council,  according  to  the  Theravada  tradition)  and  the  Dharmaguptaka 
school, both of which were widespread in the Kushan Empire, seem to have had major 
influence. Moreover, those who believe that Mahayana sutras were composed during 
this  period  speculate  that  the  process  of  reshuffling  of  sutras  according  to  various 
Abhidharma eventually led to editing which made the composition of new Mahayana 
sutras possible. 

 
Expansion of Mahayana Buddhism between the 1st – 10th century CE. 
 

Around 100 CE, the Kushan emperor Kanishka is said to have convened what 
many western scholars call the fourth Buddhist council and is usually associated with 
the formal rise of Mahayana Buddhism.  
This  council  is  not  recognised  by  Theravada  line  of  Buddhism.  according  to 
Mahayana  sources,  this  council  did  not  simply  rely  on  the  original  Tripitaka  in  the 
third council. Instead, a set of new scriptures, mostly notably, the Lotus Sutra, an early 
version  of  the  Heart  Sutra  and  the  Amitabha  Sutra  were  approved,  as  well  as 
fundamental principles of doctrine based around the concept of salvation for all beings 
(hence  Mahāyāna  ʺgreat  vehicleʺ)  and  the  concept  of  Buddhas  and  bodhisattvas  who 
embody the indwelling yet transcendent Buddha‐nature who strive to achieve such a 
goal.  
However,  most  western  scholars  believe  this council was purely Sarvastivada, 
while the late Monseigneur Professor Lamotte considered it entirely fictitious.  
The new scriptures were first written in Sanskrit. From that point on, and in the 
space of a few centuries, Mahayana would flourish and spread from India to Southeast 
Asia, and towards the north to Central Asia and then east to China where Mahayana 
was Sinicized and this Sinicized Mahayana would be passed on to Korea, Vietnam and 
finally to Japan in 538 CE.  
The  East  Asians  would  go  on  to  write  more  indigenous  sutras  and 
commentaries to the Mahayana Canon. The most complete Mahayana Canon today is 
in the Chinese language. 

12
  
The Wheel of Life from the country Bhutan. 
The Wheel of Life is used predominantly today in the Vajrayana tradition of Buddhism. 
 

3_ Emergence of the Vajrayāna 
Mahāyāna  Buddhism  received  significant  theoretical  grounding  from 
Nāgārjuna  (perhaps  c.150  ‐  250  CE),  arguably  the  most  influential  scholar  within  the 
Mahāyāna tradition. Writings attributed to him made explicit references to Mahāyāna 
texts,  but  his  philosophy  was  argued  within  the  parameters  set  out  by  the  Tripitaka 
sūtras.  Completely  repudiating  the  then‐and‐there‐dominant  Sarvāstivāda  school, 
which  argued  for  the  existence  of  dharmas  (factors of existence) in past, present, and 
future, Nāgārjuna asserted that the nature of the dharmas (hence the enlightenment) to 
be śūnya (void or empty), bringing together other key Buddhist doctrines, particularly 
anātman  (no‐self)  and  pratītyasamutpāda  (dependent  origination).  His  school  of 
thought is known as the Madhyamaka. 
After the end of the Kusānas, Buddhism flourished in India during the dynasty 
of the Guptas (4th – 6th century). Mahāyāna centres of learning were established, the 
most important one being the Nālandā University in north‐eastern India. Sarvāstivāda 
teaching,  which  was  criticized  by  Nāgārjuna,  was  reformulated  by  scholars  such  as 
Vasubandhu  and  Asanga  and  were  incorporated  into  the  Yogācāra  (Sanskrit:  yoga 
practice) school. While the Madhyamaka school asserted that there is no ultimately real 
thing, the Yogācāra school asserts that only the mind is ultimately existent. These two 
schools of thought, in opposition or synthesis, form the basis of subsequent Mahāyāna 
theology in the Indo‐Tibetan tradition. 
There  are  differing  views  as  to  just  when  Vajrayāna  and  its  tantric  practice 
started.  In  the  Tibetan  tradition,  it  is  claimed  that  the  historical  Śākyamuni  Buddha 
taught tantra, but as these are esoteric teachings, they were written down long after the 
Buddhaʹs  other  teachings.  The  earliest  texts  appeared  around  the  early  4th  century. 
Nālandā  University  became  a  center  for  the  development  of  Vajrayāna  theory  and 

13
continued  as  the  source  of  leading‐edge  Vajrayāna  practices  up  through  the  11th 
century.  These  practices,  scriptures  and  theory  were  transmitted  to  China,  Tibet, 
Indochina and Southeast Asia. China generally received Indian transmission up to the 
11th century including tantric practice, while a vast amount of what is considered to be 
Tibetan  Buddhism  (Vajrayāna)  stems  from  the  late  (9th‐12th  century)  Nālandā 
tradition. 
 

4_ Decline of Buddhism in India and Central Asia 
Buddhism  was  established  in  the  northern  regions  of  India  and  Central  Asia, 
and kingdoms with Buddhist rulers such as Menander I and Kaniska. Under the rule of 
tolerant or even sympathetic Greco‐Bactrian and Iranian Achaemenid kings, Buddhism 
flourished. The rulers of the Kushāna Empire adopted Buddhism, and it continued to 
thrive in the region under the rule of the Turk‐Shāhīs. 
Buddhists  were  briefly  persecuted  under  the  Zoroastrian  priest‐king  Kirder. 
Syncretism  between  Zoroastrianism  and  Buddhism  had  resulted  in  the  rise  of  a 
ʹBuddha‐Mazdaʹ divinity, which Kirder treated as heresy. 
The Hinayana traditions first spread among the Turkic tribes before combining 
with the Mahayana forms during the 2nd and 3rd centuries BCE to cover modern‐day 
Pakistan,  Kashmir,  Afghanistan,  eastern  and  coastal  Iran,  Uzbekistan,  Turkmenistan 
and Tajikistan. These were the ancient states of Gandhara, Bactria, Parthia and Sogdia 
from  where  it  spread  to  China.  Among  the  first  of  these  Turkic  tribes  to  adopt 
Buddhism  was  the  Turki‐Shahi  who  adopted  Buddhism  as  early  as  the  3rd  century 
BCE.  It  was  not,  however,  the  exclusive  faith  of  this  region.  There  were  also 
Zoroastrians,  Hindus,  Nestorian  Christians,  Jews,  Manichaeans,  and  followers  of 
shamanism, Tengrism, and other indigenous, nonorganized systems of belief. 
From  the  4th  Century  CE  on,  Hindu  dynasties  had  achieved  preeminence 
elsewhere in India. Even in regions of Buddhist predominance, such as the northwest 
(Pañjāb)  and  the  lower  Gangetic  plain  (Uttar  Pradesh  and  Bengal),  the  Indian  caste 
system  was  found.  In  political  contests  between  Hindu  and  Buddhist  kingdoms, 
Buddhist  rulers  were  gradually  replaced  by  Hindu  ones.  By  the  4th  to  5th  century 
Buddhism  was  already  in  decline  in  northern  India,  even  though  it  was  achieving 
multiple successes in Central Asia and along the Silk Road as far as China. 
The Buddhist states of Central Asia were weakened in the 6th century following 
the  invasion  of  the  White  Huns  and  Buddhism  suffered  as  recorded  by  Xuanzang. 
Later  Buddhist  regions  in  Central  Asia  came  either  under  the  sway  of  the  Persian 
Sāsānids or Tibet. When the Muslim Arabs overthrew the Sāssānids they encountered 
Buddhists  in  the  eastern  provinces  of  the  Persian  Empire.  They  called  them  by  the 
Persian name of butparast, literally meaning ʺbuddha‐worshipperʺ, although the term 
has come to be used generally for any religion in which cult images play a role. Several 
high  officials  of  the Abbāsid Caliphate, notably the Barmakids, were descended from 
these East Iranian Buddhists. 
When  Muhammad  bin  Qāsim  led  the  invasion  of  Sindh  at  the  mouth  of  the 
Indus  river,  he  was  aided  by  some  Buddhists  in  his  campaign  against  their  Hindu 
overlord,  Rājā  Dahir.  Relations  with  later  Iranian  rulers  such  as  the  Saffarids  and 
Samanids were more difficult; Buddhist monasteries and stūpas were not exempt from 
looting under Arab rule. 

14
 After  the  disintegration  of  the  Abbāsid  Caliphate,  the  Muslim  Turks  rose  to 
prominence  among  the  Persian  emirates  that  emerged  in  Central  Asia  and 
Afghanistan.  In  the  10th  century  CE,  one  of  them,  Mahmūd  of  Ghaznī,  defeated  the 
Hindō‐Shāhīs  and  finally  brought  the  region  firmly  under  Muslim  rule  through 
Afghanistan and the Pañjāb. He demolished monasteries alongside temples during his 
raid  across  north‐western  India  but  left  those  within  his  domains  and  Afghanistan 
alone and al‐Biruni recorded the Buddha as a prophet ʺburxanʺ. 
The originally pagan Turkic tribes who lived in western Central Asia converted 
to  Islām  as  they  came  to  be  increasingly  influenced by Persian culture. As the Turkic 
tribes of Central Asia battled for control of land, similarly an ideological battle waged 
within them as Sufis, faced with an increasing hostile environment in Arabia, moved to 
Transoxania and found fertile ground here for converts among the Buddhist and non‐
Buddhist  Turkic  tribes  alike.  Buddhism  persisted,  together  with  Christianity, 
Manichaeism,  Zoroastrianism,  and  shamanism  in  areas  to  the  east  (modern  Xinjiang) 
for  several  centuries,  which  did  not  become  overwhelmingly  Muslim  until  the  15th 
century  CE;  however,  under  the  two‐pronged  onslaught  Buddhism  waned  and  over 
time Central Asia gradually became predominantly Muslim. 
In  1215  Genghis  Khan  conquered  Afghanistan  and  his  horde  devastated  the 
local population indiscriminately; in 1227 after his death his conquest was divided and 
Chagatai  established  the  Chagatai  Khanate  while  Hulegu  established  the  Il  Khanate 
where Buddhism was the state religion across Muslim lands. In the Chagatai Khanate 
the  Buddhist  Turkic  tribes  slowly  converted  to  Islam,  including  the  occasional  Khan 
[8]. When Tarmashirin came to power he made Islam the official religion of the region 
in  1326.  In  the  Il  Khanate,  Hulegu  and  his  successors  Abaqa  and  Arghun  also 
established  Buddhism  as  the  state  religion  but  were  hostile  to  the  Muslims.  Many 
mosques were destroyed and numerous stupas built; however, when Ghazan came to 
power  in  1295  and  converted  he  reverted  the  state  religion  to  Islam  and  the  climate 
became hostile towards Buddhism. Today no stupas built by the earlier Mongol Khans 
survive,  and  after  Ghazanʹs  reign  little  mention  of  Buddhism  can  be  found  in 
Afghanistan and Central Asia. 
Buddhists retained power in parts of northern India, in Kaśmīr and especially 
in Bengal, where the Buddhist Pāla kings ruled from the 8th‐12th centuries CE. These 
last  Buddhist  strongholds  played  an  important  role  in  the  evolution of the Vajrayāna 
and  the  transmission  of  that  form  of  Buddhism  to  Tibet  before  they  collapsed  under 
assault from the Hindu Sena dynasty. 
Elsewhere in India, Buddhism suffered from pressure by Hindu dynasties, such 
as the increasingly powerful Rajputs, as well as competition from a Hinduism that had 
gained  ideological  coherence  and  emotional  vigor  from  such  movements  as  Vedānta 
philosophy  and  Bhakti  devotionalism.  One  symptom  of  increased  Hindu  confidence 
with  regard  to  Buddhism  was  the  identification  of  the  Buddha  as  an  avatāra  of  the 
Hindu  god  Vishnu  –  an  identification  which  contradicted  basic  Buddhist 
understandings about the nature of a Buddha and of nirvāna. 
In  1193,  only  a  few  decades  after  the  fall  of  the  Pāla  kingdom,  Muhammad 
Khiljī destroyed Nālandā, the great Buddhist university. Khiljī was one of the generals 
of Qutbuddīn Aybak, a subject of the Afghan Ghurids but soon to become the monarch 
of  a  Muslim  sultanate  at  Delhi.  Khiljīʹs  march  across  northern  India  caused  a 

15
precipitous  decline  in  the  fortunes  of  Indian  Buddhism,  as  he  destroyed  Buddhist 
walled  monasteries  fortified  by  the  Sena  kings  (which  he  thought  were  cities),  killed 
the monks and burned their libraries. 
After  the  Mongol  invasions  of  Islamic  lands  across  Central  Asia,  many  Sufis 
also  found  themselves  fleeing  towards  the  newly  established  Islamic  lands  in  India 
around the environs of Bengal. Here their influence, caste attitudes towards Buddhists, 
previous  familiarity  with  Buddhism,  lack  of  Buddhist  political  power  or  social 
structure along with Hinduismʹs revival movements such as Advaita and the rise of the 
syncretic  bhakti  movement,  all  contributed  to  a  significant  realignment  of  beliefs 
relegating Buddhism in India to the peripheries. 
By  the  13th  century  CE,  Buddhism  had  become  a  marginal  religion  in  central 
India;  without  a  monastic  infrastructure,  Buddhism  could  not  easily  maintain  its 
identity, and many Buddhists, especially in Bengal, were converted to Islām, Hinduism 
or left for the Himalayan foothills. In Kaśmīr Buddhism remained a significant religion 
down to the early 15th century, when it was displaced by Islām and Hinduism, except 
among the Tibetan peoples of Ladakh. 
Elements of Buddhism have remained within India to the current day: the Bauls 
of  Bengal  have  a  syncretic  set  of  practices  with  strong  emphasis  on  many  Buddhist 
concepts.  
Other areas of India have never parted from Buddhism, including Ladakh and 
other Himalayan regions with a primarily Tibetan population. Arunachal Pradesh and 
Sikkim are the other Indian states where Buddhism is practiced in great numbers. The 
Newars  of  Nepal  also  retain  a  form  of  Buddhism  that  differs  from  the  Buddhism  of 
Tibet.  
Furthermore,  much  of  Buddhist  philosophy  was  eventually  absorbed  into 
Hinduism. 
 
 

 
Chinese Mahayana Buddhist monk lighting incense in Beijing temple. 
 
 
 

16
 3) Main Traditions 
 

The most common way scholars categorize Buddhist schools follows the major 
languages  of  the  extant  Buddhist  canons,  which  exist  in  Pāli,  Tibetan  (also  found  in 
Mongolian translation) and Chinese collections, along with some texts that still exist in 
Sanskrit and Buddhist Hybrid Sanskrit. This is a useful division for practical purposes, 
but does not necessarily correspond to philosophical or doctrinal divisions. 
Despite the differences, there are common threads to almost all Buddhist branches: 
All accept the Buddha as their teacher.  
All accept the Middle Way, Dependent origination, the Four Noble Truths and 
the Noble Eightfold Path, though only the Southern (Theravada, Pali) tradition regards 
these as central.  
All accept that both the members of the laity and of the Sangha can pursue the 
path toward enlightenment (bodhi).  
All  accept  three  types  of  Buddha  and  consider  Buddhahood  to  be  the  highest 
attainment. 
 

1_ Southern Buddhism (Theravāda) 
In  addition  to  the  Edicts  of  Aśoka,  Buddhist  annals  compiled  at  a  later  date 
offer  a  history  of  the  Aśokan  and  post‐Aśokan  period.  Among  these  annals  are  the 
Dīpavamsa,  the  Mahāvamsa,  and  the  Samantapāsādika  of  the  south  Indian 
Vibhajjavāda  (Sanskrit:  Vibhajyavāda)  samgha,  beside  the  Divyāvadāna  and  the 
Avadānaśataka  from  the  northern  Sarvāstivāda  (Pāli:  Sabbatthivāda)  sangha. 
According  to  the  accounts  of  the  Vibhajjavāda,  Aśoka  convened  a  third  Buddhist 
council (c. 250 BCE), whose purpose was to produce a definitive text of the Buddhaʹs 
words. [citation needed] According to the Theravada account, given in the Dipavamsa 
and  elsewhere,  Asoka  called  this  council  to  sort  out  doctrinal  disputes  within  the 
sangha, which these sources say were caused by the infiltration of the sangha by non‐
buddhists, apparently not actually ordained.  
The  account  goes  on  to  say  that  the  council  approved  the  Kathavatthu, 
compiled  by  its  president  Moggaliputta  Tissa,  as  part  of  the  scriptures.  As  this  text 
consists  of  doctrinal  debates,  apparently  with  other  schools,  the  account  seems  to 
imply the other schools were not proper Buddhists or proper monks. The council also 
saw the formation of the sangha of the Vibhajjavāda (ʺschool of analytical discourseʺ) 
out  of  various  schools  of  the  Sthaviravāda  lineage.Vibhajjavādins  claim  that  the  first 
step  to  insight  has  to  be  achieved  by  the  aspirantʹs  experience,  critical  investigation, 
and reasoning instead of by blind faith. 
This school gradually declined on the Indian subcontinent, but its branch in Sri 
Lanka  and  South  East  Asia  continues  to  survive;  this  branch  of  the  school  is  now 
known  as  Theravada.  The  Theravāda  school  claims  that  the  Sarvāstivada  and  the 
Dharmaguptaka  schools  were  rejected  by  the  council,  although  according  to  other 
sources  the  Dharmaguptaka  school  is  classified  as  one  of  the  Vibhajyavādin  schools. 
However, these schools became influential in northwestern India and Central Asia and, 
since their teaching is found among the scriptures preserved by the Mahāyāna schools, 
they may have had some formative influence on the Mahāyāna.  

17
 The  Sarvāstivadins  have  not  preserved  an  independent  tradition  about  the 
Third Council. it has been argued by some scholars that the council was part of a series 
of debates and/or disputes resulting in the formation of three main doctrinal schools, 
Vibhajjavada,  Sarvastivada,  and  Puggalavada,  which  later  were  subject  to  further 
subdivisions. One such subdivision of the Vibhajjavada was established in Ceylon, and 
in course of time came to resume the name Theravada (given above in its Sanskrit form 
Sthaviravada).  Its  scriptures,  the  Pali  Canon,  were  written  down  there  in  the  last 
century BCE, at what the Theravada usually reckons as the fourth copuncil. 
It was long believed in Theravāda tradition that the Pāli language is equivalent 
to  Māgadhī,  the  eastern  dialect  of  the  kingdom  of  Magadha  spoken  by  the  Buddha. 
However,  linguistic  comparisons  of  the  Edicts  of  Aśoka  and  the  language  of  the  Pāli 
canon  show  strong  differences  between  the  Māgadhī  of  the  Edicts  (characterized  by 
such changes as r   l, masculine nominative singular of a‐stems in ‐e, etc.) and Pāli. The 
greatest similarity to Pāli is found in a dialectal variant of the Edicts written on a rock 
near Girnar in Gujarat. 
Theravāda  is  Pāli  for  ʺthe  Doctrine  of  the  Eldersʺ  or  ʺthe  Ancient  Doctrineʺ. 
Theravāda  teaches  one  to  encourage  wholesome  states  of  mind,  avoid  unwholesome 
states of mind, and to train the mind in meditation. The aim of practice, according to 
Theravāda  Buddhism,  is  the  attainment  of  freedom  from  suffering,  which  is  linked 
with  Nirvana,  the  highest  spiritual  goal.  Theravāda  teaches  that  the  experience  of 
suffering  is  caused  by  mental  defilements  like  greed,  aversion  and  delusion,  while 
freedom  can  be  attained  though  putting  into  practice  teachings  like  the  Four  Noble 
Truths and especially the fourth one, the Noble Eightfold Path. 
The  Theravāda  school  bases  its  practice  and  doctrine  exclusively  on  the  Pāli 
Canon and its commentaries. The Sutta collections and Vinaya texts of the Pāli Canon 
(and  the  corresponding  texts  in  other  versions  of  the  Tripitaka),  are  generally 
considered  by  modern  scholars  to  be  the  earliest  Buddhist  literature,  and  they  are 
accepted as authentic in every branch of Buddhism. 
Theravāda is the only surviving representative of the historical early Buddhist 
schools.  Theravāda  is  primarily  practiced  today  in  Sri  Lanka,  Myanmar,  Laos, 
Thailand,  Cambodia  as  well  as  small  portions  of  China,  Vietnam,  Malaysia  and 
Bangladesh.  
It has a growing presence in Europe and America. 
 
 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

18
  
Figure of Guanyin, ʺGoddess of Mercy.ʺ 
Chinese Ming dynasty porcelain 
 

2_ Eastern (East Asian) Buddhism 
Mahayana  (ʺGreat  Vehicleʺ)  is  an  inclusive,  cosmically‐dimensioned  faith 
characterized  by  the adoption of additional texts, seen as ultimately transcending the 
Pali  suttas,  and  a  shift  in  the  understanding  of  Buddhism.  It  goes  beyond  the 
traditional  Theravada  ideal  of  the  release  from  suffering  (dukkha)  and  personal 
enlightenment of the arhats, to elevate the Buddha to the God‐like status of an eternal, 
omnipresent, all‐knowing being, and to create a pantheon of quasi‐divine Bodhisattvas 
devoting  themselves  to  personal  excellence,  ultimate  knowledge  and  the  salvation  of 
humanity  (and  indeed  of  all  living  beings,  including  animals,  ghosts  and  gods).  In 
Mahayana,  the  Buddha  became  an  idealized  man‐god  and  the  Bodhisattva  was  the 
universal ideal of excellence. 
   The  Mahayana  branch  emphasizes  infinite,  universal  compassion  (maha‐
karuna) or the selfless, ultra‐altruistic quest of the Bodhisattva to attain the ʺAwakened 
Mindʺ (bodhicitta) of Buddhahood so as to have the fullest possible knowledge of how 
most effectively to lead all sentient beings into Nirvana. Emphasis is also often placed 
on  the  notions  of  Emptiness  (shunyata),  perfected  spiritual  insight  (prajnaparamita) 
and Buddha‐nature (the deathless tathagatagarbha, or Buddhic Essence, inherent in all 
beings and creatures).  
The  teaching  of  the  tathagatagarbha  is  said  by  the  Buddha  in  the 
tathagatagarbha sutras to constitute the ʺabsolutely final culminationʺ of his Dharma ‐ 
the highest presentation of Truth. The Mahayana can also on occasion communicate a 
vision of the Buddha or Dharma which amounts to mysticism and gives expression to 
a form of mentalist pantheism or panentheism (God in Buddhism). 
In addition to the Tripitaka scriptures, which (within Mahayana) are viewed as 
valid but only provisional or basic, Mahayana schools recognize all or part of a genre 
of Mahayana scriptures. Some of these sutras became for Mahayanists a manifestation 
of the Buddha himself. Mahayana Buddhism shows a great deal of doctrinal variation 
and development over time, and even more variation in terms of practice. While there 
is  much  agreement  on  general  principles,  there  is  disagreement  over  which  texts  are 
more authoritative. 

19
 Native Eastern Buddhism is practiced today in China, Japan, Korea, Singapore, 
parts of Russia and most of Vietnam. The Buddhism practiced in Tibet, the Himalayan 
regions, and Mongolia is also Mahayana in origin, but will be discussed below under 
the  heading  of  Northern  Buddhism.  There  are  a  variety  of  strands  in  Eastern 
Buddhism, which in most of this area are fused into a single unified form of Buddhism. 
However, in Japan they form separate denominations.  
The five major ones are the following: 
1_Chan/Zen  
2_Pure Land  
3_Nichiren, peculiar to Japan  
4_Shingon, a form of Vajrayana  
5_Tendai 
 

 
Young Tibetan Buddhist monks of Drepung 
 

3_ Northern (Tibetan) Buddhism 
The  Vajrayāna  or  ʺDiamond  Vehicleʺ  (also  referred  to  as  Mantrayāna, 
Tantrayāna,  Tantric  Buddhism,  or  esoteric  Buddhism)  shares  the  basic  concepts  of 
Mahāyāna, but also includes a vast array of spiritual techniques designed to enhance 
Buddhist  practice.  One  component  of  the  Vajrayāna  is  harnessing  psycho‐physical 
energy  as  a  means  of  developing  profoundly  powerful  states  of  concentration  and 
awareness.  
These  profound  states  are  in  turn  to  be  used  as  an  efficient  path  to 
Buddhahood.  Using  these  techniques,  it  is  claimed  that  a  practitioner  can  achieve 
Buddhahood  in  one  lifetime,  or  even  as  little  as  three  years.  In  addition  to  the 
Theravāda  and  Mahāyāna  scriptures,  Vajrayāna  Buddhists  recognise  a  large  body  of 
Buddhist Tantras, many of which are also included in Chinese and Japanese collections 
of Buddhist literature. 
 

4_ Intellectualism and Buddhist worldview 
According  to  the  scriptures,  in  his  lifetime,  the  Buddha  had  not  answered 
several  philosophical  questions.  On  issues  like  whether  the  world  is  eternal  or  non‐
eternal,  finite  or  infinite,  unity  or  separation  of  the  body  and  the  self,  complete 
inexistence of a person after nirvana and then death, nature of the Supreme Truth, etc, 

20
the  Buddha  had  remained  silent.  The  scriptures  explain  that  such  questions  distract 
from practical activity for realizing enlightenment. 
In  numerous  Mahayana  sutras  and  Tantras,  the  Buddha  stresses  that  Dharma 
(Truth)  and  the  Buddha  himself  in  their  ultimate  modus  cannot  truly  be  understood 
with  the  ordinary  rational  mind  or  logic:  both  Buddha  and  Reality  (ultimately  One) 
transcend all worldly concepts.  
The  ʺprajna‐paramitaʺ  sutras  have  this  as  one  of  their  major  themes.  What  is 
urged is study, mental and moral self‐cultivation, and veneration of the sutras, which 
are as fingers pointing to the moon of Truth, but then to let go of ratiocination and to 
experience direct entry into Liberation itself.  
The  Buddha  in  the  self‐styled  ʺUttara‐Tantraʺ,  the  Mahaparinirvana  Sutra, 
insists that, while pondering upon Dharma is vital, one must then relinquish fixation 
on words and letters, as these are utterly divorced from Liberation and the Buddha.  
The  Tantra  entitled  the  ʺAll‐Creating  Kingʺ  (Kunjed  Gyalpo  Tantra)  also 
emphasises  how  Buddhic  Truth  lies  beyond  the  range  of  thought  and  is  ultimately 
mysterious.  
The Supreme Buddha, Samantabhadra, states there: 
ʺThe  mind  of  perfect  purity  [i.e.  the  Awakened  Mind  of  Buddha]  ...  is 
beyond  thinking  and  inexplicable  ...  It  dwells in the self‐perfected bliss 
which is deedless and self‐perfected ... I am the best path of liberation. It 
is  a  path,  subtle  and  difficult  to  understand,  which  is  non‐speculative 
and  beyond  thinking  ...  It  cannot  be  captured  in  words  ...  It  is  firm, 
difficult  to  comprehend,  and  totally  inexplicable.ʺ  (The  Sovereign  All‐
Creating Mind tr. by E.K. Neumaier‐Dargyay, pp. 111‐112). 
Also  later,  the  famous  Indian  Buddhist  yogi  and  teacher  mahasiddha  Tilopa 
discouraged any intellectual activity in his 6 words of advice. 
Buddhist missionaries, however, often faced philosophical questions from other 
religions  whose  answers  they  themselves  did  not  know.  For  those,  who  have 
attachment  to  intellectualism,  Buddhist  scholars  produced  a  prodigious  quantity  of 
intellectual theories, philosophies and worldview concepts.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

21
  
Buddhist monk Geshe Konchog Wangdu 
reads Mahayana sutras from an old woodblock copy of the Tibetan Kanjur. 
 

4) Buddhist texts 
 

Buddhist  scriptures  and  other  texts  exist  in  great  variety.  Different  schools  of 
Buddhism place varying levels of value on them. Some schools venerate certain texts as 
religious  objects  in  themselves,  while  others  take  a  more  scholastic  approach.  The 
Buddhist  canon  of  scripture  is  known  in  Sanskrit  as  the  Tripitaka  and  in  Pāli  as  the 
Tipitaka.  These  terms  literally  mean  ʺthree  basketsʺ  and  refer  to  the  three  main 
divisions of the canon, which are: 
   I)  The  Vinaya  Pitaka,  containing  disciplinary  rules  for  the  Sanghas  of 
Buddhist monks and nuns, as well as a range of other texts including explanations of 
why and how rules were instituted, supporting material, and doctrinal clarification.  
II) The Sūtra Pitaka (Pāli: Sutta Pitaka), contains the actual discourses of the 
Buddha.  
III)  The  Abhidharma  Pitaka  (Pāli:  Abhidhamma  Pitaka)  contains 
commentaries or systematic expositions of the Buddhaʹs teachings.  
According  to  the  scriptures,  soon  after  the  death  of  the  Buddha,  the  first 
Buddhist  council  was  held;  a  monk  named  Mahākāśyapa  (Pāli:  Mahākassapa) 
presided. The goal of the council was to record the Buddhaʹs sayings – sūtras (Sanskrit) 
or suttas (Pāli) – and codify monastic rules (Vinaya), and according to some sources the 
abhidhamma. Ānanda, the Buddhaʹs personal attendant, was called upon to recite the 
discourses of the Buddha, and according to some sources the abhidhamma, and Upāli, 
another  disciple,  recited  the  rules  of  the  Vinaya.  These  became  the  basis  of  the 
Tripitaka.  However,  this  record  was  initially  transmitted  orally  in  form  of  chanting, 
and  was  committed to text in a much later period. Both the sūtras and the Vinaya of 
every Buddhist school contain a wide variety of elements including discourses on the 
Dharma,  commentaries  on  other  teachings,  cosmological  and  cosmogonical  texts, 
stories of the Buddhaʹs previous lives, and lists relating to various subjects. 
The Theravāda and other Nikāya schools traditionally believe that the texts of 
their canon contain the actual words of the Buddha. The Theravāda canon, also known 
as  the  Pāli  Canon  after  the  language  it  was  written  in,  contains  some  four  million 

22
words. Other texts, such as the Mahāyāna sūtras, are also considered to be the word of 
the Buddha, but were transmitted either in secret, via lineages of mythical beings (such 
as the nāgas), or came directly from other Buddhas or bodhisattvas. Some six hundred 
Mahāyāna sutras have survived in Sanskrit or in Chinese or Tibetan translations. 
The  followers  of  Theravāda  Buddhism  take  the  scriptures  known  as  the  Pāli 
Canon as definitive and authoritative, while the followers of Mahāyāna Buddhism base 
their faith and philosophy primarily on the Mahāyāna sūtras and their own versions of 
the Vinaya. The Pāli sutras, along with other, closely‐related scriptures, are known to 
the other schools as the āgamas. 
Whereas the Theravādins adhere solely to the Pali canon and its commentaries, 
the  adherents  of  Mahāyāna  accept  both  the  agamas  and  the  Mahāyāna  sūtras  as 
authentic  and  valid  teachings  of  the  Buddha,  designed  for  different  types  of  persons 
and  different  levels  of  spiritual  penetration.  For  the  Theravādins,  however,  the 
Mahayana sūtras are works of poetic fiction, not the words of the Buddha himself. The 
Theravadins are confident that the Pali canon represents the full and final statement by 
the Buddha of his Dhamma ‐ and nothing more is truly needed beyond that. Anything 
added which claims to be the word of the Buddha and yet is not found in the Nikayas 
or  their  scholastic  commentaries  is  treated  with  extreme  caution  if  not  outright 
rejection by Theravada. 
For  the  Mahāyānists,  in  contrast,  the  āgamas  do  indeed  contain  basic, 
foundational, and, therefore, relatively weighty pronouncements of the Buddha, but in 
their  view,  the  Mahāyāna  sutras  articulate  the  Buddhaʹs  higher,  more  advanced  and 
deeper  doctrines,  reserved  for  those  who  follow  the  exalted  bodhisattva  path.  That 
path  is  built  upon  the  motivation  to  achieve  not  only  personal  liberation,  but 
Buddhahood  itself  in  order  to  know  how  best  to  liberate  all  living  beings  from 
unhappiness. Hence the name Mahāyāna (lit., the Great Vehicle), which has room for 
both  the  general  masses  of  sentient  beings  and  those  who  are  more  developed.  The 
ʺGreatʺ  of  ʺMaha‐yanaʺ is indeed typical of much of this version of Buddhism ‐ from 
the physical bigness (lengthiness) of some of the Mahayana sutras and the vastness of 
the  Bodhisattva  vow  (to  strive  for  all  future  time  to  help  free  other  persons  and 
creatures  from  pain),  to  the  numbers  of  beings  who  are  sought  to  be  saved 
(infinitudes),  to  the  (in  some  sutras  and  Tantras)  final  attainment  of  the  Buddhaʹs 
ʺGreat  Selfʺ  (mahatman)  in  the  sphere  of  ʺGreat  Nirvanaʺ  (mahanirvana).  For  the 
Theravadins,  however,  this  alleged  ʺgreatnessʺ proclaimed by some Mahayana sutras 
does not necessarily equate to ʺtrueʺ. 
Unlike  many  religions,  Buddhism  has  no  single central text that is universally 
referred to by all traditions. The size and complexity of the Buddhist canons have been 
seen by some (including Buddhist social reformer Babasaheb Ambedkar) as presenting 
barriers to the wider understanding of Buddhist philosophy. 
Over  the  years,  various  attempts  have  been  made  at  synthesizing  a  single 
Buddhist  text  that  will  encompass  all  of  the  major  principles  of  Buddhism.  In  the 
Theravada  tradition,  condensed  ʹstudy  textsʹ  were  created  that  combined  popular  or 
influential scriptures into single volumes that could be studied by novice monks. Later 
in Sri Lanka, the Dhammapada was championed as a unifying scripture. 
Dwight  Goddard  collected  what  he  felt  was  a  representative  sample  of 
Buddhist  scriptures‐  along  with  other  classics  of  Eastern  philosophy,  such  as  the  Tao 

23
Te  Ching‐  into  his  Buddhist  Bible  in  the  1920ʹs.  More  recently,  Dr.  Babasaheb 
Ambedkar  attempted  to  create  a  single,  combined  document  of  Buddhist  principles 
with  his  “The  Buddha  and  His  Dhamma”.  Other  such  efforts  have  persisted  to  the 
present day, but currently there is no single text widely accepted as being central to all 
Buddhist traditions. 
 

5)  Present state of Buddhism 
 

 
Typical interior of a temple in Korea 
 

Estimates of the number of Buddhists vary, but the most common figure today 
is between 350 and 400 million. 
_Theravāda  Buddhism,  using  Pāli  as  its  scriptural  language,  is  the  dominant 
form of Buddhism in Cambodia, Laos, Thailand, Sri Lanka, and Myanmar.  
_East Asian forms of Buddhism that use scriptures in Chinese are dominant in 
most  of  China,  Japan,  Korea,  Taiwan,  Singapore  and  Vietnam  as  well  as  the  Chinese 
communities around the world, especially within Indochina and Southeast Asia as well 
as in the West.  
_Northern  Buddhism,  using  the  Tibetan  language,  is  found  in  Tibet  and  the 
surrounding  area  of  India,  Bhutan,  Mongolia,  Nepal,  China,  and  the  Russian 
Federation.  Poland,  Denmark,  Greece  and  the  Russian  Federation  are  the  first 
European countries to recognize Buddhism as an official religion.  
_Dalit Buddhist movement in India was largely inspired by B. R. Ambedkar in 
1956 with a mass conversion ceremony of Hindu untouchables now known as Dalits. 
Their  practice  is  general  and  they  do  not  follow  any  particular  Buddhist  school  of 
thought. 
_Most  Buddhist  groups  in  the  West  are  at  least  nominally  affiliated  to  some 
eastern  tradition  listed  above.  An  exception  is  the  Friends  of  the  Western  Buddhist 
Order, though they can be considered Mahayanist in a broad sense.  
At  the  present  time,  the  teachings  of  all  three  branches  of  Buddhism  have 
spread throughout the world, and Buddhist texts are increasingly translated into local 
languages. While in the West, Buddhism is often seen as exotic and progressive, in the 
East, Buddhism is regarded as familiar and part of the establishment. Buddhists in Asia 
are  frequently  well  organised  and  well  funded.  In  a  number  of  countries,  it  is 
recognised as an official religion and receives state support.  
In the West, Buddhism is recognised as one of the growing spiritual influences.  

24
 History of Buddhism 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

The  History  of  Buddhism  spans  from  the  6th  century  BCE  to  the  present, 
starting  with  the  birth  of  the  Buddha  Siddhartha  Gautama.  This  makes  it  one  of  the 
oldest  religions  practiced  today.  Throughout  this  period,  the  religion  evolved  as  it 
encountered  various  countries  and  cultures,  adding  to  its  original  Indian  foundation 
Hellenistic as well as Central Asian, East Asian, and Southeast Asian cultural elements. 
In the process, its geographical extent became considerable so as to affect at one time or 
another most of the Asian continent. The history of Buddhism is also characterized by 
the  development  of  numerous  movements  and  schisms,  foremost  among  them  the 
Theravada, Mahāyāna and Vajrayana traditions, punctuated by contrasting periods of 
expansion and retreat. 
 

Contents: 
1) Life of the Buddha  
2) Early Buddhism  
1_1st  Buddhist council (5th c. BCE)  
2_2nd  Buddhist council (383 BCE)  
3) Ashokan proselytism (c. 261 BCE)  
1_3rd Buddhist council (c.250 BCE)  
2_Hellenistic world  
3_The Two Fourth Councils  
4_Asian expansion  
4) Rise of the Sunga ( 2nd – 1st  c.BCE)  
5) Greco‐Buddhist interaction (2nd  c. BCE– 1st c. CE)  
6) Rise of Mahayana (1st  c.BCE–2nd  c.CE)  
7) Mahayana expansion (1st  c.CE–10th  c.CE)  
1_India  
2 _Central and Northern Asia  
a) Central Asia  
b) Parthia  
c) Tarim Basin  
d) China  
e) Korea  
f) Japan  
3_ South‐East Asia  
a) Vietnam  
b) Srivijayan empire (5th–15th century)  
c) Khmer Empire (9th–13th century)  
8) Emergence of the Vajrayana (5th century)  
9) Theravada Renaissance (11th century CE— )  
10) Expansion of Buddhism to the West  

25
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

26
 1)  Life of the Buddha 
 

According to the Buddhist tradition, the historical Buddha Siddharta Gautama 
was born to the Shakya clan, at the beginning of the Magadha period (546–324 BCE), in 
the plains of Lumbini, Southern Nepal. He is also known as the Shakyamuni (literally 
ʺThe sage of the Shakya clanʺ). 
After an early life of luxury under the protection of his father, Śuddhodana, the 
ruler  of  Kapilavastu  (later  to  be  incorporated  into  the  state  of  Magadha),  Siddharta 
entered  into  contact  with  the  realities  of  the  world  and  concluded  that  real  life  was 
about  inescapable  suffering  and  sorrow.  Siddharta  renounced  his  meaningless  life  of 
luxury  to  become  an  ascetic.  He  ultimately  decided  that  asceticism  was  also 
meaningless,  and  instead  chose  a  middle  way,  a  path  of  moderation  away  from  the 
extremes of self‐indulgence and self‐mortification. 
Under  a  fig  tree,  now  known  as  the  Bodhi  tree,  he  vowed  never  to  leave  the 
position until he found Truth. At the age of 35, he attained Enlightenment. He was then 
known  as  Gautama  Buddha,  or  simply  ʺThe  Buddhaʺ,  which  means  ʺthe  enlightened 
oneʺ. 
For the remaining 45 years of his life, he travelled the Gangetic Plain of central 
India (region of the Ganges/Ganga river and its tributaries), teaching his doctrine and 
discipline to an extremely diverse range of people. 
The Buddhaʹs reluctance to name a successor or to formalise his doctrine led to 
the  emergence  of  many  movements  during  the  next  400  years:  first  the  schools  of 
Nikaya Buddhism, of which only Theravada remains today, and then the formation of 
Mahayana, a pan‐Buddhist movement based on the acceptance of new scriptures. 
 

2)  Early Buddhism 
 

Before  the  royal  sponsorship  of  Ashoka  the  Great  in  the  3rd  century  BCE, 
Buddhism seems to have remained a relatively minor phenomenon, and the historicity 
of  its  formative  events  is  poorly  established.  Two  formative  councils  are  supposed to 
have  taken  place,  although  our  knowledge  of  them  is  based  on  much  later  accounts. 
The  councils  tend  to  explain  the  formalization  of  the  Buddhist  doctrine,  and  the 
various subsequent schisms inside the Buddhist movement. 
 

1_1st Buddhist council (5th c. BCE) 
The first Buddhist council was held soon after the death of the Buddha under 
the  patronage  of  king  Ajatasatru  of  the  Magadha  empire,  and  presided  by  a  monk 
named Mahakasyapa, at Rajagriha (todayʹs Rajgir). The objective of the council was to 
record the Buddhaʹs sayings (sutra) and codify monastic rules (vinaya): Ananda, one of 
the Buddhaʹs main disciples and his cousin, was called upon to recite the discourses of 
the Buddha, and Upali, another disciple, recited the rules of the vinaya. These became 
the basis of the Pali Canon, which has been the orthodox text of reference throughout 
the history of Buddhism. 
 
 

27
2_ 2nd Buddhist council (383 BCE) 
The  second  Buddhist  council  was  convened  by  King  Kalasoka  and  held  at 
Vaisali,  following  conflicts  between  the  traditional  schools  of  Buddhism  and  a  more 
liberal  interpretational  movement  called  the  Mahasanghikas.  The  traditional  schools 
considered the Buddha as a human being who reached enlightenment, which could be 
most easily attained by monks following the monastic rules and practicing the teaching 
for  the  sake  of  overcoming  suffering  and  attaining  Arahantship.  The  secessionist 
Mahasangikas,  however,  tended  to  consider  this  approach  too  individualistic  and 
selfish.  They  considered  the  objective  of  becoming  an  arhat  insufficient,  and  instead 
proposed that the only true goal was to reach full buddhahood, in a sense opening the 
way to future Mahāyāna thought. They became proponents of more relaxed monastic 
rules, which could appeal to a large majority of monastic and lay people (hence their 
name the ʺgreatʺ or ʺmajorityʺ assembly). 
The  council  ended  with  the  rejection  of  the  Mahasanghikas.  They  left  the 
council  and  maintained  themselves  for  several  centuries  in  northwestern  India  and 
Central Asia according to Kharoshti inscriptions found near the Oxus and dated c. 1st 
century CE. 
 

3)  Ashokan proselytism (c. 261 BCE) 
 

 
Fragment of the 6th Pillar Edict of Ashoka 
(238 BCE), in Brahmi, sandstone. British Museum. 
 
The Mauryan emperor Ashoka the Great (273–232 BCE) converted to Buddhism 
after  his  bloody  conquest  of  the  territory  of  Kalinga  (todayʹs  Orissa)  in  eastern  India. 
Regretful of the horrors brought by the conflict, the king decided to renounce violence, 
and  propagate  the  faith  by  building  stupas  and  pillars  urging  for  the  respect  of  all 
animal life, and enjoining people to follow the Dharma. Perhaps the finest example of 
these is the Great Stupa in Sanchi, India (near Bhopal). It was constructed in the third 
century BCE and later enlarged. Its carved gates, called Tohans, are considered among 
the finest examples of Buddhist art in India. He also built roads, hospitals, resthouses, 
universities  and  irrigation  systems  around  the  country.  He  treated  his  subjects  as 
equals regardless of their religion, politics or caste. 
This period marks the first spread of Buddhism beyond India. According to the 
plates and pillars left by Ashoka (the Edicts of Ashoka), emissaries were sent to various 
countries  in  order  to  spread  Buddhism,  as  far  as  the  Greek  kingdoms  in  the  West, in 
particular  the  neighboring  Greco‐Bactrian  Kingdom,  and  possibly  even  farther  to  the 
Mediterranean. 
 

28
1_3rd Buddhist council (c.250 BCE) 
King  Ashoka  convened  the  third  Buddhist  council  around  250  BCE  at 
Pataliputra (todayʹs Patna). It was held by the monk Moggaliputta. The objective of the 
council  was  to  reconcile  the  different  schools  of  Buddhism,  to  purify  the  Buddhist 
movement,  particularly  from  opportunistic  factions  which  had  been  attracted  by  the 
royal patronage, and to organize the dispatch of Buddhist missionaries throughout the 
known world. 
The Pali canon (Tipitaka, or Tripitaka in Sanskrit, literally the ʺThree Basketsʺ), 
which comprises the texts of reference of traditional Buddhism and is considered to be 
directly  transmitted  from  the  Buddha,  was  formalized  at  that  time.  It  consists  of  the 
doctrine  (the  Sutra  Pitaka),  the  monastic  discipline  (Vinaya  Pitaka)  and  an  additional 
new body of subtle philosophy (the Abhidharma Pitaka). 
The  efforts  of  Ashoka  to  purify  the  Buddhist  faith  also  had  the  effect  of 
segregating  against  other  emerging  movements.  In  particular,  after  250  BCE,  the 
Sarvastivadin  (who  had  been  rejected  by  the  3rd  council, according to the Theravada 
tradition)  and  the  Dharmaguptaka  schools  became  quite  influential  in  northwestern 
India and Central Asia, up to the time of the Kushan Empire in the first centuries of the 
common  era.  The  Dharmaguptakas  were  characterized  by  a  belief  that  Buddha  was 
separate,  and  above,  the  rest  of  the  Buddhist  community.  The  Sarvastivadin  believed 
that past, present, and future are all simultaneous. 
 

2_Hellenistic world 
Some of the Edicts of Ashoka inscriptions describe the efforts made by Ashoka 
to  propagate  the  Buddhist  faith  throughout  the  Hellenistic  world,  which  at  that  time 
formed  an  uninterrupted  continuum  from  the  borders  of  India  to  Greece.  The  Edicts 
indicate a clear understanding of the political organization in Hellenistic territories: the 
names and location of the main Greek monarchs of the time are identified, and they are 
claimed  as  recipients  of  Buddhist  proselytism:  Antiochus  II  Theos  of  the  Seleucid 
Kingdom (261–246 BCE), Ptolemy II Philadelphos of Egypt (285–247 BCE), Antigonus 
Gonatas of Macedonia (276–239 BCE), Magas of Cyrene (288–258 BCE), and Alexander 
II of Epirus (272–255 BCE). 
ʺThe conquest by Dharma has been won here, on the borders, and even 
six  hundred  yojanas  (5,400‐9,600  km)  away,  where  the  Greek  king 
Antiochos  rules,  beyond  there  where  the  four  kings  named  Ptolemy, 
Antigonos, Magas and Alexander rule, likewise in the south among the 
Cholas,  the  Pandyas,  and  as  far  as  Tamraparni  (Sri  Lanka).ʺ  (Edicts  of 
Ashoka, 13th Rock Edict, S. Dhammika).  
Furthermore,  according  to  Pali  sources,  some  of  Ashokaʹs  emissaries  were 
Greek Buddhist monks, indicating close religious exchanges between the two cultures: 
ʺWhen the thera (elder) Moggaliputta, the illuminator of the religion of 
the  Conqueror  (Ashoka),  had  brought  the  (third)  council  to  an  end  (...) 
he sent forth theras, one here and one there: (...) and to Aparantaka (the 
ʺWestern  countriesʺ  corresponding  to  Gujarat  and  Sindh)  he  sent  the 
Greek (Yona) named Dhammarakkhitaʺ. (Mahavamsa XII). 
 
 

29
  
Bilingual inscription (Greek and Aramaic) by king Ashoka, 
from Kandahar.     Kabul Museum . 
 

Ashoka also issued Edicts in the Greek language as well as in Aramaic. One of 
them,  found  in  Kandahar,  advocates  the  adoption  of  ʺPietyʺ  (using  the  Greek  term 
Eusebeia for Dharma) to the Greek community: 
ʺTen  years  (of  reign)  having  been  completed,  King  Piodasses  (Ashoka) 
made known (the doctrine of) Piety (Greek:εὐσέβεια, Eusebeia) to men; 
and  from  this  moment  he  has  made  men  more  pious,  and  everything 
thrives throughout the whole world.ʺ  
(Trans. from the Greek original by G.P. Carratelli[1])  
It is not clear how much these interactions may have been influential, but some 
authors have commented that some level of syncretism between Hellenist thought and 
Buddhism  may  have  started  in  Hellenic  lands  at  that  time.  They  have  pointed  to  the 
presence  of  Buddhist  communities  in  the  Hellenistic  world  around  that  period,  in 
particular  in  Alexandria  (mentioned  by  Clement  of  Alexandria),  and  to  the  pre‐
Christian monastic order of the Therapeutae (possibly a deformation of the Pali word 
ʺTheravadaʺ), who may have ʺalmost entirely drawn (its) inspiration from the teaching 
and practices of Buddhist asceticismʺ (Robert Lissen). 
Buddhist  gravestones  from  the  Ptolemaic  period  have  also  been  found  in 
Alexandria,  decorated  with  depictions  of  the  Dharma  wheel  (Tarn,  ʺThe  Greeks  in 
Bactria  and  Indiaʺ).  Commenting  on  the  presence  of  Buddhists  in  Alexandria,  some 
scholars  have  even  pointed  out  that  “It  was  later  in  this  very  place  that  some  of  the 
most active centers of Christianity were established” (Robert Linssen ʺZen livingʺ). 
In  the  2nd  century  CE,  the  Christian  dogmatist  Clement  of  Alexandria 
recognized  Bactrian  Buddhists  (Sramanas)  and  Indian  Gymnosophists  for  their 
influence on Greek thought: 
ʺThus philosophy, a thing of the highest utility, flourished in antiquity among 
the  barbarians,  shedding  its  light  over  the  nations.  And  afterwards  it  came  to 
Greece. First in its ranks were the prophets of the Egyptians; and the Chaldeans 
among  the  Assyrians;  and  the  Druids  among  the  Gauls;  and  the  Sramanas 
among  the  Bactrians  (ʺΣαρμαναίοι  Βάκτρωνʺ);  and  the  philosophers  of  the 
Celts; and the Magi of the Persians, who foretold the Saviourʹs birth, and came 

30
 into the land of Judaea guided by a star. The Indian gymnosophists are also in 
the number, and the other barbarian philosophers. And of these there are two 
classes,  some  of  them  called  Sramanas  (ʺΣαρμάναιʺ),  and  others  Brahmins 
(ʺΒραφμαναιʺ).ʺ Clement of Alexandria ʺThe Stromata, or Miscellaniesʺ Book I, 
Chapter XV 
 

3_The Two Fourth Councils 
A  Fourth  Council  is  said  to  have  been  convened  in  the  reign  of  the  Kushan 
emperor  Kanishka,  around  100  CE  at  Jalandhar  or  in  Kashmir.  Because  Therevada 
believes  the  The  Fourth  Council  of  Kashmir  introduced  unauthentic  sutras  as 
authentic,  and  it  was  itself  not  present  at  this  Fourth  Council  to  prevent  this, 
Theravāda  Buddhism  does  not  recognize  the  authenticity  of  this  council,  and 
sometimes  they  call  it  the  “council  of  heretical  monks”.  Theravada Buddhism had its 
own Fourth Council in Sri Lanka. Therefore there are two Fourth Councils: one in Sri 
Lanka (Theravada), and one in Kashmir (Sarvastivadin). 
It is said that for the Fourth Council of Kashmir, Kanishka gathered 500 monks 
headed  by  Vasumitra,  partly,  it  seems,  to  compile  extensive  commentaries  on  the 
Abhidharma, although it is possible that some editorial work was carried out upon the 
existing canon itself. The main fruit of this Council was the redaction of Agamas and 
complilation of the vast commentary known as the Mahā‐Vibhāshā (ʺGreat Exegesisʺ), 
an  extensive  compendium  and  reference  work  on  a  portion  of  the  Sarvāstivādin 
Abhidharma. 
Scholars believe that it was also around this time that a significant change was 
made  in  the  language  of  the  Sarvāstivādin  canon,  by  converting  an  earlier  Prakrit 
version into Sanskrit. Although this change was probably effected without significant 
loss  of  integrity  to  the  canon,  this  event  was  of  particular  significance  since  Sanskrit 
was  the  official  holy  language  of  Brahmanism  in  India,  and  was  also  being  used  by 
other  thinkers  (regardless  of  their  specific  religious  or  philosophical  allegiance),  thus 
enabling a far wider audience to gain access to Buddhist ideas and practices. For this 
reason,  all  major  (Mahayana)  Buddhist  scholars  in  India  thereafter  wrote  their 
commentaries and treatises in Sanskrit. Therevada however never switched to Sanskrit, 
partly  because  Buddha  explicitly  forbade  translation  of  his  discourses  into  Sanskrit 
because  it  was  an  elitist  religious  language  (like  Latin  was  in  Europe  before).  He 
wanted  his  monks  to  use  a  local  language  instead;  a  language  which  could  be 
understood by all. Over time however, the language of the Theravadin scriptures (Pali) 
became a scholarly or elitist language as well. 
 

4_ Asian expansion 
In  the  areas  east  of  the  Indian  subcontinent  (todayʹs  Burma),  Indian  culture 
strongly influenced the Mons. The Mons are said to have been converted to Buddhism 
around 200 BCE under the proselytizing of the Indian king Ashoka, before the fission 
between  Mahayana  and  Hinayana  Buddhism.  Early  Mon  Buddhist  temples,  such  as 
Peikthano in central Burma, have been dated between the 1st and the 5th century CE. 
 

31
  
Wheel of the Law (Dharmachakra), 
art of Dvaravati, c.8th century. 
 

The Buddhist art of the Mons was especially influenced by the Indian art of the 
Gupta and post‐Gupta periods, and their mannerist style spread widely in South‐East 
Asia following the expansion of the Mon kingdom between the 5th and 8th centuries. 
The  Theravada  faith  expanded  in  the  northern  parts  of  Southeast  Asia  under  Mon 
influence,  until  it  was  progressively  displaced  by  Mahayana  Buddhism  from  around 
the 6th century CE. 
Sri  Lanka  was  allegedly  proselytized  by  Ashokaʹs  son  Mahinda  and  six 
companions during the 2nd century BCE. They converted the king Devanampiya Tissa 
and  many  of  the  nobility.  This  is  when  the  Mahavihara  monastery,  a  center  of 
Sinhalese orthodoxy, was built. The Pali Canon was put in writing in Sri Lanka during 
the  reign  of  king  Vittagamani  (r.  29–17  BCE),  and  the  Theravada  tradition  flourished 
there,  harbouring  some  great  commentators  such  as  Buddhaghosa  (4th–5th  century). 
Although  Mahayana  Buddhism  gained  some  influence  at  that  time,  Theravada 
ultimately prevailed, and Sri Lanka turned out to be the last stronghold of Theravada 
Buddhism,  from  where  it  would  expand  again  to  South‐East  Asia  from  the  11th 
century. 
There is also a legend, not directly validated by the edicts, that Ashoka sent a 
missionary to the north, through the Himalayas, to Khotan in the Tarim Basin, then the 
land of the Tocharians, speakers of an Indo‐European language. 
 

4) Rise of the Sunga (2nd– 1st c. BCE) 
 

The  Sunga  dynasty  (185–73  BCE)  was  established  in  185  BCE,  about  50  years 
after Ashokaʹs death. After assassinating King Brhadrata (last of the Mauryan rulers), 
military commander‐in‐chief Pusyamitra Sunga took the throne.  
Buddhist religious scriptures such as the Ashokavadana allege that Pusyamitra 
(an  orthodox  Brahmin)  was  hostile  towards  Buddhists  and  persecuted  the  Buddhist 
faith.  Buddhists  wrote  that  he  ʺdestroyed  monasteries  and  killed  Monksʺ 
(Divyavadana, pp. 429–434): 84,000 Buddhist stupas which had been built by Ashoka 
were  ʺdestroyedʺ  (R.  Thaper),  and  100  gold  coins  were  offered  for  the  head  of  each 
Buddhist monk (Indian Historical Quarterly Vol. XXII, p. 81 ff cited in Hars.407).  

32
 In  addition,  Buddhist  sources  allege  that  a  large  number  of  Buddhist 
monasteries  (viharas)  were  converted  to  Hindu  temples,  in  such  places  as  Nalanda, 
Bodhgaya, Sarnath, or Mathura. 
Following  Ashoka’s  sponsorship  of  Buddhism,  it  is  possible  that  Buddhist 
institutions fell on harder times under the Sungas but no evidence of active persecution 
has been noted.  
Etienne Lamotte observes: “To judge from the documents, Pushyamitra must be 
acquitted through lack of proof.”.  
Another  eminent  historian,  Romila  Thapar,  points  to  archaeological  evidence 
that  ʺsuggests  the  contrary  [to  the  claim  that  Pusyamitra  was  a  fanatical  anti‐
Buddhist]ʺ and never actually destroyed 84000 stupas as claimed by Buddhist works.  
 Thapar  stresses  that  Buddhist  accounts  are  probably  hyperbolic  renditions  of 
Pusyamitraʹs attack of the Mauryas, and merely reflect the frustration of the Buddhist 
religious figures to the decline in the importance of their religion by the Sungas. 
During  the  period,  Buddhist  monks  deserted  the  Ganges  valley,  following 
either the Northern road (Uttarapatha) or the Southern road (Daksinapatha). 
Conversely,  Buddhist  artistic  creation  stopped  in  the  old  Magadha  area,  to 
reposition itself either in Northwest area of Gandhara and Mathura, or in the Southeast 
around Amaravati.  
Some artistic activity also occurred in central India, as in Bharhut, to which the 
Sungas may or may not have contributed. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

33
  
A Greco‐Buddhist statue, 
one of the first representations of the Buddha, 
1st‐2nd century CE, Gandhara. 
 

 
5)  Greco‐Buddhist interaction ( 2nd c. BCE– 1st  c. CE) 
 

 
  Silver  drachm  of  Menander  I  (reigned  c.  160–135
BCE).Obv:  Greek  legend,  BASILEOS  SOTEROS
  MENANDROY lit. ʺOf the Saviour King Menanderʺ. 
 
In the areas west of the Indian subcontinent, neighboring Greek kingdoms had 
been in place in Bactria (todayʹs northern Afghanistan) since the time of the conquests 
of Alexander the Great around 326 BCE: first the Seleucids from around 323 BCE, then 
the Greco‐Bactrian kingdom from around 250 BCE. 
 
 
 
 
 

34
  
The spread of buddhisme till the 5  century AD 
th

The  Greco‐Bactrian  king  Demetrius  I  invaded  India  in  180  BCE  as  far  as 
Pataliputra,  establishing  an  Indo‐Greek  kingdom  that  was  to  last  in  various  part  of 
northern  India  until  the  end  of  the  1st  century  BCE.  Buddhism  flourished  under  the 
Indo‐Greek kings, and it has been suggested that their invasion of India was intended 
to show their support for the Mauryan empire, and to protect the Buddhist faith from 
the alleged religious persecutions of the Sungas (185–73 BCE). 
 

 
A coin of Menander I with an eight‐spoked wheel 
and a palm of victory on the reverse (British Museum). 
 

One  of  the  most  famous  Indo‐Greek  kings  is  Menander  (reigned  c.  160–135 
BCE).  He  apparently  converted  to  Buddhism  and  is  presented  in  the  Mahayana 
tradition as one of the great benefactors of the faith, on a par with king Ashoka or the 
later  Kushan  king  Kanishka.  Menanderʹs  coins  bear  the  mention  ʺSaviour  kingʺ  in 
Greek,  and  sometimes  designs  of  the  eight‐spoked  wheel.  Direct  cultural  exchange  is 
also suggested by the dialogue of the Milinda Panha between Menander and the monk 
Nagasena  around  160  BCE.  Upon  his  death,  the  honour  of  sharing  his  remains  was 
claimed  by  the  cities  under  his  rule,  and  they  were  enshrined  in  stupas,  in  a  parallel 
with the historic Buddha (Plutarch, Praec. reip. ger. 28, 6). Several of Menanderʹs Indo‐
Greek  successors  inscribed  the  mention  ʺFollower  of  the  Dharmaʺ  in  the  Kharoshthi 
script  on  their  coins,  and  depicted  themselves  or  their  divinities  forming  the  vitarka 
mudra. 

35
 The  interaction  between  Greek  and  Buddhist  cultures  may  have  had  some 
influence  on  the  evolution  of  Mahayana,  as  the  faith  developed  its  sophisticated 
philosophical  approach  and  a  man‐god  treatment  of  the  Buddha  somewhat 
reminiscent of Hellenic gods. It is also around that time that the first anthropomorphic 
representations of the Buddha are found, often in realistic Greco‐Buddhist style: ʺOne 
might  regard  the  classical  influence  as  including  the  general  idea  of  representing  a 
man‐god  in  this  purely  human  form,  which  was  of  course  well  familiar  in  the  West, 
and it is very likely that the example of westernerʹs treatment of their gods was indeed 
an  important  factor  in  the  innovationʺ  (Boardman,  ʺThe  Diffusion  of  Classical  Art  in 
Antiquityʺ ). 
 

6) Rise of Mahayana ( 1st c.BCE– 2nd c.CE ) 
 

The rise of Mahayana Buddhism from the 1st century BCE was accompanied by 
complex  political  changes  in  northwestern  India.  The  Indo‐Greek  kingdoms  were 
gradually overwhelmed, and their culture assimilated by the Indo‐Scythians, and then 
the Yuezhi, who founded the Kushan Empire from around 12 BCE. 
 

 
Coin of the Kushan emperor Kanishka, with the Buddha on the reverse, 
and his name ʺBODDOʺ in Greek script, minted circa 120 CE. 
The Kushans were supportive of Buddhism, and a fourth Buddhist council was 
convened  by  the  Kushan  emperor  Kanishka,  around  100  CE  at  Jalandhar  or  in 
Kashmir, and is usually associated with the formal rise of Mahayana Buddhism and its 
secession  from  Theravada  Buddhism.  Theravada  Buddhism  does  not  recognize  the 
authenticity of this council, and it is sometimes called the ʺcouncil of heretical monksʺ. 
It  is  said  that  Kanishka  gathered  500  bhikkhus  in  Kashmir,  headed  by 
Vasumitra,  to  edit  the  Tripitaka  and  make  references  and  remarks.  Allegedly,  during 
the  council  there  were  all  together  three  hundred  thousand  verses  and  over  nine 
million statements compiled, and it took twelve years to complete. This council did not 
rely  on  the  original  Pali  canon  (the  Tipitaka).  Instead,  a  set  of  new  scriptures  was 
approved,  as  well  as  fundamental  principles  of  Mahayana  doctrine.  The  new 
scriptures, usually in the Gandhari vernacular and the Kharosthi script, were rewritten 
in  the  classical  language  of  Sanskrit,  to  many  scholars  a  turning  point  in  the 
propagation of Buddhist thought. 
The new form of Buddhism was characterized by an almost God‐like treatment 
of the Buddha, by the idea that all beings have a Buddha‐nature and should aspire to 
Buddhahood,  and  by  a  syncretism  due  to  the  various  cultural  influences  within 
northwestern India and the Kushan Empire. 

36
 7) Mahayana expansion ( 1st  c.CE– 10th c.CE ) 
 

From  that  point  on,  and  in  the  space  of  a  few  centuries,  Mahayana  was  to 
flourish and spread in the East from India to South‐East Asia, and towards the north to 
Central Asia, China, Korea, and finally to Japan in 538 CE. 
 

 
Buddha and Bodhisattvas, 11th century, Pala Empire. 
 

1_India 
 

After the end of the Kushans, Buddhism flourished in India during the dynasty 
of  the  Guptas  (4th‐6th  century).  Mahayana  centers  of  learning  were  established, 
especially at Nalanda in north‐eastern India, which was to become the largest and most 
influential  Buddhist  university  for  many  centuries,  with  famous  teachers  such  as 
Nagarjuna.  The  Gupta  style  of  Buddhist  art  became  very  influential  from  South‐East 
Asia to China as the faith was spreading there. 
Indian  Buddhism  had  weakened  in  the  6th  century  following  the  White  Hun 
invasions and Mihirkulas persecution. 
Xuanzang  reports  in  his  travels  across  India  during  the  7th  century  of 
Buddhism being popular in Andhra, Dhanyakataka, and Dravida which today rougly 
correspond  to  the  modern  day  Indian  states  of  Andhra  Pradesh  and  Tamil  Nadu. 
While reporting many deserted stupas in the area around modern day Nepal and the 
persecution  of  buddhists  by  Ssanka  in  the  Kingdom  of  Gouda.  (In  modern  day  West 
Bengal.)  
Xuanzang  compliments  the  patronage  of  Harshavardana  during  the  same 
period. After Harshavardanas kingdom, the rise of many small kingdoms that lead to 
the  rise  of  the  Rajputs  across  the  gangetic  plains  and  marked  the  end  of  Buddhist 
ruling  clans  along  with  a  sharp  decline  in  royal  patronage  until  a  revival  under  the 
Pala Empire in the Bengal region.  

37
 Here  Mahayana  Buddhism  flourished  and  spread  to  Bhutan  and  Sikkim 
between  the  8th  and  the  12th  century  before  the  Palas  collapsed  under  the  assault  of 
the  Hindu  Sena  dynasty.  The  Palas  created  many  temples  and  a  distinctive  school  of 
Buddhist  art.  Xuanzang  noted  in  his  travels  that  in  various  regions  Buddhism  was 
giving way to Jainism and Hinduism.  
By the 10th century Buddhism had experienced a sharp decline beyond the Pala 
realms  in  Bengal  under  a  resurgent  Hinduism  and  the  incorporation  in  Vaishnavite 
Hinduism of Buddha as the 9th incarnation of Vishnu. 
A  milestone  in  the  decline  of  Indian  Buddhism  in  the  North  occurred  in  1193 
when Turkic Islamic raiders under Muhammad Khilji burnt Nalanda. By the end of the 
12th century, following the Islamic conquest of the Buddhist strongholds in Bihar, and 
the  loss  of  political  support  coupled  with  social  and  caste  pressures,  the  practice  of 
Buddhism retreated to the Himalayan foothills in the North and Sri Lanka in the south. 
Additionally,  the  influence  of  Buddhism  also  waned  due  to  Hinduismʹs  revival 
movements such as Advaita, the rise of the bhakti movement and the missionary work 
of Sufis. 
 

2_ Central and Northern Asia 
a)  Central Asia 
Central Asia had been influenced by Buddhism probably almost since the time 
of the Buddha. According to a legend preserved in Pali, the language of the Theravada 
canon,  two  merchant  brothers  from  Bactria,  named  Tapassu  and  Bhallika,  visited  the 
Buddha  and  became  his  disciples.  They  then  returned  to Bactria and built temples to 
the Buddha (Foltz). 
Central Asia long played the role of a meeting place between China, India and 
Persia.  During  the  2nd  century  BCE,  the  expansion  of  the  Former  Han  to  the  west 
brought  them  into  contact  with  the  Hellenistic  civilizations  of  Asia,  especially  the 
Greco‐Bactrian Kingdoms.  
Thereafter,  the  expansion  of  Buddhism  to  the  north  led  to  the  formation  of 
Buddhist communities and even Buddhist kingdoms in the oases of Central Asia. Some 
Silk  Road  cities  consisted  almost  entirely  of  Buddhist  stupas  and  monasteries,  and  it 
seems that one of their main objectives was to welcome and service travelers between 
east and west. 
The Hinayana traditions first spread among the Turkic tribes before combining 
with the Mahayana forms during the 2nd and 3rd centuries BCE to cover modern‐day 
Pakistan,  Kashmir,  Afghanistan,  eastern  and  coastal  Iran,  Uzbekistan,  Turkmenistan 
and Tajikistan. These were the ancient states of Gandhara, Bactria, Parthia and Sogdia 
from where it spread to China.  
Among the first of these Turkic tribes to adopt Buddhism was the Turki‐Shahi 
who  adopted  Buddhism  as  early  as  the  3rd  century  BCE.  It  was  not,  however,  the 
exclusive  faith  of  this  region.  There  were  also  Zoroastrians,  Hindus,  Nestorian 
Christians,  Jews,  Manichaeans,  and  followers  of  shamanism,  Tengrism,  and  other 
indigenous, nonorganized systems of belief. 
Various  Nikaya  schools  persisted  in  Central  Asia  and  China  until  around  the 
7th century CE. Mahayana started to become dominant during the period, but since the 

38
faith  had  not  developed  a  Nikaya  approach,  Sarvastivadin  and  Dharmaguptakas 
remained the Vinayas of choice in Central Asian monasteries.  
Various  Buddhism  kingdoms  rose  and  prospered  in  both  the  Central  Asian 
region and downwards into the Indian sub‐continent such as Kushan Empire prior to 
the White Hun invasion in the 5th century where under the King Mihirkula they were 
heavily persecuted. 
   Buddhism  in  Central  Asia  started  to  decline  with  the  expansion  of  Islam  and 
the  destruction  of  many  stupas  in  war  from  the  7th  century.  The  Muslims  accorded 
them  the  status  of  dhimmis  as  ʺpeople  of  the  Bookʺ,  such  as  Christianity  or  Judaism 
and Al‐Biruni wrote of Buddha as prophet ʺburxanʺ. 
Buddhism  saw  a  surge  during  the  reign  of  Mongols  following  the  invasion  of 
Genghis Khan and the establishment of the Il Khanate and the Chagatai Khanate who 
brought their Buddhist influence with them during the 13th century, however within a 
100 years the Mongols would convert to Islam and spread Islam across all the regions 
across central Asia. 
 

b) Parthia 
Buddhism  expanded  westward  into  Arsacid  Parthia,  at  least  to  the  area  of 
Merv,  in  ancient  Margiana,  todayʹs  territory  of  Turkmenistan.  Soviet  archeological 
teams have excavated in Giaur Kala, near Merv, a Buddhist chapel, a gigantic Buddha 
statue, as well as a monastery. 
Parthians were directly involved in the propagation of Buddhism: An Shigao (c. 
148 CE), a Parthian prince, went to China, and is the first known translator of Buddhist 
scriptures into Chinese. 
 

 
Blue‐eyed Central Asian and East‐Asian Buddhist monks, 
Bezaklik, Eastern Tarim Basin, 9th‐10th century. 
 

c) Tarim Basin 
The eastern part of central Asia (Chinese Turkestan, Tarim Basin, Xinjiang) has 
revealed extremely rich Buddhist works of art (wall paintings and reliefs in numerous 
caves,  portable  paintings  on  canvas,  sculpture,  ritual  objects),  displaying  multiple 
influences from Indian and Hellenistic cultures.  

39
 Serindian art is highly reminiscent of the Gandharan style, and scriptures in the 
Gandhari script Kharosthi have been found. 
Central Asians seem to have played a key role in the transmission of Buddhism 
to  the  East.  The  first  translators  of  Buddhists  scriptures  into  Chinese  were  either 
Parthian  (Ch:  Anxi)  like  An  Shigao  (c.  148  CE)  or  An  Hsuan,  Kushan  of  Yuezhi 
ethnicity like Lokaksema (c. 178 CE), Zhi Qian and Zhi Yao, or Sogdians (Ch: SuTe) like 
Kang Sengkai.  
Thirty‐seven early translators of Buddhist texts are known, and the majority of 
them have been identified as Central Asians. 
Central  Asian  and  East  Asian  Buddhist  monks  appear  to  have  maintained 
strong exchanges until around the 10th century, as shown by frescoes from the Tarim 
Basin. 
These  influences  were  rapidly  absorbed  however  by  the  vigorous  Chinese 
culture, and a strongly Chinese particularism develops from that point. 
 

d) China 
Buddhism  probably  arrived  in  China  around  the  1st  century  CE  from  Central 
Asia (although there are some traditions about a monk visiting China during Asokaʹs 
reign),  and  through  to  the  8th  century  it  became  an  extremely  active  center  of 
Buddhism. 
 

 
 
First  known  Chinese  Buddha  statue,  found  in  a  late  Han  dynasty  burial  in
Sichuan  province.  Circa  200  CE.  The  hair, 
  the  moustache  and  the  clothing  are
strongly indicative of Gandharan influences (ʺCrossroads of Asiaʺ p208) 
 

First  known  Chinese  Buddha  statue,  found  in  a  late  Han  dynasty  burial  in 
Sichuan province. Circa 200 CE. The hair, the moustache and the clothing are strongly 
indicative of Gandharan influences (ʺCrossroads of Asiaʺ, p.208) 
The year 67 CE saw Buddhismʹs official introduction to China with the coming 
of  the  two  monks  Moton  and  Chufarlan.  In  68  CE,  under  imperial  patronage,  they 
established  the  White  Horse  Temple,  which  still  exists  today,  close  to  the  imperial 
capital  at  Luoyang.  By  the  end  of  the  second  century,  a  prosperous  community  had 
been settled at Pengcheng (modern Xuzhou, Jiangsu). 

40
 The  first  known  Mahayana  scriptural  texts  are  translations  made  into Chinese 
by  the  Kushan  monk  Lokaksema  in  Luoyang,  between  178  and  189  CE.  Some  of  the 
earliest  known  Buddhist  artifacts  found  in  China  are  small  statues  on  ʺmoney  treesʺ, 
dated  circa  200  CE,  in  typical  Gandharan  style  (drawing):  ʺThat  the  imported  images 
accompanying the newly arrived doctrine came from Gandhara is strongly suggested 
by  such  early  Gandhara  characteristics  on  this  ʺmoney  treeʺ  Buddha  as  the  high 
ushnisha, vertical arrangement of the hair, moustache, symmetrically looped robe and 
parallel incisions for the folds of the arms.ʺ (ʺCrossroads of Asiaʺ p209) 
Buddhism flourished during the beginning of the Tang Dynasty (618–907). The 
dynasty  was  initially  characterized  by  a  strong  openness  to  foreign  influences,  and 
renewed  exchanges  with  Indian  culture  due  to  the  numerous  travels  of  Chinese 
Buddhist monks to India from the 4th to the 11th century.  
The  Tang  capital  of  Changʹan  (todayʹs  Xiʹan)  became  an  important  center  for 
Buddhist  thought. From there Buddhism spread to Korea, and Japanese embassies of 
Kentoshi helped gain footholds in Japan. 
However foreign influences came to be negatively perceived towards the end of 
the Tang Dynasty. In the year 845, the Tang emperor Wu‐Tsung outlawed all ʺforeignʺ 
religions  (including  Christian  Nestorianism,  Zoroastrianism,  and  Buddhism)  in  order 
to support the indigenous Taoism.  
Throughout  his  territory,  he  confiscated  Buddhist  possessions,  destroyed 
monasteries  and  temples,  and  executed Buddhist monks, ending Buddhismʹs cultural 
and intellectual dominance. 
Pure  Land  and  Chan  Buddhism,  however,  continued  to  prosper  for  some 
centuries, the latter giving rise to Japanese Zen. In China, Chan flourished particularly 
under  the  Song  dynasty  (1127–1279),  when  its  monasteries  were  great  centers  of 
culture and learning. 
Today, China boasts one of the richest collections of Buddhist arts and heritages 
in the world. UNESCO World Heritage Sites such as the Mogao Caves near Dunhuang 
in  Gansu  province,  the  Longmen  Grottoes  near  Luoyang  in  Henan  province,  the 
Yungang Grottoes near Datong in Shanxi province, and the Dazu Rock Carvings near 
Chongqing are among the most important and renowned Buddhist sculptural sites. 
 The  Leshan  Giant  Buddha,  carved  out  of  a  hillside  in  the  8th  century  during 
Tang  Dynasty  and  looking  down  on  the  confluence  of  three  rivers,  is  still  the  largest 
stone Buddha statue in the world. 
 

e) Korea 
Buddhism was introduced around 372 CE, when Chinese ambassadors visited 
the  Korean  kingdom  of  Goguryeo,  bringing  scriptures  and  images.  Buddhism 
prospered  in  Korea,  and  in  particular  Seon  (Zen)  Buddhism  from  the  7th  century 
onward.  
However, with the beginning of the Confucean Yi Dynasty of the Joseon period 
in 1392, Buddhism was strongly discriminated against until it was almost completely 
eradicated, except for a remaining Seon movement. 
 
 

41
f) Japan 

 
Tile with seated Buddha, Nara Prefecture, Asuka period, 
7th century. Tokyo National Museum. 
 

Japan discovered Buddhism in the 6th century when Korean monks traveled to 
the islands together with numerous scriptures and works of art. The Buddhist religion 
was adopted by the state in the following century. 
Being  geographically  at  the  end  of  the  Silk  Road,  Japan  was  able  to  preserve 
many  aspects  of  Buddhism  at  the  very  time  it  was  disappearing  in  India,  and  being 
suppressed in Central Asia and China. 
From 710 CE numerous temples and monasteries were built in the capital city of 
Nara, such as the five‐story pagoda and Golden Hall of the Horyuji, or the Kofuku‐ji 
temple.  Countless  paintings  and  sculptures  were  made,  often  under  governmental 
sponsorship. The creation of Japanese Buddhist art was especially rich between the 8th 
and 13th century during the periods of Nara, Heian, and Kamakura. 
From  the  12th  and  13th,  a  further  development  was  Zen  art,  following  the 
introduction of the faith by Dogen and Eisai upon their return from China. Zen art is 
mainly  characterized  by  original  paintings  (such  as  sumi‐e  and  the  Enso)  and  poetry 
(especially  haikus),  striving  to  express  the  true  essence  of  the  world  through 
impressionistic and unadorned ʺnon‐dualisticʺ representations.  
The  search  for  enlightenment  ʺin  the  momentʺ  also  led  to  the  development  of 
other important derivative arts such as the Chanoyu tea ceremony or the Ikebana art of 
flower arrangement.  
This evolution went as far as considering almost any human activity as an art 
with  a  strong  spiritual  and  aesthetic  content,  first  and  foremost  in  those  activities 
related to combat techniques (martial arts). 
Buddhism  remains  very  active  in  Japan  to  this  day.  Around  80,000  Buddhist 
temples are preserved and regularly restored. 
 
 
 
 

42
 3_South‐East Asia 
 

 
Statue of the Bodhisattva Lokesvara,  
Cambodia, 12th century. 
 

During  the  1st  century  CE,  the  trade  on  the  overland  Silk  Road  tended  to  be 
restricted  by  the  rise  in  the  Middle‐East  of  the  Parthian  empire,  an  unvanquished 
enemy of Rome, just as Romans were becoming extremely wealthy and their demand 
for Asian luxury was rising.  
This  demand  revived  the  sea  connections  between  the  Mediterranean  and 
China, with India as the intermediary of choice.  
From  that  time,  through  trade  connection,  commercial  settlements,  and  even 
political  interventions,  India  started  to  strongly  influence  Southeast  Asian  countries. 
Trade  routes  linked  India  with  southern  Burma,  central  and  southern  Siam,  lower 
Cambodia  and  southern  Vietnam,  and  numerous  urbanized  coastal  settlements  were 
established there. 
For more than a thousand years, Indian influence was therefore the major factor 
that brought a certain level of cultural unity to the various countries of the region. The 
Pali  and  Sanskrit  languages  and  the  Indian  script,  together  with  Theravada  and 
Mahayana  Buddhism,  Brahmanism,  and  Hinduism,  were  transmitted  from  direct 
contact and through sacred texts and Indian literature such as the Ramayana and the 
Mahabharata. 
From  the  5th  to  the  13th  century,  South‐East  Asia  had  very  powerful  empires 
and became extremely active in Buddhist architectural and artistic creation. The main 
Buddhist  influence  now  came  directly  by  sea  from  the  Indian  subcontinent,  so  that 
these empires essentially followed the Mahayana faith.  
The  Sri  Vijaya  Empire  to  the  south  and  the  Khmer  Empire  to  the  north 
competed  for  influence,  and  their  art  expressed  the  rich  Mahayana  pantheon  of  the 
Bodhisattvas. 
 
 

43
  
Cambodian Buddha, 14th century. 
 

b) Vietnam 
Buddhism  in  Vietnam  is  Buddhism  that  had  been  localized  to  Vietnam  from 
India and later replaced with Buddhism from China. Vietnamese Buddhism has many 
characteristics different from Buddhism practiced in other countries. 
Buddhism is the most influential religion in Vietnam, with about 80 percent of 
Vietnamese being Buddhists. The number of practicing Buddhists numbers about three 
million,  those  who  frequently  visit  Buddhist  temples  and  participate  in  Buddhist 
ceremonies  number  about  thirty  million,  and  those  living  under  the  influence  of 
Buddhism number in the tens of millions 
 

Formation and spread 
Buddhism was imported into Vietnam fairly early, at around the beginning of 
the Common Era with the legend of Chử Ðồng Tử studying Buddhism from an Indian 
monk.  Luy  Lâu  (in  Bắc  Ninh  Province),  the  capital  of  Giao  Chỉ  soon  became  an 
important  center  of  Buddhism.  Legends  about  Thạch  Quang  Phật  and  Man  Nương 
Phật Mẫu appeared with the teachings of Ksudra in around 168‐189. 
Because  Buddhism  was  imported  directly  from  India,  the  word  Buddha  was 
directly imported into Vietnamese as Bụt, still in use in many folk tales. At that time, 
Vietnamese Buddhism was influenced by Theravada Buddhism, and Bụt was seen as a 
deity who helps good people and punishes bad people. In the 4‐5th centuries, because 
of  influence  of  Mahayana  Buddhism  from  China,  the  word  bụt  gradually  lost  its 
Buddhist  meaning  and  was  replaced  by  Phật  from  the  Chinese  pronunciation  of 
Buddha. 
Buddhism took roots in Vietnam very early. Lý Nam Đế (who became king in 
544)  was  also  known  by  the  name  Lý  Phật  Tử  (Lý  the  Buddhist).  In  the Ly and Tran 
dynasties, Buddhism developed rapidly, was seen as the state religion, and influenced 

44
all aspects of life. In the Le Dynasty, Confucianism replaced Buddhism as state religion 
and Buddhism entered a period of decadence.  
At the beginning of the 18th century, King Quang Trung took efforts to revive 
Buddhism  by  building  and  renovating  temples,  but  died  before  accomplishing  his 
goals.  In  the  20th  century,  although  strongly  influenced  by  the  process  of 
Westernization,  Buddhism  experienced  a  resurgence,  beginning  in  the  southern  cities 
with important contributions from the monks Khánh Hoà and Thiện Chiếu. 
 

c)  Srivijayan empire (5th–15th century) 
Srivijaya, a maritime empire centered at Palembang on the island of Sumatra in 
Indonesia, adopted Mahayana and Vajrayana Buddhism under a line of rulers named 
the Sailendras.  
Yijing  described  Palembang  as  a  great  centre  of  Buddhist  learning  where  the 
emperor  supported  over  a  thousand  monks  at  his  court.  Atisha  studied  there  before 
travelling to Tibet as a missionary. 
Sriviijaya  spread  Buddhist  art  during  its  expansion  in  Southeast  Asia. 
Numerous statues of Bodhisattvas from this period are characterized by a very strong 
refinement and technical sophistication, and are found throughout the region. 
Extremely rich architectural remains are visible at the temple of Borobudur (the 
largest Buddhist structure in the world, built from around 780 CE), in Java, which has 
505  images  of  the  seated  Buddha.  Srivijaya  declined  due  to  conflicts  with  the  Chola 
rulers  of  India,  before  being  destabilized  by  the  Islamic  expansion  from  the  13th 
century. 
 

c)  Khmer Empire (9th – 13th century) 
Later,  from  the  9th  to  the  13th  century,  the  Mahayana  Buddhist  and  Hindu 
Khmer Empire dominated much of the South‐East Asian peninsula. Under the Khmer, 
more than 900 temples were built in Cambodia and in neighboring Thailand.  
Angkor  was  at  the  center  of  this  development,  with  a  temple  complex  and 
urban  organization  able  to  support  around  one  million  urban  dwellers.  One  of  the 
greatest  Khmer  kings,  Jayavarman  VII  (1181–1219),  built  large  Mahayana  Buddhist 
structures at Bayon and Angkor Thom. 
Following  the  destruction  of  Buddhism  in  mainland  India  during  the  11th 
century,  Mahayana  Buddhism  declined  in  Southeast  Asia,  to  be  replaced  by  the 
introduction of Theravada Buddhism from Sri Lanka. 
 
 
 
 
 
 
 
 

45
 8)  Emergence of the Vajrayana ( 5th  century) 
 

Vajrayāna  Buddhism,  also  called  Tantric  Buddhism,  first  emerged  in  eastern 
India between the 5th and 7th centuries CE. It is sometimes considered a sub‐school of 
Mahayana and sometimes a third major ʺvehicleʺ (Yana) of Buddhism in its own right.  
The Vajrayana is an extension of Mahayana Buddhism in that it does not offer 
new philosophical perspectives, but rather introduces additional techniques (upaya, or 
ʹskilful meansʹ), including the use of visualizations and other yogic practices.  
Many of the practices of Tantric Buddhism are also derived from Hinduism (the 
usage of mantras, yoga, or the burning of sacrificial offerings). This school of thought 
was founded by the Brahmin Padmasambhava. 
Early  Vajrayana  practitioners  were  forest‐dwelling  mahasiddas  who  lived  on 
the margins of society, but by the 9th century Vajrayana had won acceptance at major 
Mahayana monastic universities such as Nalanda and Vikramshila.  
Along with much of the rest of Indian Buddhism, the Vajrayana was eclipsed in 
the wake of the late 12th century Muslim invasions. It has persisted in Tibet, where it 
was wholly transplanted from the 7th to 12th centuries and became the dominant form 
of  Buddhism  to  the  present  day,  and  on  a  limited  basis  in  Japan  as  well  where  it 
evolved into Shingon Buddhism. 
 

9) Theravada Renaissance (11th century CE— ) 
 

 
Expansion of Theravada Buddhism from the 11th century CE. 
 

From the 11th century, the destruction of Buddhism in the Indian mainland by 
Islamic  invasions  led  to  the  decline  of  the  Mahayana  faith  in  South‐East  Asia. 
Continental  routes  through  the  Indian  subcontinent  being  compromised,  direct  sea 
routes between the Middle‐East through Sri Lanka and to China developed, leading to 
the  adoption  of  the  Theravada  Buddhism  of  the  Pali  canon,  introduced  to  the  region 
around the 11th century CE from Sri Lanka. 
King  Anawrahta  (1044–1077);  the  historical  founder  of  the  Burmese  empire, 
unified  the  country  and  adopted  the  Theravada  Buddhist  faith.  This  initiated  the 
creation of thousands of Buddhist temples at Pagan, the capital, between the 11th and 
13th century. Around 2,000 of them are still standing.  

46
  
The spread of buddhism from the 5  till the 12  century 
th th

The power of the Burmese waned with the rise of the Thai, and with the seizure 
of  the  capital  Pagan  by  the  Mongols  in  1287,  but  Theravada  Buddhism  remained  the 
main Burmese faith to this day. 
The  Theravada  faith  was  also  adopted  by  the  newly  founded  ethnic  Thai 
kingdom  of  Sukhothai  around  1260.  Theravada  Buddhism  was  further  reinforced 
during the Ayutthaya period (14th–18th century), becoming an integral part of the Thai 
society. 
In  the  continental  areas,  Theravada  Buddhism  continued  to  expand  into  Laos 
and  Cambodia  in  the  13th  century.  However,  from  the  14th  century,  on  the  coastal 
fringes  and  in  the  islands  of  South‐East  Asia,  the  influence  of  Islam  proved  stronger, 
expanding  into  Malaysia,  Indonesia,  and  most  of  the  islands  as  far  as  the  southern 
Philippines. 
However,  since  1966  with  Soehartoʹs  rise  of  power  in  the  aftermath  of  the 
bloody  events  after  the  so  called  ʺSeptember  30th,  1965  murdersʺ,  allegedly  executed 
by  the  Communists  Party,  there  has  been  a  remarkable  renaissance  of  Buddhism  in 
Indonesia.  
This is partly due to the Soehartoʹs New Orderʹs requirements for the people of 
Indonesia to adopt one of the five official religions: Islam, Protestantism, Catholicism, 
Hinduism or Buddhism. Today it is estimated there are some 10 millions Buddhists in 
Indonesia. A large part of them are people of Chinese ancestry. 
 
 
 
 

47
 10) Expansion of Buddhism to the West 
 

 
Saint Josaphat preaching Christianity. 12th century Greek manuscript. 
 

After  the  Classical  encounters  between  Buddhism  and  the  West  recorded  in 
Greco‐Buddhist  art,  information  and  legends  about  Buddhism  seem  to  have  reached 
the West sporadically. During the 8th century, Buddhist Jataka stories were translated 
into Syriac and Arabic as Kalilag and Damnag.  
An  account  of  Buddhaʹs  life  was  translated  in  to  Greek  by  John  of  Damascus, 
and widely circulated to Christians as the story of Barlaam and Josaphat. By the 1300s 
this story of Josaphat had become so popular that he was made a Catholic saint. 
The  next  direct  encounter  between  Europeans  and  Buddhism  happened  in 
Medieval times when the Franciscan friar William of Rubruck was sent on an embassy 
to the Mongol court of Mongke by the French king Saint Louis in 1253.  
The  contact  happened  in  Cailac  (todayʹs  Qayaliq  in  Kazakhstan),  and  William 
originally thought they were wayward Christians (Foltz, ʺReligions of the Silk Roadʺ). 
Major  interest  for  Buddhism  emerged  during  colonial  times,  when  Western 
powers were in a position to witness the faith and its artistic manifestations in detail. 
European philosophy was strongly influenced by the study of oriental religions during 
that period. 
The  opening  of  Japan  in  1853  also  created  a  considerable  interest  for  the  arts 
and culture of Japan, and provided access to one of the most thriving Buddhist cultures 
in the world. 
Buddhism started to enjoy a strong interest from the general population in the 
West  during  the  20th  century,  following  the  perceived  failure  of  social  utopias,  from 
Fascism to Marxism. After the Second World War, the focus of progress tended to shift 
to personal self‐realization, on the material as well as spiritual plane. 
In this context, Buddhism has been displaying a strong power of attraction, due 
to  its  tolerance,  its  lack  of  deist  authority  and  determinism,  and  its  focus  on 
understanding reality through self inquiry. According to the latest census it is now the 
fastest growing religion in Britain. 
 
 
 
 

48
 Ashoka the Great 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Ashoka 
 
Allegiance:    Magadhan Empire 
Rank:      Emperor 
Succeeded by:   Dasaratha Maurya 
Reign:      273 BC‐232 BC 
Place of birth:   Pataliputra, India 
Battles/Wars:    Kalinga War 
 
Emperor Ashoka the Great transliteration: Aśoka, (Imperial title: Devanampiya 
Piyadassi, Sanskrit for ʺHe who is the beloved of the Gods who, in turn is their loving 
servantʺ)  (304  BC–232  BC)  was  an  Indian  emperor,  who  ruled  the  Maurya  Empire  in 
present‐day eastern India from 273 BC to 232 BC. After a number of military conquests, 
Ashoka  reigned  over  most  of  India,  South  Asia  and  beyond,  from  present‐day 
Afghanistan and parts of Persia in the west, to Bengal and Assam in the east, and as far 
south as Mysore.  
A later convert to Buddhism, Ashoka established monuments marking several 
significant sites in the life of Shakyamuni Buddha, and according to Buddhist tradition 
was closely involved in the preservation and transmission of Buddhism. 
The  name  ʺAshokaʺ  means  ʺwithout  sorrowʺ  in  Sanskrit.  In  his  edicts  he  is 
referred to as ʺDevaanaampriyaʺ or ʺThe Beloved Of The Gods of heavenʺ. 
Science fiction novelist H.G. Wells wrote of Ashoka:  
ʺIn  the  history  of  the  world  there  have  been  thousands  of  kings  and 
emperors who called themselves ʹtheir highnesses,ʹ ʹtheir majesties,ʹ and 
ʹtheir exalted majestiesʹ and so on. They shone for a brief moment, and 
as  quickly  disappeared.  But  Ashoka  shines  and  shines  brightly  like  a 
bright star, even unto this day.ʺ 
His  legend  is  related  in  the  2nd  century  CE  Ashokavadana  (ʺNarrative  of 
Ashokaʺ) and Divyavadana (ʺDivine narrativeʺ). 
 

49
 Maurya Empire 
 

 
The Maurya Empire at its largest extent under Ashoka. 
 

Imperial Symbol:  The Lion Capital of Ashoka 
Founder    Chandragupta Maurya 
Preceding State(s)  Mahajanapadas, mainly Magadha 
Languages    Sanskrit Pali Prakrit Greek (northwest) Aramaic (northwest) 
Religions    Hinduism Jainism Buddhism 
Capital    Pataliputra 
Head of State    Samraat (Emperor) 
First Emperor   Chandragupta Maurya 
Last Emperor    Brhadrata 
Government  Centralized Absolute Monarchy with Divine Right of Kings as 
described in the Arthashastra 
Divisions    4 provinces: Tosali Ujjain Suvarnagiri Takshashila  
Semi‐independent tribes 
Administration  Inner Council of Ministers (Mantriparishad) under a Mahamantri 
with a larger assembly of ministers Mantrinomantriparisadamca. 
Extensive  network  of  officials  from  treasurers  (Sannidhatas)  to 
collectors  (Samahartas)  and  clerks  (Karmikas).Provincial 
administration  under  regional  viceroys  (Kumara  or  Aryaputra) 
with  their  own  Mantriparishads  and  supervisory  officials 
(Mahamattas).Provinces  divided  into  districts  run  by  lower 
officials and similar stratification down to individual villages run 
by headmen and supervised by Imperial officials (Gopas). 
Area  5 million km²  (Southern Asia and parts of Central Asia) 
Population  50 million [10] (one third of the world population [11]) 
Currency  Silver Ingots (Panas) 
Existed  322–185 BCE 
Dissolution  Military coup by Pusyamitra Sunga 
Succeeding state  Sunga Empire 
 

50
 Contents: 
 

1) Early life   
2) Rise to power   
1_ Conquest of Kalinga   
3) Embrace of Buddhism   
1_Policy   
2_The Edicts of Ashoka 
3_Missions to spread the Dharma/Dhammaʹʹ    
4) Relations with the Hellenistic world    
1_Greek populations in India   
2_Exchange of Ambassadors  
3_Buddhist proselytism   
4_Marital alliance   
5) Historical sources   
6) Death and legacy 
1_Ashoka and Buddhist Kingship 
 
1) Early life 
 

 
Scene of ʺThe Gift of Dirtʺ, 2nd century Gandhara. 
 
The child Jaya, said to be reborn later as Ashoka, offers a gift
of  dirt  (which,  in  his  game  he  imagines  as  food)  to  the
Buddha,  hereby  acquiring  merit, 
  by  which  the  Buddha
foresees he will rule India and spread the Buddhist faith.
 
According  to  Buddhist  tradition,  described  in  the  2nd  century  CE  ʺLegend  of 
Ashokaʺ, the birth of Ashoka was foretold by the Buddha, in the story of ʺThe Gift of 
Dustʺ: 
ʺA  hundred  years  after  my  death  there  will  be  an  emperor  named 
Ashoka in Pataliputra. He will rule one of the four continents and adorn 
Jambudvipa with my relics building eighty four thousand stupas for the 
welfare  of  people.  He  will  have  them  honored  by  gods  and  men.  His 

51
 fame will be widespread. His meritorious gift was just this: Jaya threw a 
handful of dust into the Tathāgataʹs bowl.ʺ Ashokavadana 
Following  this  prophecy,  the  ʺLegend  of  Ashokaʺ  further  states  that  Ashoka 
was  finally  born  as  the  son  of  the  Mauryan  Emperor  Bindusara  by  a  relatively  lower 
ranked queen named Dharma. Dharma was said to be the daughter of a poor Brahmin 
who  introduced  her  into  the  harem  of  the  Emperor  as  it  was  predicted  that  her  son 
would be a great ruler. Although Dharma was of priestly lineage, the fact that she was 
not royal by birth made her a very low‐status consort in the harem. 
Ashoka  had  several  elder  half‐brothers  and  just  one  younger  sibling, 
Vitthashoka,  another  son  of  Dharma.  The  princes  were  extremely  competitive,  but 
young  Ashoka  excelled  in  the  military  and  academic  disciplines  in  which  the  boys 
were tutored. There was a great deal of sibling rivalry, especially between Ashoka and 
his brother Susima, both as warriors and as administrators. 
 
2) Rise to power 
 

Developing  into  an  impeccable  warrior  general  and  a  shrewd  statesman, 

Ashoka  went  on  to  command  several  regiments  of  the  Mauryan  army.  His  growing 
popularity  across  the  empire  made  his  elder  brothers  wary  of  his  chances  of  being 
favoured by Bindusara to become the next emperor. The eldest of them, Prince Susima, 
the  traditional  heir  to  the  throne,  persuaded  Bindusara  to  send  Ashoka  to  quell  an 
uprising in the city of Takshashila in the north‐west province of Sindh, of which Prince 
Susima was the governor.  
Takshashila  was  a  highly  volatile  place  because  of  the  war‐like  Indo‐Greek 
population  and  mismanagement  by  Susima  himself.  This  had  led  to  the  formation  of 
different  militias  causing  unrest.  Ashoka  complied  and  left  for  the  troubled  area.  As 
news  of  Ashokaʹs  visit  with  his  army  trickled  in,  he  was  welcomed  by  the  revolting 
militias  and  the  uprising  ended  without  a  fight.  (The  province  revolted  once  more 
during the rule of Ashoka, but this time the uprising was crushed with an iron fist). 
Ashokaʹs  success  made  his  half‐brothers  more  wary  of  his  intentions  of 
becoming  the  emperor,  and  more  incitements  from  Susima  led  Bindusara  to  send 
Ashoka into exile.  
He went into Kalinga and stayed incognito there. There he met a fisherwoman 
named Kaurwaki, with whom he fell in love; recently found inscriptions indicate that 
she went on to become his second or third queen. 
Meanwhile,  there  again  was  a  violent  uprising  in  Ujjain.  Emperor  Bindusara 
summoned Ashoka back after an exile of two years. Ashoka went into Ujjain and in the 
ensuing battle was injured, but his generals quelled the uprising. Ashoka was treated 
in  hiding  so  that  loyalists  in  Susimaʹs  camp  could  not  harm  him.  He  was  treated  by 
Buddhist monks and nuns.  
This is where he first learned the teachings of the Buddha, and it is also where 
he met the beautiful Devi, who was his personal nurse and the daughter of a merchant 
from  adjacent  Vidisha.  After  recovering,  he  married  her.  Ashoka,  at  this  time,  was 
already married to Asandhimitra who was to be his much‐loved chief queen for many 
years till her death. She seems to have stayed on in Pataliputra all her life. 

52
 The  following  year  passed  quite  peacefully  for  him  and  Devi  was  about  to 
deliver  his  first  child.  In  the  meantime,  Emperor  Bindusara  took  ill  and  was  on  his 
death‐bed.  A  clique  of  ministers  lead  by  Radhagupta, who hated Susima, summoned 
Ashoka  to  take  the  crown,  though  Bindusara  preferred  Susima.  As  the  Buddhist  lore 
goes, in a fit of rage Prince Ashoka attacked Pataliputra (modern day Patna), and killed 
all his brothers, including Susima, and threw their bodies into a well in Pataliputra. It 
is not known if Bindusara was already dead at this time. At that stage of his life, many 
called  him  Chanda  Ashoka  meaning  murderer  and  heartless  Ashoka.  The  Buddhist 
legends paint a gory picture of his sadistic activities at this time. Most are unbelievable, 
and must be read as supporting background to highlight the transformation in Ashoka 
which Buddhism brought about later. 
Ascending the throne, Ashoka expanded his empire over the next eight years: it 
grew to encompass an area extending from the present‐day boundaries of Bangladesh 
and  the  Indian  state  of  Assam,  in  the  east,  to  the  territory  of  present‐day  Iran  and 
Afghanistan,  in  the  west,  and  from  the  Pamir  Knots  in  the  north  almost  to  the 
peninsular  tip  of  southern  India.  At  that  stage  of  his  life,  he  was  called  Chakravarti 
which literally translates to ʺhe for whom the wheel of law turnsʺ (broadly meaning the 
emperor).  Around  this  time,  his  Buddhist  queen  Devi  gave  birth  to  two  children, 
Prince Mahindra and Princess Sanghamitra. 
 

1_Conquest of Kalinga 
 

 
Fragment of the 6th Pillar Edicts of Ashoka (238 BCE),  
In Brahmi, sandstones. British Museum. 
 

The early part of Ashokaʹs reign was apparently quite bloodthirsty. Ashoka was 
constantly  on  the  war  campaign,  conquering  territory  after  territory  and  significantly 
expanding  the  already  large  Mauryan  empire  and  adding  to  his  wealth.  His  last 
conquest was the state of Kalinga on the east coast of India in the present‐day state of 
Orissa.  Kalinga  prided  itself  on  its  sovereignty  and  democracy;  with  its  monarchical‐
parliamentary democracy, it was quite an exception in ancient Bharata, as there existed 
the  concept  of  Rajdharma,  meaning  the  duty  of  the  rulers,  which  was  intrinsically 
entwined with the concept of bravery and Kshatriya dharma. 
The pretext for the start of the Kalinga War (265 BC or 263 BC) is uncertain. One 
of Ashokaʹs brothers ‐ and probably a supporter of Susima ‐ might have fled to Kalinga 
and  found  official  refuge  there.  This  enraged  Ashoka immensely. He was advised by 
his  ministers  to  attack  Kalinga  for  this  act  of  treachery.  Ashoka  then  asked  Kalingaʹs 
royalty to submit before his supremacy. When they defied this diktat, Ashoka sent one 
of his generals to Kalinga to make them submit. 

53
 The  general  and  his  forces  were,  however,  completely  routed  through  the 
skilled tactics of Kalingaʹs commander‐in‐chief. Ashoka, baffled by this defeat, attacked 
with the greatest invasion ever recorded in Indian history until then. Kalinga put up a 
stiff  resistance,  but  they  were  no  match  for  Ashokaʹs  powerful  armies,  superior 
weapons and experienced generals and soldiers. The whole of Kalinga was plundered 
and destroyed: Ashokaʹs later edicts say that about 100,000 people were killed on the 
Kalinga  side  and  10,000  from  Ashokaʹs  army;  thousands  of  men  and  women  were 
deported. 
 

3) Embrace of Buddhism 
 

 
The Ashoka Chakra, featured on the flag of the Republic of India 
 

As  the  legend  goes,  one  day  after  the  war  was  over  Ashoka  ventured  out  to 
roam  the  eastern  city  and  all  he  could  see  were  burnt  houses  and  scattered  corpses. 
This  sight  made  him  sick  and  he  cried  the  famous  quotation,  ʺWhat  have  I  done?ʺ 
Upon  his  return  to  Paliputra,  he  could,  acccording  to  legends,  get  no  sleep  and  was 
constantly haunted by his deeds in Kalinga.  
The brutality of the conquest led him to adopt Buddhism under the guidance of 
the  Brahmin  Buddhist  sages  Radhaswami  and  Manjushri  and  he  used  his  position  to 
propagate  the  relatively  new  philosophy  to  new  heights,  as  far  as  ancient  Rome  and 
Egypt.  
When the war against Kalinga ended, Asokaʹs warriors had killed over 100,000 
people. He was filled with sorrow. He gave up war and violence being almost the exact 
opposite of his grandfather, Chandragupta. He freed his prisoners and gave them back 
their land. 
As legend goes, there was also another factor that lead Ashoka to Buddhism. A 
Mauryan  princess  who  had  been  married  to  one  of  Ashokaʹs  brothers  (who  Ashoka 
executed) fled her palace with a maid, fearing for her unborn child. After much travel, 
the pregnant princess collapsed under a tree in the forest, and the maid ran to a nearby 
ashram to fetch a priest or physician to help. Meanwhile, under the tree, the princess 
gave birth to a son.  
The young prince was brought up by the Brahmins of the ashram and educated 
by them. Later, when he was around thirteen years old, he caught the eye of Ashoka, 
who  was  surprised  to  see  such  a  young  boy  dressed  as  a  sage.  When  the  boy  calmly 
revealed who he was, it seemed that Ashoka was moved by guilt and compassion, and 
moved the boy and his mother into the palace. 
 
 

54
  
The Sanchi stupa in Sanchi, 
Madhya Pradesh built by emperor Ashoka in the 3rd century BC 
 

Meanwhile Queen Devi, who was a Buddhist, had brought up her children in 
that faith, and apparently left Ashoka after she saw the horrors of Kalinga. Ashoka was 
grieved by this, and was counselled by his nephew (who had been raised in the ashram 
and was more priest than prince) to embrace his dharma and draw away from war. 
Prince  Mahindra  and  Princess  Sanghamitra,  the  children  of  Queen  Devi, 
abhorred violence and bloodshed, but knew that as royals war would be a part of their 
lives. 
 They therefore asked Ashoka for permission to join the Buddhist monks, which 
Ashoka reluctantly granted. The two siblings established Buddhism in Ceylon (now Sri 
Lanka). 
From  that  point  Ashoka,  who  had  been  described  as  ʺthe  cruel  Ashokaʺ 
(Chandashoka),  started  to  be  described  as  ʺthe  pious  Ashokaʺ  (Dharmashoka).  He 
propagated  the  Vibhajjavada  school  of  Buddhism  and  preached  it  within  his  domain 
and worldwide from about 250 BC.  
Emperor Ashoka undoubtedly has to be credited with the first serious attempt 
to develop a Buddhist policy. 
 

1_Policy 
Emperor Ashoka built thousands of Stupas and Viharas for Buddhist followers 
(the Ashokavadana says 84,000 such monuments were built). The Stupas of Sanchi are 
world  famous  and  the  stupa  named  Sanchi  Stupa  1  was  built  by  Emperor  Ashoka. 
During  the  remaining  portion  of  Ashokaʹs  reign,  he  pursued  an  official  policy  of 
nonviolence  or  ahimsa.  Even  the  unnecessary  slaughter  or  mutilation  of  animals  was 
immediately  abolished.  Wildlife  became  protected  by  the  kingʹs  law  against  sport 
hunting and branding.  
Limited  hunting  was  permitted  for  consumption  reasons  but  Ashoka  also 
promoted  the  concept  of  vegetarianism.  Enormous  resthouses  were  built  through  the 
empire to house travellers and pilgrims free of charge. Ashoka also showed mercy to 
those imprisoned, allowing them outside one day each year.  
He  attempted  to  raise  the  professional  ambition  of  the  common  man  by 
building  universities  for  study and water transit and irrigation systems for trade and 

55
agriculture.  He  treated  his  subjects  as  equals  regardless  of  their  religion,  politics  and 
caste.  
The  weaker  kingdoms  surrounding  his,  which  could  so  easily  be  overthrown, 
were  instead  made  to  be  well‐respected  allies.  In  all  these  respects,  Ashoka  far 
exceeded even modern‐day world leaders. 
He  is  acclaimed  for  constructing  hospitals  for  animals  and  people  alike,  and 
renovating major roads throughout India. Dharmashoka defined the main principles of 
dharma (dhamma in Pāli) as nonviolence, tolerance of all sects and opinions, obedience 
to  parents,  respect  for  the  Brahmins  and  other  religious  teachers  and  priests,  liberal 
towards  friends,  humane  treatment  of  servants,  and  generosity  towards  all.  These 
principles  suggest  a  general  ethic  of  behavior  to  which  no  religious  or  social  group 
could object. 
 

2_The Edicts of Ashoka 
 

 
 

The  Ashoka  Pillar  at  Sarnath  is  the  most  popular  of  the  relics  left  by  Ashoka. 
Made  of  sandstone,  this  pillar  records  the  visit  of  the  emperor  to  Sarnath,  in  the  3rd 
century  BC.  It  has  a  four‐lion  capital  (four  lions  standing  back  to  back)  which  was 
adopted as the emblem of the modern Indian republic.  
The  lion  symbolises  both  Ashokaʹs  imperial  rule  and  the  kingship  of  the 
Buddha. In translating these monuments, historians learn the bulk of what is assumed 
to have been true fact of the Maurya Empire.  
It is difficult to determine whether certain events ever happened, but the stone 
etchings depict clearly of how Ashoka wanted to be thought and how he wanted to be 
remembered. 
Ashokaʹs own words as known from his Edicts are: ʺAll men are my children. I 
am  like  a  father  to  them.  As  every  father  desires  the  good  and  the  happiness  of  his 
children, I wish that all men should be happy always. 
ʺ Edward DʹCruz interprets the Ashokan dharma as a ʺreligion to be used as a 
symbol  of  a  new  imperial  unity  and  a  cementing  force  to  weld  the  diverse  and 
heterogeneous elements of the empireʺ. 
 

56
3_Missions to spread the Dharma/Dhammaʹʹ 
Ashoka was the sponsor of the third buddhist council of Vibhajjavada (current 
Theravada)  buddhism.  After  this  council  he  sent  buddhist  monks  to  spread  this 
religion to other countries, which were known to him at the time. The following table is 
a list of the countries he sent missionaries to, as described in the Mahavamsa, XII : 
Country name      Name of leader of mission 
(1) Kashmir‐Gandhara    Majjhantika 
(2) Mahisamandala (Mysore)    Mahadeva 
(3) Vanavasi        Rakkhita 
(4) Aparantaka (Gujarat and Sindh)  The Yona Dhammarakkhita 
(5) Maharattha      Mahadhammarakkhita 
(6) ʺCountry of the Yonaʺ  
(Bactria/ Seleucid Empire)    Maharakkhita 
(7) Himavanta (Nepal)    Majjhima 
(8) Suvannabhumi  
(Thailand/ Myanmar)      Sona and Uttara 
(9) Lankadipa (Sri Lanka)    Mahamahinda (Asokaʹs son) 
Regarding the ʺCountry of the Yonaʺ, Ashoka further specifies in his Edict No 
13  (quoted  hereafter),  that  most  Hellenistic  rulers  of  the  period  (Antiochus  II  Theos, 
Ptolemy  II  Philadelphus,  Antigonus  Gonatas,  Magas  of  Cyrene  and  Alexander  II  of 
Epirus) received the teaching of the ʺDharmaʺ. In the same Edict, Ashoka also adds the 
Cholas and the Pandyas as recipient of the faith. 
 
4) Relations with the Hellenistic world 
 

 
  Greek  Late  Archaic  style  capital  from  Patna
  (Pataliputra),  thought  to  correspond  to  the  reign  of
 
Ashoka, 3rd century BCE, Patna Museum. 
 

Some critics say that Ashoka was afraid of more wars, but among his neighbors, 
including  the  Seleucid  Empire  and  the  Greco‐Bactrian  kingdom  established  by 
Diodotus  I,  none  seem  to  have  ever  come  into  conflict  with  him  ‐  though  the  latter 
eventually  conquered  at  various  times  western  territories  in  India,  but  only  after  the 

57
empireʹs  actual  collapse.  He  was  a  contemporary  of  both  Antiochus  I  Soter  and  his 
successor Antiochus II Theos of the Seleucid Dynasty as well as Diodotus I and his son 
Diodotus  II  of  the  Greco‐Bactrian  kingdom.  If  his  inscriptions  and  edicts  are  well 
studied, one finds that he was familiar with the Hellenistic world but never in awe of 
it.  The  Edicts  of  Ashoka,  which  talk  of  friendly  relations,  give  the  names  of  both 
Antiochus  of  the  Seleucid  empire  and  Ptolemy  III  of  Egypt.  But  the  fame  of  the 
Mauryan  empire  was  widespread  from  the  time  that  Ashokaʹs  grandfather 
Chandragupta Maurya met Seleucus Nicator, the founder of the Seleucid Dynasty, and 
engineered  their  celebrated  peace.  Chandragupta  even  supplied  500  elephants  to 
Seleucus,  which  were  critical  to  his  success  in  his  conflict  with  the  Western  dynast 
Antigonus,  in  exchange  for  peace  (a  state  that  would  endure  for  as  long  as  the 
Mauryan  Empire  existed,  and  was  even  renewed  during  the  Eastern  campaigns  of 
Antiochus III the Great) and the latterʹs territories in India. 
 

1_Greek populations in India 
Greek  populations  apparently  remained  in  the  northwest  of  the  Indian 
subcontinent under Ashokaʹs rule. In his Edicts of Ashoka, set in stone, some of them 
written in Greek, Ashoka describes that Greek populations within his realm converted 
to Buddhism: 
ʺHere in the kingʹs domain among the Greeks, the Kambojas, the Nabhakas, the 
Nabhapamkits,  the  Bhojas,  the  Pitinikas,  the  Andhras  and  the  Palidas, 
everywhere people are following Beloved‐of‐the‐Godsʹ instructions in Dharma.ʺ 
Rock Edict Nb13 (S. Dhammika). 
 

 
 
Bilingual edict (Greek and Aramaic) by king Ashoka,
 
from Kandahar ‐ Afghan National Museum.  
 

Fragments  of  Edict  13  have  been  found  in  Greek,  and  a  full  Edict,  written  in 
both  Greek  and  Aramaic  has  been  discovered  in  Kandahar.  It  is  said  to  be written in 
excellent  Classical  Greek,  using  sophisticated  philosophical  terms.  In  this  Edict, 
Ashoka  uses  the  word  Eusebeia  (ʺPietyʺ)  as  the  Greek  translation  for  the  ubiquitous 
ʺDharmaʺ of his other Edicts written in Prakrit: 
ʺTen  years  (of  reign)  having  been  completed,  King  Piodasses  (Ashoka)  made 
known (the doctrine of) Piety (εὐσέβεια, Eusebeia) to men; and from this moment 
he has made men more pious, and everything thrives throughout the whole world. 
And  the  king  abstains  from  (killing)  living  beings,  and  other  men  and  those  who 

58
 (are) huntsmen and fishermen of the king have desisted from hunting. And if some 
(were)  intemperate,  they  have  ceased  from  their  intemperance  as  was  in  their 
power; and obedient to their father and mother and to the elders, in opposition to 
the past also in the future, by so acting on every occasion, they will live better and 
more happily.ʺ (Trans. by G.P. Carratelli ) 
 

2_Exchange of Ambassadors 
Ptolemy  II  Philadelphus,  the  ruler  of  Ptolemaic  Egypt  and  contemporary  of 
Ashoka, is recorded by Pliny the Elder as having sent an ambassador named Dionysius 
to the Mauryan court at Pataliputra in India: 
ʺBut [India] has been treated of by several other Greek writers who resided at the 
courts of Indian kings, such, for instance, as Megasthenes, and by Dionysius, who 
was  sent  thither  by  Philadelphus,  expressly  for  the  purpose:  all  of  whom  have 
enlarged upon the power and vast resources of these nations.ʺ Pliny the Elder, ʺThe 
Natural Historyʺ, Chap. 21 
 

3_Buddhist proselytism 
 

 
Buddhist proselytism at the time of king Ashoka (260‐218 BCE),  
according to his Edicts. 
 

Also,  in  the  Edicts  of  Ashoka,  Ashoka  mentions  the  Hellenistic  kings  of  the 
period  as  a  recipient  of  his  Buddhist  proselytism,  although  no  Western  historical 
record of this event remain: 
ʺThe  conquest  by  Dharma  has  been  won  here,  on  the  borders,  and  even  six 
hundred yojanas (5,400‐9,600 km) away, where the Greek king Antiochos rules, 
beyond  there  where  the  four  kings  named  Ptolemy,  Antigonos,  Magas  and 
Alexander rule, likewise in the south among the Cholas, the Pandyas, and as far 
as Tamraparni (Sri Lanka).ʺ (Edicts of Ashoka, 13th Rock Edict, S. Dhammika).  
Ashoka also claims that he encouraged the development of herbal medicine, for 
men and animals, in their territories: 
ʺEverywhere  within  Beloved‐of‐the‐Gods,  King  Piyadasiʹs  [Ashokaʹs]  domain, 
and  among  the  people  beyond  the  borders,  the  Cholas,  the  Pandyas,  the 
Satiyaputras, the Keralaputras, as far as Tamraparni and where the Greek king 
Antiochos  rules,  and  among  the  kings  who  are  neighbors  of  Antiochos, 
everywhere  has  Beloved‐of‐the‐Gods,  King  Piyadasi,  made  provision  for  two 
types  of  medical  treatment:  medical  treatment  for  humans  and  medical 
treatment for animals. Wherever medical herbs suitable for humans or animals 
are  not  available,  I  have  had  them  imported  and  grown.  Wherever  medical 
roots  or  fruits  are  not  available  I  have  had  them  imported  and  grown.  Along 

59
 roads  I  have  had  wells  dug  and  trees  planted  for  the  benefit  of  humans  and 
animals.ʺ 2nd Rock Edict  
The Greeks in India even seem to have played an active role in the propagation 
of  Buddhism,  as  some  of  the  emissaries  of  Ashoka,  such  as  Dharmaraksita,  are 
described in Pali sources as leading Greek (ʺYonaʺ) Buddhist monks, active in Buddhist 
proselytism (the Mahavamsa, XII ). 
 

4_Marital alliance 
A  ʺmarital  allianceʺ  had  been  concluded  between  Seleucus  and  Ashokaʹs 
grandfather Chandragupta in 303 BCE: 
ʺHe  (Seleucus)  crossed  the  Indus  and  waged  war  with  Sandrocottus 
[Maurya],  king  of  the  Indians,  who  dwelt  on  the  banks  of  that  stream, 
until  they  came  to  an  understanding  with  each  other  and  contracted  a 
marriage relationship.ʺ  
Appian, History of Rome, The Syrian Wars 55   
The  term  used  in  ancient  sources  (Epigamia)  could  refer  either  to  a  dynastic 
alliance between the Seleucids and the Mauryas, or more generally to a recognition of 
marriage between Indian and Greeks. Since there are no records of an Indian princess 
in  the  abundant  Classical  litterature  on  the  Seleucid,  it  is  generally  thought  that  the 
alliance  went  the  other  way  around,  and  that  a  Seleucid  princess  may  have  been 
bethrothed  to  the  Mauryan  Dynasty.  This  practice  in  itself  was  quite  common  in  the 
Hellenistic world to formalize alliances.  
There  is  thus  a  possibility  that  Ashoka  was  partly  of  Hellenic  descent,  either 
from  his  grandmother  if  Chandragupta  married  the  Seleucid  princess,  of  from  his 
mother if Chandraguptaʹs son, Bindusura, was the object of the marriage.  
This remains a hypothesis as there are no known more detailed descriptions of 
the  exact  nature  of  the  marital  alliance,  although  this  is  quite  symptomatic  of  the 
generally good relationship between the Hellenistic world and Ashoka. 
 

 
 
  Silver  punch‐mark  coins  of  the  Mauryan  empire,  bear  Buddhist
symbols such as the Dharmacakra, the elephant (previous form of the
 
Buddha),  the  tree  under  which  enlightenment  happened,  and  the
  burial mound where the Buddha died (obverse). 3rd century BC.
 
 
 
 
 
 

60
 Buddhism in India till the 8th century 
 
 

 
 

 
 
 
 

61
  
Ashokaʹs first rock inscription at Girnar 
 
5) Historical sources 
 

ʺThe legend of King Asoka, A study and translation of the Asokavadanaʺ, John 
Strong, Princeton Library of Asian translations. 
Information  about  the  life  and  reign  of  Ashoka  primarily  comes  from  a 
relatively small number of Buddhist sources. In particular, the Sanskrit Ashokavadana 
(ʹStory of Ashokaʹ), written in the 2nd century, and the two Pāli chronicles of Sri Lanka 
(the  Dipavamsa  and  Mahavamsa)  provide  most  of  the  currently  known  information 
about Asoka.  
Additional information is contributed by the Edicts of Asoka, whose authorship 
was finally attributed to the Ashoka of Buddhist legend after the discovery of dynastic 
lists that gave the name used in the edicts (Priyadarsi – meaning ʹfavored by the Godsʹ) 
as a title or additional name of Ashoka Mauriya. 
The  use  of  Buddhist  sources  in  reconstructing  the  life  of  Ashoka  has  had  a 
strong  influence  on  perceptions  of  Ashoka,  and  the  interpretations  of  his  edicts. 
Building  on  traditional  accounts,  early  scholars  regarded  Ashoka  as  a  primarily 
Buddhist  monarch  who  underwent  a  conversion  to  Buddhism  and  was  actively 
engaged in sponsoring and supporting the Buddhist monastic institution. 
Later  scholars  have  tended  to  question  this  assessment.  The  only  source  of 
information  not  attributable  to  Buddhist  sources  –  the  Ashokan  edicts  –  make  only  a 
few  references  to  Buddhism  directly,  despite  many  references  to  the  concept  of 
dhamma (Sanskrit: dharma).  
Some interpreters have seen this as an indication that Ashoka was attempting to 
craft an inclusive, poly‐religious civil religion for his empire that was centered on the 
concept  of  dharma  as  a  positive  moral  force,  but  which  did  not  embrace  or  advocate 
any  particular  philosophy  attributable  to  the  religious  movements  of  Ashokaʹs  age 
(such as the Hindus, Jains, Buddhists, and Ajivikas). 
Most likely, the complex religious environment of the age would have required 
careful diplomatic management in order to avoid provoking religious unrest. Modern 
scholars and adherents of the traditional Buddhist perspective both tend to agree that 
Ashokaʹs rule was marked by tolerance towards a number of religious faiths. 
 

62
  
The Emblem of India is a replica of Ashoka Pillar 

 
6) Death and legacy 
 

Ashoka  ruled  for  an  estimated  forty  years,  and  after  his  death,  the  Maurya 
dynasty  lasted  just  fifty  more  years.  Ashoka  had  many  wives  and  children,  but  their 
names are lost to time. Mahindra and Sanghamitra were twins born by his fourth wife, 
Devi, in the city of Ujjain. He had entrusted to them the job of making his state religion, 
Buddhism,  more  popular  across  the  known  and  the  unknown  world.  Mahindra  and 
Sanghamitra went into Sri Lanka and converted the King, the Queen and their people 
to Buddhism. So they were naturally not the ones handling state affairs after him. 
In  his  old  age,  he  seems  to  have  come  under  the  spell  of  his  youngest  wife 
Tishyaraksha.  It  is  said  that  she  had  got  his  son  Kunala,  the  regent  in  Takshashila, 
blinded  by  a  wily  stratagem.  But  the  official  executioners  spared  Kunala  and  he 
became a wandering singer accompanied by his favourite wife Kanchanmala.  
In  Pataliputra,  Ashoka  hears  Kunalaʹs  song,  and  realizes  that  Kunalʹs 
misfortune may have been a punishment for some past sin of the emperor himself and 
condemns Tishyaraksha to death, restoring Kunal to the court. Kunala was succeeded 
by his son, Samprati. But his rule did not last long after Ashokaʹs death. 
The reign of Ashoka Maurya could easily have disappeared into history as the 
ages  passed  by,  and  would  have,  if  he  had  not  left  behind  a  record  of  his  trials.  The 
testimony  of  this  wise  king  was  discovered  in  the  form  of  magnificently  sculpted 
pillars and boulders with a variety of actions and teachings he wished to be published 
etched into the stone.  
What  Ashoka  left  behind  was  the  first  written  language  in  India  since  the 
ancient  city  of  Harappa.  Rather  than  Sanskrit,  the  language  used  for  inscription  was 
the current spoken form called Prakrit. 
In the year 185 BC, about fifty years after Ashokaʹs death, the last Maurya ruler, 
Brhadrata,  was  brutally  murdered  by  the  commander‐in‐chief  of  the  Mauryan  armed 
forces,  Pusyamitra  Sunga,  while  he  was  taking  the  Guard  of  Honor  of  his  forces. 
Pusyamitra  Sunga  founded  the  Sunga  dynasty  (185  BC‐78  BC)  and  ruled  just  a 
fragmented  part  of  the  Mauryan  Empire.  Much  of  the  northwestern  territories  of  the 

63
Mauryan Empire (modern‐day Iran, Afghanistan and Pakistan) became the Indo‐Greek 
Kingdom. 
Not until some 2,000 years later under Akbar the Great and his great‐grandson 
Aurangzeb would as large a portion of the subcontinent as that ruled by Ashoka again 
be  united  under  a  single  ruler.  When  India  gained  independence  from  the  British 
Empire it adopted Ashokaʹs emblem for its own, placing the Dharmachakra(The Wheel 
of  Righteous  Duty)  that  crowned  his  many  columns  on  the  flag  of  the  newly 
independent state. 
 

1_Ashoka and Buddhist Kingship 
One  of  the  more  enduring  legacies  of  Ashoka  Maurya  was  the  model  that  he 
provided for the relationship between Buddhism and the state. Throughout Theravada 
Southeastern Asia, the model of rulership embodied by Ashoka replaced the notion of 
divine kingship that had previously dominated (in the Angkor kingdom, for instance). 
Under  this  model  of  ʹBuddhist  kingshipʹ,  the  king  sought  to  legitimize  his  rule  not 
through descent from a divine source, but by supporting and earning the approval of 
the Buddhist sangha.  
Following  Ashokaʹs  example,  kings  established  monasteries,  funded  the 
construction of stupas, and supported the ordination of monks in their kingdom. Many 
rulers  also  took  an  active  role  in  resolving  disputes  over  the  status  and  regulation  of 
the sangha, as Ashoka had in calling a conclave to settle a number of contentious issues 
during his reign.  
This  development  ultimately  lead  to  a  close  association  in  many  Southeast 
Asian countries between the monarchy and the religious hierarchy, an association that 
can still be seen today in the state‐supported Buddhism of Thailand and the traditional 
role of the Thai king as both a religious and secular leader. 
Ashoka also said that all his courtiers were true to their self and governed the 
people in a moral manner 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

64
 Kanishka 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
 
Gold coin of Kanishka I (c.120 AD). 
Kanishka standing, clad in heavy Kushan coat and long boots, flames emanating from 
shoulders, holding standard in his left hand, and making a sacrifice over an altar. 
Kushan‐language  legend  in  Greek  script  (with  the  addition  of  the  Kushanʺshʺ  letter): 
ŚΑΟΝΑΝΟŚΑΟ  ΚΑΝΗŚΚΙ  ΚΟŚΑΝΟ  (ʺShaonanoshao  Kanishki  Koshanoʺ):  ʺKing  of  Kings, 
Kanishka the Kushanʺ. 
 

Kanishka was a king of the Kushan Empire in South Asia, in the 2nd century of 
the  common  era,  famous  for  his  military,  political,  and  spiritual  achievements.  His 
capital was at the location of the modern city of Peshawar in Pakistan. 
 

Contents: 
1) A great Kushan king    
2) Conquests in India and Central Asia   
3) Kanishkaʹs coinage   
1_Hellenistic phase   
2_Iranian/Indian phase   
4) Kanishka and Buddhism   
1_Buddhist coinage    
a) The Buddha  
b) The ʺShakyamuni Buddhaʺ  
c) The ʺMaitreya Buddhaʺ  
2_Kanishka casket 
3_Kanishka in Buddhist tradition 
        4_Transmission of Buddhism to China   
 
 
 
 

65
  
Copper coin of the Tarim Basin, area of Khotan, 1st‐2nd century CE. 
Obv: Chinese characters: LUH TCHU TSIEN ʺSix tchu (of) moneyʺ 
Rev: Depiction of a horse. Prakrit legend in Kharoshthi script: GUGRAMAYA. 
 
1) A great Kushan king 
 

Kanishka  was  a  Kushan  of  Yuezhi  ethnicity.  He  probably  spoke  an  Indo‐
European  language  related  to  Tocharian,  and  he  used  the  Greek  script  in  his 
inscriptions. 
Kanishka  was  the  successor  of  Vima  Kadphises,  as  demonstrated  by  an 
impressive geneaology of the Kushan kings, known as the Rabatak inscription.[1] [2] 
A  number  of  legends  about  Kanishka  were  preserved  in  Buddhist  religious 
traditions.  Along  with  the  Indian  king  Ashoka,  the  Indo‐Greek  king  Menander  I 
(Milinda), and Harshavardhana, he is considered by Buddhists to have been one of the 
greatest Buddhist kings. 
Kanishkaʹs era is now generally accepted to have begun in 127 CE on the basis 
of Harry Falkʹs ground‐breaking research.[3] [4] Kanishkaʹs era was used as a calendar 
reference by the Kushans for about a century, until the decline of the Kushan realm. 
 
2) Conquests in India and Central Asia 
 

Kanishkaʹs empire was certainly vast. It extended from the Oxus in the west to 
Varanasi  and  Mathura  in  the  east  (the  Rabatak  inscription  even  claims  he  held 
Pataliputra),  and  from  Kashmir  in  the  North  to  the  coast  of  Gujarat  in  the  south, 
including Malwa. 
Knowledge  of  his  hold  over  Central  Asia  is  less  well  established.  Chinese 
records  indicate  that  general  Ban  Chao  fought  battles  with  a  Kushan  army  of  70,000 
men  led  by  an  otherwise  unknown  Kushan  Viceroy  named  Xie  (Chinese:  )  near 
Khotan  in  90  CE.  Though  Ban  Chao  claimed  to  be  victorious,  forcing  the  Kushans  to 
retreat  by  use  of  a  scorched‐earth  policy  the  region  fell  to  Kushan  forces  in  the  early 
2nd century. 
As  a  result,  for  a  period  (until  the  Chinese  regained  control  c.  127  CE)  [6]  the 
territory  of  the  Kushans  extended  to  Kashgar,  Khotan  and  Yarkand,  which  were 
Chinese dependencies in the Tarim Basin, modern Xinjiang. Several coins of Kanishka 
have been found in the Tarim Basin. 
Controlling both the land and sea trade routes between South Asia and Rome 
seems to have been one of Kanishkaʹs chief imperial goals. 

66
 3) Kanishkaʹs coinage 
 

 
Gold coin of Kanishka I with the Hellenistic divinity Helios. (c.120 AD). 
Obv:  Kanishka  standing,  clad  in  heavy  Kushan  coat  and  long  boots,  flames  emanating  from 
shoulders, holding standard in his left hand, and making a sacrifice over an altar. Greek legend 
ΒΑSΙΛΕΥS ΒΑSΙΛΕΩΝ ΚΑΝΗSΚΟΥ ʺKing of Kings Kanishkaʺ. 
Rev:  Standing  Helios  in  Hellenistic  style,  forming  a  benediction  gesture  with  the  right  hand. 
Legend in Greek script: ΗΛΙΟSʺHeliosʺ. Kanishka monogram (tamgha) to the left. 
 

Kanishkaʹs  coins  show  Hindu,  Buddhist,  Greek,  Persian  and  even  Sumerian‐
Elamite images of gods.  
They  are  demonstrative  of  religious  syncretism in his beliefs. Kanishkaʹs coins 
at the beginning of his reign were written in the Greek language, with the Greek script, 
and depicted Greek divinities.  
Later  in  his  reign,  Kanishka  ordered  that  the  Bactrian  language  be  used  (the 
Iranian  language  the  Kushans  apparently  spoke),  and  Greek  divinities  were  replaced 
by corresponding Iranian ones.  
All of Kanishkaʹs coins (even the Bactrian language) were written in corrupted 
Greek script, with the addition of the Kushan letter Ś, pronounced ʺShʺ, as in the word 
ʺKushanʺ. 
Kanishka is shown as a profusely bearded man in a long coat and trousers, with 
flames  emanating  from  his  shoulders.  He  wears  large  rounded  boots,  and  is  armed 
with a long sword similar to a scimitar as well as a lance. He is often shown making a 
sacrifice on a small altar. 
 

1_Hellenistic phase 
A few coins at the beginning of his reign have a legend in the Greek language 
and  Greek  script:  ΒΑSΙΛΕΥS  ΒΑSΙΛΕΩΝ  ΚΑΝΗSΚΟΥ  (ʺBasileus  Basileon 
Kanishkouʺ): ʺKing of Kings Kanishkaʺ. This is a heretoforth unknown form in Greek, 
which  is  nevertheless  proper  grammatically  (nominative  form),  indicating  that  Greek 
was still a ʺlivingʺ language among the Kushans at that time. 
Greek deities, with Greek names are represented on these early coins: 
ΗΛΙΟS (Sun god Helios), ΗΦΑΗSΤΟS (Fire god Hephaistos), SΑΛΗΝΗ (Moon 
god Selene), ΑΝΗΜΟS (Wind god Anemos) 
 
 
 

67
2_Iranian/Indian phase 
 

 
 
Kushan Carnelian seal representing the Iranian divinity Adsho (ʺΑΘ Οʺ legend 
in  Greek  letters),  with  triratana  symbol  left,  and  Kanishkaʹs  dynastic  mark  right.  The 
divinity uses stirrups. 
Following  the  transition  to  the  Bactrian  language  on  coins,  numerous  Iranian 
divinities were adopted in replacement (and extension) of Greek ones: 
∙  ΜΑΟ (Moon god Mao), ΟΑΔΟ (Wind god Oado)  
∙  ΜΙΘΡΟ (ʺMitroʺ, Mithra), ΜΙΙΡΟ, ΜΙΟΡΟ, ΜΙΥΡΟ  
∙  ΝΑΝΑ, ΝΑΝΑΙΑ, ΜΑΝΑΟΒΑΓΟ, ΝΑΝΑŚΑΟ  
∙  ΛΡΟΟΑŚΠΟ,  ΦΑΡΡΟ,  ΟΡΑΛΑΓΝΟ,  ΑΘŚΟ,  ΑΡΔΟΧŚΟ,  ΜΟΖΔΟΟΑΝΟ, 
ΦΑΡΡΟ  
Only a few Indian divinities were used as well: 
∙  ΒΟΔΔΟ  (ʺBoddoʺ,  the  name  of  the  Buddha  in  its  Greek  form),  ŚΑΚΑΜΑΝΟ 
ΒΟΔΔΟ  (ʺShakamano  Boddhoʺ,  the  historical  Shakyamuni  Buddha),  ΜΕΤΡΑΓΟ 
ΒΟΔΔΟ (ʺMetrago Boddoʺ, the bodhisattava Maitreya).  
∙  ΟΗŚΟ  (ʺOeshoʺ,  long  considered  as  the  Hindu  god  Shiva,  although  recent 
studies  tend  to  indicate  that  Oisho  is  an  Iranian  god,  derived  from  Herakles,  with 
admittedly many of the attributes of Shiva ) 
 
 

4) Kanishka and Buddhism 
 

 
Gold coin of Kanishka I with a representation of the Buddha (c.120 AD). 
 

Obv:  Kanishka  standing,  clad  in  heavy  Kushan  coat  and  long  boots,  flames  emanating  from 
shoulders,  holding  standard  in  his  left  hand,  and  making  a  sacrifice  over  an  altar.  Kushan‐
language legend in Greek script (with the addition of the Kushan Ś ʺshʺ letter): ŚΑΟΝΑΝΟŚΑΟ 

68
ΚΑΝΗŚΚΙ  ΚΟŚΑΝΟ  (ʺShaonanoshao  Kanishki  Koshanoʺ):  ʺKing  of  Kings,  Kanishka  the 
Kushanʺ. 
Rev: Standing Buddha in Hellenistic style, forming the gesture of ʺno fearʺ (abhaya mudra) with 
his right hand, and holding a pleat of his robe in his left hand. Legend in Greek script: ΒΟΔΔΟ 
ʺBoddoʺ, for the Buddha. Kanishka monogram (tamgha) to the right. 
 

Kanishkaʹs  reputation  in  Buddhist  tradition  is  based  mainly  on  the  Buddhist 
tradition that he convened the 4th Buddhist Council in Kashmir. 
He  provided  encouragement  to  both  the  Gandhara  school  of  Greco‐Buddhist 
Art  and  the  Mathura  school  of  Hindu  art  (An  inescapable  religious  syncretism 
pervades Kushana rule). Kanishka personally seems to have embraced both Buddhism 
and the Persian cult of Mithra. 
His  greatest  contribution  to  Buddhist  architecture  was  the  Kanishka  stupa  at 
Peshawar. Archaeologists rediscovered the base of it in 1908‐1909 ascertained that this 
stupa  had  a  diameter  of  286  feet.  Reports  of  Chinese  pilgrims  such  as  Xuan  Zang 
indicate that its height was 600 to 700 (Chinese) ʺfeetʺ (= roughly 180‐210 metres or 591‐
689  ft.)  and  was  covered  with  jewels.  Certainly  this  immense  multi‐storied  building 
ranks among the wonders of the ancient world. 
Kanishka  is  said  to  have  been  particularly  close  to  the  Buddhist  scholar 
Ashvaghosha, who became his religious advisor. 
 

1_Buddhist coinage 
The  Buddhist  coins  of  Kanishka  are  comparatively  very  few  (well  under  one 
percent of all known coins of Kanishka). Several of them display Kanishka himself on 
the  obverse,  and  the  Buddha  standing  on  the  reverse,  in  Hellenistic  style.  A  few  also 
show the Shakyamuni Buddha and Maitreya. Like all coins of Kanishka, their design is 
rather  rough  and  proportions  tend  to  be  imprecise,  and  the  image  of  the  Buddha  is 
slightly  corrupted,  as  seen  in  the  huge  oversize  ears,  and the feet spread apart in the 
same  fashion  as  the  Kushan  king,  indicating  a  rather  rough  imitation  of  pre‐existing 
Hellenistic images. 
Three types of Kanishkaʹs Buddhist coins are known: 

 
Known depictions of the ʺBuddhaʺ (with coin legend ΒΟΔΔΟ ʺBoddoʺ) in Kanishkaʹs coinage. 

69
a) The Buddha 
The standing Buddha in Hellenistic style, bearing the mention ʺBoddoʺ in Greek 
script, holding the left corner of his cloack in his hand, and forming the abhaya mudra. 
Only six Kushan coins of the Buddha are known (the sixth one is the centerpiece of an 
ancient piece of jewelry, consisting in a Kanishka Buddha coin decorated with a ring of 
heart‐shaped ruby stones). All these coins were minted in gold under Kanishka I, but 
are  quite  small  (about  the  size  of  an  obol)  compared  to  the  other  gold  coins  of 
Kanishka. 
 

 
 
Bronze standing Buddha with features similar to those of Kanishkaʹs coins. 
Gandhara, usually dated 3rd‐4th century. 
 

The  Buddha  is  represented  wearing  the  monastic  robe,  the  antaravasaka,  the 
uttarasanga, and the overcoat sanghati. 
The  ears  are  extremely  large  and  long,  a  symbolic  exageration  possibly 
rendered  necessary  by  the  small  size  of  the  coins,  but  otherwise  visible  in  some  later 
Gandharan statues of the Buddha typically dated to the 3rd‐4th century CE.  
He has an abundant topknot covering the usnisha, often highly stylicized in a 
curly or often globular manner, also visible on later Buddha statues of Gandhara. 
In  general,  the  representation  of  the  Buddha  on  these  coins  is  already  highly 
symbolic,  and quite distant from the more naturalistic and Hellenistic images seen in 
early Gandhara sculptures. On several design, a mustache is apparent.  
The palm of his right hand bears the Chakra mark, and his brow bear the urna. 
An aureola, formed by one, two or three lines, surrounds him. 
 
 

70
b) The ʺShakyamuni Buddhaʺ 
 

 
Depictions of the ʺShakyamuni Buddhaʺ 
(with legend ŚΑΚΑΜΑΝΟ ΒΟΔΔΟ ʺShakamano Boddoʺ) in Kanishkaʹs coinage. 
 

 
Depictions of ʺMaitreyaʺ 
(with legend ΜΕΤΡΑΓΟ ΒΟΔΔΟ ʺMetrago Boddoʺ) in Kanishkaʹs coinage. 
 

The  Shakyamuni  Buddha  (with  the  legend  ʺSakamano  Boudoʺ,  ie  Shakamuni 
Buddha, another name for the historic Buddha Siddharta Gautama), standing to front, 
with  left  hand  on  hip  and  forming  the  abhaya  mudra  with  the  right  hand.  All  these 
coins are in copper only, and usually rather worn. 
The  gown  of  the  Shakyamuni  Buddha  is  quite  light  compared  to  that  on  the 
coins  in  the  name  of  Buddha,  clearly  showing  the  outline  of  the  body,  in  a  nearly 
transparent  way.  These  are  probably  the  first  two  layers  of  monastic  clothing  the 
antaravasaka  and  the  uttarasanga.  Also,  his  gown  is  folded  over  the  left  arm  (rather 
than  being  held  in  the  left  hand  as  above),  a  feature  only  otherwise  known  in  the 
Bimaran  casket  and  suggestive  of  a  scarf‐like  uttariya.  He  has  an  abundant  topknot 
covering  the  ushnisha,  and  a  simple  or  double  halo,  sometimes  radiating,  surrounds 
his head. 

71
c) The ʺMaitreya Buddhaʺ 
The Bodhisattva Maitreya (with the legend ʺMetrago Boudoʺ) cross‐legged on a 
throne, holding a water pot, and also forming the Abhaya mudra. These coins are only 
known  in  copper  and  are  badly  worn.  On  the  clearest  coins,  Maitreya  seems  to  be 
wearing  the  armbands  of  an  Indian  prince,  a  feature  often  seen  on  the  staruary  of 
Maitreya.  
The  throne  is  decorated  with  small  columns,  suggesting  that  the  coin 
representation  of  Maitreya  was  directly  copied  from  pre‐existing  statuary  with  such 
well‐known features. The qualification of ʺBuddhaʺ for Maitreya is innacurate, as he is 
instead a Bodhisattva (he is the Buddha of the future).  
This  may  indicate  a  limited  knowledge  of  Buddhist  cosmology  on  the  part  of 
the Kushans. 
The  iconography  of  these  three  types  is  very  different  from  that  of  the  other 
deities depicted in Kanishkaʹs coinage. Whether Kanishkaʹs deities are all shown from 
the side, the Buddhas only are shown frontally, indicating that they were copied from 
contemporary frontal representations of the standing and seated Buddhas in statuary. 
 Both  representations  of  the  Buddha  and  Shakyamuni  have  both  shoulders 
covered by their monastic gown, indicating that the statues used as models were from 
the Gandhara school of art, rather than Mathura. 
 

2_Kanishka casket 
 

 
The ʺKanishka casketʺ, dated to 127 CE,  
With the Buddha surrounded by Brahma and Indra,  
and Kanishka standing at the center of the lower part,  
British Museum. 
 
 
 
 
 

72
  
Remnants of the Kanishka Stupa in Shah‐Ji‐Ki‐Dheri. 

The  ʺKanishka  casketʺ  or  ʺKanishka  reliquaryʺ,  dated  to  the  first  year  of 
Kanishkaʹs  reign  in  127  CE,  was  discovered  in  a  deposit  chamber  under  Kanishkaʹs 
stupa,  during  the  archeological  excavations  in  1908‐1909  in  Shah‐ji‐Dheri  on  the 
outskirts of Peshawar. 
It is today at the Peshawar Museum, and a copy is in the British Museum. It is 
said to have contained three bone fragments of the Buddha, which are now housed in 
Mandalay, Burma. 
The casket is dedicated in Kharoshthi. The inscription reads: 
ʺ(*mahara)jasa kanishkasa kanishka‐pure nagare aya gadha‐karae deya‐dharme 
sarva‐satvana hita‐suhartha bhavatu mahasenasa sagharaki dasa agisala nava‐
karmi ana*kanishkasa vihare mahasenasa sangharameʺ 
 

 
Detail of Kanishka, 
surrounded by the Iranian Sun‐God and Moon‐God, 
on the Kanishka casket. British Museum. 
 
 

 
Buddha relics from Kanishkaʹs stupa in Peshawar, Pakistan, 
sent by the British to Mandalay, Burma in 1910.  
Teresa Merrigan, 2005 

73
 The  text  is  signed  by  the  maker,  a  Greek  artist  named  Agesilas,  who  oversaw 
work  at  Kanishkaʹs  stupas (caitya), confirming the direct involvement of Greeks with 
Buddhist realizations at such a late date: ʺThe servant Agisalaos, the superintendent of 
works  at  the  vihara  of  Kanishka  in  the  monastery  of  Mahasenaʺ  (ʺdasa  agisala  nava‐
karmi ana*kaniskasa vihara mahasenasa sangharameʺ). 
The lid of the casket shows the Buddha on a lotus pedestal, and worshipped by 
Brahma and Indra. The edge of the lid is decorated by a frieze of flying geese. The body 
of  the  casket  represents  a  Kushan  monarch,  probably  Kanishka  in  person,  with  the 
Iranian sun and moon gods on his side.  
On the sides are two images of a seated Buddha, worshiped by royal figures. A 
garland, supported by cherubs goes around the scene in typical Hellenistic style. 
 

 
Coin of Kanishka with the Bodhisattva Maitreya ʺMetrago Boudoʺ. 

 
3) Kanishka in Buddhist tradition 
In  Buddhist  tradition,  Kanishka  is  often  described  as  a  violent,  faithless  ruler 
before his conversion to Buddhism, as in the Sri‐dharma‐pitaka‐nidana sutra: 
ʺAt  this  time  the  King  of  Ngan‐si  (Pahlava)  was  very  stupid  and  of  a 
violent nature….There was a bhikshu (monk) arhat who seeing the evil 
deeds  done  by  the  king  wished  to  make  him  repent.  So  by  his 
supernatural  force  he  caused  the  king  to  see  the  torments  of  hell.  The 
king was terrified and repented.ʺ Śri‐dharma‐pi aka‐nidāna sūtra  
Additionally, the arrival of Kanishka was reportedly foretold by the Buddha, as 
well as the construction of his stupa: 
ʺ.  .  .  the  Buddha,  pointing  to  a  small  boy  making  a  mud  tope….[said] 
that on that spot Kaniska would erect a tope by his name.ʺ Vinaya sutra  
The  same  story  is  repeated  in  a  Khotanese  scroll  found  at  Dunhuang,  which 
first  described  how  Kanishka  would  arrive  400  years  after  the  death  of  the  Buddha. 
The account also describes how Kanishka came to raise his stupa: 
ʺA  desire  thus  arose  in  [Kanishka  to  build  a  vast  stupa]….at  that  time 
the four world‐regents learnt the mind of the king. So for his sake they 
took  the  form  of  young  boys….[and]  began  a  stūpa  of  mud....the  boys 
said  to  [Kanishka]  ‘We  are  making  the  Kaniska‐stūpa.’….At  that  time 
the  boys  changed  their  form....[and]  said  to  him,  ‘Great  king,  by  you 
according to the Buddha’s prophecy is a Sanghārāma to be built wholly 
with  a  large  stūpa  and  hither  relics  must  be  invited  which  the 
meritorious good beings...will bring.ʺ  

74
 Chinese  pilgrims  to  India,  such  as  Xuanzang,  who  travelled  there  around  630 
CE also relays the story: 
ʺKaniska became sovereign of all Jambudvīpa (Indian subcontinent) but 
he did not believe in Karma, and he treated Buddhism with contumely. 
When  he  was  hunting  in  the  wild  country  a  white  hare  appeared;  the 
king gave a chase and the hare suddenly disappeared at [the site of the 
future  stupa]….[when  the  construction  of  the  stūpa  was  not  going  as 
planned]  the  king  now  lost  patience  and  threw  the  [project]  up….[but] 
the king became alarmed, as he [realized] he was evidently contending 
with  supernatural  powers,  so  he  confessed  his  errors  and  made 
submission.  These  two  topes  are  still  in  existence  and  were  resorted  to 
for cures by people afflicted with diseases.ʺ  
 
4) Transmission of Buddhism to China 
 

Kanishkaʹs expansion into the Tarim Basin probably initiated the transmission 
of Buddhism to China. 
Buddhist  monks  from  the  region  of  Gandhara  played  a  key  role  in  the 
development and the transmission of Buddhist ideas in the direction of northern Asia 
from the middle of the second century CE. The Kushan monk, Lokaksema (c. 178 CE), 
became  the  first  translators  of  Mahayana  Buddhist  scriptures  into  Chinese  and 
established a translation bureau at the Chinese capital Loyang.  
Central  Asian  and  East  Asian  Buddhist  monks  appear  to  have  maintained 
strong exchanges for the following centuries. 
Kanishka  was  probably  succeeded  by  Huvishka.  How  and  when  this  came 
about is still uncertain. The fact that there were other Kushana kings called Kanishka is 
just another complicating factor. 
 
 
 

 
Coin of Kanishka. 
 
 
 
 

75
   
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

76
 Theravada 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 
 

 
Buddhists praying at the Wat Phrathat Doi Suthep,  
near Chiang Mai, Thailand. 
 

Theravada  (Pāli:  theravāda,  Sanskrit:  sthaviravāda    English:  The  Way  of  the 
Elders)  is  the  oldest  surviving  Buddhist  school,  and  for  many  centuries  has  been  the 
predominant  religion  of  Sri  Lanka  (about  70%  of  the  population  and  continental 
Southeast  Asia  (Cambodia,  Laos,  Myanmar,  Thailand,  and  parts  of  southwest  China 
and of Vietnam and Bangladesh). It is also found in Malaysia and Indonesia. It is also 
gaining popularity in Singapore and Australia.  
Today Theravada Buddhists number over 100 million worldwide, and in recent 
decades Theravada has begun to take root in the West. 
 

Contents:   
 

1) History 
1_Origin of the School   
2_History of the Tradition∙   
2) Philosophy 
3) Scriptures  
4) Praxis 
1_Lay and Monastic Life   
2_Meditation   
3_Levels of Attainment   
5) Festivals and customs   
1_Ordination   
2_Practices   
3_Lay Devotee   
4_Buddhist orders within Theravada   
 

77
 
 
 
 
 

 
 
Wat Phra Buddha Baat,  
a Theravada Buddhist temple in Thailand. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

78
 1) History 
 

1_Origin of the School 
The Theravāda school is ultimately derived from the Vibhajjavāda grouping[2] 
which  emerged  amongst  the  older  Sthavira  group  at  the  time  of  the  Third  Buddhist 
Council (circa 250 BCE), during the reign of Emperor Asoka in India. After the Third 
Council,  the  Vibhajjavādins  gradually  evolve  into  four  groups:  the  Mahīśāsaka, 
Kāśyapīya, Dharmaguptaka and the Tāmraparnīya.  
Theravada is descended from the Tāmraparnīya, which means ʹthe Sri Lankan 
lineageʹ.  On  the  other  hand,  some  sources  claimed  that  Mahīśāsaka,  Kāśyapīya  and 
Dharmaguptaka did not evolve directly from Vibhajjavādins. 
The  name  of  Tamraparniya  was  given  to  the  Sri  Lankan  lineage  in  India,  and 
there is no indication that this referred to any change in doctrine or scripture, since the 
name  points  only  to  geographical  location.  The  Theravadin  accounts  of  its  origins 
mention  that  it  received  the  teachings  that  were  agreed  upon  during  the  Third 
Buddhist Council, and these teachings were known as the Vibhajjavada. 
Vibhajjavadins  see  themselves  as  the  continuation  of  orthodox  Sthaviras  and 
after the Third Council continued to refer to their school as the Sthaviras/Theras (ʹThe 
Eldersʹ), although their doctrines is probably similar with the older Sthaviras but it is 
likely not identical. In the 7th century, Chinese pilgrims Xuanzang and Yi Jing refer to 
the Buddhist school in Sri Lanka as ‘Sthaviravada’. As the usage of Pali re‐emerge to 
prominences, around the 11th century the Pali name ‘Theravada’ is use instead of their 
Sanskrit name. 
 

2_History of the Tradition 
According  to  Sinhalese  tradition,  Buddhism  was  first  brought  to  Sri  Lanka  in 
246  BCE  by  Mahinda,  who  is believed to have been the son of the Mauryan emperor 
Asoka, as a part of the missionary activities of the Asokan era. In Sri Lanka, Mahinda 
established the Mahavihara Monastery of Anuradhapura.  
Later  it  became  divided  into  three  subgroups,  known  after  their  monastic 
centers as the Mahavihara, the Abhayagirivihara, and the Jetavanavihara. In 1164, with 
the  guidance  of  two  monks  from  a  forest  branch  of  the  Mahavihara,  Sri  Lanka  King 
reunited all bhikkhus in Sri Lanka into the Mahavihara school. 
A few years after the arrival of Mahinda, Sanghamitta, who is also believed to 
be the daughter of Emperor Asoka, came to Sri Lanka. She started the first nun order in 
Sri Lanka, but the nun order died out around the middle of first millennium CE. In 429 
CE,  on  the  request  of  China  Han  Dynasty  emperor  the  nun  from  Anuradhapura  was 
sent to China to establish the Nun Order. The order was then spread to Korea. In 1996, 
11 selected Sri Lanka nuns were ordained fully as Bhikkhunis by a team of Theravada 
monks in concert with a team of Korean Nuns in India. 
During  the  Asoka  reign  period,  a  missionary  was  also  sent  to  Suvannabhumi 
where two monks Sona and Uttara, are said to have proceeded. Scholar opinions differ 
as  to  where  exactly  this  land  of  Suvannabhumi  is  located,  but  Suvannabhumi  is 
believed  to  be  located  somewhere  in  the  area  which  now  includes  lower  Myanmar, 
Thailand, Laos, Cambodia and Malay peninsula. 

79
 The  Mon  were  one  of  the  earliest  people  to  inhabit  lower  Myanmar  and  are 
believed to have been Theravadin since 3rd century BCE. Archaeological findings have 
shown that the Mon had close contact with South India and Sri Lanka.  
The Burmese adopted the Mon religion and writing script (which is Pali) when 
they  conquered  Thaton  the  Mon  Kingdom  in  1057.  According  to  the  local  traditions, 
this was the area of Suvarnabhumi that was visited by missionaries from the Asokan 
court.  The  Mon  were  also  one  of  the  earliest  people  to  inhabit  Thailand.  The  Thai 
adopted  the  Mon  religion  when  they  conquered  Haripunjaya,  the  Mon  Kingdom  in 
1292. 
 

2) Philosophy 
 

Theravada  promotes  the  concept  of  Vibhajjavada  (Pali),  literally  ʺTeaching  of 
Analysis.ʺ  This  doctrine  says  that  insight  must  come  from  the  aspirantʹs  experience, 
critical investigation, and reasoning instead of by blind faith; however, the scriptures of 
the  Theravadin  tradition  also  emphasize  heeding  the  advice  of  the  wise,  considering 
such  advice  and  evaluation  of  oneʹs  own  experiences  to  be  the  two  tests  by  which 
practices should be judged. 
The Theravadin goal is liberation (or freedom) from suffering, according to the 
Four  Noble  Truths.  This  is  attained  in  the  achievement  of  Nibbana,  or  Unbinding,[4] 
which  also  ends  the  repeated  cycle  of  birth,  old  age,  sickness  and  death.  Theravada 
teaches  that  Nibbana  is  most  quickly  attained  as  an  enlightened  noble  disciple  of 
Buddha: an Arhat (lit. ʺworthy oneʺ, ʺwinner of Nibbanaʺ). 
In  the  Theravadin  view,  the  Nibbana  attained  by  Arahats  is  the  same  as  that 
attained  by  the  Buddha  himself.  The  difference  was  that  the  Buddha  was  superior  to 
Arahats because the Buddha had discovered the path and was able to teach the path he 
had  discovered  to  others  which  required  omniscience  and  supreme  compassion. 
Theravadins revere the Buddha as a single supremely gifted yet mortal teacher. 
In  Theravadin  belief,  someone  who  practices  with  earnestness  and  zeal  can 
achieve Enlightenment (Nibbana) within a single lifetime, as did many of the first few 
generations of Lord Buddha disciples. 
 
3) Scriptures 
 

The  Theravada  school  upholds  the  Pali  Canon  or  Tipitaka  as  the  most 
authoritative  collection  of  texts  on  the  teachings  of  Gautama  Buddha.  The Tipitaka is 
the  oldest  historical  collection  of  texts  on  Buddhism,  having  its  roots  in  the  First 
Buddhist Council of the 5th century BCE.  
The  Sutta  and  Vinaya  portion  of  the  Tipitaka  shows  considerable  overlap  in 
content to the Agamas, the parallel collections used by non‐Theravada schools in India 
which  are  preserved  in  Sanskrit,  Prakrit,  Chinese  and  Tibetan,  and  the  various  non‐
Theravada Vinayas. On this basis, both these sets of texts are generally believed to be 
the oldest and most authoritative texts on Buddhism by scholars.  
It  is  also  believed  that  the  Pali  Canon,  which  is  still  used  by  Theravāda 
communities,  was  transmitted  to  Sri  Lanka  during  the  reign  of  Asoka.  After  being 

80
orally  transmitted  (as  was  the  custom  in  those  days  for  religious  texts)  for  about  4 
centuries, it was written down in about 30 BCE, in Sri Lanka. 
The  Pali  Tipitaka  consists  of  three  parts:  the  Vinaya  Pitaka,  Sutta  Pitaka  and 
Abhidhamma  Pitaka.  Of  these,  the  Abhidhamma  Pitaka  is  believed  to  be  a  later 
addition to the first two pitakas, which, in the opinion of many scholars, were the only 
two pitakas at the time of the First Buddhist Council. The Pali Abhidhamma was not 
recognized outside the Theravada school. 
In  the  4th  or  5th  century  CE  Buddhaghosa  Thera  wrote  the  first  Pali 
commentaries to much of the Tipitaka (which were based on much older manuscripts), 
and  after  him  many  other  monks  wrote  various  commentaries,  which  have  become 
part of the Theravada heritage. These texts, however, do not enjoy the same authority 
as the Tipitaka does. The Tipitaka is composed of 45 volumes in the Thai edition, 40 in 
the Burmese and 58 in the Sinhalese, and a full set of the Tipitaka is usually kept in its 
own (medium‐sized) cupboard. 
The  commentaries,  together  with  the  Abhidhamma,  define  the  specific 
Theravada  heritage.  Related  versions  of  the  Sutta  Pitaka  and  Vinaya  Pitaka  were 
common to all the early Buddhist schools, and therefore do not define only Theravada, 
but  also  the  other  early  Buddhist  schools,  and  the  teaching  of  Gautama  Buddha 
himself. 
 

4) Praxis 
 

1_Lay and Monastic Life 
Traditionally,  Theravada  Buddhism  has  observed  a  distinction  between  the 
practices  suitable  for  a  lay  person  and  the  practices  undertaken  by  ordained  monks 
(and, in ancient times, nuns). While the possibility of significant attainment by laymen 
is not entirely disregarded by the Theravada, it occupies a position of significantly less 
prominence than in the Mahayana and Vajrayana traditions.  
This  distinction  ‐  as  well  as  the  distinction  between  those  practices  advocated 
by  the  Pali  Canon,  and  the  folk  religious  elements  embraced  by  many  monks  ‐  have 
motivated some scholars to consider Theravada Buddhism to be composed of multiple 
separate  traditions,  overlapping  though  still  distinct.  Most  prominently,  the 
anthropologist  Melford  Spiro  in  his  work  Buddhism  and  Society  separated  Burmese 
Theravada  into  three  groups:  apotropaic  Buddhism  (concerned  with  providing 
protection from evil spirits), kammatic Buddhism (concerned with making merit for a 
future  birth),  and  Nibbanic  Buddhism  (concerned  with  attaining  the  liberation  of 
nibbana, as described in the Tipitaka). These categories are not accepted by all scholars, 
and are usually considered non‐exclusive by those who employ them. 
The role of lay people has traditionally been primarily occupied with activities 
that are commonly termed ʹmerit makingʹ (falling under Spiroʹs category of kammatic 
Buddhism). Merit making activities include offering food and other basic necessities to 
monks,  making  donations  to  temples  and  monasteries,  burning  incense  or  lighting 
candles before images of the Buddha, and chanting protective or merit‐making verses 
from the Pali Canon. Some lay practitioners have always chosen to take a more active 
role in religious affairs, while still maintaining their lay status.  

81
 Dedicated lay men and women sometimes act as trustees or custodians for their 
temples, taking part in the financial planning and management of the temple. Others 
may  volunteer  significant  time  in  tending  to  the  mundane  needs  of  local  monks  (by 
cooking,  cleaning,  maintaining  temple  facilities,  etc.).  Lay  activities  have  traditionally 
not extended to study of the Pali scriptures, nor the practice of meditation, though in 
the  20th  Century  these  areas  have  become  more  accessible  to  the  lay  community, 
especially in Thailand.  
A  number  of  senior  monastics  in  the  Thai  Forest  Tradition,  including  Ajahn 
Buddhadasa,  Luang  Ta  Maha  Bua,  Ajahn  Pasanno,  and  Ajahn  Jayasaro,  have  begun 
teaching  meditation  retreats  outside  of  the  monastery  for  lay  disciples.  Amongst 
westerners it is very common for the focus to be more to the actual practice and theory 
of Theravada Buddhism, and this attitude is spreading amongst Asians as well. 
Nibbana,  the  highest  goal  of  Theravada  Buddhism,  is  attained  through  study 
and the practice of morality, meditation and wisdom (sila, samadhi, panna). The goal 
of Nibbana (and its associated techniques) have traditionally been seen as the domain 
of the fully ordained monastic, whereas many of the same techniques can be used by 
laypeople to generate happiness in their lives, without focusing on Nibbana.  
Monastic  roles  in  the  Theravada  can  be  broadly  described  as  being  split 
between  the  role  of  the  (often  urban)  scholar  monk  and  the  (often  rural  or  forest) 
meditation  monk.  Both  types  of  monks  serve  their  communities  as  religious  teachers 
and  officiants  by  presiding  over  religious  ceremonies  and  providing  instruction  in 
basic Buddhist morality and teachings. 
Scholar monks undertake the path of studying and preserving the Pali literature 
of  the  Theravada.  They  may  devote  little  time  to  the  practice  of  meditation,  but  may 
attain great respect and renown by becoming masters of a particular section of the Pali 
Canon  or  its  commentaries.  Masters  of  the  Abhidhamma,  called  Abhidhammika,  are 
particularly respected in the scholastic tradition. 
Meditation  monks,  often  called  forest  monks  because  of  their  association  with 
certain  wilderness‐dwelling  traditions,  are  considered  to  be  specialists  in  meditation. 
While some forest monks may undertake significant study of the Pali Canon, in general 
meditation  monks  are  expected  to  learn  primarily  from  their  meditation  experiences 
and  personal  teachers,  and  may  not  know  more  of  the  Tipitaka  than  is  necessary  to 
participate  in  liturgical  life  and  to  provide  a  foundation  for  fundamental  Buddhist 
teachings.  
More so than the scholastic tradition, the meditation tradition is associated with 
the attainment of certain supernatural powers described in both Pali sources and folk 
tradition.  These  powers  include  the  attainment  of  Nibbana,  mind‐reading, 
supernatural  power  over  material  objects  and  their  own  material  bodies,  seeing  and 
conversing  with  gods  and  beings  living  in  hell,  and  remembering  their  past  lives. 
These powers are called the abhinyanas. 
 
 
 
 
 
 

82
  
Monk in meditation in Angkor, Cambodia 
 

2_ Meditation 
By  meditating,  a  practitioner  can  gain  valuable  insight  on  himself/herself  as 
well as understanding the concepts of Dhamma better.  
Meditation techniques include: 
_Jhana  
_Anapana  
_Vipassana  
_Metta 
3_Levels of Attainment 
Through  practice,  (Theravadin)  practitioners  can  achieve  four  degrees  of 
spiritual attainment, which reflect on the state of mind: 
1.  Stream‐Enterers  ‐  Those  who  have  destroyed  the  first  three  fetters  (self‐belief, 
doubt, and faith in the efficacy of rituals and observances), will be safe from falling into 
the  states  of  misery  (they  will  not  be  born  as  an  animal,  peta  (hungry  ghost),  or  hell 
being).  At  most  they  will  have  to  be  reborn  only  seven  more  times  before  attaining 
Nibbana.  
2.  Once‐Returners ‐ Those who have destroyed the three fetters (self‐belief, doubt, 
and  faith  in  the  efficacy  of  rituals  and  observances),  and  the  lessening  of  lust  and 
hatred. They will attain Nibbana after being born once more in the world.  
3.  Non‐Returners  ‐  Those  who  have  destroyed  the  five  lower  fetters  (that  bind 
beings  to  the  world  of  the  senses).  They  will  never  again  return  to  the  human  world 
and  after  they  die,  they  will  be  born  in  the  high  heavenly  worlds,  there  to  attain 
Nibbana.  
4.  Arahants  ‐  Those  who  have  reached  Enlightenment,  attained  Nibbana,  and 
have reached the quality of deathlessness, free from all the fermentations of defilement; 
whose ignorance, craving and attachments have ended.  
 
 
 

83
 5) Festivals and customs 
 

Theravada Religious festivals: 
1.  Magha Puja  
2.  Vesakha Puja  
3.  Asalha Puja  
4.  Uposatha  
5.  Vassa (Rain Retreat) 
 

1_ Ordination 
The minimum age for ordaining as a Buddhist monk is 20 years, reckoned from 
conception. However, boys under that age are allowed to ordain as novices (samanera). 
Novices  shave  their  heads,  wear  the  yellow  robes,  and  observe  ten  basic  precepts. 
Although  no  specific  minimum  age  for  novices  is  mentioned  in  the  scriptures, 
traditionally  boys  as  young  as  seven  are  accepted.  This  tradition  follows  the  story  of 
the  Lord  Buddha’s  son,  Rahula,  who  was  allowed  to  become  a  novice  at  the  age  of 
seven. Monks follow 227 rules of discipline, while nuns follow 311 rules. 
In most Theravada countries, it is a common practice for young men to ordain 
as monks for a fixed period of time. In Thailand and Myanmar, young men typically 
ordain  for  the  3  month  Rain  Retreat  (vassa),  though  shorter  or  longer  periods  of 
ordination  are  not  rare.  Traditionally,  temporary  ordination  was  even  more  flexible 
among  Laotians.  Once  they  had  undergone  their  initial  ordination  as  young  men, 
Laotian men were permitted to temporarily ordain again at any time, though married 
men were expected to seek their wifeʹs permission. Throughout Southeast Asia, there is 
little stigma attached to leaving the monastic life. Monks regularly leave the robes after 
acquiring an education, or when compelled by family obligations or ill‐health. 
Ordaining as a monk, even for a short period, is seen as having many virtues. In 
many  Southeast  Asian  cultures,  it  is  seen  as  a  means  for  a  young  man  to  ʹrepayʹ  his 
parents for their work and effort in raising him, because the merit from his ordination 
accrues to them as well. Thai men who have ordained as a monk may be seen as more 
fit  husbands  by  Thai  women,  who  refer  to  men  who  have  served  as  monks  with  a 
colloquial term meaning ʹcookedʹ to indicate that they are more mature and ready for 
marriage.  Particularly  in  rural  areas,  temporary  ordination  of  boys  and  young  men 
traditionally gave peasant boys an opportunity to gain an education in temple schools 
without committing to a permanent monastic life. 
In  Sri  Lanka,  temporary  ordination  is  not  practiced,  and  a  monk  leaving  the 
order is frowned upon. The continuing influence of the caste system in Sri Lanka may 
play  a  role  in  the  taboo  against  temporary  ordination  and  leaving  the  monkhood. 
Though  Sri  Lankan  monastic  nikayas  are  often  organized  along caste lines, men who 
ordain  as  monks  temporarily  pass  outside  of  the  conventional  caste  system,  and  as 
such during their time as monks may act (or be treated) in a way that would not be in 
line with the expected duties and privileges of their caste. 
Some well‐known Theravadin monks are: Ajahn Mun Bhuridatta, Ajahn Chah, 
Ajahn  Sumedho,  Ajahn  Khemadhammo,  Ajahn  Brahm,  Bhikkhu  Bodhi,  Buddhadasa, 
Mahasi Sayadaw, Nyanaponika Thera, Preah Maha Ghosananda, Sayadaw U Pandita. 
 

84
2_Practices 
The  practices  usually  vary  in  different  sub‐schools  and  monasteries  within 
Theravada.  But  in  the  most  orthodox  forest  monastery,  the  monk  usually  models  its 
practice  and  lifestyle  on  that  of  the  Buddha  and  his  first  generation  of  disciples  by 
living close to nature in forest, mountains and caves. Forest monasteries still keep alive 
the ancient traditions through following the Buddhist monastic code of discipline in all 
its detail and developing meditation in secluded forests. 
In a typical daily routine at the monastery during the 3 month vassa period, the 
monk  will  wake‐up  before  dawn  and  will  begin  the  day  with  group  chanting  and 
meditation.  At  dawn  the  monks  will  go  out  to  surrounding  villages  bare‐footed  on 
alms‐round  and  will  have  the  only  meal  of  the  day  before  noon  by  eating  from  the 
bowl by hand. Most of the time is spent on Dharma study and meditation. Sometimes 
the abbot or a senior monk will give a Dharma talk to the visitors. Laity who stay at the 
monastery will have to abide by the traditional eight Buddhist precepts. 
After the end of the Vassa period, many of the monks will go out far away from 
the monastery to find a remote place (usually in the forest) where they can hang their 
umbrella tents and where it is suitable for the work of self‐development. When they go 
wandering,  they  walk  barefoot,  and  go  wherever  they  feel  inclined,  and  those 
requisites  which  are  necessary  will  be  carried  along.  These  generally  consist  of  the 
bowl,  the  three  robes,  a  bathing  cloth,  an  umbrella  tent,  a  mosquito  net,  a  kettle  of 
water, a water filter, razor, sandals, some small candles, and a candle lantern. 
The monks do not fix their times for walking and sitting meditation, for as soon 
as they are free they just start doing it; nor do they determine for how long they will go 
on  to  meditate.  Some  of  them  sometimes  walk  from  dusk  to  dawn  whereas  at  other 
times  they  may  walk  from  between  two  to  seven  hours.  Some  may  decide  to  fast  for 
days or stay at dangerous places where ferocious animal live, to help their meditation 
effort. 
Those  monks  who  have  been  able  to  attain  a  high  level  of  attainment  will  be 
able to guide the junior monks and lay Buddhists toward the four degrees of spiritual 
attainment. 
 

3_Lay Devotee 
In  Pali  the  word  for  a  male  lay  devotee  is  Upasaka.  Upasika  is  its  female 
equivalent. One of the duties of the lay followers, as taught by the Buddha, is to look 
after the needs of the monk/nuns.  
They  are  to  see  that  the  monk/nuns  do  not  suffer  from  lack  of  the  four 
requisites: food, clothing, shelter and medicine. As neither monks nor nuns are allowed 
to have an occupation, they depend entirely on the laity for their sustenance. In return 
for this charity, they are expected to lead exemplary lives. 
In Myanmar and Thailand, the monastery was and is still regarded as a seat of 
learning.  In  fact  today  about  half  of  the  primary  schools  in  Thailand  are  located  in 
monasteries.  
Religious rituals and ceremonies held in monastery are always accompanied by 
social activities. In times of crisis, it is to the monks that people bring their problems for 
counsel. 

85
 Traditionally, a ranking monk will deliver a sermon four times a month: when 
the moon waxes and wanes and the day before the new and full moons. The laity also 
have a chance to learn meditation from the monks during these times. 
 

4_ Buddhist orders within Theravada 
Different  orders,  which  are  referred  to  as  nikayas,  has  not  resulted  in  the 
development of separate doctrines. Historically, the Supreme Patriarch of the Sangha, 
the  highest  ranking  monk  in  a  country,  may  come  from  any  of  these  Nikayas,  and  is 
appointed  by  the  king.  The  demise  of  monarchies  has  resulted  in  the  suspension  of 
these posts in some countries, but there is still a supreme Patriarch in the Kingdom of 
Thailand. 
Bangladesh:  
_Sangharaj Nikaya  
_Mahasthabir Nikaya  
Myanmar (Burma):  
_Thudhamma Nikaya  
Vipassana tradition of Mahasi Sayadaw and disciples  
_Shwekyin Nikaya  
Sri Lanka:  
_Siam Nikaya  
Waturawila (or Mahavihara Vamshika Shyamopali Vanavasa Nikaya)  
_Amarapura Nikaya  
Kanduboda (or Swejin Nikaya)  
Tapovana (or Kalyanavamsa)  
_Ramañña Nikaya  
Galduwa (or Kalyana Yogashramaya Samsthava)  
Delduwa  
Thailand  
_Maha Nikaya  
Tradition of Ajahn Chah (Forest Tradition)  
Vijja Dhammakaya  
_Thammayut Nikaya  
Forest Tradition of Ajahn Mun Bhuridatta, Luang Ta Maha Bua 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

86
 Mahayana 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
  Relief image of the bodhisattva Kuan Yin from Mt. Jiuhua in Chinaʹs 
  Anhui province. The imageʹs many arms represent the bodhisattvaʹs 
limitless capacity and commitment to helping other beings. 
 

Contents:   
 

1) Doctrine   
1_Universalism   
2_Enlightened wisdom   
3_Compassion 
4_Salvation   
2) Mahayana Scriptures   
3) Origins   
1_Epigraphical evidence  
2_Scriptures 
3_The 4th Buddhist Council   
4_Expansion (1st c.CE–10th c.CE)  
 
 

87
 Mahayana  (Sanskrit:  mahāyāna  English:  Great  Vehicle,  Chinese:    Dàchéng; 
Japanese:    Daijō;  Korean:Dae‐seung;  Vietnamese:  Đại  Thừa)  is  one  of  two  major 
branches  of  Buddhism  existing  today,  the  other  being  Theravada  andMahayana 
originated in the Indian subcontinent of what is today northern Pakistan and spread to 
China during the first century CE where it was Sinicized and then spread throughout 
East Asia in its Sinicized form.  
The main countries in which it is practiced today are China, Japan, Korea and 
Vietnam. 
From  Mahayana  developed  the  esoteric  Vajrayana  found  mainly  in  Tibet  and 
Mongolia, but also in adjacent areas of China, and even India and Russia. The Vajarana 
school claims to encompass all previous schools.  
The  most  complete  Mahayana  Canon  today  exists  in  the  Chinese  language, 
mostly  in  translation  from  Sanskrit  originals.  In  East  Asia,  Mahayana  scriptures  and 
terminology  are  traditionally  written  in  Chinese  characters  and  based  upon  classical 
Chinese. Two mainstream subsets of Mahayana Buddhism today are Amidism or Pure 
Land and Zen . 
Mahayana  is  an  inclusive  faith  characterized  by  the  adoption  of  new  texts,  in 
addition to the traditional Pali canon, and a shift in the understanding of Buddhism. It 
goes  beyond  the  traditional  nontheist  Theravada  ideal  of  the  release  of  suffering  and 
personal  enlightenment,  to  instead  elevate  the  Buddha  to  a  God‐like  and  to  create  a 
pantheon  of  quasi‐divine  Bodhisattvas  that  devote  themselves  to  personal  excellence, 
ultimate  knowledge  and  the  salvation  of  humanity  and  all  other  sentient  beings 
(animals, ghosts, etc.).  
In  Mahayana,  the  Buddha  became  an  idealized  man‐god  and  the  Bodhisattva 
came to represent the universal ideal of excellence. 
The  fundamental  principles  of  Mahayana  doctrine  were  based  around  the 
possibility of universal salvation for all beings (hence ʺgreat vehicleʺ) and the existence 
of  Buddhas  and  Bodhisattva  embodying  transcendent  Buddha‐nature    ‐  the  eternal 
Buddha Essence present but hidden in all beings ‐ who strive to achieve such a goal. 
 Mahayana also simplified the expression of faith for the common lay people by 
allowing  salvation  to  be  alternatively  obtained  through  the  grace  of  the  Buddha 
Amitabha by having faith and devoting oneself in prayer to Amitabha.  
This devotional lifestyle of Buddhism is most strongly emphasized by the Pure 
Land  schools  and  has  greatly  contributed  to  the  success  of  Mahayana  in  East  Asia, 
where  spiritual  elements  traditionally  relied  upon  chanting  of  a  buddhaʹs  name  and 
mysticism. 
 

 
 
 
 
 
 
 

88
 1) Doctrine 
 

Mahayana, in contrast to the Theravada school of Buddhism, can be characterized by: 
1_Universalism, in that everyone will become a buddha;  
2_Enlightened wisdom as the main focus of realization;  
3_Compassion through the transferral of merit;  
4_Salvation  ‐  as  opposed  to  liberation  ‐  supported  by  a  rich  cosmography, 
including  celestial  realms  and  powers,  with  a  spectrum  of  bodhisattvas  ( ),  both 
human and seemingly godlike, who can assist followers.  
_Transcendental immanence, in that the immortal Buddha Principle is present 
within all beings.  
“Philosophical”  Mahayana  tends  to  focus  on  the  first  three  characteristics 
(universalism,  enlightened  wisdom,  compassion)  and,  in  some  schools,  the  Buddha‐
nature,  without  showing  much  interest  in  supernatural  constructions,  while 
“devotional” Mahayana focuses mainly on salvation towards other‐worldly realms. 
 

1_Universalism 
Mahayana  traditions  generally  consider  that  buddhahood  is  not  final.  This  is 
based on a subtle doctrinal distinction between the Mahayana and the early Buddhist 
schools  concerning  the  issues  of  nirvana‐with‐remainder  and  nirvana‐without‐
remainder. 
The  early  schools  considered  that  nirvana‐without‐remainder  always  follows 
nirvana‐with‐remainder  (buddhas  first  achieve  enlightenment  and  then,  at  ʹdeathʹ, 
mahaparinirvana) and that nirvana‐without‐remainder is final; whereas the Mahayana 
traditions  consider  that  nirvana‐without‐remainder  is  always  followed  by  nirvana‐
with‐remainder  –  the  state  of  śrāvakabuddhahood  is  not  final,  and  is  eventually 
succeeded by the state of buddhahood, or total enlightenment. 
This  distinction  is  most  evident  regarding  doctrinal  concerns  about  the 
capability of a buddha after nirvana (which is identified by the early schools as being 
nirvana‐without‐remainder).  Most  importantly,  amongst  the  early  schools,  a 
samyaksambuddha is not able to directly point the way to nirvana after death. This is a 
major  distinction  between  the  early  schools  and  the  Mahayana,  who  conversely  state 
that once a samyaksambuddha arises, he or she continues to directly and actively point 
the way to nirvana until there are no beings left in samsara ( ). Because the views of 
early schools and Mahayana differ in this respect, this is exactly why the Mahayana do 
not talk about a bodhisattva postponing nirvana, and exactly why the early schools do. 
For  example,  the  early  schools  held  that  Maitreya  ( )  will  not  attain 
nirvana  while  Gautama  Buddhaʹs  teachings  still  exist.  While  the  Mahayana  schools 
hold that Maitreya will be the next buddha manifest in this world and will introduce 
the  dharma  when  it  no  longer  exists,  he  is  not  postponing  his  nirvana  to  do  so,  and 
when  he  dies  (or  enters  mahaparinirvana),  he  will  likewise  continue  to  teach  the 
dharma for all time. Moreover, Mahayana  argues that although it is true that for this 
world‐system,  Maitreya  will  be  the  next  buddha  to  manifest,  there  are  an  infinite 
number of world‐systems, many of which have currently active buddhas or buddhas‐
to‐be manifesting. 

89
 So,  based  on  the  doctrinal  distinctions  between  the  early  schools  and  the 
Mahayana concerning the meaning of nirvana‐without‐remainder, we see two distinct 
views  concerning  the  path  of  the  bodhisattva,  with  the  early  schools  stating  that 
bodhisattvas  postpone  their  own  nirvana,  whereas  the  Mahayana  schools  state  that 
bodhisattvas attempt to reach nirvana as soon as possible, just as sravakas do, but with 
the  motive  to  continue  to  effortlessly  benefit  all  beings  for  all  time  due  to  the 
distinction of views regarding the ability of a buddha after mahaparinirvana. 
Because  the  Mahayana  traditions  assert  that  eventually  everyone  will  achieve 
samyaksambuddhahood or total enlightenment, the Mahayana is labelled universalist, 
whereas  because  the  Nikaya  traditions  assert  that  there  are  three  routes  to  nirvana, 
which are distinct, they are considered not to be universalist. 
 

2_Enlightened wisdom 
According  to  Mahayana,  traditional  Buddhism  tends  to  focus  on  an  ascetic, 
individual approach to the attainment of nirvana: suppression of desire, removal from 
the world, solitude. Its followers are śrāvakas and pratyekabuddhas. 
The primary focus of Mahayana is bodhicitta, the vow to strive for buddhahood 
or awakened mind (bodhicitta) both for oneself and for the benefit of all other sentient 
beings. Being a high‐level bodhisattva involves possessing a mind of great compassion 
conjoined with insight into reality (prajna,) realizing emptiness (shunyata,), and/or the 
tathagatagarbha (buddhic essence of all things,) 
With this mind the practitioner will realize the final goal of full enlightenment, 
or  buddhahood:  an  omniscient,  blissful  mind  completely  free  from  suffering  and  its 
causes, that is able to work tirelessly for the benefit of all living beings. Six virtues or 
perfections (paramitas) are listed for the bodhisattva: generosity, patience, meditation, 
morality, energy and wisdom. 
Many “philosophical” schools and sutras of Mahayana Buddhism have focused 
on the nature of enlightenment and nirvana itself, from the Madhyamika and its rival, 
Yogacara, to the Tathagatagarbha teachings and Zen. 
 

3_Compassion 
Compassion,  or  Karuna,  is  the  other  key  concept  of  Mahayana,  and  is 
considered  the  indispensable  complement  to  enlightened  wisdom.  Compassion  is 
important in all schools of Buddhism, but is particularly emphasized in Mahayana. It 
relies on the idea that excess acquired merit can be transmitted to others. 
The bodhisattvas are the main actors of compassion, Avalokitesvara (known in 
East  Asia  as  Kuan  Yin,)  being  foremost  among  them.  Although  having  reached 
enlightenment,  bodhisattvas  usually  make  a  vow  to  postpone  entering  into  nirvana 
until all other beings have also been saved. They devote themselves to helping others 
reach enlightenment. 
The Mahayana idea also that salvation is universal (see below) allowed for one 
to  focus  less  on  the  release  of  personal  sufferring  and  more  on  humanityʹs  salvation, 
and is consequently described to be more compassionate and caring for the welfare of 
others than other traditions of Buddhism. 

90
 A  comparison  between  Hinayana  (earlier  Buddhist  traditions)  and  Mahayana 
made  by  the  10th  century  Tibetan  author  Jé  Gampopa  in  The  Jewel  Ornament  of 
Liberation follows: 
‘Clinging  to  the  well‐being  of  mere  peaceʹ  signifies  the  lower  capacity 
[Hinayana]  attitude  wherein  the  longing  to  transcend  suffering  is 
focused  on  oneself  alone.  This  precludes  the  cherishing  of  others  and 
hence there is little development of altruism. [...] When loving kindness 
and  compassion  become  part  of  one,  there  is  so  much  care  for  other 
conscious  beings  that  one  could  not  bear  to  liberate  oneself  alone.  [...] 
Master  Manjushriikiirti  has  said:  ‘A  Mahayana  follower  should  not  be 
without loving kindness and compassion for even a single momentʹ, and 
‘It  is  not  anger  and  hatred  but  loving  kindness  and  compassion  that 
vouchsafe the welfare of othersʹ. 
 

4_Salvation 
“Devotional”  Mahayana  developed  a  rich  cosmography,  with  various 
supernatural buddhas and bodhisattvas residing in paradisiacal realms. The concept of 
trinity,  or  trikaya,  supports  these  constructions,  making  the  Buddha  himself  into  a 
transcendental god‐like figure. 
Under various conditions, these realms could be attained by devotees after their 
death so that when reborn they could strive towards buddhahood in the best possible 
conditions.  Depending  on  the  sect,  this  salvation  to  “paradise”  can  be  obtained  by 
faith, imaging, or sometimes even by the simple invocation of the Buddha’s name. This 
approach  to  salvation  is  at  the  origin  of  the  mass  appeal  of  devotional  Buddhism, 
especially represented by the Pure Land . 
This  rich  cosmography  also  allowed  Mahayana  to  be  quite  syncretic  and 
accommodating  of  other  faiths  or  deities.  Various  origins  have  been  suggested  to 
explain  its  emergence,  such  as  “popular  Hindu  devotional  cults  (bhakti), and Persian 
and  Greco‐Roman  theologies,  which  filtered  into  India  from  the  northwest”  (Tom 
Lowenstein, “The vision of the Buddha”). 
 

2) Mahayana Scriptures 
 

The  Mahayana  scriptures  were  written  probably  around  the  1st  century  BCE. 
Some  of  them,  such  as  the  Perfection  of  Wisdom  sutras,  are  presented  as  actual 
sermons of the Buddha that had been hidden. By some accounts, these sermons were 
passed  on  by  oral  tradition,  as  with  other  sutras;  other  accounts  state  that  they  were 
hidden  and  then  revealed  several  centuries  later  by  some  mythological  route.  In 
addition to sutras, some Mahayana texts are essentially commentaries. 
Among  the  earliest  major  Mahayana  scriptures  attested  to  historically  are  the 
Perfection of Wisdom (Prajna‐Paramita) sutras, the Avatamsaka Sutra, the Lotus Sutra, 
the Vimalakīrti Sutra, and the Nirvana Sutra. 
The  Mahayana  sometimes  divide  Shakyamuni  Buddhaʹs  teachings  into  three 
general categories, known as ʺturnings of the wheel of dharma (truth)ʺ: the Hinayana , 
the Prajna Paramita, and the Tathagatagarbha teachings. 

91
 The  Mahayana  canon  further  expanded  after  Buddhism  was  transmitted  to 
other countries such as China and Tibet, where the existing texts were translated. New 
texts, such as the Platform Sutra and the Sutra of Perfect Enlightenment  were explicitly 
not of Indian origin, but were widely accepted as valid scriptures on their own merits. 
Other later writings included the Linji Lu, a commentary by Chan master Linji Yixuan .   
In the course of the development of Korean Buddhism and Japanese Buddhism, 
further  important  commentaries  were  composed.  These  included,  for  example,  in 
Korea, some of the writings of Jinul, and in Japan, works such as Dogenʹs Shobogenzo. 
 
3) Origins 
 

Mahayana as a distinct movement began around the 1st century BCE in the area 
around the Kushan Empire (now part of Pakistan) before it was transmitted in a highly 
evolved form to China in the second century CE. Mahayanaʹs exact origin is unknown, 
however,  a  number  of  common  elements  and  background  are  suggested  by  various 
scholars and theologians. 
The  Abhidharma  in  the  modern  Theravada  Pali  canon  and  a  Sarvastivada 
Abhidharma  composed  in  Sanskrit  that  survives  in  both  the  Chinese  and  Tibetan 
traditions, has no common order of composition. This indicates that overall, Buddhism 
became  increasingly  fragmented  and  that  this  might  have  led  to  a  widening  distance 
between  laity  and  sangha,  who  were  increasingly  preoccupied  with  theological 
speculation.  
The Mahayana movement, on the other hand, was ecumenical, reflecting a wide 
range of theology from both the Sthaviravada and Mahasanghika sects. (Paul Williams, 
ʺMahayana  Buddhismʺ,  1989).  Moreover,  those  who  believe  that  Mahayana  sutras 
were  invented  during  this  period  speculate  that  the  process  of  reshuffling  sutras  in 
terms  of  relevance  to  various  Abbhidharma  eventually  led  to  editing  itself.  This 
process slowly eroded the taboo regarding the composition of new sutras. 
Another  important  element  is  the  lay  practice  of  stupa  devotion,  which  was 
actively  encouraged  by  Ashoka.  According  to  Akira  Hirakawa  (A  History  of  Indian 
Buddhism: From Sakyamuni to Early Mahayana), stupas — which were initially mere 
monuments to Gautama Buddha — increasingly became the place of devotion and of 
spreading Buddhism to the masses, the majority of whom were illiterate Hindus.  
On the inside wall of the stupa, pictures were drawn or sculpted depicting the 
life of Buddha and his previous lives as a bodhisattva. This has given rise to devotion 
to  the  transcendent  omnipresent  and  always‐present  Buddha  and  the  bodhisattvas, 
distinct from the purely monastic sangha. 
 
 
 

 
 
 

92
1_Epigraphical evidence 

 
  An early Mahayana Buddhist triad. From left to right, a Kushan devotee, the Bodhisattva
Maitreya,  the  Buddha,  the  Bodhisattva  Avalokitesvara,  and  a  Buddhist  monk.  2nd‐3rd
 
century CE, Gandhara. 
 

One  of  the  first  known  mentions  of  the  Buddha  using  the  word  Bhagavat  or 
Bhagavan  (ʺSupreme  Lordʺ)  is  a  dedication  on  a  relic  vase  inserted  in  a  stupa  in 
Gandhara,  written  in  Kharoshthi  by  an  Indo‐Greek  meridarch  (civil  governor  of  a 
province) named Theodorus in the 1st century BCE: 
ʺTheudorena  meridarkhena  pratithavida  ime  sarira  sakamunisa  bhagavato 
bahu‐jana‐stitiyeʺ:  
ʺThe meridarch Theodorus has enshrined relics of Lord Shakyamuni, for 
the welfare of the mass of the peopleʺ  
(Swāt relic vase inscription of the Meridarkh Theodoros)  
The earliest stone inscriptions containing recognizably Mahayana formulations 
and  a  mention  of  the  Buddha  Amitabha  were  found  in  the  Indian  subcontinent  in 
Mathura and dated to around 180 CE. Remains of a statue of a Buddha bear the Brahmi 
inscription: 
ʺMade  in  the  year  28  of  the  reign  of  king  Huvishka,  ...  for  the  Buddha 
Amitabhaʺ (Mathura Museum).  
Such inscriptions in Indian proper (Mathura) are rather late and few (the next 
known one is dated to the end of the 3rd century), in comparison to the multiplicity of 
Mahayana  writings  transiting  from  Central  Asia  to  China  at  that  time,  and  the 
involvement  of  Central  Asian  Buddhist  monks,  suggesting  the  focus  of  Mahayana 
development was probably in the northwest. 
 

2_Scriptures 
The  first  known  Mahayana  texts  are  translations  made  into  Chinese  by  the 
Kushan monk Lokaksema in the Chinese capital of Luoyang, between 178 and 189 CE. 
Lokaksemaʹs  work  includes  the  translation  of  the  Pratyutpanna  Sutra, 
containing the first known mentions of the Buddha Amitabha and his Pure Land, said 
to be at the origin of Pure Land practice in China, and the first known translations of 
the Prajñāpāramitā Sūtra, a founding text of Mahayana Buddhism. 
 

93
3_The 4th Buddhist Council 
The formal rise of Mahayana Buddhism has been dated to around the middle of 
the  2   century  CE,  when  the  Kushan  emperor  Kanishka  convened  the  4th    Buddhist 
nd

Council  in  Gandhara,  which  confirmed  the  formal  scission  of  Mahayana  Buddhism 
from the traditional Nikaya schools of Buddhism. 
This  was  also  the  time  and  place  of  a  rich  cultural  interaction  between 
Buddhism  and  Hellenistic  culture,  which  influenced  the  early  representations  of 
buddhas, in what is known as Greco‐Buddhist art. 
 

4_Expansion (  1st c.CE–   10th c.CE) 
From the 1st century CE and within the space of a few centuries, Mahayana was 
to  flourish  and  spread  in  from  India  to  South‐East  Asia,  and  towards  the  north  to 
Central Asia, China, Korea and Japan. 
Mahayana  disappeared  from  India  during  the  11th  century,  and  consequently 
lost  its  influence  in  South‐East  Asia  where  it  was  replaced  by  Theravada  Buddhism 
from Sri Lanka. 
Mahayana  remains,  however,  the  most  followed  of  the  Buddhist  doctrines  to 
this day in Eastern Asia and the world. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

94
 Schools of Buddhism 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

An  extensive  list  of  historical  schools  is  given  below  according  to  lineage. 
Surviving  schools  can  be  roughly  grouped  under  the  categories  of  Theravāda, 
Mahāyāna, and Vajrayāna. Theravāda and Mahāyāna share common methods as sutric 
schools, while Vajrayāna can be seen as a tantric school. 
Most  of  the  sects  encourage  followers  to  adhere  to  certain  practices  and 
philosophies, some shared, some unique to the particular school. 
Contents: 
1) Nikaya schools    
a) Twenty sects  
b) Influences on East Asian schools  
2) Theravada subschools  
3) Mahāyāna schools 
4) Tantric schools  
 

* * * 
 

1) Nikaya schools 
 

A] Sthaviravāda  
a) Pudgalavāda (ʹPersonalistʹ) (c. 280 BCE)  
b) Sarvāstivāda  
_Vibhajjavāda (prior to 240 BCE; during Aśoka)  
‐Theravāda (c. 240 BCE)  
Theravada subschools (see below)  
‐Mahīśāsaka (after 232 BCE)  
Dharmaguptaka (after 232 BCE)  
‐Kāśyapīya (after 232 BCE)  
‐Vatsīputrīya (under Aśoka) later name: Sammitīya  
Dharmottarīya  
Bhadrayānīya  
Sannāgarika  
_Mūlasarvāstivāda (third and fourth centuries)  
_Sautrāntika (between 50 BCE and c. 100 CE)  
 

B] Mahāsamghika (ʹMajorityʹ, c. 380 BCE)  
a) Ekavyahārikas (under Aśoka)  
_Lokottaravāda  
b) Golulika (during Aśoka)  
_Bahuśrutīya (late third century BCE)  
_Prajñaptivāda (late third century BCE)  
‐Cetiyavāda  
c) Caitika (mid‐first century BCE)  
      _Apara Śaila  
_Uttara Śaila  

95
 a) Twenty sects 
 

The following lists the twenty sects described as Hinayana in some Mahayana texts: 
 

Sthaviravada was split into 11 sects. These were: 
 

 
 

Mahasanghika was split into 9 sects. There were: 
 

 
 

b) Influences on East Asian schools 
 
The following later schools used the Vinaya of the Dharmaguptaka: 
_Chinese Vinaya School  
_Korean Gyeyul  
_Japanese Ritsu  
_The Japanese Jojitsu is considered an offshoot of Sautrantika  
_The Chinese/Japanese Kusha school is considered an offshoot of Sarvastivada, 
influenced by Vasubandhu.  
 
 
 
 
 
 
 

96
 2) Theravada subschools 
 

The different schools in Theravada often emphasize different aspects (or parts) 
of  the  Pali  Canon  and  the  later  commentaries,  or  differ  in  the  focus  on  (and 
recommended  way  of)  practice.  There  are  also  significant  differences  in  strictness  or 
interpretation of the Vinaya. 
Bangladesh:  
Sangharaj Nikaya  
Mahasthabir Nikaya  
Burma:  
Thudhamma Nikaya  
Vipassana tradition of Mahasi Sayadaw and disciples  
Shwekyin Nikaya  
Sri Lanka:  
Siam Nikaya  
Waturawila or Mahavihara Vamshika Shyamopali Vanavasa Nikaya)  
Amarapura Nikaya  
Kanduboda (or Swejin Nikaya)  
Tapovana (or Kalyanavamsa)  
Ramañña Nikaya  
Galduwa (or Kalyana Yogashramaya Samsthava)  
Delduwa  
Thailand  
Maha Nikaya  
Vijja Dhammakaya  
Thammayut Nikaya  
Thai Forest Tradition  
Tradition of Ajahn Chah  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

97
 3) Mahāyāna schools 
 

Madhyamaka  
Prāsangaka  
Svatantrika  
Yogācāra  
Tathagatagarbha  
 

Wei‐Shi (Consciousness‐only school) or Faxiang (Dharma‐character school)  
Beopsang  
Hossō  
Sanlun (Three Treatise school)  
      Sanron  
Daśabhūmikā (absorbed in to Huayan)  
Huayan (Avatamsaka)  
Hwaeom  
Kegon  
Chan / Zen / Seon /Thien  
Caodong  
Soto  
Linji  
Rinzai  
Ōbaku  
Fuke  
Won Buddhism: Korean Reformed Buddhism  
Pure Land (Amidism)  
Jodo  
Jodo Shin  
Amida‐shu  
Tiantai (Lotus Sutra School)  
Cheontae  
Tendai (also contained Vajrayana elements)  
Nichiren  
Nichiren Shū  
Nichiren Shōshū  
Nipponzan Myōhōji  
Soka Gakkai  
Vijñānavāda  

98
 4) Tantric schools 
 

see also: Vajrayāna Subcategorised according to predecessors 
 
A] Tibetan Buddhism  
Nyingmapa  
New Bön (synthesis of Yungdrung Bön and Nyingmapa)  
Kadampa  
Sakyapa  
Jonangpa  
Gelukpa  
Kagyupa  
Shangpa Kagyu  
Rechung Kagyu  
Dagpo Kagyu  
1_Karma Kagyu (or Kamtshang Kagyu)  
2_Tsalpa Kagyu  
3_Baram Kagyu  
4_Pagtru Kagyu (or Phagmo Drugpa Kagyu)  
1) Taglung Kagyu  
2) Trophu Kagyu  
3) Drukpa Kagyu  
4) Martsang Kagyu  
5) Yerpa Kagyu  
6) Yazang Kagyu  
7) Shugseb Kagyu  
8) Drikung Kagyu  
Rime movement (ecumenical movement)  
 

B] Japanese Mikkyo  
Shingon  
Tendai (derived from Tiantai but added tantric practices) 
 
 
 
 
 
 
 

99
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

100
 Vajrayana 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
 

Vajrayāna  Buddhism  (Also  known  as  Tantric  Buddhism,  Mantrayana, 

Tantrayana,  Esoteric  Buddhism,  Diamond  Vehicle,  True  Words  Sect,  or  Jingangsheng 
in  Chinese)  is  an  extension  of  Mahayana  Buddhism  consisting  of  differences  in  the 
adoption  of  additional  techniques  (upaya,  or  ʹskillful  meansʹ)  rather  than  in 
philosophy.  
The Vajrayana is often viewed as the third major ʹvehicleʹ (Yana) of Buddhism, 
alongside the Theravada and Mahayana. 
 
Contents: 
 
1] Subschools 
2] Etymology  
3] Distinguishing features of Vajrayana 
1) Tantra techniques 
2) Levels of tantra 
3) Esoteric transmission (initiation) and samaya (vow) 
 

4] Relationship with Mahayana  
 

5] History of Vajrayana 
1) India 
2) China 
3) Tibet and other Himalayan kingdoms 
4) Japan 
5) Indonesia and Malaysia 
6) Mongolia  
 

101
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

102
 1]  Subschools 
 

Vajrayana exists today in the form of two major sub‐schools: 
Tibetan Buddhism, found in Tibet, Bhutan, northern India, Nepal Buddhism of 
Nepal, southwestern and northern China, Mongolia and various constituent republics 
of  Russia  that  are  adjacent  to  the  area,  such  as:  Amur  Oblast,  Buryatia,  Chita  Oblast, 
Tuva  Republic,  and  Khabarovsk  Krai.  There  is  also  Kalmykia,  another  constituent 
republic  of  Russia  that  is  the  only  Buddhist  region  in  Europe,  located  in  the  north 
Caucasus. While Vajrayana Buddhism is a part of Tibetan Buddhism (in that it forms a 
core  part  of  every  major  Tibetan  Buddhist  school),  it  is  not  identical  with  it,  as  the 
Vajrayana is seen as additional part to the general Mahayana teachings for somewhat 
advanced  students.  Vajrayana  in  Tibetan  Buddhism,  properly  speaking,  refers  to 
tantra, Dzogchen (mahasandhi), and Chagchen (mahamudra).  
Shingon Buddhism, found in Japan, includes many esoteric practices which are 
similar to those used in Tibetan Vajrayana Buddhism.  
 
2] Etymology 
 

Vajrayana literally means ʺthe vajra vehicleʺ. 
The  term  ʺvajraʺ  refers  to  the  thunderbolt  of  Indra,  a  weapon  that  was 
supposedly  made  from  an  indestructible  substance, and which could therefore pierce 
any obstacle. As a secondary meaning, ʺvajraʺ therefore also refers to this indestructible 
substance,  and  so  is  sometimes  translated  as  ʺadamantineʺ  or  ʺdiamondʺ.  So  the 
vajrayana is sometimes called ʺThe Adamantine Vehicleʺ or ʺThe Diamond Vehicleʺ. 
A vajra is also a ritual object that represents the thunderbolt of Indra. It usually 
takes the form of a yellow‐metal rod, like a mace; it has a sphere at its centre, and some 
number of flame‐like protuberances at either end, enfolding either end of the rod. The 
object can be seen as a representation of a scepter, and is usually made in various sizes 
that would fit in a human hand. The vajra is used in tantric rituals in combination with 
the  traditional  bell;  symbolically,  the  vajra  represents  method  and  the  bell  stands  for 
wisdom. 
 

3] Distinguishing features of Vajrayana 
 

Vajrayana  Buddhism  claims  to  provide  an  accelerated  path  to  enlightenment. 
This is achieved through use of tantra techniques, which are practical aids to spiritual 
development,  and  esoteric  transmission  (explained  below).  Whereas  earlier  schools 
might  provide  ways  to  achieve  nirvana  over  the  course  of  many  lifetimes,  Vajrayana 
techniques  are  said  to  make  full  enlightenment  or  buddhahood  possible  in  a  shorter 
time, perhaps in a single lifetime. Vajrayana Buddhists do not claim that Theravada or 
Mahayana practices are invalid; in fact, the teachings from those traditions are said to 
lay  an  essential  foundational  practice  on  which  the  Vajrayana  practices  may  be  built. 
While  the  Mahayana  and  Theravada  paths  are  said  to  be  paths  to  enlightenment  in 
their  own  right,  the  teachings  from  each  of  those  vehicles  must  be  heeded  for  the 
Vajrayana  to  work.  It  should  also  be  noted  that  the  goal  of  the  Mahayana  and 
Vajrayana sects is to become a bodhisattva, whereas the goal for Theravada practice is 
liberation from the cycle of rebirth (samsara) by achieving nirvana. 

103
1) Tantra techniques 
Vajrayana  relies  partially  on  various  tantric  techniques  rooted  in  scriptures 
known as tantras, written in India. The most important aspect of the tantric path is to 
ʹuse the result as the Pathʹ, which means that, rather than placing full enlightenment as 
a  goal  far  away  in  the  future,  one  tries  to  identify  with  the  enlightened  body, speech 
and  mind  of  a  buddha.  The  buddha‐form  which  one  can  best  relate  to  is  called  the 
yidam (Tibetan) or ishtadevata (Sanskrit) or ʹpersonal buddha‐formʹ. In order to achieve 
this self‐identification with a buddha‐form, much symbolism and visualization is used 
in Buddhist tantric techniques. 
 

 
 

This is a Garbhadhatu mandala, representing Vairocana Buddha surrounded by 
eight  Buddhas  and  bodhisattvas  (clockwise  from  top:  Ratnaketu,  Samantabhadra, 
Samkusumitaraja, Manjusri, Amitabha, Avalokitesvara, Dundubhinirghosa, Maitreya). 
Secrecy is a cornerstone of tantric Buddhism, simply to avoid harming oneself 
and  others  through  practising  without  proper  guidance.  It  is  not  even  allowed  to 
explain  the  full  symbolism  and  psychology  of  the  practice  to  the  uninitiated,  which 
leads  to  misunderstanding  and  dismissal.  Tantric  techniques  may  appear  initially  to 
consist  of  ritualistic  nonsense,  but  all  parts  of  the  ritual  have  extensive  symbolic 
meanings.  As  all  the  symbolism  is  not  allowed  to  be  explained  to  the  uninitiated, 
confusion can easily arise about the rituals. Tradition teaches that tantra should only be 
practiced on the basis of a thorough understanding of Buddhist philosophy, and strict 
adherence to the advice of a teacher and the traditional commentaries. 
Tantric techniques include: 
_the repetition of special ritual phrases (mantras),  
_the  use  of  various  yoga  techniques,  including  breath  control  (Pranayama), 
yantra and the use of special hand positions (mudras)  
_the  use  of  an  extensive  vocabulary  of  visual  aids,  such  as  cosmic  mandala 
diagrams which teach and map pathways to spiritual enlightenment  
_the  use  of  ritual  objects  such  as  the  vajra  and  bell  (ghanta),  hand  drum 
(damaru), and many other symbolic tools and musical instruments  
_the use of specialized rituals rooted in Vajrayana cosmology and beliefs  

104
 _a  guru‐disciple  relationship,  which  provides,  for  example,  ritual 
ʹempowermentsʹ  or  ʹinitiationsʹ  whereby  the  student  obtains  permission  to  practice  a 
particular tantra. 
_the oral transmissions given by a tantric master. These are the most important 
tantric techniques and are only given personally from teacher to student and are secret, 
because they demand a certain level of maturity of the student. Otherwise, they might 
have a negative effect. Such teachings describe certain aspects of the mind and how to 
attain  them,  realize  them  by  certain  practices  that  can  be  dangerous  to  oneʹs  health 
without thorough preparation, as such states of mind are normally experienced at the 
time  of  death.  A  mature  yogi  ʹdiesʹ  in  the  meditation  and  comes  back  again, 
experiencing all the levels of mind.  
_the possible use of psychedelics, although this is controversial.  
There is an aspect of sex in Highest Yoga Tantra practice that is both symbolic 
as  well  as  descriptive  of  the  practice  of  using  sexual  intercourse  to  transform  oneʹs 
sexual energy into a blissful consciousness directed towards achieving enlightenment. 
This  controlling  and  directing  of  oneʹs  sexual  energies  towards  the  greater  goal  of 
enlightenment is one of the central features of Vajrayana. Sexual symbolism is common 
in  Vajrayana  iconography,  where  it  basically  represents  the  marriage  of  wisdom  and 
compassion or method. 
It  is  from  the  tantra  that  Vajrayana  Buddhism  gets  the  alternative  names  of 
Mantrayana and Tantrayana. The word ʺVajrayanaʺ itself comes from vajra, a Sanskrit 
word which can mean ʺdiamondʺ, ʺindestructibleʺ or ʺthunderboltʺ and which also has 
the  connotation  of  ʺrealityʺ.  This  gives  rise  to  two  more  names  for  Vajrayana 
Buddhism: Diamond Vehicle, and Adamantine Vehicle (adamantine means ʺdiamond‐
likeʺ).  The  vajra  (or  dorje  in  Tibetan)  is  an  important  ritual  object  which  symbolizes 
compassion/method, while the bell symbolizes wisdom. 
The vajra is also believed to be the weapon of the ancient Hindu god Indra and 
was made out of the sacrificial offering of the bones of Rishi Dadhichi. 
 

2) Levels of tantra 
The Sarma or New Translation schools of Tibetan Buddhism (Gelug, Sakya, and 
Kagyu) divide the Tantras into four hierarchical categories, namely, 
1_Kriyayoga  
2_Charyayoga  
3_Yogatantra  
4_Anuttarayogatantra  
further divided into ʺmotherʺ, ʺfatherʺ and ʺnon‐dualʺ tantras.  
 

A different division is used by the Nyingma or Ancient school: 
Three Outer Tantras:  
1) Kriyayoga  
2) Charyayoga  
3) Yogatantra  

105
 Three Inner Tantras, which correspond to the Anuttarayogatantra:  
4) Mahayoga  
5) Anuyoga  
6) Atiyoga (Tib. Dzogchen)  
The practice of Atiyoga is further divided into three classes:  
7) Mental SemDe,  
8) Spatial LongDe, and  
9) Esoteric Instructional MenNgagDe. 
 

3) Esoteric transmission (initiation) and samaya (vow) 
The  other  conspicuous  aspect  of  Vajrayana  Buddhism  is  that  it  is  esoteric.  In 
this  context  esoteric  means  that  the  transmission  of  certain  accelerating  factors  only 
occurs  directly  from  teacher  to  student  during  an  initiation  and  cannot  be  simply 
learned from a book. Many techniques are also commonly said to be secret, but some 
Vajrayana teachers have responded that secrecy itself is not important and only a side‐
effect  of  the  reality  that  the  techniques  have  no  validity  outside  the  teacher‐student 
lineage. 
If  these  techniques  are  not  practiced  properly,  practitioners  may  harm 
themselves  physically  and  mentally.  In  order  to  avoid  these  dangers,  the  practice  is 
kept ʺsecretʺ outside the teacher/student relationship. Secrecy and the commitment of 
the student to the vajra guru are aspects of the samaya (Tib. damtsig), or ʺsacred bondʺ, 
that protects both the practitioner and the integrity of the teachings. 
The esoteric transmission framework can take varying forms. The Nyingma and 
Bön  school  of  Tibetan  Buddhism  uses  a  method  called  Dzogchen.  Other  Tibetan 
schools use an alternative method called Mahamudra. 
 

4) Relationship with Mahayana 
 

While  tantra  and  esoterism  distinguish  Vajrayana  Buddhism,  it  is,  from  the 
Tibetan Buddhist point of view, nonetheless primarily a form of Mahayana Buddhism. 
Sutras  important  to  Mahayana  are  generally  important  to  Vajrayana,  although 
Vajrayana  adds  some  of  its  own  (see  Buddhist  texts,  List  of  sutras,  Tibetan  Buddhist 
canon). The importance of bodhisattvas and a pantheon of deities in Mahayana carries 
over  to  Vajrayana,  as  well  as  the  perspective  that  Buddhism  and  Buddhist  spiritual 
practice are not intended just for ordained monks, but for the laity too. 
The  Japanese  Vajrayana  teacher  Kūkai  expressed  a  view  contrary  to  this  by 
making a clear distinction between Mahayana and Vajrayana. Kūkai characterises the 
Mahayana in its entirety as exoteric, and therefore provisional. From this point of view 
the  esoteric  Vajrayana  is  the only Buddhist teaching which is not a compromise with 
the limited nature of the audience to which it is directed, since the teachings are said to 
be  the  Dharmakaya  (the  principle  of  enlightenment)  in  the  form  of  Mahavairocana, 
engaging  in  a  monologue  with  himself.  From  this  view  the  Hinayana  and  Mahayana 
are  provisional  and  compromised  aspects  of  the  Vajrayana  ‐  rather  than  seeing  the 
Vajrayana as primarily a form of Mahayana Buddhism. 

106
 Some aspects of Vajrayana have also filtered back into Mahayana. In particular, 
the  Vajrayana  fondness  for  powerful  symbols  may  be  found  in  weakened  form  in 
Mahayana temples where protector deities may be found glaring down at visitors. 
The  Vajrayana  has  a  rich  array  of  vows  of  conduct  and  behaviour  which  is 
based  on  the  rules  of  the  Pratimoksha  and  the  Bodhisattva  code  of  discipline.  The 
Ornament for the Essence of Manjushrikirti states: 
Distance  yourself  from  Vajra  Masters  who  are  not  keeping  the  three 
vows 
who keep on with a root downfall, who are miserly with the Dharma,  
and who engage in actions that should be forsaken.  
Those who worship them go to hell and so on as a result. 
This expresses as well as other sources the need to build the Vajrayana on the 
foundation of the Pratimoksha and Bodhisattva vows. Lay persons can follow the lay 
ordination. The Ngagpa Yogis from the Nyingma school keep a special lay ordination. 
 

5] History of Vajrayana 
1) India 
There are differing views as to where Vajrayana started, some claiming that it 
began  in  Udyana  ‐  the  modern  day  Swat  valley  in  Pakistan,  while  others  say  that  it 
began  in  southern  India.  In  the  Tibetan  tradition,  it  is  claimed  that  the  historical 
Shakyamuni  Buddha  taught  tantra,  but  as  these  are  ʹsecretʹ  teachings  outside  the 
teacher/disciple relationship, they were written down generally long after the Buddhaʹs 
other teachings, known as sutras. 
The earliest texts appeared around the early 4th century. Nalanda University in 
northern India became a center for the development of Vajrayana theory, although it is 
likely that the university followed, rather than led, the early Tantric movement. India 
would continue as the source of leading‐edge Vajrayana practices up through the 11th 
century. 
(Vajrayana)  Buddhism  had  mostly  died  out  in  India  by  the  13th  century,  its 
practices  merging  with  Hinduism,  and  both  tantric  religions  were  experiencing 
pressure from invading Islamic armies. By that time, the vast majority of the practices 
were also made available in Tibet, where they were preserved until recently, although 
the Tibetan version of tantra differs from the original Indian form in many respects. 
In the second half of the 20th century a sizeable number of Tibetan exiles fled 
the  oppressive,  anti‐religious  rule  of  the  Communist  Chinese  to  establish  Tibetan 
Buddhist  communities  in  northern  India,  particularly  around  Dharamsala.  They 
remain the primary practitioners of Tantric Buddhism in India and the entire world. 
 

2) China 
Vajrayana  followed  the  same  route  into  northern  China  as  Buddhism  itself,  arriving 
from  India  via  the  Silk  Road  some  time  during  the  first  half  of  the  7th  century.  It 
arrived just as Buddhism was reaching its zenith in China, receiving sanction from the 
emperors  of  the  Tang  Dynasty.  The  Tang  capital  at  Changʹan  (modern‐day  Xiʹan) 
became  an  important  center  for  Buddhist  studies,  and  Vajrayana  ideas  no  doubt 

107
received great attention as pilgrim monks returned from India with the latest texts and 
methods (see Buddhism in China, Journey to the West). 
 

3) Tibet and other Himalayan kingdoms 
In  747  the  Indian  master  Padmasambhava  traveled  from  Afghanistan  to  bring 
Vajrayana Buddhism to Tibet and Bhutan, at the request of the king of Tibet. This was 
the original transmission which anchors the lineage of the Nyingma school. During the 
11th century and early 12th century a second important transmission occurred with the 
lineages  of  Atisa,  Marpa  and  Brogmi,  giving  rise  to  the  other  schools  of  Tibetan 
Buddhism, namely Kadampa, Kagyupa, Sakyapa, and Gelukpa (the school of the Dalai 
Lama). 
 

4) Japan 
In  804,  Emperor  Kammu  sent  the  intrepid  monk  Kūkai  to  the  Tang  Dynasty 
capital  at  Changʹan  (present‐day  Xiʹan)  to  retrieve  the  latest  Buddhist  knowledge. 
Kūkai absorbed the Vajrayana thinking and synthesized a version which he took back 
with  him  to  Japan,  where  he  founded  the  important  Shingon  school  of  Buddhism,  a 
school which continues to this day. 
 

5) Indonesia and Malaysia 
In  the  late  8th  century,  Indian  models  of  Vajrayana  traveled  directly  to  the 
Indonesian island of Java where a huge temple complex at Borobudur was soon built. 
The  empire  of  Srivijaya  was  a  centre  of  Vajrayana  learning  and  Atisha  studied  there 
under  Serlingpa,  an  eminent  Buddhist  scholar  and  a  prince  of  the  Srivijayan  ruling 
house.  Vajrayana  Buddhism  survived  in  Indonesia  and  Malaysia  until  eclipsed  by 
Islam in the 13th century. 
 

6) Mongolia 
In  the  13th  century,  long  after  the  original  wave  of  Vajrayana  Buddhism  had 
died out in China itself, two eminent Tibetan Sakyapa teachers, Sakya Pandita Kunga 
Gyaltsen  and  Chogyal  Phagpa,  visited  the  Mongolian  royal  court.  Marco  Polo  was 
serving  the  royal  court  at  about  the  same  time.  In  a  competition  between  Christians, 
Muslims,  and  Buddhists  held  before  the  royal  court,  Prince  Godan  found  Tibetan 
Buddhism to be the most satisfactory and adopted it as his personal religion, although 
not requiring it of his subjects. As Kublai Khan had just conquered China (establishing 
the Yuan Dynasty), his adoption of Vajrayana led to the renewal of Tantric practices in 
China as the ruling class found it useful to emulate their leader. 
Vajrayana  would  decline  in  China  and  Mongolia  with  the  fall  of  the  Yuan 
Dynasty,  to  be  replaced  by  resurgent  Daoism,  Confucianism,  and  Pure  Land 
Buddhism. However, Mongolia would see yet another revival of Vajrayana in the 17th 
century,  with  the  establishment  of  ties  between  the  Dalai  Lama  in  Tibet  and  the 
remnants  of  the  Mongol  Empire.  This  revived  the  historic  pattern  of  the  spiritual 
leaders of Tibet acting as priests to the rulers of the Mongol empire. Tibetan Buddhism 
is  still  practiced  as  a  folk  religion  in  Mongolia  today  despite  more  than  80  years  of 
state‐sponsored communism. 
 

108
 Buddhist texts 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Contents: 
1) Canonical texts  
2) Non‐canonical texts  
3) Texts of the Early schools  
1_Vinaya  
2_Sutta  
a) Long discourses  
b) Medium‐length discourses  
c) Connected discourses  
d)Numbered discourses  
e) Miscellaneous texts  
3_Abhidharma  
4_Non‐canonical texts  
4) Mahayana texts  
1_Perfection of Wisdom Texts  
2_Saddharma‐pundarika  
3_Pure Land Sutras  
4_ The Vimalakirti Nirdesha Sutra  
5_ Samadhi Sutras  
6_Confession Sutras  
7_The Avatamsaka Sutra  
8_Third Turning Sutras  
9_Tathagatagarbha Class Sutras  
10_ Collected Sutras  
11_Transmigration Sutras  
12_Discipline Sutras  
13_Sutras devoted to individual figures  
14_Proto‐Mahayana Sutras  
15_Non‐canonical texts  
5) Vajrayana texts  
1_Buddhist tantras  
2_Other products of the Vajrayana literature  
 
 

109
  
Texto ilustrado do cânone páli. Manuscrito tailandês do século IXX. 
 

 
Manuscrito chinês. Texto traduzido do sânscrito no século IV. 
 
There  are  a  great  variety  of  Buddhist  texts.  Buddhists  place  varying  value  on 
them;  attitudes  range  from  worship  of  the  text  itself,  to  dismissal  of  some  texts  as 
falsification of the ineffable truth. 
The  texts  can  be  categorized  in  a  number  of  ways,  but  the  most  fundamental 
division  is  that  between  canonical and non‐canonical texts. The former, including the 
Sutras  (Sanskrit) or Suttas (Pali), are held to be, literally or metaphorically, the actual 
words of the Buddha.  
The  latter  are  the  various  commentaries  on  canonical  texts  and  other  treatises 
on the Dharma, as well as collections of quotations, histories, grammars, etc. However, 
it  should  be  borne  in  mind  that  many  divisions  are  arbitrary,  and  some  texts  fall 
between categories, or can be associated with more than one category.  
Many  later  Chinese  scriptures  were  explicitly  not  of  Indian  origin,  but  were 
widely  accepted  as  valid  sutras  on  their  own  merits  by  Chinese  and  East  Asian 
Buddhists of the Mahayana  tradition. 
Recently  an  important  archaeological  discovery  was  made,  consisting  of  the 
earliest  known  Buddhist  manuscripts,  recovered  from  somewhere  near  ancient 
Gandhara in northwest Pakistan. These fragments, written on birch bark, are dated to 
the  1st  century  and  have  been  compared  to  the  Dead  Sea  scrolls  in  importance. 
Donated to the British Library in 1994, they are now being studied in a joint project at 
the University of Washington. 
 
 

110
 1) Canonical texts 
 

These are, in some way or other, texts associated with Gautama, the historical 
Buddha. Different schools, however, are not always in agreement about which texts are 
canonical,  and  the  various  recensions  of  the  Buddhist  Canon  contain  widely  varying 
numbers and types of texts. Broadly speaking, the texts come in three types: 
_Sutras (i.e. discourses)  
_Vinaya (relating to the rules of monastic discipline)  
_Abhidharma (analytical texts)  
Together these three make up what is known in Sanskrit as the Tripitaka and in 
Pali as the Tipitaka. Both the sutras and the vinaya of every Buddhist school contain a 
huge  variety  of  documents  including  discourses  on  the  Dharma,  commentaries  on 
other teachings, cosmological and cosmogonical texts, stories of the Buddhaʹs previous 
lives, and various lists. 
The  Theravada  and  other  Nikaya  schools  believe,  more  or  less  literally,  that 
these texts contain the actual words of the Buddha. The Theravada canon, also known 
as  the  Pali  Canon  after  the  language  it  was  written  in,  contains  some  four  million 
words. 
Later texts, such as the Mahayana Sutras, are also considered by Mahayanists to 
be  the  word  of  the  Buddha,  but  transmitted  either  in  secret,  via  lineages  of  mythical 
beings (such as the nagas), or revealed directly from other Buddhas or bodhisattvas.  
Some  600  Mahayana  Sutras  have  survived  in  Sanskrit,  or  in  Chinese  and/or 
Tibetan translation. The most complete Mahayana Canon is in Chinese, though it was 
originally in Sanskrit. It contains texts from many strands of earlier tradition. 
The earliest Mahayana texts were composed in a ʹMiddle Indo‐Āryanʹ language 
which  was  Sanskritised  during  the  Gupta  era  when  Sanskrit  became  the  official 
language of the Indian court. Most of the Mahayana sutra texts are composed in what 
is called Buddhist Hybrid Sanskrit, a Middle Indo‐Āryan Prakrit with ornaments and 
flourishes  designed  to  imitate  Sanskrit.  Some  later  Buddhist  texts,  particularly  those 
originating at the university at Nalanda, were composed in true Sanskrit. 
The Tibetan canon, which belongs to the various schools of Tibetan Vajrayana 
Buddhism, in addition to containing the earlier three classes of texts, also contains the 
tantric texts and commentaries on them. 
The division of texts into the traditional three yanas may obscure the process of 
development that went on. For instance, there are so‐called proto‐Mahayana texts, such 
as  the  Ajitasena  Sutra,  which  are  missing  key  features  that  are  associated  with 
Mahayana texts. Some Pali texts also contain ideas that later became synonymous with 
the  Mahayana.  Some  Mahayana  texts  are  also  thought  to  display  a  distinctly  tantric 
character,  particularly  some  of  the  shorter  Perfection  of  Wisdom  Sutras.  An  early 
tantra, the Mahavairocana Abhisambodhi Tantra, is also known as the Mahavairocana 
Sutra. 
Some Buddhist texts evolved to become a virtual canon in themselves, and are 
referred to as vaipulya or extensive sutras. Scholars think, for instance, that the Golden 
Light Sutra constellated around the celebrated third chapter.  

111
 The  Avatamsaka  Sutra  is  another  example  of  a single Sutra made up of many 
other  sutras,  many  of  which,  particularly  the  Gandhavyuha  Sutra  still  circulate  as 
separate  texts.  The  Avatamsaka  Sutra  and  the  White  Lotus  Sutra  are  associated  with 
the idea of the Ekayana or One Vehicle.. The texts claim to unify all the teachings that 
have come before into a greater whole. 
Shingon Buddhism developed a system which assigned authorship of the early 
sutras to Gautama Buddha in his physical manifestation, of the Ekayana sutras to the 
Buddhas as Sambhoghakaya, and the Vajrayana texts to the Buddha as Dharmakaya. 
 
2) Non‐canonical texts 
 

Non‐canonical or semi‐canonical texts have been important from very early in 
Buddhism.  Extensive  commentaries  exist  in  Pali  for  the  Pali  Canon  and  in  Tibetan, 
Chinese and other East Asian languages. 
Important examples of non‐canonical texts are the Visuddhimagga, or Path of 
Purification,  by  Buddhaghosa,  which  is  a  compendium  of  Theravada  teachings  that 
include quotes from the Pali Canon. The Milinda Pañha (Pali: Milinda), or Questions 
of  Milinda,  sometimes  included  in  the  Pali  Canon  is  a  popular  condensation  of  the 
Dharma in the form of a dialogue between the Buddhist sage Nāgasena and the Indo‐
Greek King Menander. 
The treatise Awakening of Faith in the Mahayana (attributed by the faithful to 
Ashvaghosa)  strongly  influenced  Mahayana  doctrine  and  inspired  numerous 
commentaries authored by early Chinese and Korean Buddhist teachers.  
Shantidevaʹs  Bodhicaryavatara  has  been  influential  in  both  Mahayana  and 
Vajrayana, and his Shikshasamucaya contains references to texts which are no longer 
extant in any other form. 
The Platform Sutra of Huineng might be considered a semi‐canonical text; it is 
one  of  a  very  few  texts  not  thought  to  be  spoken  by  the  Buddha  that  has  the  label 
ʺsutra.ʺ  One  should  note,  however,  that  this  distinction  may  be  an  artifact  of 
translation;  in  the  original  Chinese,  the  Platform  Sutra  is  a  jīng,  a  term  that  may  be 
translated as ʺsutraʺ, but is also applied to a variety of other classic texts, such as the 
Daodejing and the Shi Jing. In the Platform Sutra, Hui Neng gives an autobiographical 
account of his succession as Zen Patriarch, as well as teachings about Zen theory and 
practice. The Zen and Chʹan school in particular rely on non‐canonical accounts of Zen 
masters lives and teachings, for example the Blue Cliff Record. 
Tibetan Buddhism has a unique and special class of texts called terma (Tibetan 
gTer‐ma).  These  are  texts  which  were  supposedly  composed  but  hidden  to  be 
rediscovered  at  some  later  date.  Termas  are  discovered  by  a  tertön  (Tibetan  gTer‐
stons), whose special function it is to discover these texts. Some termas are hidden in 
caves or similar places, but a few are said to be ʹmind termasʹ which are ʹdiscoveredʹ in 
the mind of the tertön. The Nyingma school has a large terma literature. Many of the 
terma  texts  are  said  to  have  been  written  by  Padmasambhava,  who  is  particularly 
important  to  the  Nyingmas.  Probably  the  best  known  terma  text  is  the  so‐called 
ʺTibetan book of the deadʺ, the Bardo thodol. 
Other types of non‐canonical texts which have been important are the histories 
of Buddhism in Sri Lanka, the Dipavamsa and Mahavamsa. 

112
 3) Texts of the Early schools 
 

Although  many  versions  of  the  texts  of  the  early  Buddhist  schools  exist,  the 
only  complete  canon  to  survive  is  the  Pali  Canon  of  the  Theravadin  school,  which 
preserved  the  texts  in  the  Pali  language.  Also  large  parts  of  the  Sarvastivada  and 
Dharmaguptaka texts are extant. 
The  Pali  literature  divides  into  roughly  three  periods.  The  early,  or  classical, 
period begins with the Pali Canon itself and ends with the Milindha‐pañha about the 
turn of the Christian era. After a period of being in comparative disuse or decline, Pali 
underwent a renaissance in the 4th or 5th century with the help of Buddhaghosa, and 
this  period  lasted  until  the  12th  Century.  The  third  period  coincides  with  major 
political changes in Burma and lasted for some time in Sri Lanka, and much longer in 
Burma. See also Pali literature. 
The other (parts of) extant versions of the Tipitakas of early schools include the 
agamas, which includes texts of the Sarvastivada and the Mahasanghika. Parts of the 
canon  of  the  Dharmaguptaka  can  be  found  amongst  the  Gandharan  Buddhist  Texts. 
Several  early  Vinaya  Pitakas  (from  various  schools)  are  also  kept  in  the  Chinese 
(Mahayana) Canon. 
 

1_Vinaya 
The  vinaya  literature  is  primarily  concerned  with  aspects  of  the  monastic 
discipline. However, vinaya as a term is also contrasted with Dharma, where the pair 
(Dhamma‐Vinaya) mean something like ʹdoctrine and disciplineʹ. The vinaya literature 
in fact contains a considerable range of texts.  
There  are,  of  course,  those  which  discuss  the  monastic  rules,  how  they  came 
about, how they developed, and how they were applied. But the vinaya also contains 
some  doctrinal  expositions,  ritual  and  liturgical  texts,  biographical  stories,  and  some 
elements of the ʺJatakasʺ, or birth stories. 
Paradoxically,  the  text  most  closely  associated  with  the  vinaya,  and  the  most 
frequently  used  portion  of  it,  the  Pratimoksha,  is  in  itself  not  a  canonical  text  in 
Theravada, even though almost all of it can be found in the canon. 
Six complete vinayas survive: 
_Theravada, written in Pali  
_Mula‐Sarvāstivāda, written in Sanskrit, but surviving complete only in Tibetan 
translation  
_Mahāsānghika, _Sarvāstivāda, _Mahīshāsika, and _Dharmagupta, originally in 
Sanskrit, but only surviving in Chinese translation.  
In addition, portions survive of a number of vinayas in various languages. 
The  Mahāvastu  compiled  by  the  Lokottaravadin  sub‐school  of  the 
Mahāsānghika  was  perhaps  originally  the  preamble  to  their  vinaya  that  became 
detached; hence, rather than dealing with the rules themselves, it takes the form of an 
extended  biography  of  the  Buddha,  which  it  describes  in  terms  of  his  progression 
through ten bhumis, or stages. This doctrine was later taken up by the Mahayana in a 
modified form as Vasubandhuʹs Ten Stages Sutra. 
 

113
2_Sutta 
The Suttas (in Sanskrit, Sutra) are mostly discourses delivered by the Buddha or 
one  of  his  close  disciples.  They  are  all,  even  those  not  actually  spoken  by  him, 
considered to be ʹBuddhavacanaʹ or the word of the Buddha, just as in the case of all 
canonical literature.  
The  Buddhaʹs  discourses  were  perhaps  originally  organised  according  to  the 
style  in  which  they  were  delivered;  there  were  originally  nine,  but  later  twelve,  of 
these: 
1° Sūtra: prose discourse  
2° Geya: mixed prose and verse discourse  
3° Vyākarana: explanation, analysis  
4° Gāthā: verse  
5° Udāna: inspired speech  
6° Ityukta: beginning with ʹthus has the Bhagavan saidʹ  
7° Jātaka: story of previous life  
8° Abhutadharma: concerning wonders and miraculous events  
9°  Vaipulya  either  ʹextended  discoursesʹ  or  ʹthose  giving  joyʹ  (cf 
Mahayana Texts)  
10° Nidāna: in which the teachings are set within their circumstances of 
origin  
11° Avadāna: tales of exploits  
12° Upadesha: defined and considered instructions  
The first nine are listed in all surviving agamas, with the other three added in 
some  later  sources.  In  Theravada,  at  least,  they  are  regarded  as  a  classification  of  the 
whole of the scriptures, not just suttas.  
The scheme is also found in Mahayana canons. However, some time later a new 
scheme  of  organisation  was  imposed  on  the  canon,  and  it  is  this  scheme  which  most 
people are familiar with.  
The scheme organises the suttas into: 
 

a) Long discourses 
These range in length up to 95 pages. The Pali Digha Nikaya contains 34 texts, 
including the Mahāparinibbāna Sutta and the Brahmajāla Sutta.  
The Dīrghāgama of the Dharmagupta also survives in Chinese translation and 
contains 30 sutras. 
 

b) Medium‐length discourses
These are the rest of the suttas of any length, and the Pali Majjhima Nikaya has 
152 suttas.  
The  Madhyamāgama  of  the  Sarvāstivada  containing  222  sutras  survives  in 
Chinese translation. 

114
c) Connected discourses
This  grouping  consists  of  many  short  texts  connected  by  theme,  setting,  or 
interlocutor. The Pali Samyutta Nikaya contains more than 2,800 suttas.  
The Samyuktāgama of the Sarvāstivada containing only 1,300 sutras survives in 
Chinese translation. 
 

d) Numbered discourses
Suttas  which  have  the  same  number  of  doctrinal  items  containing  over  2,300 
suttas in the Pali Anguttara Nikaya.  
The Chinese canon contains an Ekottarāgana which is thought to belong to the 
Mahāsanghika school originally. 
 

e) Miscellaneous texts
Not  all  schools  had  this  category,  but  the  Pali  Khuddaka  Nikaya  has  several 
well‐known and loved texts, including: 
_The Dhammapada: a collection of sayings and aphorisms.  
_The  Udana  :  a  collection  of  inspired  sayings  in  verse  usually  with  a  prose 
introduction that sets a context of sorts for the saying.  
_The  Sutta  nipatta:  along  with  the  Dhammapada  and  the  Udana,  the 
Suttanipatta is thought to represent the earliest strata of the written canon. Many of the 
features  of  later  texts,  such  as  numbered  lists  of  teachings,  or  complex  doctrinal 
categories, are not present.  
_Theragāthā and Therīgāthā two collections of biographical verse related to the 
disciples of the Buddha (male and female respectively.)  
_Jataka:  the  so‐called  ʹbirth  storiesʹ  which  recount  former  lives of the Buddha. 
These remain popular in many forms of Buddhism.  
Many  of  these  texts  are  available  in  translation  as  well  as  in  the  original 
language. The Dhammapada, for instance, has a Pali version, three Chinese versions, a 
Tibetan version, and a Khotanese version. 
 

3_Abhidharma
Abhidharma (in Pali, Abhidhamma) means ʹfurther Dharmaʹ and is concerned 
with the analysis of phenomena. It grew initially out of various lists of teachings such 
as  the  37  Bodhipaksika‐dharmas  or  the  37  Factors  leading  to  Awakening.  The 
Abhidharma  literature  is  chiefly  concerned  with  the  analysis  of  phenomena  and  the 
relationships between them. 
The Theravāda Abhidhamma survives in the Pali Canon. Though it is regarded 
as  the  word  of  the  Buddha,  modern  scholarship  has  shown  that  it  developed  much 
later,  and  most  of  the  literature  is  the  product  of  the  two  centuries  after  Ashoka  (1st 
Century CE). Outside of the Theravada monasteries the Pali Abhidharma texts are not 
well‐known. 
A  Sarvastivada  Abhidharma  composed  in  Sanskrit,  survives  in  Chinese  and 
Tibetan  traditions.  Though  the  Theravādin  Abhidhamma  is  well  preserved  and  best 

115
known, it should be noted that a number of the early Eighteen Schools each had their 
own distinct Abhidharma collection with not very much common textual material. 
Not  all  schools  accepted  the  Abhidharma  as  canonical.  The  Sautrāntika,  for 
instance, held that the canon stopped with the vinaya and sutras. The rejection by some 
schools  that  dharmas  (i.e.  phenomena)  are  ultimately  real,  which  the  Theravada 
Abhidhamma, for instance, insists, is thought to be an important factor in the origin of 
the Mahayana. 
 

4_Non‐canonical texts
The first important, non‐canonical text is probably the Milinda pañha (literally 
The  Questions  of  Milinda).  This  text  is  in  the  form  of  a  dialogue  between  Nagasena, 
and  the  Indo‐Greek  King  Menander  (Pali:  Milinda).  It  is  a  compendium  of  doctrine, 
and covers a range of subjects. It is included in some editions of the Pali Canon. 
The  Pali  texts  have  an  extensive  commentarial  literature  that  remains  largely 
untranslated.  These  are  largely  attributed  to  Buddhaghosa.  There  are  also  sub‐
commentaries or commentaries on the commentaries. 
Buddhaghosa  was  also  the  author  of  the  Visuddhimagga,  or  Path  of 
Purification,  which  is  a  manual  of  doctrine  and  practice  according  to  the  Theravada 
school. 
 

4) Mahayana texts 
 

1_Perfection of Wisdom Texts 
These deal with prajñā (wisdom or insight). Wisdom in this context means the 
ability  to  see  reality  as  it  truly  is.  They  do  not  contain  an  elaborate  philosophical 
argument, but simply try to point to the true nature of reality, especially through the 
use  of  paradox.  The  basic  premise  is  a  radical  non‐dualism,  in  which  every  and  any 
dichotomist  way  of  seeing  things  is  denied:  so  phenomena  are  neither  existent,  nor 
non‐existent,  but  are  marked  by  sunyata,  emptiness,  an  absence  of  any  essential 
unchanging  nature.  The  Perfection  of  Wisdom  in  One  Letter  illustrates  this  approach 
by choosing to represent the perfection of prajñā with the Sanskrit/Pali short a vowel  
which,  as  a  prefix,  negates  a  wordʹs  meaning  (e.g.,  changing  svabhava  to  asvabhava, 
ʺwith essenceʺ to ʺwithout essenceʺ; cf. mu); which is the first letter of Indic alphabets; 
and  which,  as  a  sound  on  its  own,  can  be  seen  as  the  most  neutral/basic  of  speech 
sounds (cf Aum and bija). 
Many sutras are known by the number of lines, or slokas, that they contained. 
Edward  Conze,  who  translated  all  of  the  Perfection  of  Wisdom  sutras  into 
English, identified four periods of development in this literature: 
1. 100BCE‐100CE: Ratnagunasamcayagatha and the Astasaharika (8,000 lines)  
2. 100‐300CE:  a period of elaboration in which versions in 18,000, 25,000, and   
100,000 lines are produced. Possibly also the Diamond Sutra  
3. 300‐500CE : a period of condensation, producing the well known Heart Sutra,  
 and the Perfection of Wisdom in one letter  
4. 500‐1000CE : texts from this period begin to show a tantric influence  
The Perfection of Wisdom texts have influenced every Mahayana school of Buddhism. 

116
2_Saddharma‐pundarika
Also  called  the  Lotus  Sutra,  White  Lotus  Sutra,  Sutra  of  the  White  Lotus,  or 
Sutra  on  the  White  Lotus  of  the  Sublime  Dharma;  Sanskrit:  Saddharmapundarīka‐sūtra; 
ch. Liánhuā Jīng; Jp: Myōhō Renge Kyō.  
Probably  composed  in  the  period  100  BCE–100  CE,  the  White  Lotus  proposes 
that  the  three  yanas  (Shravakayana,  Pratyekabuddhayana,  and  Bodhisattvayana)  are 
not in fact three different paths leading to three goals, but one path, with one goal. The 
earlier  teachings  are  said  to  be  ʹskilful  meansʹ  in  order  to  help  beings  of  limited 
capacities.  
Notable  for  the  (re)appearance  of  the  Buddha  Prabhutaratna,  who  had  died 
several  aeons  earlier,  because  it  suggests  that  a  Buddha  is  not  inaccessible  after  his 
parinirvana, and also that his life‐span is said to be inconceivably long because of the 
accumulation of merit in past lives. This idea, though not necessarily from this source, 
forms the basis of the later Trikaya doctrine. Later associated particularly with the Tien 
Tai in China (Tendai in Japan) school and the Nichiren schools in Japan. 
 

3_Pure Land Sutras
There are three major sutras that fall into this category: the Infinite Life Sutra, 
also  known  as  the  Larger  Pure  Land  Sutra;  the  Amitabha  Sutra,  also  known  as  the 
Smaller Pure Land Sutra; and the Contemplation Sutra, or Visualization, Sutra.  
These texts describe the origins and nature of the Western Pure Land in which 
the Buddha Amitabha resides. They list the forty‐eight vows made by Amitabha as a 
bodhisattva  by  which  he  undertook  to  build  a  Pure  Land  where  beings  are  able  to 
practise the Dharma without difficulty or distraction.  
The  sutras  state  that  beings  can  be  reborn  there  by  pure  conduct  and  by 
practices  such  as  thinking  continuously  of  Amitabha,  praising  him,  recounting  his 
virtues,  and  chanting  his  name.  These  Pure  Land  sutras  and  the  practices  they 
recommend  became  the  foundations  of  Pure  Land  Buddhism,  which  focus  on  the 
salvific power of faith in the vows of Amitabha. 
 

4_The Vimalakirti Nirdesha Sutra
Composed some time before 150CE., the Bodhisattva Vimalakirti appears in the 
guise of a layman in order to teach the Dharma. Seen by some as a strong assertion of 
the value of lay practice. Doctrinally similar to the Perfection of Wisdom texts, another 
major theme is the Buddhafield (Buddha‐kshetra), which was influential on Pure Land 
schools.  
Very  popular  in  China and Japan where it was seen as being compatible with 
Confucian values. 
 

5_Samadhi Sutras
Amongst the very earliest Mahayana texts, the Samadhi Sutras are a collection 
of sutras which focus on the attainment of profound states of consciousness reached in 
meditation,  perhaps  suggesting  that  meditation  played  an  important  role  in  early 
Mahayana. Includes the Pratyutpanna Sutra and the Shurangama‐samadhi Sutra. 
 

117
6_Confession Sutras
The  Triskandha  Sutra,  and  the  Suvarnaprabhasa  Sutra  (or  Golden  Light 
Sutra),  which  focus  on  the  practice  of  confession  of  faults.  The  Golden  Light  Sutra 
became  especially  influential  in  Japan,  where  one  of  its  chapters  (on  the  Universal 
Sovereign) was used by the Japanese emperors to legitimise their rule, and it provided 
a model for a well‐run state. 
 

7_The Avatamsaka Sutra
A  large  composite  text  consisting  of  several  parts,  most  notably  the 
Dasabhumika  Sutra  and  the  Gandhavyuha  Sutra.  Probably  reached  its  current  form 
by about the 4th Century CE, although parts of it such as those mentioned above, are 
thought to date from the 1st or 2nd century CE.  
The Gandhavyuha sutra is thought to be the source of a cult of Vairocana that 
later  gave  rise  to  the  Mahavairocana‐adhisambodhi  tantra,  which  became  one  of  two 
central  texts  in  Shingon  Buddhism,  and  is  included  in  the  Tibetan  canon  as  a  carya 
class tantra. The Avatamsaka Sutra became the central text for the Hua‐yen (Jp. Kegon) 
school of Buddhism, the most important doctrine of which is the interpenetration of all 
phenomena. 
 

8_Third Turning Sutras
Sutras  which  primarily  teach  the  doctrine  of  vijnapti‐matra  or  ʹrepresentation‐
onlyʹ,  associated  with  the  Yogacara  school.  The  Sandhinirmocana  Sutra  (c  2nd 
Century CE) is the earliest surviving sutra in this class. This sutra divides the teachings 
of the Buddha into three classes, which it calls the ʺThree Turnings of the Wheel of the 
Dharma.ʺ  
To  the  first  turning,  it  ascribes  the  Agamas  of  the  Shravakas,  to  the  second 
turning  the  lower  Mahayana  sutras  including  the  Prajna‐paramita  Sutras,  and  finally 
sutras  like  itself  are  deemed  to  comprise  the  third  turning.  Moreover,  the  first  two 
turnings  are  considered,  in  this  system  of  classification,  to  be  provisional  while  the 
third  group  is  said  to  present  the  final  truth  without  a  need  for  further  explication 
(nitartha).  
The  well‐known  Lankavatara  Sutra,  composed  sometime  around  the  4th 
Century CE, is sometimes included in this group, although it should be noted that it is 
somewhat  syncretic  in  nature,  combining  pure  Yogacara  doctrines  with  those  of  the 
tathagata‐garbha  system,  and  was  unknown  or  ignored  by  the  progenitors  of  the 
Yogacara system. The Lankavatara Sutra was influential in the Chan or Zen schools. 
 

9_Tathagatagarbha Class Sutras
Especially  the  Tathagatagarbha  Sutra,  the  Shrīmālādevi‐simhanāda  Sūtra 
(Srimala Sutra) and the Mahayana Mahaparinirvana Sutra (which is very different in 
character from the Pali Mahaparinibbana Sutta).  
These texts teach that every being has a Tathagatagarbha: variously translated 
as  Buddha  nature,  Buddha  seed,  Buddha  matrix.  It  is  this  Buddha  nature,  Buddha 
Essence  or  Buddha  Principle,  this  aspect  of  every  being  which  is  itself  already 
enlightened, that enables beings to be liberated. One of the most important responses 

118
of  Buddhism  to  the  problem  of  immanence  and  transcendence.  The  Tathagatagarbha 
doctrine  was  very  influential  in  East  Asian  Buddhism,  and  the  idea  in  one  form  or 
another can be found in most of its schools. 
 

10_Collected Sutras
Two very large sutras which are again actually collections of other sutras. The 
Mahāratnakūta Sūtra contains 49 individual works, and the Mahāsamnipāta Sūtra is a 
collection  of  17  shorter  works.  Both  seem  to  have  been  finalised  by  about  the  5th 
century, although some parts of them are considerably older. 
 

11_Transmigration Sutras
A  number  of  sutras  which  focus  on  the  actions  that  lead  to  existence  in  the 
various  spheres  of  existence,  or  which  expound  the  doctrine  of  the  twelve  links  of 
pratitya‐samutpada or dependent‐origination. 
 

12_Discipline Sutras
Sutras  which  focus  on  the  principles  which  guide  the  behaviour  of 
Bodhisattvas.  Including  the  Kāshyapa‐parivarta,  the  Bodhisattva‐prātimoksa  Sūtra, 
and the Brahmajāla Sūtra. 
 

13_Sutras devoted to individual figures
A large number of sutras which describe the nature and virtues of a particular Buddha 
or  Bodhisattva  and/or  their  Pure  Land,  including  Mañjusri,  Ksitigarbha,  the  Buddha 
Akshobhya, and Bhaishajyaguru also known as the Medicine Buddha. 
 

14_Proto‐Mahayana Sutras
Early  in  the  20th  Century,  a  cache  of  texts  was  found  in  a  mound  near  Gilgit, 
Afghanistan.  Amongst  them  was  the  Ajitasena  Sutra.  The  Ajitasena Sutra appears to 
be a mixture of Mahayana and pre‐Mahayana ideas.  
It occurs in a world where monasticism is the norm, which is typical of the Pali 
Suttas;  there  is  none  of  the  usual  antagonism  towards  the  Shravakas  (also  called  the 
Hinayana) or the notion of Arahantship, which is typical of Mahayana Sutras such as 
the White Lotus, or Vimalakirti Nirdesha.  
However, the sutra also has an Arahant seeing all the Buddha fields, it is said 
that reciting the name of the sutra will save beings from suffering and the hell realms, 
and  a  meditative  practice  is  described  which  allows  the  practitioner  to  see  with  the 
eyes  of  a  Buddha,  and  to  receive  teachings  from  them  that  are  very  much  typical  of 
Mahayana Sutras. 
 

15_Non‐canonical texts
The  Mahayana  commentarial  and  exegetical  literature  is  vast,  and  in  many 
cases the texts have an importance which outweighs canonical texts. 
The  Mūlamadhyamika‐karikā,  or  Root  Verses  on  the  Middle  Way,  by 
Nagarjuna is a seminal text on the Madhyamika philosophy, shares much of the same 

119
subject  matter  as  the  Perfection  of  Wisdom  Sutras,  although  it  is  not  strict  a 
commentary on them. 
The  9th  Century  Indian  Buddhist  Shantideva  produced  two  texts:  the 
Bodhicaryāvatāra has been a strong influence in many schools of the Mahayana. It is 
notably a favourite text of the fourteenth Dalai Lama. The text begins with an elaborate 
ritual worship section, but goes on to expound the six perfections.  
The  9th  chapter  is  a  critique  of  various  views  on  perfect  wisdom  from  the 
madhyamika point of view.  
Shantideva  also  produced  the  Shikshasamuccaya,  which  is  a  compendium  of 
doctrines from a huge range of Mahayana Sutras ‐ some of which are no longer extant 
and therefore known only through Shantidevaʹs quotes. 
Asanga,  associated  with  the  Yogacara  school  of  Mahayana  thought,  is  said  to 
have  received  many  texts  directly  from  the  Bodhisattva  Maitreya  in  the  Tushita  god 
realm,  including  Madhyāntavibhāga,  the  Mahāyāna‐sūtrālamāra,  and  the 
Abhisamayālamkara.  He  is  also  said  to  have  personally  written  the  Mahāyāna‐
samgraha, the Abhidharma‐samuccaya (a compendium of Abhidharma thought which 
became  the  standard  text  for  many  Mahayana  schools  especially  in  Tibet),  and  the 
Yogācāra‐bhūmi (although the latter text appears to have had several authors.) 
Asangaʹs  brother  Vasubandhu  wrote  a  large  number  of  texts  associated  with 
the  Yogacara  including:  Trivabhāva‐nirdesha,  Vimshatika,  Trimshika,  and  the 
Abhidharmakośa‐bhāsya although this work predates his conversion to the Mahayana 
and  a  minority  of  scholars  speculate  that  there  may  have  been  two  different 
Vasubandhus who composed these works. Most influential in the East Asian Buddhist 
tradition was probably his Thirty Verses on Consciousness‐only. 
Dignāga  is  associated  with  a  school  of  Buddhist  logic  which  tried  to  establish 
what  were  valid  sources  of  knowledge  (see  also  Epistemology).  He  produced  the 
Pramāna‐samuccaya,  and  later  Dharmakirti  wrote  the  Pramāna‐vārttikā  which  was  a 
commentary and reworking of the Dignaga text. 
The  Awakening  of  Faith  in  the  Mahayana  attributed  to  Ashvaghosha  was 
influential  in  East  Asian  Buddhism,  especially  the  Hua‐yen  school  of  China,  and  its 
Japanese equivalent, Kegon. Ashvaghosha is also celebrated for his plays. 
 

5) Vajrayana texts 
1_Buddhist tantras 
The canon of the Vajrayana schools includes a number of Nikaya‐related texts 
from  a  number  of  the  schools,  as  well  as  Mahayana  sutras.  However,  it  is  the 
specifically Vajrayana texts that most strongly characterise it. They are considered to be 
the  word  of  the  Buddha,  and  the  Tibetan  Canon  contains  translations  of  almost  500 
tantras  and  over  2000  commentaries  to  them.  The  texts  are  typically  concerned  with 
elaborate rituals and meditations. 
A late Tibetan tradition has made a four‐fold classification into: 
_Kriyā tantras. These form a large subgroup which appeared between the 2nd 
and  6th  centuries  CE.  The  Kriya  tantras  focus  on  actions  (ritual  etc.).  Each  centres 
around  a  particular  Buddha  or  Bodhisattva,  and  many  are  based  around  dharanis. 

120
Examples  include  the  Mahāmegha  Sutra,  the  Ārya‐mañjushrī‐mūla‐kalpa,  the 
Subhāhu‐pariprcchā Sutra, and the Aparimitāyur‐jñāna‐hrdaya‐dhāranī. 
_Carya tantras. This is a small class of texts that probably emerged after the 6th 
century  and  are  entirely  centred  on  the  worship  of  the  Buddha  Vairocana.  The  best 
known example is the Mahā‐vairocanābhisambodhi Tantra (aka Mahavairocana Sutra), 
which became a foundational text for the Shingon School of Japan. 
_Yoga  tantras  likewise  focus  on  Vairocana,  and  include  the  Sarva‐tathāgata‐
tattva‐samgraha Tantra and the Sarva‐durgati‐parishodhana Tantra. 
_Anuttara  tantras.  This  most  advanced  class  of  tantra  focuses  on  mental 
transformation and less on ritual actions. They are sometimes further divided into the 
so‐called Father Tantras and Mother Tantras. 
_First  there  are  the  yogottara  (or  higher  union)  tantras,  also  known  as  father 
tantras, or upāya (skilful means) tantras. They focus on the Buddha Akshobhya and his 
consort  Māmaki.  The  Guhya‐samāja  Tantra  comes  from  this  class  of  tantras,  dating 
probably from the 8th century.  
_Secondly prajña or mother tantras, (also known as yogini tantras) dating from 
the  late  8th  century.  Akshobhya  is  still  the  central  figure,  but  he  now  appears  in  his 
wrathful  form  as  Heruka.  Female  figures  take  on  a  much  greater  significance, 
becoming  as  important  as  male  figures,  if  not  more  so.  The  Samvara  Tantra  was 
translated  into  Tibetan  in  the  8th  century.  Other  members  of  this  class,  such  as  the 
Hevajra Tantra, appeared in the 10th century.  
_The Kalachakra tantra is sometimes said to be an advaya or non‐dual tantra. It 
appeared very late in the development of tantric Buddhism ‐ in the mid 11th century ‐ 
and  is  written  in  classical  Sanskrit,  rather  than  the  usual  mixture  of  Prakrit  and  the 
characteristic ʺallusive speechʺ (samdhyābhāshā).  
For the first time the teachings refer to the ādhibuddha, or primordial Buddha.  
Textual  evidence  suggests  that  some  of  these  texts  are  in  fact  Shaivite  Tantras 
adopted and adapted to Buddhist purposes, and many similarities in iconography and 
ritual can be seen in them. 
 

2_Other products of the Vajrayana literature
The  Sādhanamālā  is  a  collection  of  Sādhanas  or  spiritual  practices.  Vajrayana 
adepts,  known  as  siddhas,  often  expounded  their  teachings  in  the  form  of  songs. 
Collections  of  these  songs  such  as  the  Caryāgīti  which  is  a  collection  of  songs  by 
various  ʹsiddhasʹ  are  popular;  the  Dohakosha  is  a  collection  of  songs  by  the  siddha 
Saraha from the 9th century.  
A collection known in English as The Hundred Thousand Songs of Milarepa is 
also popular. 
Terma  texts  are  hidden  to  be  rediscovered  at  a  later  date.  Padmasambhava 
wrote, and hid, many termas. The best known terma text is probably the Bardo thodol, 
Awakening in the Bardo State, also known as the Tibetan Book of the Dead. The person 
who finds a terma text is known as a terton. 
Kūkai  wrote  a  number  of  treatises  on  Vajrayana  Buddhism  which  are 
distinctive to his Shingon Buddhism. 

121
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

122
 Tibetan Buddhist canon 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Texto em tibetano com as letras em ouro. 
 

 
Classificação dos textos do cânone tibetano 
 
Contents: 
 

1) Exoteric or Sutra tradition   
1_Important Indian scholars  
a)Two Supremes  
b) Six Scholarly Ornaments  
c) Seventeen Great Panditas   
2_ Five traditional topics of study  
3_Five treatises of Maitreya 
2) Esoteric or Tantra tradition 
1_Organisation of Tantric texts 
 
 
 

123
 The Tibetan Buddhist canon is a loosely defined list of sacred texts recognized 
by various sects of Tibetan Buddhism. 
In addition to earlier foundational Buddhist texts from early Buddhist schools, 
mostly the Sarvastivada, and mahayana texts, the Tibetan canon includes Tantric texts. 
The Tibetan Canon underwent a final compilation in 14th Century by Bu‐ston 
(1290‐1364).  
The Tibetans did not have a formally arranged Mahayana canon and so devised 
their own scheme which divided texts into two broad categories: 
1]  Kangyur  (Wylie:  Bkaʹ‐ʹgyur)  or  ʺTranslated  Wordsʺ,  consists  of  works 
supposed  to  have  been  said  by  the  Buddha  himself.  All  texts  presumably  have  a 
sanskrit original, although in many cases the Tibetan text was translated from Chinese 
or other languags.  
2] Tengyur (Wylie: Bstan‐ʹgyur) or ʺTranslated Treatisesʺ is the section to which 
were  assigned  commentaries,  treatises  and  abhidharma  works  (both  Mahayana  and 
non‐Mahayana). The Tengyur contains 3626 texts in 224 Volumes.  
The Kangyur is divided into sections on Vinaya, Perfection of Wisdom Sutras, 
other  sutras  (75%  Mahayana,  25%  Nikayan  or  Hinayana),  and  tantras.  When  exactly 
the term Kangyur was first used is not known. Collections of canonical Buddhist texts 
existed already in the time of Trisong Detsen, the sixth king of Tubo. 
The  exact  number  of  texts  in  the  Kangyir  is  not  fixed,  each  editor  takes 
responsibility for removing texts he considers spurious, and adding new translations. 
Currently there are about 12 available Kangyur.  
These  include  the  Derge,  Lhasa,  Narthang,  Cone,  Peking,  Ugra,  Phudrak,  and 
Stog Palace versions, each named after the physical location of its printing. In addition 
some  canonical  texts  have  been  found  in  Tabo  and  Dunhuang  which  provide  earlier 
exemplars to texts found in the Kangyur.  
All extant Kangyur appear to stem from the Old Narthang Kangyur.  
The stemma of the Kangyur have been well researched in particular by Helmut 
Eimer. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

124
 1) Exoteric or Sutra tradition 
 

In the Tibetan tradition, some collections of teachings and practices are held in 
greater  secrecy  than  others.  The  sutra  tradition  is  comprised  of  works  said  to  be 
derived  from  the  public  teachings  of  the  Buddha,  and  is  taught  widely  and  publicly. 
The  esoteric  tradition  of  tantra  (below)  is  generally  only  shared  in  more  intimate 
settings with those students who the teacher feels have the capacity to utilize it well. 
 

1_Important Indian scholars 
 

a) Two Supremes 
Two  Indian  Buddhist  scholars  are  widely  considered  to  be  of  paramount 
importance by Tibetan Buddhists. As such, they are referred to as the Two Supremes. 
1°_Asanga founder of the Yogachara school  
2°_Nagarjuna founder of the Madhyamika school 
 

b) Six Scholarly Ornaments 
These  scholarsʹs  works  are  of  secondary  importance  to  the  Tibetan  Buddhist 
canon.  As  the  ranking  of  their  importance  is  not  as  universally  recognized,  there  are 
occasionally substitutions made in this list. 
1° Aryadeva foremost disciple of Nagarjuna, continued the philosophical school 
of Madhyamika  
2°  Dharmakirti  famed  logician,  author  of  the  Seven  Treatises;  student  of 
Dignanaʹs student Ishvarasena; said to have debated famed Hindu scholar Shankara  
3° Dignana famed logician  
4°  Gunaprabha  foremost  student  of  Vasubandhu,  known  for  his  work  the 
Vinayasutra  
5° Sakyaprabha prominent expositor of the Vinaya  
6° Vasubandhu author of the Abhidharmakosha  
 

c) Seventeen Great Panditas 
References  are  sometimes  made  to  the  Seventeen  Great  Panditas.  This 
formulation groups the eight listed above with the following nine scholars. 
9° Atiśa holder of the “mind training” (Tib. lojong) teachings  
10° Bhavaviveka early expositor of the Svatantrika Madhyamikha  
11° Buddhapalita early expositor of the Prasangika Madhyamikha  
12° Chandrakirti considered the greatest exponent of Prasangika Madhyamika  
13° Haribhadra commentator on Asangaʹs Ornament of Clear Realization  
14° Kamalashila 8th‐century author of important texts on meditation  
15°  Shantarakshita  abbot  of  Nalanda,  founder  of  the  Yogachara‐Madhyamika   
who helped Padmasambhava establish Buddhism in Tibet  
16° Shantideva (8th century Indian) author of the Bodhisattvacaryavatra  
17° Vimuktisena commentator on Asangaʹs Ornament of Clear Realization 
 

125
 2_Five traditional topics of study 
 

All  four  schools  of  Tibetan  Buddhism  generally  follow  a  similar  curriculum, 
using the same Indian root texts and commentaries.  
The further Tibetan commentaries they use differ by school, although since the 
19th  century  appearance  of  the  widely  renowned  scholars  Jamgon  Kongtrul  and  Ju 
Mipham, Kagyupas and Nyingmapas use many of the same Tibetan commentaries as 
well.  
Different  schools,  however,  place  emphasis  and  concentrate  attention  on 
different areas. 
The exoteric study of Buddhism is generally organized into ʺFive Topics,ʺ listed 
as follows with the primary Indian source texts for each: 
1° Abhidharma (Higher Knowledge, Tib. wylie: mdzod)  
_Compendium of Higher Knowledge (Abhidharma Samuccaya) by  Asanga  
_Treasury of Higher Knowledge (Abhidharma Kosha) by Vasubandhu  
2° Prajna Paramita (Perfection of Wisdom, Tib. wylie: par‐phyin)  
_Ornament  of  Clear  Realization  (Abhisamaya  Alankara)  by  Maitreya  as   
related to Asanga  
_The Way of the Bodhisattva (Bodhicharyavatara) by Shantideva  
3° Madhyamika (Middle Way, Tib. wylie: dbuma)  
_Fundamental  Wisdom  of  the  Middle  Way  (Mulamadhyamakakarika)  by 
Nagarjuna  
_Four Hundred Verses on the Yogic Deeds of Bodhisattvas  (Catuhsataka) 
by Aryadeva  
_Introduction to the Middle Way (Madhyamakavatara) by Chandrakirti  
_Ornament of the Middle Way (Madhyamakalamkara) by Shantarakshita  
_The Way of the Bodhisattva (Bodhicharyavatara) by Shantideva  
4° Pramana (Logic, Means of Knowing, Tib. wylie: tshadma)  
_Treatise on Valid Cognition (Pramanavarttika) by Dharmakirti  
_Pramanasamuccaya by Dignaga  
5° Vinaya (Vowed Morality, Tib. wylie: ʹdul‐ba)  
_The Root of the Vinaya (Dülwa Do Tsawa) by the Pandita Yonten 
 
 
 
 
 
 
 

126
 3_Five treatises of Maitreya 
 

Also  of  great  importance  are  the  ʺFive  Treatises  of  Maitreya.ʺ  These  texts  are 
said to have been related to Asanga by the Buddha Maitreya, and comprise the heart of 
the  Yogachara  (or  Cittamatra,  Mind‐Only)  school  of  philosophy  in  which  all  Tibetan 
Buddhists are well‐versed.  
They are as follows: 
1°  Ornament  for  Clear  Realization  (Abhisamayalankara,  Tib.  mngon  par  rtogs  paʹi 
rgyan)  
2° Ornament for the Mahayana Sutras  (Mahayanasutralankara, Tib. theg pa chen poʹi 
mdo sdeʹi rgyan)  
3°  Sublime  Continuum  of  the  Mahayana  (Mahayanottaratantrashastra, 
Ratnagotravibhaga, Tib. theg pa chen po rgyud bla maʹi bstan)  
4° Distinguishing Phenomena and Pure Being  (Dharmadharmatavibhanga, Tib. chos 
dang chos nyid rnam par ʹbyed pa)  
5°  Distinguishing  the  Middle  and  the  Extremes  (Madhyantavibhanga,  Tib.  dbus 
dang mthaʹ rnam par ʹbyed pa)  
A  commentary  on  the  Ornament  for  Clear  Realization  called  Clarifying  the 
Meaning by the Indian scholar Haribhadra is often used, as is one by Vimuktisena. 
 
2) Esoteric or Tantra tradition 
 

1_Organisation of Tantric texts 
The Sarma or New Translation schools of Tibetan Buddhism (Gelug, Sakya, and 
Kagyu) divide the Tantras into four hierarchical categories, namely, 
1° Kriyayoga  
2° Charyayoga  
3° Yogatantra  
4° Anuttarayogatantra  
further divided into ʺmotherʺ, ʺfatherʺ and ʺnon‐dualʺ tantras.  
A different division is used by the Nyingma or Ancient school: 
Three Outer Tantras:  
1° Kriyayoga  
2° Charyayoga  
3° Yogatantra  
  Three Inner Tantras, which correspond to the Anuttarayogatantra:  
4° Mahayoga  
5° Anuyoga  
6° Atiyoga (Tib. Dzogchen)  
The practice of Atiyoga is further divided into three classes: 
 7° Mental SemDe,  
8° Spatial LongDe, and  
9° Esoteric Instructional MenNgagDe. 
 

127
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

128
 Chinese Buddhism 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Seated Buddha, from the Chinese Tang dynasty,  
Hebei province, ca. 650 CE. 
 

Chinese Buddhism, as a branch of Buddhism, is an important religion in China 
and one of the three major schools of thought along with Confucianism and Taoism. It 
has affected and been affected by Chinese culture, politics, literature and philosophy 
for almost two millennia. 
 

Contents: 
 

1) History of Buddhism in China 
1_Arrival along the Silk Road o   
2_Relation to Confucianism and Taoism 
3_Local interpretation of Indian texts 
4_Buddhism gains political traction in the north  
5_Monks and rulers join forces 
2) Modern Chinese Buddhism (Branches and Sects) 
 
 
 
 
 
 
 
 

129
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

130
  
Fresco  describing  Emperor   Han  Wudi  (156‐87  BCE)
worshipping  two  statues  of  the  Buddha,  Mogao  Caves,
 
Dunhuang, c.8th century CE. 
 
1) History of Buddhism in China 
 

1_ Arrival along the Silk Road 
The  arrival  of  Buddhism  in  China  was  a  consequence  of  the  first  contacts 
between China and Central Asia which occurred with the opening of the Silk Road in 
the 2nd century BCE, following the travels of Zhang Qian between 138 and 126 BCE. 
Chinese murals in the Tarim Basin city of Dunhuang describe the Emperor Han Wudi 
(156‐87  BCE)  worshipping  Buddhist  statues,  ʺgolden  men  brought  in  120  BCE  by  a 
great  Han  general  in  his  campaigns  against  the  nomadsʺ.  However,  there  is  no  such 
mention of Han Wudi worshipping the Buddha in Chinese historical literature. 
The Hou Hanshu then records the visit of Yuezhi envoys to the Chinese capital 
in  2  BCE,  who  gave  oral  teachings  on  Buddhist  sutras  to  a  student,  suggesting  that 
some  Yuezhi  had  already  started  to  disseminate  the  Buddhist  faith  in  eastern  Asia 
during the 1st century BCE (Baldev Kumar (1973), exact source needed). 
The Hou Hanshu describes the enquiry about Buddhism made around 70 CE by 
the emperor Emperor Ming (58‐75 CE): 
ʺThere  is  a  current  tradition  that  Emperor  Ming  dreamed  that  he  saw  a  tall 
golden  man  the  top  of  whose  head  was  glowing.  He  questioned  his  group  of 
advisors and one of them said: “In the West there is a god called Buddha. His 
body is sixteen chi high (3.7 metres or 12 feet), and is the colour of true gold.” 
The  Emperor,  to  discover  the  true  doctrine,  sent  an  envoy  to  Tianzhu 
(Northwestern  India)  to  inquire  about  the  Buddha’s  doctrine,  after  which 
paintings and statues [of the Buddha] appeared in the Middle Kingdom.ʺ (Hou 
Hanshu, trans. John Hill)  

131
This encounter is further described in a 6th century CE account by Yang Xuanzhi: 
ʺThe  establishment  of  the  Báim ‐Sì  (White  Horse  Temple  by  Emperor  Ming 
(58‐75  CE)  of  the  Han  marked  the  introduction  of  Buddhism  into  China.  The 
temple  was  located  on  the  south  side  of  the  Imperial  Drive,  three  leagues  (li) 
outside  the  Xiyang  Gate.  The  Emperor  dreamt  of  the  golden  man  sixteen 
Chinese feet tall, with the aureole of sun and moon radiating from his head and 
his  neck.  A  ʺgolden  godʺ,  he  was  known  as  Buddha.  The  emperor  dispatched 
envoys to the Western Regions  in search of the god, and, as a result, acquired 
Buddhist  scriptures  and  images.  At  the  time,  because  the  scriptures  were 
carried into China on the backs of white horses, White Horse was adopted as the 
name of the temple.ʺ (Translation: Ulrich Theobald). 
 

 
  One of the first known Chinese Buddha statue, found in a late Han dynasty
burial  in  Sichuan  province.  Dated  circa  200  CE.  The  hair,  the  moustache,
 
the robe indicate heavy influence by Gandharan styles.
 

These  Chinese  emissaries  are  said  to  have  visited  the  country  of  the  Yuezhi  , 
and  to  have  brought  back  with  them  two  missionnaries  named  Dharmaraksa,  Zhu 
Falan)  and  Kasyapa  Matanga,  Jiashe  Moteng,  sometimes  shortened  to  Moteng), 
together with sutras written with 600,000 Sanskrit words.  
The  two  missionnaries  wrote  “The  Sutra  of  forty‐two  sections  spoken  by  the 
Buddhaʺ , to provide guidance on the ideas of Buddhism and the conduct of monks. It 
is the first Buddhist text in the Chinese language, although its authenticity is a matter 
of debate. 
Their  arrival  in  67  CE  marks  Buddhismʹs  official  introduction  in  China. 
Historians  generally  agree  that  by  the  middle  of  the  1st  century,  the  religion  had 
penetrated to areas north of the Huai River.  
Emperor  Mingʹs  brother  Liu  Ying  the  Prince  of  Chu  was  the  first  high‐profile 
believer  of  Buddhism,  although  there  is  some  evidence  that  Emperor  Ming  himself 
might have been as well. 
The first documented translation of Buddhist scriptures into Chinese occurs in 
148 CE, with the arrival of the Parthian missionary An Shih Kao in China, probably on 
the heels of the Kushan expansion into the Tarim Basin.  

132
 An  Shi  Kao  established  Buddhist  temples  in  Loyang  and  organized  the 
translation of Buddhist scriptures into Chinese, testifying to the beginning of a wave of 
Central  Asian  Buddhist  proselitism  that  was  to  last  several  centuries.  Traces  of 
Buddhist iconography can also be seen in works of art from this period. 
By the end of the second century, a prosperous community had been settled at 
Pengcheng (modern Xuzhou, Jiangsu). 
 

  
Jingʹan Temple in downtown Shanghai. 
Three Kingdoms era (Wu Kingdom) temple. 
 

2_Relation to Confucianism and Taoism 
Most of the Chinese gentry were indifferent to the Central Asian travelers and 
their religion. Not only was their religion unknown, but much of it seemed alien and 
amoral to Chinese sensibilities.  
Concepts  such  as  monasticism  and  individual  spiritual  enlightenment  directly 
contradicted  the  core  Confucian  principles  of  family  and  emperor.  Confucianism 
promoted social stability, order, strong families, and practical living. Chinese officials 
questioned how a monkʹs personal attainment of nirvana benefited the empire.   
Buddhism  was  less  antithetical  to  Daoism,  the  other  major  religion  of  China. 
Indeed,  upon  first  encountering  Buddhism,  many  Chinese  scholars  regarded  it  as 
merely a foreign equivalent of Daoism. 
 

3_ Local interpretation of Indian texts 
To  thrive  in  China,  Buddhism  had to transform itself into a system that could 
exist within the Chinese way of life. Thus highly regarded Indian sutras that advocated 
filial piety became core texts in China. Buddhism was made compatible with ancestor 
worship and participation in Chinaʹs hierarchical system. Works were written arguing 
that the salvation of an individual was a benefit to that individualʹs society and family 
and monks thus contributed to the greater good. 

133
 It is conjectured that the shocking collapse of the Han Dynasty in 220 and the 
resulting period of social upheaval and political unrest known as the Three Kingdoms 
period  may  have  helped  the  spread  of  Buddhism.  Buddhism  was  a  minor  force, 
however, compared with Daoism which was directly associated with efforts to defy the 
emperor  (cf.  Yellow  Turban  Rebellion).  The  Daoist  Zhang  family  self‐governed  the 
Hanzhong  Commandry  for  nearly  20  years  until  invasion  by  the  renowned  Chinese 
warlord Cao Cao. 
A  reason  for  the  lack  of  interest  mostly  stemmed  from  the  ruling  entity  and 
gentry.  All  the  rulers  were  Han  Chinese  and  had  simply  never  heard  of  or  knew  too 
little  of  the  religion.  The  Nine‐grade  controller  system,  by  which  prominent 
individuals  in  each  local  administrative  area  were  given  the  authority  to  rank  local 
families  and  individuals  in  nine  grades  according  to  their  potential  for  government 
service, further consolidated the importance of Confucianism. Daoism too remained a 
strong force among the population and philosophers. 
 

4_Buddhism gains political traction in the north 
Subsequent  chaotic  periods  of  Sixteen  Kingdoms  and  Southern  and  Northern 
Dynasties  changed  the  situation,  resulting  in  state  support  of  Buddhism.  Most  rulers 
and population of the Wu, Hu, and the Northern dynasties originated from more than 
ten  distinct  ethnic  groups  including  either  non‐Han  Chinese  ʺbarbariansʺ,  or  Han 
Chinese after generations of ʺbarbarianʺ influence. They did not propagate nor trust the 
combined  philosophical  concept  of  Confucianism  and  Daoism  as  zealously  as  their 
rivals in the south.  
Official support of Buddhism would eventually mould a new Chinese populace 
with a common ideology out of the diversely ethnic population, which would in turn 
consolidate these dynasties. 
It is instructive that Buddhism propagated faster in northern China than in the 
south.  Social  upheaval  in  northern  China  worked  to  break  down  cultural  barriers 
between  the  elite  ruling  families  and  the  general  populace,  in  contrast  to  the  south 
where elite clans and royal families firmly monopolized politics.  
Daoist  and  Confucian  political  ideology  had  long  consolidated  the  political 
status of elite clans in the south. Support of another religion would have unknown and 
possibly  adverse  effects,  for  which  these  clans  would  not  risk  their  privileges. 
Furthermore pro‐Buddhist policy would not be backed by the bureaucracy, which had 
been staffed by members of the clans.  
Southern  rulers  were  in  weaker  positions  to  strive  for  their  legitimacy  ‐  some 
were even installed by the clans. It was not until the reign of Emperor Wu of the Liang 
Dynasty that saw the official support of Buddhism.  
Rebellion  of  Hou  Jing  near  the  end  of  Emperor  Wuʹs  reign  wreaked  havoc  on 
the political and social privileges of the elite clans, which indirectly assisted the spread 
of  Buddhism.  But  Buddhism  spread  pretty  well  in  the  peasant  populace,  both  in  the 
north and the south. 
 
 
 
 
 

134
5_ Monks and rulers join forces 
 

 
Sui Dynasty Bodhisattva, sandstone, 
Tianlongshan Grottoes, Shanxi, 6th century. 
 

Arrivals of several prestigious monks in the early 5th century also contributed 
to  the  propagation  of  the  religion  and  were  welcomed  by  rulers  of  the  Sixteen 
Kingdoms and Northern Dynasties. Fo Tu Cheng was entrusted by the tyrant Shi Hu 
of Later Chao.  
Kumarajiva was invited by Lü Guang, the founder of Later Liang, and later by 
Yao Xing, second ruler of Later Qin. Biographies of these monks, among others, were 
the subject of the Memoirs of Eminent Monks. 
The  direct  experiential  impact  of  contact  with  practicing  monks  should  not  be 
underestimated. Confucianism had no equivalent to holy men — the archetypical best 
and  brightest  was  a  wise  government  minister,  not  a  saint.  Daoist  priests  were  more 
immediate, but given to relativism.  
It is notable that when another ʺforeign ʺ religion, Nestorianism, sought to extol 
the  virtues  of  one  of  its  main  benefactors  they  claimed  he  was  so  moral  that  ʺ...even 
among  the  most  pure  and  self‐denying  of  the  Buddhists,  such  excellence  was  never 
heard of;ʺ (cf. Nestorian Stele). Through the actions and example of monks, Buddhists 
successfully laid claim to the high moral ground in society. 
In this way Buddhism grew to become a major religion in China. By the start of 
the  6th  century,  Buddhism  had  grown  in  popularity  to  rival  Daoism.  We  know  they 
were successful because the monks were soon accused of falling into extravagance and 
their lands and properties confiscated by Emperor Wu of the Northern Zhou dynasty 
and Wuzong of the Tang Dynasty. 
During  the  early  Tang  dynasty  the  monk  Xuanzang  journeyed  to  Nalanda  in 
India and other important sites to bring back scriptures. He sought to expand influence 
of  Mahayana  over  Theravada,  though  the  Yogacara  school  he  preferred  differs 
significantly  from  the  later  Chinese  Mahayana  schools  that  developed  such  as  Pure 
Land (see Journey to the West).  
The  Tang  capital  of  Changʹan  (todayʹs  Xiʹan)  became  an  important  center  for 
Buddhist  thought. From there Buddhism spread to Korea, and Japanese embassies of 

135
Kentoshi  helped  gain  footholds  in  Japan.  Buddhist  ideology  began  to  merge  with 
Confucianism  and  Daoism,  due  in  part  to  the  use  of  existing  Chinese  philosophical 
terms in the translation of Buddhist scriptures.  
Various  Confucian  scholars  of  the  Song  dynasty,  including  Zhu  Xi  (wg:  Chu 
Hsi), sought to redefine Confucianism as Neo‐Confucianism. 
 

 
A Tang Dynasty Amitabha 
sculpture in the Hidden Stream Temple Cave, 
Longmen Grottoes, China. 
 

The popularization of Buddhism in this period is evident in the many scripture‐
filled  caves  and  structures  surviving  today.  The  Mogao  Caves  near  Dunhuang  in 
Gansu  province,  the  Longmen  Grottoes  near  Luoyang  in  Henan  and  the  Yungang 
Grottoes near Datong in Shanxi are the most renowned of the Northern, Sui and Tang 
Dynasties. The Leshan Giant Buddha, carved out of a hillside in the 8th century during 
Tang  Dynasty  and  looking  down  on  the  confluence  of  three  rivers,  is  still  the  largest 
stone Buddha statue in the world. As a side note, duplications of Buddhist texts were 
considered  to  bring  meritorious  karma.  Printing  from  individually  carved  wooden 
blocks,  from  movable  clay  type  and  from  movable  metal  type,  proved  much  more 
efficient  and  eventually  eclipsed  hand  copying.  The  Diamond  Sutra  of  AD  868,  a 
Buddhist scripture discovered in AD 1907 inside the Mogao Caves, was the first dated 
example of block printing. 
 

3) Modern Chinese Buddhism (Branches and Sects) 
 

Today the most popular form of Buddhism in both mainland China and Taiwan 
is a mix of the Pure Land and Chan school.  
Its  central  scripture,  the  Amitabha  Sutra  was  first  brought  to  China  by  An 
Shigao, circa 147, however the school did not become popular until later. 
 
 
 
 

136
 Korean Buddhism 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
The grounds of Koreaʹs Buryeongsa Temple. 
 
 
 

Contents: 
 

1) Historical overview of the development of Korean Buddhism  
2) Buddhism in the Three Kingdoms   
1_Goguryeo 
2_Baekje   
3_Gaya   
4_Silla  
 

3) Buddhism in the Unified Silla period (668‐918)   
4) Buddhism as state religion in the Goryeo period (918‐1392)   

5) Suppression under the Joseon dynasty (1392‐1910)    
6) Buddhism during the Japanese occupation (1910‐1945)   
7) Buddhism and Westernization (1945‐present)   
8) Looking Ahead    
 
 

137
 Korean Buddhism 
 
Korean  Buddhism  is  distinguished  from  other  forms  of  Buddhism  by  its 
attempt to resolve what it sees as inconsistencies in Chinese Mahayana Buddhism. 
Early Korean monks believed that the traditions they received from China were 
internally inconsistent.  
To  address  this,  they  developed  a  new  holistic  approach  to  Buddhism.  This 
approach is characteristic of virtually all major Korean thinkers, and has resulted in a 
distinct  variation  of  Buddhism,  which  Wonhyo  (617–686)  called  the  Tongbulgyo 
(ʺinterpenetrated Buddhismʺ).  
Korean  Buddhist  thinkers  refined  their  Chinese  predecessorsʹ  ideas  into  a 
distinct form. Korean Buddhism then went on to have strong effects on Buddhism in 
the West. 
As it now stands, Korean Buddhism consists mostly of the Seon lineage.  
Seon  has  a  strong  relationship  with  other  Mahayana  traditions  that  bear  the 
imprint of Chinese Chʹan teachings, as well as the closely related Japanese Zen.  
Other sects, such as the Taego, and the newly formed Won, have also attracted 
sizable followings. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

138
 1) Historical overview of the development of Korean Buddhism 
 

When  Buddhism  was  originally  introduced  to  Korea  from  China  in  372,  or 
about  800  years  after  the  death  of  the  historical  Buddha,  Shamanism  was  the 
indigenous  religion.  As it was not seen to conflict with the rites of nature worship, it 
was allowed to blend in with Shamanism. Thus, the mountains that were believed to 
be the residence of spirits in pre‐Buddhist times became the sites of Buddhist temples. 
Korean  Shamanism  held  three  spirits  in  especially  high  regard:  Sanshin  (the 
Mountain Spirit), Toksong (the Recluse) and Chilsong (the Spirit of the Seven Stars, the 
Big  Dipper).  Korean  Buddhism  accepted  and  absorbed  these  three  spirits  and,  even 
today, special shrines are set aside for them in many temples.  
The Mountain Spirit receives particular recognition in an attempt to appease the 
local mountain spirits, on whose land the temple stands. This blend of Buddhism and 
Shamanism became known as Korean Buddhism, although the fundamental teachings 
of the Buddha remained. 
Though it initially enjoyed wide acceptance, even being supported as the state 
ideology  during  the  Goryeo  period,  Buddhism  in  Korea  suffered  extreme  repression 
during the Joseon dynasty, which lasted for several hundred years. During this period, 
Neo‐Confucian ideology overcame the prior dominance of Buddhism. 
Only after Buddhist monks helped repel a Japanese invasion at the end of the 
16th  century  (see  Seven‐Year  War)  did  the  persecution  of  Buddhism  and  Buddhist 
practitioners  stop.  Buddhism  in  Korea  remained  subdued  until  the  end  of  the  Joseon 
period,  when  its  position  was  strengthened  somewhat  by  the  Japanese  occupation, 
which  lasted  from  1910  to  1945.  After  World  War  II,  the  Seon  school  of  Korean 
Buddhism once again gained acceptance. 
As Christianity has become increasingly influential in Korea, it is estimated that 
the  declining  proportion  of  the  religious  population  among  self‐professed  Buddhist 
community in South Korea now accounts for about 23% of the countryʹs population. In 
officially atheist North Korea, Buddhists make up 2% of the population. 
 

2) Buddhism in the Three Kingdoms 
 

When  Buddhism  was  introduced  to  Korea  in  the  4th  century  CE,  the  Korean 
peninsula  was  politically  subdivided  into  three  kingdoms:  Goguryeo  in  the  north, 
Baekje in the southwest, and Silla in the southeast. 
 

1_Goguryeo 
In 372 the Chinese monk Sundo ( , or Shundao in Chinese) was sent by the 
Former Qin ruler Fujian ( ) to the court of the King Sosurim ( ) of Goguryeo. He 
brought  Chinese  texts  and  statues  with  him  and  the  Goguryeo  royalty  and  their 
subjects quickly accepted his teachings.  
The  Buddhism  in  China  was  in  a  rudimentary  form,  consisting  of  the  law  of 
cause  and  effect  and  the  search  for  happiness.  This  had  much  in  common  with  the 
predominant  Shamanism,  which  likely  led  to  the  quick  assimilation  of  Buddhism  by 
the people of Goguryeo. 

139
2_Baekje 
In  384,  the  Serindian  monk  Maranantʹa  arrived  in  Baekje  and  the  royal  family 
received  the  similar  strain  of  Buddhism  he  brought.  King  Asin  proclaimed,  ʺpeople 
should believe in Buddhism and seek happiness.ʺ 
 

3_ Gaya 
A  small,  separate  federation  called  Gaya  emerged  for  a  short  time  on  the 
southern coast between Baekje and the fast growing Shilla. It fell to an invasion in the 
mid sixth century before reaching maturity, however, and was annexed by Silla. 
 

4_ Silla 
Buddhism did not enter the kingdom of Silla until the 5th century. The common 
people  were  first  attracted  to  Buddhism  here,  but  there  was  resistance  among  the 
aristocrats.  In  527,  however,  a  prominent  court  official  named  Ichadon  presented 
himself to King Pophung and announced he had become Buddhist. The king had him 
beheaded,  but  when  the  executioner  cut  off  his  head,  it  is  said  that  milk  poured  out 
instead of blood. Paintings of this are in the temple at Haein‐sa and a stone monument 
honoring his martyrdom is in the National Museum of Kyongju. 
During the reign of the next king, King Chinhung, the growth of Buddhism was 
encouraged ‐ eventually being recognized as the national religion of Silla. Additionally, 
selected  young  men  were  physically  and  spiritually  trained  at  Hwarangdo  according 
to Buddhist principles to be able to defend the kingdom. King Chinhung later became 
a monk himself. 
Many  Korean  Buddhist  monks  traveled  to  China  in  order  to  study  the 
buddhadharma  in  the  late  Three  Kingdoms  Period,  especially  in  the  late  6th  century. 
The monk Banya (562‐613?) is said to have studied under the Tiantai master Zhiyi, and 
Gyeomik  of  Baekje  ( ;)  and  travelled  to  India  to  learn  Sanskrit  and  study  Vinaya. 
Monks  of  the  period  brought  back  numerous  scriptures  from  abroad  and  conducted 
missionary activity throughout Korea and Japan.  
The date of the first mission to Japan is unclear, but it is reported that a second 
detachment of scholars was sent to Japan upon invitation by the Japanese rulers in 577. 
The  strong  Korean  influence  on  the  development  of  Buddhism  in  Japan  continued 
through the Unified Silla period; only in the 8th or 9th century did independent study 
by Japanese monks begin in significant numbers. 
 

Several schools of thought developed in Korea during these early times: 
_The  Samnon  (or  Sanlun  in  Chinese)  school  focused  on  the  Indian 
Mādhyamika (Middle Path) doctrine,  
_The  Gyeyul  (or  Vinaya  in  Sanskrit)  school  was  mainly  concerned  with  the 
study and implementation of moral discipline (śīla), and  
_The Yeolban (or Nirvāna in Sanskrit) school, which was based in the themes 
of the Mahāparinirvāna‐sūtra  
Toward the end of the Three Kingdoms Period, the Wonyung (or Yuanrong in 
Chinese)  school  was  formed.  It  would  lead  the  actualization  of  the  metaphysics  of 
interpenetration  as  found  in  the  Huayan  jing( )  and  soon  was  considered  the 

140
premier  school,  especially  among  the  educated  aristocracy.  This  school  was  later 
known as Hwaeom ( , or Huayan in Chinese) and was the longest lasting of these 
ʺimportedʺ  schools.  It  had  strong  ties  with  the  Beopseong  ( ),  the  indigenous 
Korean school of thought. 
The monk Jajang is credited with having been a major force in the adoption of 
Buddhism  as  a  national  religion.  Jajang  is  also  known  for  his  participation  in  the 
founding of the Korean sangha, a type of monastic community. 
Another  great  scholar  to  emerge  from  the  Silla  Period  was  Won‐hyo.  He 
renounced his religious life to better serve the people and even married a princess for a 
short time and had a son. He wrote many treatises and his philosophy centered on the 
unity and interrelatedness of all things. He set off to China to study Buddhism with a 
close friend, Ui‐sang, but only made it part of the way there.  
The  legend  is  that  Won‐hyo  awoke  one  night  very  thirsty,  found  a  container 
with cool water, drank, and returned to sleep. The next morning he saw the container 
from  which  he  had  drunk  was  a  human  skull  and  he  realized  all  enlightenment 
depended on the mind. He saw no reason to continue to China, so he returned home. 
His  companion,  Ui‐sang,  continued  to  China  and  after  studying  ten  years,  offered  a 
poem  to  his  master  in  the  shape  of  a  seal  that  geometrically  represents  infinity.  The 
poem contained the essence of the Avatamsaka Sutra. 
Buddhism was so successful during this period that many kings converted and 
cities/places were even renamed after famous places during the time of Buddha. 
 

3)  Buddhism in the Unified Silla period (668‐918) 
 

 
A stone image of a Buddha, near Gyeongju, South Korea.  
7th century Silla. 
 

In 668, the kingdom of Silla succeeded in unifying the whole Korean peninsula, 
giving rise to a period of political stability that lasted for about one hundred years. This 
led to a high point in the scholarly studies of Buddhism in Korea. In general, the most 
popular  areas  of  study  were  Wonyung,  Yusik  (Ch.Weishi;  ʺconsciousness‐onlyʺ;  the 
East  Asian  form  of  Yogācāra),  Jeongto  (Pure  Land),  and  the  indigenous  Korean 
Beopseong  (ʺdharma‐nature  schoolʺ).  The  monk  Wonhyo  taught  the  ʺPure  Landʺ‐

141
practice  of  yeombul,  which  would  become  very  popular  amongst  both  scholars  and 
laypeople,  and  has  had  a  lasting  influence  on  Buddhist  thought  in  Korea.  His  work, 
which attempts a synthesis of the seemingly divergent strands of Indian and Chinese 
Buddhist doctrine, makes use of the essence‐function (or che‐yong) framework, which 
was popular in native East Asian philosophical schools. His work was instrumental in 
the development of the dominant school of Korean Buddhist thought, known variously 
as Beopseong, Haedong (ʺKoreanʺ) and later as Jungdo (ʺMiddle wayʺ) 
Wonhyoʹs  friend  Uisang  went  to  Changan,  where  he  studied  under  Huayan 
patriarchs  Zhiyan  (600‐668)  and  Fazang  (643‐712).  When  he  returned  after  twenty 
years,  his  work  contributed  to  Hwaeom  and  became  the  predominant  doctrinal 
influence  on  Korean  Buddhism,  together  with  Wonhyoʹs  tong  bulgyo  thought. 
Hwaeom  principles were deeply assimilated into the Korean meditational school, the 
Seon school, where they made a profound effect on its basic attitudes. 
Influences from Silla Buddhism in general, and from these two philosophers in 
particular,  even  crept  ʺbackwardsʺ  into  Chinese  Buddhism.  Wonhyoʹs  commentaries 
were  very  important  in  shaping  the  thought  of  the  preeminent  Chinese  Buddhist 
philosopher  Fazang,  and  Woncheukʹs  commentary  on  the  Sa dhinirmocana‐sūtra‐
sūtra had a strong influence in Tibetan Buddhism. 
As was the case in Tang China, as well as the Nara and early Heian period in 
Japan,  which  are  roughly  contemporary  to  the  Silla  period,  the  intellectual 
developments  of  Silla  Buddhism  also  brought  with  them  significant  cultural 
achievements in many areas, including painting, literature, sculpture, and architecture. 
During  this  period,  many  large  and  beautiful  temples  were  built.  Two  crowning 
achievements were the temple Bulguksa and the cave‐retreat of Seokguram  Bulguksa 
was  especially  famous  for  its  jeweled  pagodas,  while  Seokguram  was  known  for  the 
beauty of its stone sculpture. 
A new epoch in Korean Buddhism began during the latter Silla period with the 
birth of schools of Seon in Korea. In China, the movement toward a meditation‐based 
view  of  practice,  which  came  to  be  known  as  chan,  had  begun  during  the  sixth  and 
seventh  centuries,  and  it  was  not  long  before  the  influence  of  the  new  meditational 
school reached Korea, where it was known as Seon. Meaning ʺmeditation,ʺ the term is 
more  widely  known  in  the  West  in  its  Japanese  variant  zen.  Tension  developed 
between  the  new  meditational  schools  and  the  previously  existing  academically 
oriented schools, which were described by the term gyo, meaning ʺlearningʺ or ʺstudy.ʺ 
Beomnang  (632‐646),  said  to  be  a  student  of  the  Chinese  master  Daoxin  (  580‐
651),  is  generally  credited  with  the  initial  transmission  of  Seon  into  Korea.  Seon  was 
popularized by Sinhaeng (704‐779) in the latter part of the eighth century and by Doui 
(d.  825)  at  the  beginning  of  the  ninth  century.  From  then  on,  many  Koreans  studied 
Chan  in  China,  and  upon  their  return  established  their  own  schools  at  various 
mountain  monasteries  with  their  leading  disciples.  Initially,  the  number  of  these 
schools  was  fixed  at  nine,  and  Korean  Seon  was  termed  the  ʺnine  mountainsʺ  (or 
gusan) school at the time. Eight of these were of the lineage of Mazu Daoyi; 709‐788), as 
they  were  established  through  connection  with  either  him  or  one  of  his  eminent 
disciples.  The  one  exception  was  the  Sumi‐san  school  founded  by  Ieom  (869‐936), 
which had developed from the Caotong lineage. 

142
  
Amitabha and Eight Great Bodhisattvas (Amita Gujon), 1300s 
 

4) Buddhism as state religion in the Goryeo period (918‐1392) 
 

Initially,  the  new  Seon  schools  were  regarded  by  the  established  doctrinal 
schools as radical and dangerous upstarts. Thus, the early founders of the various ʺnine 
mountainʺ  monasteries  met  with  considerable  resistance,  repressed  by  the  long 
influence in court of the Gyo schools. The struggles which ensued continued for most 
of the Goryeo period, but gradually the Seon argument for the possession of the true 
transmission of enlightenment would gain the upper hand.  
The position that was generally adopted in the later Seon schools, due in large 
part  to  the  efforts  of  Jinul,  did  not  claim  clear  superiority  of  Seon  meditational 
methods,  but  rather  declared  the  intrinsic  unity  and  similarities  of  the  Seon  and  Gyo 
viewpoints. Although all these schools are mentioned in historical records, toward the 
end of the dynasty, Seon became dominant in its effect on the government and society, 
and the production of noteworthy scholars and adepts.  
During  the  Goryeo  period,  Seon  thoroughly  became  a  ʺreligion  of  the  state,ʺ 
receiving extensive support and privileges through connections with the ruling family 
and powerful members of the court. 
Although most of the scholastic schools waned in activity and influence during 
this period of the growth of Seon, the Hwaeom school continued to be a lively source 
of  scholarship  well  into  the  Goryeo,  much  of  it  continuing  the  legacy  of  Uisang  and 
Wonhyo. In particular the work of Gyunyeo (923‐973) prepared for the reconciliation of 
Hwaeom  and  Seon,  with  Hwaeomʹs  accommodating  attitude  toward  the  latter. 
Gyunyeoʹs  works  are  an  important  source  for  modern  scholarship  in  identifying  the 
distinctive nature of Korean Hwaeom. 
Another  important  advocate  of  Seon/Gyo  unity  was  Uicheon.  Like  most  other 
early  Goryeo  monks,  he  began  his  studies  in  Buddhism  with  Hwaeom.  He  later 
traveled to China, and upon his return, actively promulgated the Cheontae (or Tiantai 

143
in  Chinese)  teaching,  which  became  recognized  as  another  Seon  school.  This  period 
thus  came  to  be  described  as  ʺfive  doctrinal  and  two  meditational  schoolsʺ  (ogyo 
yangjong). Uicheon himself, however, alienated too many Seon adherents, and he died 
at a relatively young age without seeing a Seon‐Gyo unity accomplished. 
The  most  important  figure  of  Seon  in  the  Goryeo was Jinul (1158‐1210). In his 
time, the sangha was in a crisis of external appearance and internal issues of doctrine. 
Buddhism  had  gradually  become  infected  by  secular  tendencies  and  involvements, 
such  as  fortune‐telling  and  the  offering  of  prayers  and  rituals  for  success  in  secular 
endeavors.  This  kind  of  corruption  resulted  in  the  profusion  of  increasingly  larger 
numbers of monks and nuns with questionable motivations. Therefore, the correction, 
revival,  and  improvement  of  the  quality  of  Buddhism  were  prominent  issues  for 
Buddhist leaders of the period. 
Jinul sought to establish a new movement within Korean Seon, which he called 
the  ʺsamādhi  and  prajñā  societyʺ,  whose  goal  was  to  establish  a  new  community  of 
disciplined,  pure‐minded  practitioners  deep  in  the  mountains.  He  eventually 
accomplished  this  mission  with  the  founding  of  the  Seonggwangsa  monastery  at  Mt. 
Jogye. Jinulʹs works are characterized by a thorough analysis and reformulation of the 
methodologies of Seon study and practice.  
One major issue that had long fermented in Chinese Chan, and which received 
special focus from Jinul, was the relationship between ʺgradualʺ and ʺsuddenʺ methods 
in practice and enlightenment. Drawing upon various Chinese treatments of this topic, 
most  importantly  those  by  Zongmi  (780‐841)  and  Dahui  (1089‐1163),  Jinul  created  a 
ʺsudden  enlightenment  followed  by  gradual  practiceʺ  dictum,  which  he  outlined  in a 
few  relatively  concise  and  accessible  texts.  From  Dahui,  Jinul  also  incorporated  the 
gwanhwa method into his practice. This form of meditation is the main method taught 
in Korean Seon today. Jinulʹs philosophical resolution of the Seon‐Gyo conflict brought 
a deep and lasting effect on Korean Buddhism. 
The  general  trend  of  Buddhism  in  the  latter  half  of  the  Goryeo  was  a  decline 
due  to  corruption,  and  the  rise  of  strong  anti‐Buddhist  political  and  philosophical 
sentiment.  However,  this  period  of  relative  decadence  would  nevertheless  produce 
some  of  Koreaʹs  most  renowned  Seon  masters.  Three  important  monks of this period 
who  figured  prominently  in  charting  the  future  course  of  Korean  Seon  were 
contemporaries  and  friends:  Gyeonghan  Baegʹun  (1298‐1374),  Taego  Bou  (1301‐1382) 
and Naong Hyegeun (1320‐1376).  
All  three  went  to  Yuan  China  to  learn  the  Linji  (or  Imje  in  Korean)  gwanhwa 
teaching  that  had  been  popularized  by  Jinul.  All  three  returned,  and  established  the 
sharp,  confrontational  methods  of  the  Imje  school  in  their  own  teaching.  Each  of  the 
three was also said to have had hundreds of disciples, such that this new infusion into 
Korean Seon brought about considerable effect.  
Despite the Imje influence, which was generally considered to be anti‐scholarly 
in nature, Gyeonghan and Naong, under the influence of Jinul and the traditional tong 
bulgyo  tendency,  showed  an  unusual  interest  in  scriptural  study,  as  well  as  a  strong 
understanding of Confucianism and Taoism, due to the increasing influence of Chinese 
philosophy as the foundation of official education. From this time, a marked tendency 
for Korean Buddhist monks to be ʺthree teachingsʺ exponents appeared. 

144
 A significant historical event of the Goryeo period is the production of the first 
woodblock  edition  of  the  Tripitaka,  called  the  Tripitaka  Koreana.  Two  editions  were 
made, the first one completed from 1210 to 1231, and the second one from 1214 to 1259. 
The first edition was destroyed in a fire, during an attack by Mongol invaders in 1232, 
but the second edition is still in existence at Haeinsa in Gyeongsang province.  
This  edition  of  the  Tripitaka  was  of  high  quality,  and  served  as  the  standard 
version of the Tripitaka in East Asia for almost 700 years. 
 

5) Suppression under the Joseon dynasty (1392‐1910) 
 

 
Dalmado by Kim Myeong‐guk,  
17th century 
 

The Buddhist establishment at the end of the Goryeo period had become ridden 
with  excesses.  There  were  too  many  monks  and  nuns,  a  large  percentage  of  whom 
were  only  in  the  sangha  as  a  means  of  escaping  taxation  and/or  government  service. 
There were also far too many temples being supported, and too many elaborate rituals 
being carried out.The support of Buddhism had become a serious drain on the national 
economy.  The  government  itself  was  suffering  from  rampant  corruption,  while  also 
struggling with wars on its northern and eastern borders. Moreover, a new and rapidly 
growing  Neo‐Confucian  ideological  movement  of  stridently  anti‐Buddhist  inclination 
gained political power. 
In  1388,  an  influential  general  named  Yi  Seonggye  (1380‐1400)  carried  out  a 
coup dʹetat, and established himself as the first ruler of the Joseon dynasty under the 
reign  title  of  Taejo  in  1392  with  the  support  of  this  Neo‐Confucian  movement. 
Subsequently, Buddhism was gradually suppressed for the next 500 years. The number 
of temples was reduced, restrictions on membership in the sangha were installed, and 
Buddhist monks and nuns were literally chased into the mountains, forbidden to mix 
with  society.  Joseon  Buddhism,  which  had  started  off  under  the  so‐called  ʺfive 
doctrinal and two meditationalʺ schools system of the Goryeo, was first condensed to 
two schools:Seon and Gyo. Eventually, these were further reduced to the single school 
of Seon. 

145
 Despite  this  strong  suppression  from  the  government,  and  vehement 
ideological  opposition  from  Korean  Neo‐Confucianism,  Seon  Buddhism  continued  to 
thrive  intellectually.  An  outstanding  thinker  was  Giwha  (Hamheo  Deuktong)  1376‐
1433),  who  had  first  studied  at  a  Confucian  academy,  but  then  changed  his  focus  to 
Buddhism,  where  he  was  initiated  to  the  gwanhwa  tradition  by  Muhak  Jacho  (1327‐
1405).  He  wrote  many  scholarly  commentaries,  as  well  as  essays  and  a  large  body  of 
poetry. Being well‐versed in Confucian and Daoist philosophies, Giwha also wrote an 
important treatise in defense of Buddhism, from the standpoint of the intrinsic unity of 
the  three  teachings,  entitled  the  Hyeon  jeong  non.  In  the  tradition  of  earlier 
philosophers,  he  applied  che‐yong  (ʺessence‐functionʺ)  and  Hwaeom  (sa‐sa  mu‐ae, 
ʺmutual interpenetration of phenomenaʺ). 
Common  in  the  works  of  Joseon  scholar‐monks  are  writings  on  Hwaeom‐
related  texts,  as  well  as  the  Awakening  of  Faith,  Sutra  of  Perfect  Enlightenment, 
Śūrangama‐sūtra, Diamond Sutra and the Heart Sutra. The Jogye order instituted a set 
curriculum of scriptural study, including the above‐mentioned works, along with other 
shorter selections from eminent Korean monks, such as Jinul. 
During  the  Joseon  period,  the  number  of  Buddhist  monasteries  dropped  from 
several hundred to a mere thirty‐six. Limits were placed on the number of clergy, land 
area, and ages for entering the sangha. When the final restrictions were in place, monks 
and  nuns  were  prohibited  from  entering  the  cities.  Buddhist  funerals,  and  even 
begging,  were  outlawed.  However,  some  rulers  occasionally  appeared  who  looked 
favorably  upon  Buddhism  and  did  away  with  some  of  the  more  suppressive 
regulations. The most noteworthy of these was the queen dowager Munjeong, who, as 
a  devout  Buddhist,  took  control  of  the  government  in  the  stead  of  her  young  son 
Myeongjong  (1545‐67),  and  immediately  repealed  many  anti‐Buddhist  measures.  The 
queen had deep respect for the brilliant monk Bou (1515‐1565), and installed him as the 
head of the Seon school. 
One of the most important reasons for the restoration of Buddhism to a position 
of  minimal  acceptance  was  the  role  of  Buddhist  monks  in  repelling  the  Japanese 
invasion  of  general  Toyotomi  Hideyoshi,  which  occurred  between  1592  and  1598.  At 
that time, the government was weak from internal squabbles, and was not initially able 
to muster strong resistance to the incursion. The plight of the country encouraged some 
leaders  of  the  sangha  to  organize  monks  into  guerrilla  units,  which  enjoyed  some 
instrumental  successes.  The  ʺrighteous  monkʺ  (uisa)  movement  spread  during  this 
eight‐year  war,  finally  including  several  thousand  monks,  led  by  the  aging  Seosan 
Hyujeong (1520‐1604), a first‐rate Seon master and the author of a number of important 
religious  texts.  The  presence  of  the  monksʹ  army  was  a  critical  factor  in  the  eventual 
expulsion of the Japanese invaders. 
Seosan is also known for continuing efforts toward the unification of Buddhist 
doctrinal  study  and  practice.  His  efforts  were  strongly  influenced  by  Wonhyo,  Jinul, 
and Giwha. He is considered the central figure in the revival of Joseon Buddhism, and 
most  major  streams  of  modern  Korean  Seon  trace  their  lineages  back  to  him  through 
one of his four main disciples: Yujeong (1544‐1610); Eongi (1581‐1644), Taeneung (1562‐
1649)  and  Ilseon  (1533‐1608),  all  four  of  whom  were  lieutenants to Seosan during the 
war with Japan. 
 

146
  
Statue of one of the Four Heavenly Kings 
 

The  biographies  of  Seosan  and  his  four  major  disciples  are  similar  in  many 
respects, and these similarities are emblematic of the typical lifestyle of Seon monks of 
the late Goryeo and Joseon periods. Most of them began by engaging in Confucian and 
Daoist studies. Turning to Seon, they pursued a markedly itinerant lifestyle, wandering 
through  the  mountain  monasteries.  At  this  stage,  they  were  initiated  to  the  central 
component of Seon practice, the gongʹan, or gwanhwa meditation.  
This gwanhwa meditation, unlike some Japanese Zen traditions, did not consist 
of  contemplation  on  a  lengthy,  graduated  series  of  deeper  kōans.  By  contrast,  the 
typical  Korean  approach  was  that  ʺall  gongʹan  are  contained  in  oneʺ  and  therefore  it 
was, and still is, quite common for the practitioner to remain with one hwadu during 
his  whole  meditational  career,  most  often  Zhaozhouʹs  ʺmu.ʺ  Buddhism  during  the 
three  centuries,  from  the  time  of  Seosan  down  to  the  next  Japanese  incursion  into 
Korea  in  the  late  nineteenth  century,  remained  fairly  consistent  with  the  above‐
described model.  
A number of eminent teachers appeared during the centuries after Seosan, but 
the  Buddhism  of  the  late  Joseon,  while  keeping  most  of  the  common  earlier 
characteristics,  was  especially  marked  by  a  revival  of  Hwaeom  studies,  and 
occasionally  by  new  interpretations  of  methodology  in  Seon  study.  There  was  also  a 
revival, during the final two centuries, of the Pure Land (Amitābha) faith. Although the 
government  maintained  fairly  tight  control  of  the  sangha,  there  was  never  again  the 
extreme suppression of the early Joseon. 
 

6) Buddhism during the Japanese occupation (1910‐1945) 
 

The  Japanese  occupation  from  1910  to  1945  brought  great  suffering  on  the 
Korean people as a whole, and to the Korean sangha in particular, as it had to comply 
with an extensive set of Japanese regulations. However, there were some aspects of the 
occupation which were beneficial to Korean Buddhists.  
The fact that Japanese Buddhists demanded the right to proselytize in the cities 
brought about a lifting of the five‐hundred year ban on monks and nuns entering cities. 
However,  the  formation  of  new  Buddhist  sects,  such  as  Won  Buddhism,  and  the 
presence  of  Christian  missionaries  during  this  period  led  to  further  turbulence  in 
traditional Korean Buddhism.  

147
 The  Japanese  Buddhist  custom  of  allowing  Buddhist  priests  to  marry 
contradicted the lifestyle of Korean Buddhist monks and nuns, who traditionally lived 
in celibacy. The Japanese occupational authorities encouraged this practice, appointed 
their own heads of temples, and had many works of art shipped to Japan.  
Negotiations for the repatriation of Korean Buddhist artworks are still ongoing. 
 
7) Buddhism and Westernization (1945‐present) 
 

Typical interior of a Buddhist temple 
 

When  Korea  was  liberated  from  Japanese  occupation  in  1945,  the  celibate 
ordained members of the main sect of Korean Buddhism, Chogye, to take over for the 
married  monks  who  ran  the  temples  during  the  occupation.  The  new  occupiers, 
however,  brought  with  them  their  own  religions,  Christianity  in  the  south  and 
Marxism in the north. Although today there are large Buddhist organizations in Korea, 
the  influences  of  Marxism,  Western  secularism,  and  Christianity  continue  to  grow, 
which some see as a natural result of Christian proselytizing and the power of the state 
against religious groups. 
Starting  in  the 1950s, Syngman Rhee and others worked to further divide and 
weaken the Buddhist Sangha in the country. Rhee campaigned in 1954 against the so‐
called  ʺJapanized  Buddhistsʺ.  Western  education  and  scholarships,  and  the 
empowerment of women and the poor, caused divisions among Koreans. Specifically, 
a deep rift opened between married and celibate monks. The differences were so great 
that fistfights over the control of temples became frequent. Monks, mostly belonging to 
the  Jogye  order,  threatened  to  kill  themselves.  Many  of  them  were  against  the 
Japanized  Buddhists.  As  the  Buddhist  riots  continued,  the  influence  of  Buddhism 
lessened.  Buddhism  continued  to  lose  followers  to  Christian  missionaries,  who  were 
able to capitalize on these weaknesses with offers of rice, and give hope for the future. 
President  Park  Chung  Hee,  attempted  during  his  rule (1961‐1979) to settle the 
dispute by building a unified pan‐national Buddhist organization, but failed. However, 
he did succeed in allying himself with the celibate faction of the sangha. In the 1980ʹs, 
President Chun Doo‐hwan also used politics and intrigue to attack Buddhism. He sent 
troops to raid temples, and had hundreds of monks arrested and tortured. 
 

148
  
Lotus Lantern Festival 
 

During  the  1990ʹs,  conflicts  between  the  South  Korean  government,  Buddhist 
leaders  and  Christian  denominations  continued.  The  government  accused  Buddhist 
monks of immorality and some Christians used this to forward their missionary work. 
Some religious gatherings have even been claimed to turn to violence, with statues of 
Buddha and Dangun, the mythical founder of Korea, being burned. 
 
8)  Looking Ahead 
 

The  Seon  school,  which  is  led  by  the  dominant  Jogye  order,  practices 
disciplined  traditional  Seon  practice  at  a  number  of  major  mountain  monasteries  in 
Korea, often under the direction of highly regarded masters. 
Modern Seon practice is not far removed in content from the original practice of 
Jinul,  who  introduced  the  integrated  combination  of  the  practice  of  Gwanhwa 
meditation  with  the  study  of  selected  Buddhist  texts.  The  Korean  sangha  life  is 
markedly itinerant: while each monk has a ʺhomeʺ monastery, he will regularly travel 
throughout the mountains, staying as long as he wishes, studying and teaching in the 
style of whatever monastery is housing him. The Korean monastic training system has 
seen a steadily increasing influx of Western practitioner‐aspirants in the second half of 
the twentieth century. However, there are relatively few Koreans who have converted 
to Buddhism from Christianity.  
Especially  in  Seoul,  where  Buddhism  faces  a  growing  pressure  from 
Christianity,  tension  and  suspicion  between  the  Buddhist  community,  and  Christians 
and  the  South  Korean  government,  can  be  expected  to  increase.  An  exception  to  this 
has  been  the  relations  between  Catholics  and  Buddhists,  which  have  been  much 
friendlier,  with  many  Catholics  approaching  Buddhist  temples  or  Catholic/Buddhist 
retreat centres to practice Seon meditation. Especially in regard to weddings, Christian 
customs have largely replaced their Buddhist counterparts. 
 
 

149
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

150
 Buddhism in Japan 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
The Buddha in Kamakura (1252). 
 

Contents: 
1) Arrival along the Silk Road  
1_Early Chinese accounts 
2) Nara Period 
1_Ritsu 
2_Jojitsu 
3_Kusha 
4_Sanron 
5_Hosso 
6_Kegon 
3) Heian Period 
1_Tendai 
2_Shingon   
4) Kamakura to Modern Period 
1_Amidist Schools  
a) Jodo  
b) Jodo Shin  
2_Zen Schools  
a) Soto  
b) Rinzai  
c) Obaku  
d) Fuke  
3_Nichiren Buddhism 
5) Silk Road artistic influences 
1_Deities 
2_Artistic motifs ∙   
6) Timeline   
7) Notes   

151
  

 
The Buddha in Kamakura (1252). 

 
The  history  of  Buddhism  in  Japan  can  be  roughly  divided  into  three  periods, 
namely  the  Nara  period  (up  to  784),  the  Heian  period  (794–1185)  and  the  post‐
Kamakura period (1185 onwards).  
Each  period  saw  the  introduction  of  new  doctrines  and  upheavals  in  existing 
schools. 
In modern times, there are three main paths of Buddhism, to which all schools 
of  Japanese  Buddhism  belong:  the  Amidist  (Pure  Land)  schools,  Nichiren  Buddhism, 
and Zen Buddhism. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

152
 1) Arrival along the Silk Road 
 

The arrival of Buddhism in Japan is ultimately a consequence the first contacts 
between China and Central Asia which occurred with the opening of the Silk Road in 
the 2nd century BCE, following the travels of Zhang Qian between 138 and 126 BCE, 
which  culminated  with  the  official  introduction  of  Buddhism  in  China  in  67  CE. 
Historians  generally  agree  that  by  the  middle  of  the  1st  century,  the  religion  had 
penetrated  to  areas  north  of  the  Huai  River.  Buddhism  then  made  its  way  to  Korea, 
and finally to Japan around the 5th century CE. 
 

1_Early Chinese accounts 
In 467 CE, according to the Chinese historic treatise Liang Shu, five monks from 
Gandhara  traveled  to  the  country  of  Fusang  (Jp:  Fusō:  ʺThe  country  of  the  extreme 
Eastʺ beyond the sea, probably eastern Japan), where they introduced Buddhism: 
Fusang  is  located  to  the  east  of  China,  20,000  li  (1,500  kilometers)  east  of  the 
state  of  Da  Han  (itself  east  of  the  state  of  Wa  in  modern  Kyūshū,  Japan).  In  former 
times, the people of Fusang knew nothing of the Buddhist religion, but in the second 
year of Da Ming of the Song dynasty (467 CE), five monks from Kipin (Kabul region of 
Gandhara) travelled by ship to Fusang. They propagated Buddhist doctrine, circulated 
scriptures and drawings, and advised the people to relinquish worldly attachments.  
As a results the customs of Fusang changed, Liang Shu, 7th century CE). 
 

2) Nara Period 
 

 
Tile with seated Buddha, Nara Prefecture, Asuka period, 
7th century. Tokyo National Museum. 
 

The introduction of Buddhism to Japan is securely dated to 552 in Nihon Shoki, 
when Seong of Baekje sent monks from the Korean peninsula to Nara to introduce the 
eight  doctrinal  schools.  Initial  uptake  of  the  new  faith  was  slow,  and  Buddhism  only 
started  to  spread  some  years  later  when  Empress  Suiko  openly  encouraged  the 
acceptance of Buddhism among all Japanese people. In 607, in order to obtain copies of 
Sutras, an imperial envoy was dispatched to Sui dynasty China.  

153
 As time progressed and the number of Buddhist clergy increased, the offices of 
Sojo  (archbishop)  and  Sozu  (bishop)  were  created.  By  627  there  were  46  Buddhist 
temples, 816 Buddhist priests, and 569 Buddhist nuns in Japan. 
There were traditionally six schools of Buddhism in Nara Japan: Ritsu (Vinaya), 
Jojitsu  (Satyasiddhi),  Kusha  (Abhidharma)  Sanron  (Madhyamika),  Hosso  (Yogacara), 
and Kegon (Hua‐yen). However they were not exclusive schools, and temples were apt 
to  have  scholars  versed  in  several  of  the  schools.  It  has  been  suggested  that  they  can 
best be thought of as ʺstudy groupsʺ. 
 

1_Ritsu 
Founded by Daoxuan ( Jp. Dosen), China, c. 650 AD.First Introduction to Japan: 
Ganjin, 753 AD. The Ritsu school specialized in the Vinaya (the monastic rules in the 
Tripitaka).  They  used  the  Dharmagupta  version  of  the  vinaya  which  is  known  in 
Japanese as Shibunritsu  ) 
 

2_ Jojitsu 
The Satyasiddhi school is considered to be an offshoot of the Sautrantika school, 
one of the Nikaya schools of Indian Buddhism (see early Buddhist schools). They were 
distinguished by a rejection of the Abhidharma as not being the ʺword of the Buddhaʺ. 
The name means literally, ʺEnds with the Sutrasʺ, which refers to the traditional order 
of texts in the Tripitaka—vinaya, sutra, abhidharma. 
 

 
Temple tiles from Nara, 7th century, 
Tokyo National Museum. 
3_Kusha 
Introduced into Japan from China during the Nara period (710–784). The school 
takes  its  name  from  its  authoritative  text,  the  Abidatsuma‐kusha‐ron 
(Sanskrit:Abhidharma‐kosa),  by  the  4th‐  or  5th‐century  Indian  philosopher 
Vasubandhu.  The  Kusha  school  is  considered  to  be  an  offshoot  of  the  Indian 
Sarvastivada school. 
 

4_Sanron 
Literally:  Three‐Discourse  School;  a  Madhyamika  school  which  developed  in 
China  based  on  two  discourses  by  Nagarjuna  and  one  by  Aryadeva;  this  school  was 
transmitted to Japan in the 7th century. (Madhyamika is one of the two most important 
Mahayana  philosophies,  and  reemphasizes  the  original  Buddhist  teachings  that 

154
phenomena are neither truly existent or absolutely non‐existent, but are characterized 
by impermanence and insubstantially. 
 

5_Hosso 
The  Yogacara  (Yugagyouha)  schools  are  based  on  early  Indian  Buddhist 
thought by masters such as Vasubandhu, and are also known as ʺconsciousness onlyʺ 
since they teach a form of idealism which posits that all phenomena are phenomena of 
the mind.  
The Hosso school was founded by Xuanzang (Jp. Genjo), China, c. 630 AD, and 
introduced to Japan in 654 AD. The Discourse on the Theory of Consciousness‐Only (Jo 
yuishikiron) is an important text for the Hosso school. 
 

6_Kegon 
Also  known  by  its  Chinese  name  Huayen  ,  the  Kegon  school  was  founded by 
Dushun  (Jp.  Dojun),  China,  c.  600  AD,  and  introduced  to  Japan  by  Bodhisena  in  736 
AD. The Avatamsaka Sutra (Kegonkyo) is the central text for the Kegon school. 
 

3) Heian Period 
 

The  Late  Nara  period  saw  the  introduction  of  Esoteric  Buddhism  ( ,  Jp. 
mikkyo)  to  Japan  from  China,  by  Kūkai  and  Saicho,  who  founded  the  Shingon  and 
Tendai  schools.  The  later  Heian  period  saw  the  formation  of  the  first  truly  Japanese 
school of Buddhism, that of Nichiren. 
 

1_Tendai 
Known as Tiantai in China, the Tendai school was founded by Zhiyi ( Jp Chigi) 
in China, c. 550 AD. In 804 Saicho traveled to China to study at the Tiantai teachings, at 
Mount Tiantai.  
However before his return he also studied, and was initiated into the practice of 
the Vajrayana ‐ with emphasis on the Mahavairocana Sutra.  
The  primary  text  of  Tiantai  is  Lotus  Sutra  (Hokkekyo),  but  when  Saicho 
established his school in Japan he incorporated the study and practice of Vajrayana as 
well. 
 

2_Shingon 
Kūkai traveled to China in 804 as part of the same expedition as Saicho. In the 
Tʹang  capital  he  studied  esoteric  Buddhism,  Sanskrit  and  received  initiation  from 
Huikuo.  
On returning to Japan Kūkai eventually managed to establish Shingon ( ) as 
a  school  in  its  own  right.  Kūkai  received  two  lineages  of  teaching—one  based  on  the 
Mahavairochana Sutra (Dainichikyo), and the other based on the Vajrashekhara. 
 
 
 

155
  
Kinkakuji, the Temple of the Golden Pavilion, located in Kyoto. 
 
4) Kamakura to Modern Period 
 

The Kamakura period saw the introduction of the two schools that had perhaps 
the  greatest  impact  on  the  country:  the  Amidist  Pure  Land  schools,  promulgated  by 
evangelists  such  as  Genshin  and  articulated  by  monks  such  as  Hōnen,  which 
emphasize salvation through faith in Amitabha and remain the largest Buddhist sect in 
Japan  (and  throughout  Asia);  and  the  more  philosophical  Zen  schools,  which  were 
equally rapidly adopted by the upper classes and had a profound impact on Japanese 
culture. 
 

1_ Amidist Schools 
 

a)  Jodo 
Founder:     Huiyuan (Jp. Eon), China, c. 400 AD 
Chinese name:   Jingtu ʺPure Land 
First Introduction to Japan: Honen , 1175 AD 
Doctrine:     nembutsu ( ʺprayer to Buddhaʺ) 
Primary Text:    Infinite Life Sutra (Muryojukyo) 
 
b) Jodo Shin 
Founder:     Shinran ( ), 1224 AD 
Japanese name:  ʺTrue Pure Landʺ 
Major Influences:   Jodo 
Doctrine:     shintai zokutai (ʺReal Truth, Common Truthʺ) 
Primary Text:    Infinite Life Sutra (Muryojukyo  ) 
 
 
 

156
 

2_Zen Schools 
Several  variants  of  Zen  ( ) were separately brought to Japan. Note that Zen 
influences  are  identifiable  earlier  in  Japanese  Buddhism,  esp.  cross‐fertilization  with 
Hosso and Kegon, but the independent schools were formed quite late. 
 

a) Soto 
Founders:   Caoshan  (Jp.  Sosan)  and  Dongshan  ( Jp.  Tosan), 
China, c. 850 
Chinese name:   Caodong, named after its founders 
First Introduction to Japan: Dogen, 1227 AD 
Major Influences:   Hosso, Kegon 
Doctrine:    Zazen (ʺsitting meditationʺ), especially shikantaza 
Primary Texts:   Transcendental  Wisdom  Sutras  aka 
Prajnaparamita Sutras, incl. Heart Sutra 
 

 
Japanese Buddhist priest c.1897 

 
b) Rinzai 
Founder:     Linji, China, c. 850 
Chinese name:   Linji, named after founder 
First Introduction to Japan: Eisai , 1191 AD 
Major Influences:   Hosso, Kegon 
Doctrine:   zazen (ʺsitting meditationʺ), especially koan  
( ʺpublic matterʺ) practice 
Primary Texts:   Transcendental  Wisdom  Sutras  aka 
Prajnaparamita Sutras, incl. Heart Sutra 
 
 

157
 c) Obaku 
Founder:     Ingen ( ), Japan, 1654 AD 
Japanese name:   named the mountain where the founder had lived 
in China 
Major Influences:   Rinzai 
Doctrine:     kyozen itchi (ʺUnity of Sutras and Zenʺ) 
Primary Texts:   Transcendental  Wisdom  Sutras  aka 
Prajnaparamita Sutras, incl. Heart Sutra 
 

d) Fuke 
Founder:     Puhua Chanshi  
First introduction to Japan: Shinchin Kakushin, 1254 AD 
Major Influences:   Rinzai 
Abolished:     1871 
 

3_ Nichiren Buddhism 
The  schools  of  Nichiren  Buddhism  trace  themselves  to  the  monk  Nichiren 
(ʺSun‐Lotusʺ) and the proclamation of his teachings in AD 1253.  
Doctrinally the schools focus on the Lotus Sutra ( Myoho Renge Kyō; abbrev.: 
Hokkekyō), but practice centers on the mantra Nam(u) Myōhō Renge Kyō.  
Nichiren Buddhism split into several denominations after the death of Nichiren, 
typically represented by tradition‐oriented schools such as Nichiren Shu and Nichiren 
Shoshu and ʺnew religionsʺ such as Soka Gakkai, Rissho Kosei Kai, and Reiyukai.  
 
5) Silk Road artistic influences 
 

In Japan, Buddhist art started to develop as the country converted to Buddhism 
in 548 CE. Some tiles from the Asuka period (shown above), the first period following 
the  conversion  of  the  country  to  Buddhism,  display  a  strikingly  classical  style,  with 
ample  Hellenistic  dress  and  realistically‐rendered  body  shape  characteristic  of Greco‐
Buddhist art. 
Other works of art incorporated a variety of Chinese and Korean influences, so 
that Japanese Buddhist became extremely varied in its expression.  
Many elements of Greco‐Buddhist art remain to this day however, such as the 
Hercules  inspiration  behind  the  Nio  guardian  deities  in  front  of  Japanese  Buddhist 
temples, or representations of the Buddha reminiscent of Greek art such as the Buddha 
in Kamakura. 
 
 
 
 
 

158
1_Deities 
 

 
Iconographical evolution of the Wind God. 
 

Left: Greek wind god from Hadda, 2nd century. 
Middle: wind god from Kizil, Tarim Basin, 7th century. 
Right: Japanese wind god Fujin, 17th century. 
 

 
Iconographical evolution from the Greek god Herakles to the Japanese god Shukongōshin. 
From left to right: 
1) Herakles (Louvre Museum). 
2) Herakles on coin of Greco‐Bactrian king Demetrius I. 
3) Vajrapani, the protector of the Buddha, depicted as Herakles in the Greco‐Buddhist 
art of Gandhara. 
4) Shukongōshin, manifestation of Vajrapani, as protector deity of Buddhist temples in 
Japan. 
 

Various  other  Greco‐Buddhist  artistic  influences  can  be  found  in  the  Japanese 
Buddhist  pantheon,  the  most  striking  of  which  being  that  of  the  Japanese  wind  god 
Fujin.  
In  consistency  with  Greek  iconography  for  the  wind  god  Boreas,  the  Japanese 
wind  god  holds  above  his  head  with  his  two  hands  a  draping  or  ʺwind  bagʺ  in  the 
same  general  attitude.  The  abundance  of  hair  have  been  kept  in  the  Japanese 
rendering, as well as exaggerated facial features. 
Another Buddhist deity, named Shukongoshin, one of the wrath‐filled protector 
deities of Buddhist temples in Japan, is also an interesting case of transmission of the 
image of the famous Greek god Herakles to the Far‐East along the Silk Road.  
Herakles was used in Greco‐Buddhist art to represent Vajrapani, the protector 
of the Buddha, and his representation was then used in China and Japan to depict the 
protector gods of Buddhist temples. 
 

159
2_ Artistic motifs 
 

 
Vine and grape scrolls from Nara, 7th century. 
 

Finally,  the  artistic  inspiration  from  Greek floral scrolls is found quite literally 

in the decoration of Japanese roof tiles, one of the only remaining element of wooden 
architecture throughout centuries. The clearest one are from 7th century Nara temple 
building  tiles,  some  of  them  exactly  depicting  vines  and  grapes.  These  motifs  have 
evolved towards more symbolic representations, but essentially remain to this day in 
many Japanese traditional buildings. 
 

6) Timeline 
 

654: Dosho introduces the Hosso (Faxiang) school to Japan.  
736: Bodhisena introduces the Kegon (Huayan) school to Japan.  
753: Ganjin introduces the Ritsu (Lü, Vinaya) school to Japan.  
807: Saicho introduces the Tendai (Tientai) school to Japan.  
816: Kūkai founds the Shingon school.  
1175: Honen introduces the Jodo (Pure Land) school to Japan.  
1191: Eisai introduces the Rinzai (Linji) school to Japan.  
1227: Dogen introduces the Soto (Caodung) school to Japan.  
1253: Nichiren founds the Nichiren school.  
1282: Nichiren school begins to split into several schools.  
1654: Ingen introduces the Obaku (Huangbo) school to Japan. 
 
 
 
 
 
 
 
 

160
 Sri Lankan Buddhism 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
The Buddha statue of Aukana in Sri Lanka 
 

Sri  Lankan  Buddhism  belongs  to  the  Theravada  tradition.  About  71%  of  the 
country adheres to Buddhism. Sri Lanka is the country with longest continuous history 
of Buddhism. Theravada has been the major religion in the island since soon after its 
introduction  in  the  2nd  century  BC  by  Venerable  Mahinda,  the  son  of  the  Emperor 
Ashoka  of  India  during  the  reign  of  Sri  Lankaʹs  King  Devanampiyatissa.  During  this 
time, a sapling of the Bodhi Tree was also brought Sri Lanka and became known as Sri 
Maha Bodhi. 
The Pali Canon was put into writing in Sri Lanka around 30 BC. 
The  different  orders  of  the  Therevada  are  referred  to  as  nikayas,  and  in  Sri 
Lanka there are three: 
_Siam  Nikaya,  founded  in  the  18th  century  by  a  Thai  monk  who  perceived 
corruption in the sangha and wished to purify its practices  
_Amarapura Nikaya, founded in 1800 after ordination within Burma by lower‐
caste  Buddhists  who  objected  to  the  previously  dominant  practice  of  selective 
ordination from the higher‐castes  
_Ramanna Nikaya, founded in 1864 by Ambagahawatte Saranankara. 
 
 
 
 
 
 

161
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

162
 Buddhism in Thailand 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Lying Buddha in a temple in Phuket, Thailand 
 

Contents:   
 

1) Influences 
2_ Ordination and clergy   
1_Position of women  
 
 
Buddhism  in  Thailand  is  largely  of  the  Theravada  school.  As  much  as  94%  of 
Thailandʹs  population  is  Buddhist  of  the  Theravada  school,  though  Buddhism  in  this 
country  has  become  integrated  with  folk  beliefs  such  as  ancestor  worship  as  well  as 
Chinese religions from the large Thai‐Chinese population.  
Buddhist  temples  in  Thailand  are  characterized  by  tall  golden  stupas,  and  the 
Buddhist architecture of Thailand is similar to that in other Southeast Asian countries, 
particularly  Cambodia  and  Laos,  with  which  Thailand  shares  cultural  and  historical 
heritage. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

163
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

164
 1) Influences 
 

Three major forces have influenced the development of Buddhism in Thailand. 
The most visible influence is that of the Theravada school of Buddhism, imported from 
Sri  Lanka.  While  there  are  significant  local  and  regional  variations,  the  Theravada 
school  provides  most  of  the  major  themes  of Thai Buddhism. By tradition, Pāli is the 
language  of  religion  in  Thailand.  Scriptures  are  recorded  in  Pāli,  using  either  the 
modern Thai script or the older Khom and Tham scripts.  
Pāli is also used in religious liturgy, despite the fact that most Thais understand 
very  little  of  this  ancient  language.  The  Pāli  Tipitaka  is  the  primary  religious  text  of 
Thailand, though many local texts have been composed in order to summarise the vast 
number of teachings found in the Tipitaka.  
The monastic code (Patimokkha) followed by Thai monks is taken from the Pāli 
Theravada‐ something that has provided a point of controversy during recent attempts 
to resurrect the bhikkhuni lineage in Thailand. 
The  second  major  influence  on  Thai  Buddhism  were  Hindu  beliefs  received 
from  Cambodia,  particularly  during  the  Sukhothai  period.  Vedic  Hinduism  played  a 
strong  rule  in  the  early  Thai  institution  of  kingship,  just  as  it  did  in  Cambodia,  and 
exerted  influence  in  the  creation  of  laws  and  order  for  Thai  society  as  well  as  Thai 
religion.  
Certain  rituals  practiced  in  modern  Thailand,  either  by  monks  or  by  Hindu 
ritual specialists, are either explicitly identified as Hindu in origin, or are easily seen to 
be derived from Hindu practices. While the visibility of Hinduism in Thai society has 
been  diminished  substantially  during  the  Chakri  dynasty,  Hindu  influences‐ 
particularly  shrines  to  the  god  Brahma‐  continue  to  be  seen  in  and  around  Buddhist 
institutions and ceremonies. 
Folk religion‐ attempts to propitiate and attract the favor of local spirits known 
as phi forms the third major influence on Thai Buddhism. While Western observers (as 
well  as  urbane  and  Western  educated  Thais)  have  often  drawn  a  clear  line  between 
Thai Buddhism and folk religious practices, this distinction is rarely observed in more 
rural locales.  
Spiritual power derived from the observance of Buddhist precepts and rituals is 
employed in attempting to appease local nature spirits.  
Many restrictions observed by rural Buddhist monks are derived not from the 
orthodox Vinaya, but from taboos derived from the practice of folk magic. Astrology, 
numerology,  and  the  creation  of  talismans  and  charms  also  play  a  prominent  role  in 
Buddhism as practiced by the average Thai‐ topics that are, if not proscribed, at least 
marginalized in Buddhist texts. 
Additional,  more  minor  influences  can  be  observed  stemming  from  contact 
with  Mahayana  Buddhism.  Early  Buddhism  in  Thailand  is  thought  to  have  been 
derived  from  an  unknown  Mahayana  tradition.  While  Mahayana  Buddhism  was 
gradually  eclipsed  in  Thailand,  certain  features  of  Thai  Buddhism  such  as  the 
appearance  of the bodhisattva Lokesvara in some Thai religious architecture, and the 
belief  that  the  king  of  Thailand  is  a  bodhisattva  himself  reveal  the  influence  of 
Mahayna concepts.  

165
 The  only  other  bodhisattva  prominent  in  Thai  religion  is  Maitreya;  Thais 
sometimes  pray  to  be  reborn  during  the  time  of  Maitreya,  or  dedicate  merit  from 
worship activities to that end. 
In  modern  times,  additional  Mahayana  influence  has  stemmed  from  the 
presence of Chinese immigrants in Thai society. While some Chinese have ʹconvertedʹ 
to Thai‐style Theravada Buddhism, many others maintain their own separate temples 
in the East Asian Mahayana tradition.  
The  growing  popularity  of  the  goddess  Kuan  Yin  in  Thailand  (a  form  of 
Avalokitesvara) may be attributed to the Chinese Mahayanist presence in Thailand. 
 

 
Child monks in Thailand 
 

2) Ordination and clergy 
 

Like  in  most  other  Theravada  nations,  Buddhism  in  Thailand  is  represented 
primarily  by  the  presence  of  Buddhist  monks,  who  serve  as  officiants  on  ceremonial 
occasions, as well as being responsible for preserving and conveying the teachings of 
the Buddha. 
Up until the latter half of the 20th century, most monks in Thailand began their 
careers  by  serving  as  dek  wat  (literally  ʹtemple  kidʹ).  Dek  wat  are  traditionally  no 
younger than eight, and do minor housework around the temple. The primary reason 
for becoming a dek wat is to gain a basic education, particularly in basic reading and 
writing and the memorization of the scriptures chanted on ritual occasions. Prior to the 
creation  of  state‐run  primary  schools  in  Thailand,  village  temples  served  as  the 
primary form of education for most Thai boys.  
Service in a temple as a dek wat was a necessary prerequisite for attaining any 
higher education, and was the only learning available to most Thai peasants. Since the 
creation  of  a  government‐run  educational  apparatus  in  Thailand,  the  number  of 
children living as dek wat has declined significantly. However, many government‐run 
schools continue to operate on the premise of the local village temple. 

166
 After  serving  (typically  for  four  years  or  more)  as  a  dek  wat,  a  future  monk 
typically ordains as a novice (samana in Pāli, or nain in Thai). Novices live according to 
the Ten Precepts, as do monks, but are not formally required to follow the full range of 
monastic rules found in the Pattimokha (Buddhist monastic code).  
There  are  a  few  other  significant  differences  between  novices  and  monks. 
Novices  often  are  in  closer  contact  with  their  families,  spending  more  time  in  the 
homes of their parents than monks. Novices do not participate in the recitation of the 
monastic code (and the confessions of violations) that take place on the uposatha days. 
Novices technically do not eat with the monks in their temple, but this typically only 
amounts to a gap in seating, rather than the separation observed between monks and 
the laity. 
 
Young men typically do not live as a novice for longer than one or two years. At 
the age of 20, they become eligible to receive upasampada, the higher ordination that 
establishes them as a full bhikkhu. A novice is technically sponsored by his parents in 
his  ordination,  but  in  practice  in  rural  villages  the  entire  village  participates  by 
providing  the  robes,  begging  bowl,  and  other  requisites  that  will  be  required  by  the 
monk in his monastic life. 
Temporary  ordination  is  the  norm  among  Thai  Buddhists.  Most  young  men 
traditionally ordain for the term of a single rainy season (known in Pāli as vassa, and in 
Thai  as  phansa).  Those  who  remain  monks  beyond  their  first  vassa  typically  remain 
monks  for  between  one  and  three  years,  officiating  at  religious  ceremonies  in 
surrounding villages and possibly receiving further education in reading and writing 
(possibly including the Kham or Tham scripts traditionally used in recording religious 
texts).  After  this  period  of  one  to  three  years,  most  young  monks  return  to  lay  life, 
going on to marry and begin a family.  
Young men in Thailand who have undergone ordination are seen as being more 
suitable partners for marriage; unordained men are euphemistically called ʹrawʹ, while 
those  who  have  been  ordained  are  said  to  be  ʹcookedʹ.  A  period  as  a  monk  is  a 
prerequisite for many positions of leadership within the village hierarchy. Most village 
elders  or  headmen  were  once  monks,  as  were  most  traditional  doctors,  spirit  priests, 
and some astrologists and fortune tellers. 
Monks who do not return to lay life typically specialize in either scholarship or 
meditation. Those who specialize in scholarship typically travel to regional education 
centers  to  begin  further  instruction  in  the  Pāli  language  and  the  scriptures,  and  may 
then continue on to the major monastic universities located in Bangkok.  
The  route  of  scholarship  is  also  taken  by  monks  who  desire  to  rise  in  the 
ecclesiastic  hierarchy,  as promotions within the government‐run system is contingent 
on passing examinations in Pāli and Buddhist philosophy. 
Monks  who  specialize  in  meditation  typically  seek  out  a  known  master  in  the 
meditation  tradition,  under  whom  they  will  study  for  a  period  of  years.  ʹMeditation 
monksʹ  are  particularly  revered  in  Thai  society  as  possessing  great  virtue  and  as 
potential  sources  of  supernatural  powers.  Ironically,  monks  of  the  Thai  Forest 
Tradition often find themselves struggling to find time and privacy to meditate in the 
face of enthusiastic supporters seeking their blessings and attention. 
 

167
1_Position of women 
Unlike  in  Myanmar  (Burma)  and  Sri  Lanka,  the  female  Theravada  bhikkhuni 
lineage  was  never  established  in  Thailand.  As  a  result,  there  is  a  wide‐spread 
perception among Thais that women are not meant to play an active role in monastic 
life;  instead,  they  are  expected  to  live  as  lay  followers,  making  merit  in  the  hopes  of 
being born in a different role in their next life.  
As  a  result,  lay  women  primarily  participate  in  religious  life  either  as  lay 
participants  in  collective  merit‐making  rituals,  or  by  doing  domestic  work  around 
temples. A small number of women choose to become Mae Ji, non‐ordained religious 
specialists  who  permanently  observe  either  the  eight  or  ten  precepts.  Mae  Ji  do  not 
generally  receive  the  level  of  support  given  to  ordained  monks,  and  their  position  in 
Thai society is the subject of some discussion. 
Recently, there have been efforts to attempt to introduce a bhikkhuni lineage in 
Sri  Lanka  as  a  step  towards  improving  the  position  of  women  in  Thai  Buddhism. 
Unlike  similar  efforts  in  Sri  Lanka,  these  efforts  have  been  extremely  controversial  in 
Thailand.  Women  attempting  to  ordain  have  been  accused  of  attempting  to 
impersonate  monks  (a  civil  offense  in  Thailand),  and  their  actions  have  been 
denounced by many members of the ecclesiastic hierarchy.  
Most objections to the reintroduction of a female monastic role hinge on the fact 
that  the  monastic  rules  require  that  both  five  ordained  monks  and  five  ordained 
bhikkhunis  be  present  for  any  new  bhikkhuni  ordination.  Without  such  a  quorum, 
critics  say  that  it  is  not  possible  to  ordain  any  new  Theravada  bhikkhuni.  The  Thai 
hierarchy  refuses  to  recognize  ordinations  in  the  Taiwanese  tradition  (the  only 
currently existing bhikkhuni ordination lineage) as valid Theravada ordinations, citing 
differences in philosophical teachings, and (more critically) monastic discipline. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

168
 Buddhism in Myanmar 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Shwedagon Pagoda in Yangon,  
Myanmar 
 

Buddhism  in  Myanmar  is  predominantly  of  the  Theravada  tradition  or  the 
southern  school.  About  90%  of  Myanmar  practises  Buddhism.  Adherents  are  most 
likely  found  among  the  dominant  ethnic  Bamar  (or  Burmans),  Shan,  Rakhine 
(Arakanese), Mon, Karen, and Chinese who are well integrated into Burmese society. 
Among ethnic Bamar, Theravada Buddhism is practised often in conjunction with nat 
worship. Monks, collectively known as the Sangha are venerated members of Burmese 
society. 
Myanmarʹs  history  of  Buddhism  is  portrayed  by  a  landscape  filled  with 
pagodas  which  is  why  the  country  is  often  called  ʺthe  land  of  pagodas.ʺ  The 
Shwedagon  Pagoda  in  Yangon  is  surrounded  by  myths,  and  represents  the  peopleʹs 
faith  who  have  worshipped  there  for  generations.  Every  village  in  Myanmar  has  a 
pagoda, which is the place for worship and education. 
The culture of Myanmar is deemed synonymous with its Buddhism. There are 
many Burmese festivals all through the year, with most of them related to Buddhism. 
The Burmese New Year, Thingyan, also known as the water festival, has its origins in 
Hindu  tradition  but  it  is  also  a  time  when  many  Burmese  boys  celebrate  shinbyu,  a 
time when a Buddhist boy enters the monastery for a short time as a novice monk. It is 
the most important duty of all Burmese parents to make sure their sons are admitted to 
the Buddhist Sangha by shinbyu. 
 

Contents: 
1) History   
2) Traditions    
3) Politics   
 

169
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

170
 1) History 
 

The  history  of  Buddhism  in  Myanmar  extends  nearly  a  millennia.  The  Sasana 
Vamsa,  written  by  Pinyasami  in  the  1800s,  summarises  much  of  the  history  of 
Buddhism in Myanmar. 
During  the  reign  of  King  Anawrahta  Theravada  Buddhism  became  prevalent 
among the Burmese. Prior to his rule existed a form of Mahayana Buddhism, known as 
Ari  Buddhism.  It  included  the  worship  of  Bodhisatta  and  nagas,  and  corrupt  monks. 
Anawrahta  was  converted  by  Shin  Arahan,  a  monk  from  Thaton  to  Theravada 
Buddhism.  In  1057,  Anawrahta  sent  an  army  to  conquer  the  Mon  city  of  Thaton  in 
order to obtain theTipitaka Buddhist canon.  
Mon culture, from that point, came to be largely assimilated into Bamar culture 
in Bagan. Despite attempts at reform, certain features of Ari Buddhism and traditional 
nat  worship  continued.  Following  kings  of  Bagan  built  such  a  large  large  number  of 
monuments, temples, and pagodas in order to honour Buddhist beliefs and tenets that 
Bagan  soon  became  major  archaeological  site.  Burmese  rule  at  Bagan  continued  until 
the invasion of the Mongols in 1287. 
The  Shan,  in  the  meanwhile,  established  themselves  as  rulers  throughout  the 
region now known as Myanmar. Thihathu, a Shan king, established rule in Bagan, by 
patronising  and  building  many  monasteries  and  pagodas.  Bhikkus  continued  to  be 
influential, particularly in Burmese literature and politics. 
The  Mon  kingdoms,  often  ruled  by  Shan  chieftains,  fostered  Theravada 
Buddhism in the 1300s. Wareru, who became king of Mottama (a Mon city kingdom), 
patronised  Buddhism,  and  established  a  code  of  law  (Dhammathat)  compiled  by 
Buddhist monks. King Dhammazedi, formerly a Mon monk, established rule in the late 
1400s at Innwa and unified the Sangha in Mon territories.  
He  also  standardised  ordination  of  monks  set  out  in  the  Kalyani  Inscriptions. 
Dhammazedi  moved  the  capital  back  to  Hanthawaddy  (Bago).  His  mother‐in‐law 
Queen  Shin  Sawbu  of  Pegu  was  also  a  great  patron  of  Buddhism.  She  is  credited  for 
expanding and gilding the Shwedagon Pagoda giving her own weight in gold. 
The  Bamar,  who  had  fled  to  Taungoo  before  the  invading  Shan,  established  a 
kingdom there under the reigns of Tabinshwehti and Bayinnaung who conquered and 
unified  most  of  modern  Myanmar.  These  monarchs  also  embraced  Mon  culture  and 
patronised Theravada Buddhism. 
In  the  reigns  of  succeeding  kings,  the  Taungoo  kingdom  became  increasingly 
volatile.  In  the  mid‐  1700s,  King  Alaungpaya  expanded  the  Bamar  kingdoms  and 
established  the  Konbaung  dynasty.  Under  the  rule  of  King  Bodawpaya,  a  son  of 
Alaungpaya,  a  unified  sect  of  monks  (Thudamma)  was  created  within  the  kingdom. 
Bodawpaya  restored  ties  with  Sri  Lanka  started  by  Anawrahta,  allowing  for  mutual 
influence in religious affairs. In the reigns of the Konbaung kings that followed, both 
secular and religious literary works were created.  
King Mindon Min moved his capital to Mandalay. After Lower Burma had been 
conquered  by  the  British,  Christianity  began  to  gain  acceptance.  Many  monks  from 
Lower Burma had resettled in Mandalay, but by decree of Mindon Min, they returned 
to  serve  the  Buddhist  laypeople.  However,  schisms  arose  among  the  Sangha,  which 
were resolved during the Fifth Buddhist Synod, held in Mandalay. From 1868 ‐ 1871 in 

171
the Kuthodaw Pagoda, the Tipitaka was engraved on 729 marble slabs. A new hti (the 
gold  umbrella  that  crowns  a  stupa)  encrusted  with  jewels  from  the  crown  was  also 
donated by Mindon Min for the Shwedagon now in British Burma. 
During  the  British  administration  of  Lower  and  Upper  Burma  also  known  as 
Burma Proper, government policies were secular. Hence, monks were not protected by 
law. Likewise, Buddhism was not patronised by the colonial government. This resulted 
in  tensions  between  the  colonised  Buddhists  and  their  European  rulers.  There  was 
much  opposition  to  efforts  by  Christian  missionaries  to  convert  Burmese  people 
(Bamar, Shan, and hill tribes).  
Today,  Christianity  is  most  commonly  practised  by  the  Chin,  Kachin,  and  the 
Kayin.  Notwithstanding  traditional  avoidance  of  political  activity,  monks  often 
participated in politics and the independence struggle. 
Since  1948  when  the  country  received  independence  from  Great  Britain,  both 
civil  and  military  governments  have  supported  Theravada  Buddhism.  The  1947 
Constitution states, ʺThe State recognizes the special position of Buddhism as the faith 
professed by the great majority of the citizens of the Union.ʺ  
The  Ministry  of  Religious  Affairs,  created  in  1948,  was  responsible  for 
continuing  Buddhism  in  Myanmar.  In  1954,  the  prime  minister,  U  Nu,  convened  the 
Sixth  Buddhist  Synod  in  Rangoon  (Yangon),  which  was  attended  by  2,500  monks.  It 
was during this time that the World Buddhist University was established. 
During the military rule of Ne Win (1962‐1988), he attempted to reform Burma 
under  the  Burmese  Way  to  Socialism  which  contained  elements  of  Buddhism.  In  the 
8888  Uprising,  many  monks  participated  and  were  killed  by  Tatmadaw  soldiers.  The 
current  military  regime,  the State Peace and Development Council (SPDC) patronises 
Buddhism,  although  persecution  of  persons  of  other  religions,  namely  Islam  and 
Christianity, continues. 
 

2) Traditions 
After the child pass 7‐year age, the parents have to send him to the monastery 
to  follow  some  Buddhist  teachings  and  practice.  Myanmar  people  are  devoted  to  the 
religion  and  they  believe  in  Buddhism.  According  to  the  Buddhism,  the  Buddhist, 
when he was a prince, left his palace on the horse‐back with the follower man, ʺMaung 
Sanʺ to practise the meditation and to dig up what the real life and how the cycle of life 
is rotating and how to attain Nirvana, and that life is made up of suffering and there is 
no self after He saw the old, the sick, the dead, the monk in the royal garden. 
Myanmar people also send their children to the monastery to conduct Buddhist 
education.But before they are sent to the monastery, they celebrate the ceremony called 
ʺShinbyuʺ.  In  this  ceremony,  the  male  children  wear  the  costumes  like  the  princes. 
Then they ride the horse as the Buddhist did when he left for meditation. 
In Burmese ceremony, they also have a follower man to this child, a monk‐to‐
be. Then a lot of people will follow going around the city or village carrying the things 
,  what  they  called,  the  ʺParaitkayashikbaʺ,  the  things  needed  to  be  a  monk  including 
the robe. After the going around, he will be sent to the monastery. The head monk of 
the monastery will give some teachings. 

172
 Then  he  was  balded  and  let  in  the  robe  and  he  also  cites  some  Buddhist 
teachings  and  becomes  a  young  monk.  On  the  following  day  is  the  preaching  of 
Buddhist teaching by the head of monastery at the parentsʹ house with a lot of people. 
The head monks, the monks from the monastery, as well as the young monks are on 
the traditional stage cite the teachings first.  
Then the head monk will give some teachings which takes at least 2 hours. All 
the laymen and women offer the offerings to the monk and share some traditional food 
with  the  guests,  and  all  of  them  are  in  great  interest  in  the  teachings  of  Buddhist 
monks. Then the ceremony is closed and the young monks are sent to the monastery to 
study  Buddhist  teachings,where  they  have  to  keep  the  Eight  Precepts.  They  have  to 
study  in  the  monastery  at  least  2  weeks.  But  all  the  parents  in  Myanmar  want  their 
children  learn  Buddhist  teachings  as  long  as  possible  during  the  new  year  festival, 
called Thingyan. 
 

3) Politics 
 

Buddhism  made  major  contributions  in  the  development  of  Burmese  politics. 
Burmese nationalism first began with the the formation of the Young Menʹs Buddhist 
Associations (YMBA) ‐ modelled after the YMCA ‐ which started to appear all over the 
country.  Civilian  governments,  after  the  country  gained  independence,  patronised 
Buddhism  donating  large  sums  to  fund  the  upkeeping  and  building  of  Buddhist 
monuments. IN addition, leaders of political parties and parliamentarians, in particular 
U Nu, passed Buddhist influenced legislations.  
He  declared  Buddhism  the  state  religion  which  isolated  minority  groups, 
especially  Kachin.  This  added  yet  another  group  to  the  growing  number  of  ethnic 
insurgencies.  The  present  military  government  are  such  patrons  of  Buddhism  that  it 
has become a joke‐ ʺBurmese TV has only two colours, green and yellowʺ ‐ describing 
the military green uniforms and monkʹs yellow robes or golden pagodas which cover 
the screen. 
Shwedagon Pagoda has been a local venue for large meetings where both Aung 
San and his daughter Aung San Suu Kyi had made their famous speeches. The second 
university strike in history of 1936 was also held at that location. 
Aung  San  Suu  Kyi  returned  from  London  to  lead  the  National  League  for 
Democracy but was placed under house arrest in 1989; since she is a devoted Buddhist 
and politicial, she is considered a socially engaged Buddhist. 
 
 
 
 
 
 
 
 

173
  
Bagan, Myanmar 
 

Bagan  became  a  central  powerbase  of  the  mid  11th  century  King  Anawrahta 
who unified Burma under Theravada Buddhism.  
At  one  time,  it  was  estimated  that  more  than  13,000  temples  and  stupas  once 
stood on this 42 sq km plain in central Myanmar (Burma). Today, approximately 2,200 
remain standing. 
Situated  on  the  east  bank  of  the  Ayeyarwady  River,  it  is  home  to  the  largest 
area of Buddhist temples, pagodas, stupas and ruins in the world – most dating to the 
11th and 12th centuries. 
The shape and construction of each building is highly significant in Buddhism 
with each component part taking on spiritual meaning. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

174
 Buddhism in Nepal 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Swayambhunath Stupa, Nepal. 
 

About  11%  of  Nepalʹs  population  practices  Buddhism,  consisting  mainly  of 
groups of Tibeto‐Burman origin. 
 

Contents:   
1) Overview  
2) History   
1_Buddhism during the Kirata period (?‐300) 
2_Buddhism during the Mauryan period (300‐400)  
3_Buddhism during the Licchavi period (400‐750)  
4_Buddhism during the Thakuri period (600‐1200)  
5_Buddhism during the Malla dynasty (1200‐1769)  
6_Buddhism during the Shah dynasty (1769‐1846)  
7_Buddhism during the Rana dynasty (1846‐1951)  
 

3) Shah Dyansty (1951‐present)  
 
 
 
 
 
 

175
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

176
 1) Overview 
 

Buddhist influences are evident in the culture of Nepal, including that of many 
Hindu and Animist castes. Due to Nepalʹs close proximity to Tibet, Tibetan Buddhism 
is the most widely practised form. the Newar practice Vajrayana Buddhism, which is 
another  name  for  Tibetan  Buddhism.  Many  Buddhist  groups  are  also  influenced  by 
Hinduism. 
Buddhism  is  the  dominant  religion  of  the  thinly‐populated  northern  areas, 
which  are  inhabited  by  Tibetan‐related  peoples,  namely  the  Sherpa,  Lopa,  Manangi, 
Thakali, Lhomi, Dolpa and Nyimba. They constitute a small minority of the countryʹs 
population. 
Ethnic  groups  that  live  in  central  Nepal,  such  as  Gurung,  Lepcha,  Tamang, 
Magar,  Newar,  Yakkha,  Thami  and  Chepang,  are  also  followers  of  Buddhism.  These 
ethnic  groups  have  larger  populations  compared  to  their  northern  neighbours.  They 
came  under  the  influence  of  Hinduism  due  to  their  close  contacts  with  the  Hindu 
castes.  In  turn,  many  of  them  eventually  adopted  Hinduism  and  have  been  largely 
integrated into the caste system. 
The Kirant tribes, especially the Limbu and the Rai, have also adopted Tibetan 
Buddhist  practises  from  their  Buddhist  neighbours.  The  Jirel,  which  is  considered  a 
Kirata tribe, have also adopted Tibetan Buddhism. 
 

2) History 
 

 
Tibetan refugees in Bhodnath, Nepal. 
 

1_ Buddhism during the Kirata period (?‐300) 
The Tibetan refugees were devout Buddhists who felt they were persecuted for 
their religious beliefs by the Chinese after the ʹLiberationʹ of Tibet in 1959. 
According  to  archaeological  and  historical  records,  Gautama  Buddha,  the 
founder of Buddhism, was born in Lumbini, Nepal in 563 BCE. After enlightenment at 

177
the age of 35 he return back to the place. His and his disciplesʹ preaching soon spread 
Buddhism in the surrounding areas. 
It was believed that Gautama Buddha visited Nepal several times. According to 
Mulasarvastivadin  Vinaya  says  that  his  disciple,  Ananda,  came  to  the  Kathmandu 
Valley during the rule of the seventh of the 28 Kirati rulers and stayed for a while in 
Patan, Nepal. 
 

2_Buddhism during the Mauryan period (300‐400) 
Emperor  Ashoka  from  India  put  up  a  pillar  at  Lumbini,  the  birthplace  of  the 
Buddha in the 2nd century BC. It is also believed that Ashoka went to Patan and had 
four  stupas  built  there.  It  is  believed  that  his  daughter  Charumati  established  the 
village  of  Chabahil,  which  is  located  between  Kathmandu  and  Bodhnath.  There  is  a 
stupa and monastery in Chabahil that are said to date back to her time. 
It is said that upon the expansion of the Mauryan dynasty into the Terai plains 
in  Nepal,  Buddhism  was  adopted  by  the  ancestors  of  the  Tharu  and  flourished  until 
the resurgent Licchavi repelled its adherents in AD 200. But, in fact, the Tharu are the 
remainants  of  ancient  Sakya,  Koliya,  Mourya  and  many  other  ancient  tribes.  Thus, 
obviously, Buddhism in Nepal has been flourishing since Buddhaʹs time if we consider 
ancient Kapilvastu and Devdah in Nepal. 
 

3_Buddhism during the Licchavi period (400‐750) 
The  Licchavi  period  saw  the  flourishing  of  both  Hinduism  and  Buddhism  in 
Nepal. Excellent examples of Buddhist art of the period are the half‐sunken Buddha in 
Pashupatinath, the sleeping Vishnu in Budhanilkantha, and the statue of Buddha and 
the various representations of Vishnu in Changu Narayan. 
Ancient  Buddhist  texts  claim  that  Mulasarvasti  Vadavinaya  (better  known  as 
the  Shakyas  of  Kapilvastu,  Bhikshu  Ananda,  and  the  Baniyas  of  Sravasti)  came  to 
Nepal, then known as Newal, from Tibet. 
Another Buddhist text, the Manjushrimula Kalpa, mentioned Manadeva as the 
King of Nepal Mandala. Researchers believe the Mulasarvastivadavinaya was written 
in the 2nd century CE, and that the Manjushriulakalpa was written during Manadevaʹs 
reign.  The  Swayambhu  Purana,  the  ancient  Buddhist  Purana  text,  and  a  Licchavi 
inscription all mentioned Nepal Mandala. 
Buddhist  inscriptions  and  chronicles  and  Tibetan  sources  also  record  a  few 
tantric  Buddhist  deities,  namely  Aksyobhya,  Amitabha,  Vajrayogini,  Vajrabhairava, 
Usnisavijaya  and  Samantabhadra.  Strong  influence  from  Animist  cults  resulted  in 
belief in Buddhist deities such as the Pancaraksas. 
Religious  tolerance  and  syncretism  were  stressed  during  the  Licchavi  period. 
King  Manadeva  paid  homage  at  both  Hindu  and  Buddhist  sites.  His  family 
subsequently found expression for their beliefs in various different religions. 
The  worship  of  the  Caitya  and  the  Rath  Jatra  cart  festival  of  Avalokitesvara 
were introduced around this period. Many ancient sites in the Kathmandu Valley were 
identified  with  major  Buddhist  Caityas,  such  as  Swayambhunath,  Bodnath, 
Kathmandu  and  the  four  ʺAshokaʺ  stupas  of  Patan,  and  another  two  hundred  stone 

178
caityas dating from the Licchavi Period, were testified to the widespread antiquity of 
caitya worship. 
Religious  tolerance  and  syncretism  were  stressed  during  the  Licchavi  period. 
King  Manadeva  paid  homage  at  both  Hindu  and  Buddhist  sites.  His  family 
subsequently found expression for their beliefs in various different religions. 
It  is  possible  that  this  practice,  in  its  earliest  incarnation,  was  related  to  the 
worship of stones, which may have originated in the early, rival Kirata inhabitants of 
the Valley, prior to the Licchavis. According to one of the earliest Licchavi inscriptions, 
Caitya  worship  ordinarily  consisted  of  ritual  circumambulation  of  the  caitya  and 
offering  standard  items  such  as  incense,  colored  powder,  oil  lamps  and  ablutions.  At 
times,  the  inscriptions  indicate,  it  could  even  involve  resurfacing  an  existing  Caitya 
and covering the new surface with many elaborate paintings. 
Caitya  worship  was  an  important  factor  in  bringing  more  of  the  proto‐Newar 
tribal  inhabitants  into  the  Buddhist  fold,  as  it  was  a  devotional  practice  designed  for 
the  general  public.  Thus,  the  masses  probably  began  practicing  the  cart  festival  of 
Avalokitesvara/  Matsyendranath  (Bungakya)  during  the  latter  half  of  the  seventh 
century A.D. 
This  festival  was  celebrated  by  hundreds  or  even  thousands  of  people,  who 
helped  to  construct  and  transport  a  huge,  wheeled  cart  that  bore  the  image  of 
Avalokitesvara  for  several  days  or  weeks  along  a  specific  route.  The  introduction  of 
this festival must have been an instant success among the majority of the Kathmandu 
Valley  population.  This  strengthened  Buddhismʹs  standing  in  relation  to  the  other 
Hindu and Animist faiths of the Valley at the time. 
Forty  stone  inscriptions  made  some  mention  of  Buddhism  throughout  the 
Licchavi  period.  Most  of  the  references  are  concerned  with  monasticism.  However, 
almost  nothing  is  known  about  the  day‐to‐day  life  in  the  Vihara  monasteries  or  how 
they functioned administratively. 
The names of the fifteen Buddhist monasteries are known, and it is clear from 
the context in which some of these are named that they are among the most important 
religious sites of that time. It is not known for certain what schools of Buddhism were 
most  prominent  at  the  time.  But  the  strongest  early  influences  (aside  from  an  even 
earlier probable substratum of Pali Buddhism) probably came from the Mahasanghika, 
Sammitiya and the Sarvastivada schools. The Makhyamaka and Yogacara schools were 
thought to be more influential in the later period with the emergence and growth of the 
Vajrayana school. 
Inscriptional evidence also proves that there was a string of traditional methods 
of  making  religious  gifts.  These offerings were used for earning blessing and making 
merit,  and  the  women  of  the  Buddhist  seem  to  have  taken  the  lead  in  offering  these 
gifts.  Strikingly,  parallel  points  within  the  Buddhist  cave  contain  inscriptions  of 
Maharastra,  which  predated  the  Licchvi  Nepal.  The  references  in  the  Licchavi 
inscriptions  to  the  Mahayana  and  Vajrayana  will  be  mentioned  below  in  connection 
with Buddhist art and notable Buddhist figures of the Licchavi period. 
 
 
 

179
4_Buddhism during the Thakuri period (600‐1200) 
The first Thaukri king, Amsuvarma, married his daughter Bhrikuti to the ruler 
of Tibet, King Songtsen Gampo. According to legend, she received the begging bowl of 
the Buddha as part of her wedding dowry. It is believed that she introduced Buddhism 
into  Tibet.  she  is  also  believed  as  a  reincarnation  of  the  Green  Tara  of  Tibetan 
Buddhism, who is seen in many Buddhist Thangkas. Thakuri period is known as the 
golden time for Buddhism. 
 

5_Buddhism during the Malla dynasty (1200‐1769) 
The  Malla  dynasty  saw  to  the  golden  period  of  the  syncretism  of  Hindu  and 
Buddhist art forms by the Newar. The Paubha, the Newari counterpart of the Tibetan 
Buddhist Thangka, flourished in this period. 
 

6_Buddhism during the Shah dynasty (1769‐1846) 
The  Shah  dynasty  saw  the  decline  of  Buddhism  in  Nepal  where  it  eventually 
merged  with  Hinduism  as  the  Hindu  Gurkha  rose  to  prominence.  In  the  north,  the 
Mustang kingdom ruled by the Buddhist Lopa and the Thakali saw to the flourishing 
of Vajrayana (Tibetan Buddhism) in the North. 
 

7_Buddhism during the Rana dynasty (1846‐1951) 
Modern  Newar  Buddhist  practises  in  Nepal  have  largely  been  absorbed  into 
mainstream  Hinduism,  although  certain  distinct  practises,  artforms  and  castes  do 
remain.  In  the  north,  people  of  Tibetan  origin  continued  to  be  the  much‐unchanged 
practises  of  Tibetan  Buddhism,  especially  in  the  case  of  the  Nyimba  of  Northwest 
Nepal. On the other hand, the Thakali, who had traditionally played an important role 
in  the  Nepali  society  but  yet  retained  Tibetan  Buddhism,  have  begun  to  embrace 
Hinduism as well in the recent years. 
 

3) Shah Dyansty (1951‐present) 
 

After  the  overthrown  of  Rana  dynasty,  Buddhism  gradually  developed  in  the 
country. Theravadins played a great role for the revival campaign. Presently, there are 
three  main  Buddhist  schools;  Tibetan  Buddhism,  Newar  Buddhism  and  Theravada 
Buddhism. Tourism is another important factor for promoting Nepali Buddhism to the 
world.  Every  year,  Kathmandu  can  receive  more  than  10,000  travellers  from  all  over 
the world just to visit the Boudha Chetiya and the Swayambhunath stupas. 
 
 
 
 
 
 
 
 

180
 Tibetan Buddhism 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 
 

 
 
 

 
Contents:   
 
1) Distinguishing characteristics  
2) Rituals and ritual objects 
  3) Schools of Tibetan Buddhism  
1_Red  Hat  &  Yellow  Hat  Sects,  Kaʹma  and  Sarma 
traditions 
2_Bön, Minor Schools, and Movements ∙   
4) Streams of Tibetan Buddhism   
5) Monasticism    
6) History of Tibetan Buddhism    
7) Tibetan Buddhism in the contemporary world    
 
 
 
 

181
 Tibetan  Buddhism  is  the  body  of  religious  Buddhist  doctrine  and  institutions 
characteristic  of  Tibet,  the  Himalayan  region  (including  northern  Nepal,  Bhutan,  and 
Sikkim  and  Ladakh),  Mongolia,  Buryatia,  Tuva  and  Kalmykia  (Russia),  and 
northeastern China (Manchuria: Heilongjiang, Jilin).  
It  is  a  multifaceted  and  integrated  teaching,  naturally  implementing  methods 
for all human‐condition levels: Hinayana, Mahayana, Vajrayana (Tantric Path) and Ati 
Yoga (Dzogchen).  
In the past, Tibetan Buddhism was referred to by some as ʺLamaismʺ (Teaching 
of spiritual teachers) but by many this is now considered inappropriate. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

182
  
Tibetan Buddhist monks at a monastery in Sikkim 
 
1) Distinguishing characteristics 
 

Tibetan  Buddhism  may  be  distinguished  from  other  schools  of  Tantric 
Buddhism by a number of unique traits including: 
_Understanding  that  a  continuity  of  conciousness  (identity)  and  potential  to 
display beneficial qualities can be recognised so that high lamas are returned to their 
previous  status  (known  as  tulkus).  Returning  to  be  trained  in  the  teachings  through 
rebirth such as the Dalai Lama.  
_a practice wherein lost or hidden ancient scriptures (termas) are recovered by 
individuals who are usually spiritual masters (cf. tertons).  
_belief  that  a  Buddha  can  manifest  in  human  form,  such  as  in  the  person  of 
Padmasambhava, the saint who brought Tibetan Buddhism to the Himalayas.  
In common with other Tantric schools (primarily Shingon Buddhism in Japan), 
Tibetan  Buddhism  is  esoteric  and  tantric.  It  is  esoteric  because  it  requires  an 
empowerment  (dbang)  for  practice.  It  is  tantric  because  it  emphasizes  the  tantric 
methods of transformation as the path. It is mainly in Tibetan Buddhism that Buddhist 
Tantra (Tibetan: rgyud) has been transmitted to our time. 
In  common  with  Mahayana  schools,  Tibetan  Buddhism  teaches  a  belief  in  a 
Pantheon  of  Buddhas,  bodhisattvas,  and  Dharmapala,  also  known  as  Dharma 
protectors. Bodhisattvas are enlightened beings who themselves are able to escape the 
cycle of death and rebirth but compassionately choose to remain here in this world to 
assist others in reaching nirvana or Buddhahood.  
Dharma  protectors  are  mythic  and  often  fearsome  figures  incorporated  into 
Tibetan  Buddhism  from  various  sources  including  Hinduism  and  the  Bön  religion. 
They  are  pledged  to  protecting  and  upholding  the  Dharma.  A  town  or  district  may 
have  its  own  Dharma  protector  with  its  own  local  mythology.  This  pantheon  is 
variously  interpreted  as  representations  of  functions  of  the  psyche,  reminiscent  of 
Jungian dream theory, or taken literally by, for instance, Tibetan peasants. 
 
 

183
 2) Rituals and ritual objects 
 

Tantric  practitioners  make  use  of  special  rituals  and  objects.  Meditation  is  an 
important function which may be aided by the use of certain hand gestures (mudras) 
and  chanted  mantras  (such  as  the  famous  mantra  of  Chenrezig:  ʺom  mani  padme 
humʺ).  A  number  of  meditation  techniques  are  employed  by  different  traditions, 
including  mahamudra,  dzogchen,  and  in  the  Kagyu  school  the  Six  yogas  of  Naropa. 
Qualified practitioners may also study or construct special cosmic diagrams known as 
mandalas which assist in inner spiritual development. A lama may make use of a dorje, 
a  small  five‐  or  nine‐pronged  dumbbell‐like  object  representing  a  diamond‐strong 
sceptre  which  represents  method  or  compassion,  along  with  a  handbell  known  as  a 
drilbu which represents wisdom. A ritual dagger or phurpa is symbolically used to kill 
demons, representing the destruction of our negativities. 
Non‐initiates  in  Tibetan  Buddhism  may gain merit by performing rituals such 
as food and flower offerings, water offerings (performed with a set of bowls), religious 
pilgrimages,  or  chanting  prayers  (see  also  prayer  wheel  and  prayer  flag).  They  may 
also light butter lamps at the local temple or fund monks to do so on their behalf. 
Villagers may also gain blessings by observing or participating in cham dances. 
Energetic  dancers  wearing  masks  and  richly  ornamented  costumes  perform  each 
sacred  dance  while  accompanied  by  monks  playing  traditional  Tibetan  musical 
instruments.  The  dances  offer  moral  instruction  such  as  non‐harm  to  sentient  beings 
and  are  said  to  bring  merit  to  all  who  observe  them.  In  Bhutan  the  dances  are 
performed during an annual religious festival known as Tsechu, which is held in each 
district.  At  certain  festivals  a  large  painting  known  as  a  thongdrol  is  also  briefly 
unfurled — the mere glimpsing of the thongdrol is believed to carry such merit as to 
free  the  observer  from  all  present  sin  (see  Culture  of  Bhutan).  Cham  dances  are 
prohibited in Tibet by the PRC government. 
 
3)  Schools of Tibetan Buddhism 
 

Tibetan Buddhism has four main traditions (the suffix pa is comparable to ʺerʺ 
in English): 
_Nyingma(pa),  The  Ancient  Ones,  the  oldest  and  original  order  founded  by 
Padmasambhava himself  
_Kagyu(pa), Oral Lineage, has one major subsect and one minor subsect. The 
first, the Dagpo Kagyu, encompasses those Kagyu schools that trace back to Gampopa. 
In turn, the Dagpo Kagyu consists of four major sub‐sects: the Karma Kagyu, headed 
by  the  Karmapa,  the  Tsalpa  Kagyu,  the  Barom  Kagyu,  and  Pagtru  Kagyu;  as  well  as 
eight minor sub‐sects, all of which trace their root to Pagtru Kagyu. Among the eight 
sub‐sects the most notable of are the Drikung Kagyu and the Drukpa Kagyu. The once‐
obscure Shangpa Kagyu, which was famously represented by the 20th century teacher 
Kalu  Rinpoche,  traces  it  history  back  to  the  Indian  master  Niguma,  sister  of  Kagyu 
lineage holder Naropa.  

184
 _Sakya(pa),  Grey  Earth,  headed  by  the  Sakya  Trizin,  founded  by  Khon 
Konchog  Gyalpo,  a  disciple  of  the  great  translator  Drokmi  Lotsawa.  Sakya  Pandita 
1182–1251CE was the great grand‐son of Khon Konchog Gyalpo.  
_Geluk(pa), Way of Virtue, also known as Yellow Hats, whose spiritual head is 
the Ganden Tripa and whose temporal head is the Dalai Lama, who was ruler of Tibet 
from the mid‐17th to mid‐20th centuries. It was founded in the 14th to 15th century by 
Je Tsongkhapa, based on the foundations of the Kadampa tradition.  
 

1_ Red Hat & Yellow Hat Sects, Kaʹma and Sarma traditions 
The  schools  sometimes  divided  into  the  ʺOld  Translationʺ,  or  Nyingma,  and 
ʺNew  Translationʺ  (Sarma)  traditions,  with  the  Kagyu,  Sakya  and  Kadam/Geluk 
among  the  latter.  They  are  also  sometimes  classified  as  ʺRed  Hatʺ  and  ʺYellow  Hatʺ 
schools,  with  the  Nyingma,  Kagyu  and  Sakya  among  the  former  and  the  Geluk 
comprising the latter. 
 

2_ Bön, Minor Schools, and Movements 
Besides the above main schools, there are a number of minor ones like Jonang, 
Zhije, Bodong and Buton. The Jonangpa were suppressed by the rival Gelukpa in the 
1600s and were once thought extinct, but are now known to survive in Eastern Tibet. 
There is also an ecumenical movement known as Rime. The Bön religion, which 
predated Buddhism in Tibet, is often counted as a school of Tibetan Buddhism because 
it has assimilated Buddhist doctrine almost entirely over the last thousand years. Bön 
practitioners  claim  that  their  mythical  founder,  Tönpa  Shenrab,  simply  taught  a 
doctrine  nearly  identical  to  that  of  Shakyamuni  Buddha,  and  that  earlier  animist 
practices by Bönpos were aberrations. 
 

4)  Streams of Tibetan Buddhism 
 

Tibetan  Buddhists  divide  Buddhist  philosophy  as  transmitted  from  India  into 
four main streams of philosophical tenets: 
Two  belong  to  the  older  Hinayana  path  (Skt.  for  Lesser  Vehicle,  Tib.  theg 
dman).  (Hinayana  is  sometimes  referred  to  as  Śravakayāna  (Skt.  Vehicle  of  Hearers) 
because ʺlesserʺ may be considered derogatory): 
_Vaibhasika (Tib. bye‐brag smra‐ba)  
_Sautrantika (Tib. mdo‐sde‐pa)  
Primary  source  for  the  former  is  the  Abhidharmakosha  by  Vasubandhu  and 
commentaries. The Abhidharmakosha is also an important source for the Sautrantikas, 
Dignaga and Dharmakirti are their most prominent exponents. 
The other two are Mahayana (Skt. Greater Vehicle) (Tib. theg‐chen): 
_Yogacara, also called Cittamatra (Tib. sems‐tsam‐pa), Mind‐Only  
_Madhyamaka (Tib. dbu‐ma‐pa)  
Yogacarin base their views on texts from Maitreya, Asanga and Vasubandhu, 
Madhyamikas on Nagarjuna and Aryadeva.  

185
 There is a further classification of Madhyamaka into Svatantrika‐Madhyamaka 
and  Prasangika‐Madhyamaka.  The  former  stems  from  Bhavaviveka,  Santaraksita and 
Kamalashila and the latter from Buddhapalita and Chandrakirti. 
It is not clear, if these four streams ever actually existed as distinct traditions in 
India  or  if  this  classification  was  introduced  by  Tibetan  Scholars  only  after  the 
transmission to Tibet. 
The  tenet  system  is  used  in  the  monasteries  and  colleges  to  teach  buddhist 
philosophy in a systematic way. Therein the four schools can be seen as a gradual path 
from  a  rather  easy  to  grasp,  ʺrealisticʺ  philosophical  point  of  view  to  more  and  more 
complex and more subtle views on the ultimate nature of reality, that is on emptiness 
and  dependent  arising,  culminating  in  the  philosophy  of  the  Madhyamikas,  which  is 
widely believed to present the most sophisticated point of view. 
 

5) Monasticism 
 

 
Lamayuru monastery. 
 

Although  there  were  many  householder‐yogis  in  Tibet,  monasticism  was  the 
foundation of Buddhism in Tibet. Itʹs estimated that as much as 25% of the population 
of Tibet was monastic from the 16th century through the Chinese invasion. There were 
thousands of monasteries in Tibet, and nearly all were ransacked and destoyed by the 
Chinese communists. Most of the major ones have been at least partially reestablished. 
In  Mongolia  during  the  1920s  approximately  1/3  of  the  male  population  were 
monks,  though  many  lived  outside  monasteries.  These  monasteries  were  largely 
dismantled  during  Communist  rule,  but  many  have  been  reestablished  with  the 
Buddhist revival in Mongolia following the fall of Communism. 
 

6) History of Tibetan Buddhism 
 

Certain Buddhist scriptures arrived in southern Tibet from India as early as 173 
CE  during  the  reign  of  Thothori  Nyantsen,  the  28th  king  of  Tibet.  During  the  third 
century the scriptures were disseminated to northern Tibet (which was not part of the 
same  kingdom  at  the  time).  The  influence  of  Buddhism  was  not  great,  however,  and 
the  form  was  certainly  not  tantric,  as  the  earliest  tantric  scripture  texts  (tantras)  had 
only just then begun to be codified in India. 

186
 The most important event in Tibetan Buddhist history, however, was the arrival 
of  the  great  tantric  mystic  Padmasambhava  in  Tibet  in  774  at  the  invitation  of  King 
Trisong Detsen. It was Padmasambhava (more commonly known in the region as Guru 
Rinpoche) who merged tantric Buddhism with the local Bön religion to form what we 
now  recognize  as  Tibetan  Buddhism.  In  addition  to  writing  a  number  of  important 
scriptures  (some  of  which  he  hid  for  future  tertons  to  find),  Padmasambhava 
established  the  Nyingma  school  from  which  all  schools  of  Tibetan  Buddhism  are 
derived. 
Tibetan Buddhism exerted a strong influence from the 11th century AD among 
the peoples of Central Asia, especially in Mongolia and Manchuria. It was adopted as 
an official state religion by the Mongol Yuan dynasty and the Manchu Qing dynasty of 
China. 
 

7) Tibetan Buddhism in the contemporary world 
 

Today, Tibetan Buddhism is adhered to widely in the Tibetan Plateau, Bhutan, 
Mongolia,  Kalmykia  (the  Russian  north  Caucasus),  Siberia  (central  Russia),  and  the 
Russian  Far  East.  In  the  wake  of  the  Tibetan  diaspora,  Tibetan  Buddhism  has  gained 
adherents in the West and throughout the world; there are estimated to be thousands 
of  practitioners  in  Europe  and  the  Americas.  Western  celebrity  Tibetan  Buddhism 
practitioners  include  Richard  Gere,  Adam  Yauch,  Allen  Ginsberg;  Philip  Glass,  and 
Steven Seagal, who has been proclaimed a tulku. 
Seagalʹs  tulku  status  and  martial  arts  skill  positioned  him  to  be  chosen  as 
godfather to Yabshi Pan Rinzinwangmo. Rinzinwangmo, or ʺRenji,ʺ is the only child of 
the 10th Panchen Lama of Tibet. Renji studied in the United States for a brief period, 
and her family relied on Seagal for her safekeeping. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

187
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

188
 Gautama Buddha 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Buddha in the Jokang/ Lhassa 
 

Siddhārtha Gautama (Pali Gotama Buddha) was a spiritual teacher from ancient 
India  and  the  historical  founder  of  Buddhism.  He  is  universally  recognized  by 
Buddhists as the Supreme Buddha of our age.  
The time of his birth and death are uncertain; most modern historians date his 
lifetime from 563 BCE to 483 BCE, though some have suggested a date about a century 
later than this. 
Gautama, also known as Sakyamuni or Shakyamuni (“sage of the Shakyas”), is 
the  key  figure  in  Buddhism,  and  accounts  of  his  life,  discourses,  and  monastic  rules 
were summarized after his death and memorized by the sangha. Passed down by oral 
tradition,  the  Tripitaka,  the  collection  of  discourses  attributed  to  Gautama,  was 
committed to writing about 400 years later. 
 

Contents:   
1) Buddhaʹs life    
1_Conception and birth    
2_Early life and marriage    
3_The Great Departure    
4_The Great Enlightenment    
5_The Great Passing ∙  
2) Physical characteristics ∙   
3) Teachings  
4) Language    

189
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

190
 1) Buddhaʹs life 
As  few  of  the  details  of  the  Buddhaʹs  life  can  be  independently  verified,  it  is 
difficult  to  gauge  the  historical  accuracy  of  these  accounts.  The  main  sources  of 
information on Siddhārtha Gautamaʹs life are the earliest available Buddhist texts. The 
following is a summary of those narratives. 
 

1_Conception and birth 
According  to  tradition,  Siddhārtha  was  born  more  than  200  years  before  the 
reign of the Maurya king Aśoka (273–232 BCE). 
 

 
The birth of Siddhartha, (2nd‐3rd century). 
 

Siddhartha  was  born  in  Lumbini  in  modern  day  Nepal.[2]  His  father  was 
Suddhodana,  the  chief  of  the  Shakya  nation,  one  of  several  ancient  tribes  on  the 
growing state of Kosala; Gautama was the family name.  
His mother was Queen Maya (Māyādevī), King Sudhodhanaʹs wife, who was a 
Koliyan princess. On the night Siddhartha was conceived, Queen Maya dreamt that a 
white elephant entered her right side, and ten lunar months later Siddhartha was born 
from her right side (see image right).  
As was the Shakya tradition, when his mother Queen Maya fell pregnant, she 
returned to her fatherʹs kingdom to give birth, but after leaving Kapilavastu, she gave 
birth along the way at Lumbini in a garden beneath a sala tree. 
The  day  of  the  Buddhaʹs  birth  is  widely  celebrated  in  Buddhist  countries  as 
Vesak.[3] Various sources hold that the Buddhaʹs mother died at his birth, a few days 
or  seven  days  later.  The  infant  was  given  the  name  Siddhartha  (Pāli:  Siddhatta), 
meaning  “he  who  achieves  his  aim”.  During  the  birth  celebrations,  the  hermit  seer 
Asita journeyed from his mountain abode and announced that this baby would either 
become a great king (chakravartin) or a great holy man.  
This  occurred  after  Siddhartha  placed  his  feet  in  Asitaʹs  hair  and  Asita 
examined the birthmarks. Suddhodarna held a naming ceremony on the fifth day, and 
invited  scholars  to  read  the  future.  All  gave  a  dual  prediction  that  the  baby  would 
either become a great king or a great holy man. Kondanna, the youngest, and later to 
be  the  first  arahant,  was  the  only  one  who  unequivocally  predicted  that  Siddhartha 
would become a Buddha. 

191
 While  later  tradition  and  legend  characterized  Śuddhodana  as  a  hereditary 
monarch,  the  descendant  of  the  Solar  Dynasty  of  Ikkvāku  (Pāli:  Okkāka),  many 
scholars believe that Śuddhodana was the elected chief of a tribal confederacy. 
 

2_Early life and marriage 
Siddhartha,  destined  to  a luxurious life as a prince, had three palaces (one for 
each  season)  especially  built  for  him.  His  father,  King  Śuddhodana,  wishing  for 
Siddhartha to be a great king, shielded his son from religious teachings or knowledge 
of  human  suffering.  Siddhartha  was  brought up by his maternal aunt Maha Pajapati, 
Mayaʹs younger sister. 
As the boy reached the age of 16, his father arranged his marriage to Yaśodharā 
(Pāli:  Yasodharā),  a  cousin  of  the  same  age.  In  time,  she  gave  birth  to  a  son,  Rahula. 
Siddhartha  spent  29  years  as  a  Prince  in  Kapilavastu,  a  place  now  situated  in  Nepal. 
Although  his  father  ensured  that  Siddhartha  was  provided  with  everything  he  could 
want or need, Siddhartha felt that material wealth was not the ultimate goal of life. 
 

3_The Great Departure 
 

 
The Four Heavenly Messengers 
 

At the age of 29, however, the young prince left his palace for a short excursion. 
While venturing outside of his palace, and despite his fatherʹs effort to remove the sick, 
aged and suffering, Siddhartha was said to have seen an old crippled man . Disturbed 
by  this,  and  the  fact  that  all  people  would  eventually  grow  old,  the  prince  went  on 
further  trips  where  he  encountered,  variously,  a  crippled  man,  a  diseased  man,  a 
decaying corpse, and an ascetic. These four scenes are referred to as the four sights, or 
the four heavenly messengers (Pali: devaduta).  
Deeply  depressed  by  these  sights,  he  sought to overcome old age, illness, and 
death  by  living  the  life  of  an  ascetic.  Siddhartha  soon  left  his  palace,  his  possessions, 
and his entire family at age 29, to take up the lonely life of a wandering monk. 
Abandoning  his  inheritance,  he  is  then  said  to  have  dedicated  his  life  to 
learning how to overcome suffering. He meditated with two hermits, and, although he 
achieved  high  levels  of  meditative  consciousness,  he  was  still  not  satisfied  with  his 
path. 
 

192
  
The Buddha as an ascetic. 
 

Siddhartha then chose the robes of a mendicant monk and headed to Magadha 
in what is today Bihar in India. He began his training in the ascetic life and practicing 
vigorous techniques of physical and mental austerity. Gautama proved quite adept at 
these practices, and surpassed even his teachers. 
However,  he  found  no  answer  to  his  questions  regarding  freedom  from 
sufferings.  Leaving  behind  his  caring  teachers,  he  and  a  small  group  of  close 
companions  set  out  to  take  their  austerities  even  further.  Gautama  tried  to  find 
enlightenment  through  complete  deprivation  of  worldly  goods,  including  food,  and 
became a complete fasting ascetic. After nearly starving himself to death (some sources 
claim  that  he  nearly  drowned),  Gautama  began  to  reconsider  his  path.  Then,  he 
remembered a moment in childhood in which he had been watching his father start the 
seasonʹs plowing, and he had fallen into a naturally concentrated and focused state that 
was blissful and refreshing. 
 

4_The Great Enlightenment 
After  asceticism  and  concentrating  on  meditation  or  Anapana‐sati  (awareness 
of breathing in and out), Gautama is said to have discovered what Buddhists call the 
Middle  Way—a  path  of  moderation  away  from  the  extremes  of  self‐indulgence  and 
self‐mortification.  He  accepted  a  little  rice  pudding  from  a  village  girl  named  Sujata. 
Then, sitting under a pipal tree, now known as the Bodhi tree in Bodh Gaya, he vowed 
never  to  arise  until  he  had  found  the  Truth.  At  the  age  of  35,  he  attained 
Enlightenment; according to some traditions, this occurred approximately in May, and 
according to others in December. Gautama, from then on, was known as the Buddha or 
ʺAwakened Oneʺ. Oftentimes, he is referred to in Buddhism as Shakyamuni Buddha or 
ʺThe Awakened One of the Skakya Clan.ʺ 
At  this  point,  he  is  believed  to  have  stated  that  he  had  realized  complete 
awakening  and  insight  into  the  nature  and  cause  of  human  suffering  which  was 
ignorance,  along  with  steps  necessary  to  eliminate  it.  These  truths  were  then 
categorized  into  the  Four  Noble  Truths;  the  state  of  supreme  liberation—possible  for 
any  being—was  called  Nirvana.  He  then  came  to  possess  the  Nine  Characteristics, 
which are said to belong to every Buddha. 

193
  
 
Painting of the first sermon  
depicted at Wat Chedi Liem in Thailand. 
 

According to one of the stories in the Āyācana Sutta (Samyutta Nikaya VI.1), a 
scripture found in the Pāli and other canons, immediately after his Enlightenment, the 
Buddha was wondering whether or not he should teach the Dharma to human beings. 
  He  was  concerned  that,  as  human  beings  were  overpowered  by  greed,  hatred 
and delusion, they would not be able to see the true dharma, which was subtle, deep 
and hard to understand.  
However,  a  divine  spirit,  Brahmā  Sahampati,  interceded  and  asked  that  he 
teach  the  dharma  to  the  world,  as  ʺthere  will  be  those  who  will  understand  the 
Dharmaʺ. With his great compassion to all beings in the universe, the Buddha agreed 
to become a teacher. 
At the Deer Park near Vārānasī (Benares) in northern India, he set in motion the 
Wheel of Dharma by delivering his first sermon to the group of five companions with 
whom  he  had  previously  sought  enlightenment.  They,  together  with  the  Buddha, 
formed  the  first  sangha,  the  company  of  Buddhist  monks,  and  hence,  the  first 
formation of Triple Gem (Buddha, Dharma and Sangha) was completed. 
According  to  tradition,  the  Buddha  emphasized  ethics  and  correct 
understanding. He questioned the average personʹs notions of divinity and salvation. 
He stated that there is no intermediary between mankind and the divine; distant gods 
are  subjected  to  karma  themselves  in  decaying  heavens;  and  the  Buddha  is  solely  a 
guide  and  teacher  for  the  sentient  beings  who  must  tread  the  path  of  Nirvāna  (Pāli: 
Nibbāna) themselves to attain the spiritual awakening called bodhi and see truth and 
reality as it is.  
The  Buddhist  system  of  insight,  thought,  and  meditation  practice  is  not 
believed to have been revealed divinely, but by the understanding of the true nature of 
the mind, which could be discovered by anybody. 
For the remaining 45 years of his life, the Buddha is said to have traveled in the 
Gangetic  Plain  of  Northeastern  India  and  Southern  Nepal,  teaching  his  doctrine  and 
discipline  to  an  extremely  diverse  range  of  people  from  nobles  to  outcaste  street 
sweepers, including many adherents of rival philosophies and religions.  

194
 The Buddha founded the community of Buddhist monks and nuns (the Sangha) 
to  continue  the  dispensation  after  his  Parinirvāna  (Pāli:  Parinibbāna)  or  ʺcomplete 
Nirvānaʺ,  and  made  thousands  of  converts.  His  religion  was  open  to  all  races  and 
classes and had no caste structure.  
On  the  other  hand,  Buddhist  texts  record  that  he  was  reluctant  to  ordain 
women  as  nuns:  he  eventually  accepted  them  on  the  grounds  that  their  capacity  for 
enlightenment was equal to that of men (and the Lotus Sutra, in Chapter 12, contains a 
description  of  the  dragon  kingʹs  daughter  attaining  enlightenment  in  her  present 
body), but he gave them certain additional rules (Vinaya) to follow. 
 

 
Buddhaʹs entry into Parinirvana. 

 
5_The Great Passing 
According to the Mahaparinibbana Sutta of the Pali canon, at the age of 80, the 
Buddha  announced  that  he  would  soon  enter  Parinirvana  or  the  final  deathless  state 
abandoning the earthly body. After this, the Buddha ate his last meal, which, according 
to  different  translations,  was  either  a  mushroom  delicacy  or  soft  pork,  which  he  had 
received as an offering from a blacksmith named Cunda.  
Falling  violently  ill,  Buddha  instructed  his  attendant  Ānanda  to  convince 
Cunda that the meal eaten at his place had nothing to do with his passing and that his 
meal  would  be  a  source of the greatest merit as it provided the much‐needed energy 
for the Buddha. 
Ananda  protested  Buddhaʹs  decision  to  enter  Parinirvana  in  the  abandoned 
jungles  of  Kuśināra  (Pāli:  Kusināra)  of  the  Mallas.  Buddha,  however,  reminded 
Ananda how Kushinara was a land once ruled by a righteous king that resounded with 
joy: 
44.  Kusavati,  Ananda,  resounded  unceasingly  day  and  night  with  ten 
sounds the trumpeting of elephants, the neighing of horses, the rattling 
of  chariots,  the  beating  of  drums  and  tabours,  music  and  song,  cheers, 
the clapping of hands, and cries of ʺEat, drink, and be merry!ʺ 
 
 
 

195
  
The sharing of the relics of the Buddha. 
 

Buddha then asked all the attendant Bhikshus to clarify any doubts or questions 
they  had.  They  had  none.  He  then  finally  entered  Parinirvana.  The  Buddhaʹs  final 
words were, ʺAll composite things pass away.  
Strive for your own salvation with diligence.ʺ The Buddhaʹs body was cremated 
and the relics were placed in monuments or stupas, some of which are believed to have 
survived  until  the  present.  For  example,  The  Temple  of  the  Tooth  or  ʺDalada 
Maligawaʺ  in  Sri  Lanka  is  the  place  where  the  right  tooth  relic  of  Buddha  is  kept  at 
present. 
According  to  the  Pāli  historical  chronicles  of  Sri  Lanka,  the  Dīpavamsa  and 
Mahāvamsa,  the  coronation  of  Aśoka  (Pāli:  Asoka)  is  218  years  after  the  death  of 
Buddha. According to one Mahayana record in Chinese, the coronation of Aśoka is 116 
years after the death of Buddha. Therefore, the time of Buddhaʹs passing is either 486 
BCE according to Theravāda record or 383 BCE according to Mahayana record.  
However,  the  actual  date  traditionally  accepted  as  the  date  of  the  Buddhaʹs 
death  in  Theravāda  countries  is  544  or  543  BCE,  because  the  reign  of  Aśoka  was 
traditionally  reckoned  to  be  about  60  years  earlier  than  current  estimates  (based  on 
Aśokaʹs  own  inscriptions,  and  therefore  among  the  soundest  dates  in  early  Indian 
history). 
 

 
Gandhara Buddha, 
1st‐2nd century CE, Musée Guimet. 
 

196
 2) Physical characteristics 
 

Buddha  is  perhaps  one  of  the  few  sages  for  whom  we  have  mention  of  his 
rather impressive physical characteristics. He was at least six feet tall and had a strong 
enough  body  to  be  noticed  by  one  of  the  kings  and  was  asked  to  join  his  army  as  a 
general. He is also believed by Buddhists to have ʺthe 32 Signs of the Great Manʺ. 
Although the Buddha was not represented in human form until around the 1st 
century  CE  (see  Buddhist  art),  his  physical  characteristics  are  described  in  one  of  the 
central  texts  of  the  traditional  Pali  canon,  the  Digha  Nikaya.  They  help  define  the 
global aspect of the historical Buddha, his physical appearance is described by Prince 
Siddharthaʹs wife to his son Rahula upon Buddhaʹs return in the scripture of the ʺLion 
of Menʺ. 
 

3) Teachings 
 

While there is disagreement amongst various Buddhist sects over more esoteric 
aspects of Buddhaʹs teachings and over disciplinary rules for monks, there is generally 
agreement over these points: 
_The Four Noble Truths: that suffering is an inherent part of existence; that the 
origin  of  suffering  is  ignorance  and  the  main  symptoms  of  that  ignorance  are 
attachment and craving; that attachment and craving can be ceased; and that following 
the  Noble  Eightfold  Path  will  lead  to  the  cessation  of  attachment  and  craving  and 
therefore suffering.  
_The  Noble  Eightfold  Path:  right  understanding,  right  thought,  right  speech, 
right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, and right concentration.  
_The  concept  of  dependent  origination:  that  any  phenomenon  ʹexistsʹ  only 
because  of  the  ‘existence’  of  other  phenomena  in  a  complex  web  of  cause  and  effect 
covering  time  past,  present  and  future.  Because  all  things  are  thus  conditioned  and 
transient (anicca), they have no real independent identity (anatta).  
_Rejection  of  the  infallibility  of  accepted  scripture:  Teachings  should  not  be 
accepted unless they are borne out by our experience and are praised by the wise. See 
the Kalama Sutta for details.  
_Anicca (Sanskrit: anitya): That all things are impermanent.  
_Anatta  (Sanskrit:  anātman):  That  the  perception  of  a  constant  ʺselfʺ  is  an 
illusion.  
_Dukkha  (Sanskrit:  dukkha):  That  all  beings  suffer  from  all  situations  due  to 
unclear mind. 
 

4) Language 
 
 

It  is  unknown  what  language  the  Buddha  spoke,  and  no  conclusive 
documentation  has  been  made  at  this  point.  However,  modern  scholars,  primarily 
philologists,  believe  it  is  most  likely  that  the  Buddha  spoke  an  East‐Indian  popular 
language, Mâgadhî Prakrit. 
 
 
 
 

197
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

198
 Disciples of the Buddha 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 
Noble Disciples of the Buddha (Arya‐Śrāvaka) 
 
Chief Disciples (Agraśrāvaka) 
Sariputta (Pali; Sanskrit: Shariputra) ∙   
Mahamoggallana (Pali; Sanskrit: Maudgalyayana)  
 
Great Disciples (Mahāśrāvaka) 
Monks (Bhikkhu)         
Ananda, Buddhaʹs cousin and personal attendant ∙  
Mahākāśyapa, convener of First Buddhist Council ∙ 
Upali, master of the Vinaya. ∙   
Angulimala, mass murderer turned saint. ∙  
Suddhipanthaka, the most dim‐witted of the Buddhaʹs disciples. 
   
 
Nuns (Bhikkhuni) 
 

Eldest Nuns:∙   
Kisa Gotami    
Maha Pajapati Gotami  
Two of the most powerful nuns:   
Khema, first great female disciple in power  
Uppalavanna, second great female disciple  
 
Laymen (Upasaka)   
Anathapindika    
Hatthaka of Alavi    
Citta      
Laywomen (Upasika) 
Khujjuttara   
Velukandakiya ∙   
Visakha    
Rohini 
 
 

199
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

200
 Sariputra 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

Śāriputra  (Sanskrit)  or  Sāriputta  (Pāli);  Chinese:  Shelifu  was  one  of  two 
principal disciples of the Buddha. He became an Arhat renowned for his wisdom and 
is  depicted  in  the  Theravada  tradition  as  one  of  the  most  important  disciples  of  the 
Buddha. Śāriputra came from a brahmin family and had already embarked on life as a 
spiritual  ascetic  when  he  encountered  the  teachings  of  the  Buddha.  Śāriputra  had  a 
close friend Mahāmaudgalyāyana (Pāli: Mahāmoggallāna), another wandering ascetic. 
They  both  renounced  the  world  on  the  same  day  and  became  disciples  of  the  sceptic 
Sañjaya Belatthiputta before converting to Buddhism. 
After  hearing  of  the  Buddhaʹs  teachings  from  a  monk  named  Assaji  (Sanskrit: 
Aśvajit),  Śāriputra  sought  out  the  Buddha  and  became  an  adherent  to  his  teachings. 
These  two  are  often  depicted  together  with  the  Buddha,  and  several  sutras  regard 
interactions  between  Śāriputra  and  Mahāmaudgalyāyana  (who  became  renowned 
among the early Buddhists for his mastery of supernatural powers). 
In one somewhat comical scene involving the two friends, a mischievous yak a 
(Pāli:  yakkha)  decides  that  it  will  attempt  to  irritate  Śāriputra  by  striking  him  on  the 
head. Mahāmaudgalyāyana sees this occurring with his ʹdivine eyeʹ (a clairvoyant‐like 
faculty  often  attributed  to  powerful  Buddhist  monks,  as  well  as  other  South  Asian 
ascetics),  and  unsuccessful  attempts  to  warn  Śāriputra.  However,  due  to  his  great 
spiritual mastery, Śāriputra perceives the terrible blow that the yakkha delivers as only 
a  light  breeze.  Mahāmaudgalyāyana  approaches  and  expresses  his  amazement  that 
Śāriputra barely noticed the terrible blow; Śāriputra replies in kind, amazed at the fact 
that  Mahāmaudgalyāyana  was  able  to  perceive  the  invisible  creature  that  dealt  the 
blow. 
Śāriputra was older than the Buddha and died shortly before him, an event that 
apparently  caused  great  distress  to  Ānanda,  the  Buddhaʹs  cousin  and  personal 
attendant. The Buddha gave a eulogy. He was noted for his compassion, patience and 
humility. 
Śāriputra often preached with the Buddhaʹs approval and was awarded the title 
of ʹGeneral of the Dharmaʹ (Pāli: Dhammasenāpati) for his propagation of the faith and 
is regarded of the founder of the Abhidharma tradition. Śāriputra was one of the most 
highest praised disciples and in the Anupada Sutta, the Buddha declared him to be a 
true spiritual son and His chief assistant in ʺturning the Wheel of the Dhammaʺ: 
If one could ever say rightly of one that he is the Blessed One’s true son, born of 
His  speech,  born  of  the  Dhamma,  formed  of  the  :Dhamma,  heir  to  the  Dhamma  (not 
heir to worldly benefit), it is of Sariputta that one could thus rightly declare.  
After me, O monks, Sariputta rightly turns the Supreme Wheel of the Dhamma 
even as I have turned it.ʺ  
While depictions of Śāriputra in the Pāli canon are uniformly positive, showing 
Śāriputra  as  a  wise  and  powerful  arhat,  second  only  to  the  Buddha,  his  depiction  in 
Mahāyāna sources has often been much less flattering. In the Vimalakīrtinirdeśa‐sūtra 
and  the  Lotus  Sutra,  Śāriputra  is  depicted  as  the  voice  of  the  less  sophisticated 
Hīnayāna or śrāvaka tradition. He is unable to readily grasp the Mahāyāna doctrines 

201
presented by Vimalakīrti and others, and is rebuked or defeated in debate by a number 
of interlocutors, including a female deity (deva) who frustrates Śāriputraʹs ʹHīnayānaʹ 
assumptions regarding gender and form. 
A  dialogue  between  Śāriputra  and  Avalokiteśvara  is  the  context  of  the  Heart 
Sutra,  a  brief  but  essential  text  in  the  Mahāyāna  Buddhist  tradition  as  practiced  in 
Tibet, Mongolia, China, Korea, and Japan. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

202
 Maudgalyayana 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
This article incorporates text from the Dictionary of Pali Proper Names by G. P. Malalasekera,  
a publication now in the public domain. 
 

Maudgalyayana (Pali: Moggallana; Jp: Mokuren; Ch:   Mohe Mujianlian 
or   Mulian), also known as Mahamaudgalyayana or Mahamoggallana, was one of 
the Buddha Shakyamuniʹs closest disciples. A contemporary of famous arhats such as 
Subhuti, Sariputra, and Mahakasyapa, he is considered the second of the two foremost 
disciples of the Buddha, together with Sariputta. 
Moggallana was most accomplished of all the Buddhaʹs disciples in the various 
supernatural powers. These abilities included being able to use mind‐reading for such 
things as detecting lies from truths, transporting himself from his body into the various 
realms of existence, speaking with ghosts and gods. He was also able to do things like 
walking  through  walls,  walking  on  water,  flying  through  the  air,  and  moving  with  a 
speed comparable to the speed of light. 
Varying  accounts  in  the  Pali  Canon  show  Maudgalyayana  speaking  with  the 
deceased  in  order  to  explain  to  them  their  horrific  conditions  and  give  them  an 
understanding of their own suffering, so that they may be released from it or come to 
terms with it. Moggallana was able to use his powers of mind‐reading in order to give 
good and fitting advice to his students, so they could attain results quickly. 
 

Death: the arhatʹs karma 

 
Parinibbana of Maha‐Moggallana 
 

Maudgalyayanaʹs  demise  came  when  he  was  travelling  in  Magadha.  Some 
accounts put forth that religious cultists stoned him to death, others say it was robbers. 
The general consensus is that he was killed in a brutal fashion.  
When asked why Maudgalyayana had not protected himself, and why a great 
arhat  would  suffer  such  a  death,  the  Buddha  said  that  because  Maugalyayana  had 
contracted  such  karma  in  a  previous  life  (he  had  murdered  his  innocent  parents  in  a 
previous life), he had resigned himself to accept his fate and expedite such a death, that 
it would be done with as soon as possible.  
Further, the Buddha stated that even supernatural powers will be of little or no 
use to oneself in avoiding their karma, especially when it is so heavy. 
 
 

203
Mahā Moggallāna Thera 
The  second  of  the  Chief  Disciples  of  the  Buddha.  He  was  born  in  Kolitagāma 
near Rājagaha, on the same day as Sāriputta (they were both older than the Buddha), 
and  was  called  Kolita  after  his  village.  His  mother  was  a  brahminee  called  Moggalī 
(Moggallāni),  and  his  father  was  the  chief,  householder  of  the  village.  Moggallānaʹs 
and Sāriputtaʹs families had maintained an unbroken friendship for seven generations, 
and  so  the  children  were  friends  from  their  childhood.  Sāriputta  had  five  hundred 
golden  palanquins  and  Moggallāna  five  hundred  carriages  drawn  by  thoroughbreds. 
One day the two friends went together to see a mime play (giraggasamajjā), and there, 
realizing the impermanence of things, decided to renounce the world. They first lived 
as  disciples  of  Sañjaya,  and  then  wandered  all  over  Jambudīpa,  discussing  with  all 
learned  men,  but  finding  no  satisfaction.  Then  they  separated,  after  agreeing  that 
whoever first succeeded in finding what they sought should inform the other. 
 

Sariputta and Mahamoggallana 
After  some  time,  Sāriputta,  wandering  about  in  Rājagaha,  met  Assaji,  was 
converted  by  him  to  the  faith  of  the  Buddha,  and  became  a  sotāpanna.  He  found 
Moggallāna  and  repeated  the  stanza  he  had  heard  from  Assaji  (ye  dhammā 
hetuppabhavā, etc.), and Moggallāna also became a sotāpanna. The two then resolved 
to visit the Buddha at Veluvana, after an unsuccessful attempt to persuade Sañjaya to 
accompany them. Sañjayaʹs disciples, however, five hundred in number, agreed to go, 
and they all arrived at Veluvana. The Buddha preached to them, and ordained them by 
the  ʺehi  bhikkhu  pabbajjā.ʺ  All  became  arahants  except  Sāriputta  and  Moggallāna. 
Moggallāna  went  to  the  hamlet  of  Kallavāla  (for  details  see  Pacala  Sutta,  A.iv.85f, 
where the village is called Kallavālamutta) in Magadha, and there, on the seventh day 
after his ordination, drowsiness overcame him as he sat meditating. The Buddha knew 
this, and appearing before him, exhorted him to be zealous. That very day he attained 
arahantship. 
On  the  day  that  Sāriputta  and  Moggallāna  were  ordained,  the  Buddha 
announced in the assembly of monks that he had assigned to them the place of Chief 
Disciples and then recited the Pātimokkha. The monks were offended that newcomers 
should be shown such great honour. But the Buddha told them how these two had for 
a whole asankheyya and one hundred thousand years strenuously exerted themselves 
to win this great eminence under him. They had made the first resolve in the time of 
Anomadassī  Buddha.  Moggallāna  had  been  a  householder,  named  Sirivaddha,  and 
Sāriputta  a  householder,  called  Sarada.  Sarada  gave  away  his  immense  wealth  and 
became  an  ascetic.  The  Buddha  visited  him  in  his  hermitage,  where  Sarada  and  his 
seventy four thousand pupils showed him great honour. Anomadassīʹs chief disciple, 
Nisabha, gave thanks, and Sarada made a vow that he would become the chief disciple 
of some future Buddha. Anomadassī saw that his wish would be fulfilled and told him 
so. 
After the Buddhaʹs departure, Sarada went to Sirivaddka, and, announcing the 
Buddhaʹs prophecy, advised Sirivaddha to wish for the place of second disciple. Acting 
on  this  advice,  Sirivaddha  made  elaborate  preparations  and  entertained  the  Buddha 
and his monks for seven days. At the end of that time, he announced his wish to the 
Buddha,  who  declared  that  it  would  be  fulfilled.  From  that  time,  the  two  friends,  in 

204
that  and  subsequent  births,  engaged  in  good  deeds.  AA.i.84ff.;  Ap.ii.31ff.;  DhA.i.73f.; 
SnA.i.326ff.; the story of the present is given in brief at Vin.i.39ff. 
Sāriputta and Moggallāna are declared to be the ideal disciples, whose example 
others should try to follow (E.g., S. ii.235; A.i.88). In the Saccavibhanga Sutta (M.iii.248) 
the  Buddha  thus  distinguishes  these  ʺtwin  brethrenʺ  from  the  others:  ʺSāriputta  is  as 
she who brings forth and Moggallāna is as the nurse of what is brought forth; Sāriputta 
trains  in  the  fruits  of  conversion,  Moggallāna  trains  in  the  highest  good.  Sāriputta  is 
able  to  teach  and  make  plain  the  four  Noble  Truths;  Moggallāna,  on  the  other  hand, 
teaches  by  his  iddhi‐pātihāriya.ʺ  (BuA.31)  Moggallānaʹs  pre  eminence  lay  in  his 
possession of iddhi power (A.i.23). He could create a living shape innumerable times 
and  could  transfer  himself  into  any  shape  at  will.  Thag.vs.1183;  he  is  recorded  as 
saying  that  he  could  crush  Sineru  like  a  kidney  bean  (DhA.iii.212),  and,  rolling  the 
earth like a mat between his fingers, could make it rotate like a potterʹs wheel, or could 
place  the  earth  on  Sineru  like  an  umbrella  on  its  stand.  When  the  Buddha  and  his 
monks failed to get alms in Verañjā, Moggallāna offered to turn the earth upside down, 
so that the essence of the earth, which lay on the under surface, might serve as food. He 
also  offered  to  open  a  way  from  Nalerupu‐cimanda  to  Uttarakuru,  that  the  monks 
might  easily  go  there  for  alms;  but  this  offer  was  refused  by  the  Buddha  (Vin.iii.7; 
Sp.i.182f.; DhA.ii.153). 
Several  instances  are  given  of  this  special  display  of  iddhi.  Once,  at  the 
Buddhaʹs  request,  with  his  great  toe  he  shook  the  Migāramātupāsāda,  and  made  it 
rattle  in  order  to  terrify  some  monks  who  sat  in  the  ground  floor  of  the  building, 
talking loosely and frivolously, regardless even of the fact that the Buddha was in the 
upper storey. See Pasādakampana Sutta, S. v.269ff.; also the Utthāna Sutta, SnA.i.336f. 
On  another  occasion,  when  Moggallāna  visited  Sakka  to  find  out  if  he  had 
profited  by  the  Buddhaʹs  teaching,  he  found  him  far  too  proud  and  obsessed  by  the 
thought  of  his  own  splendour.  He  thereupon  shook  Sakkaʹs  palace,  Vejayanta,  till 
Sakkaʹs  hair  stood  on  end  with  fright  and  his  pride  was  humbled  (See 
Cūlatanhāsankhaya  Sutta,  M.i.251ff).  Again,  Moggallāna  is  mentioned  as  visiting  the 
Brahma world in order to help the Buddha in quelling the arrogance of Baka Brahmā. 
He himself questioned Baka in solemn conclave in the Sudhammā‐Hall in the Brahma 
world  and  made  him  confess  his  conviction  that  his  earlier  views  were  erroneous. 
Thag.vs.1198; ThagA.ii.185; S. i.144f. ; other visits of his to the Brahma world are also 
recorded  when  he  held  converse  with  Tissa  Brahmā  (A.iii.331ff.;  iv.75ff.;  cp. 
Mtu.i.54ff.). 
In  the  Māratajjaniya  Sutta  (M.i.332ff)  we  are  told  how  Māra  worried 
Moggallāna by entering into his belly, but Moggallāna ordered him out and told him 
how he himself had once been a Māra named Dūsī whose sister Kālī was the mother of 
the present Māra. Dūsī incited the householders against Kakusandha Buddha and was, 
as a result, born in purgatory. 
But, according to the Commentaries (E.g., ThagA.ii.188ff), Moggallānaʹs greatest 
exhibition of iddhi power was the subjugation of the Nāga Nandopananda. No other 
monk  could  have  survived  the  ordeal  because  no  other  was  able  to  enter  so  rapidly 
into the fourth jhāna; which was the reason why the Buddha would give permission to 
no other monk but Moggallāna to quell the Nāgaʹs pride. Similar, in many ways, was 
his  subjection  of  the  Nāga  who  lived  near  the  hermitage  of  Aggidatta  (DhA.iii.242) 

205
(q.v.). Moggallāna could see, without entering into any special state of mind, petas and 
other spirits invisible to the ordinary mortal eye (See, e.g., DhA.ii.64; iii.60, 410f., 479; S. 
ii.254ff.; where he saw petas while in the company of Lakkhana; cp. Avadānas i.246ff.). 
He  would  visit  various  worlds  and  bring  back  to  the  Buddha  reports  of  their 
inhabitants  (see  also  Mtu.i.4ff.  regarding  his  visit  to  the  Nirayas),  which  the  Buddha 
used  in  illustration  of  his  sermons.  The  Vimānavatthu  (see  also  DhA.iii.291,  re 
Nandiya,  and  iii.314)  contains  a  collection  of  stories  of  such  visits,  and  we  are  told 
(S.v.366f) that Moggallānaʹs visits to the deva worlds ‐ e.g., that to Tāvatimsa were very 
welcome to the devas. 
Though Moggallānaʹs pre eminence was in iddhi power, yet in wisdom, too, he 
was second only to Sāriputta. These two could answer questions within the range of no 
other  disciple  of  the  Buddha  (DhA.iii.227).  The  Buddha  paid  a  compliment  to 
Moggallānaʹs  powers  of  preaching,  when,  having  preached  himself  to  the  Sākyans  in 
their  new  Mote  Hall  at  Kapilavatthu,  he  asked  Moggallāna,  after  their  departure,  to 
talk  to  the  monks,  as  he  himself  was  weary.  And  Moggallāna  spoke  to  them  of  lusts 
and of the means of getting rid of them. At the end of the sermon the Buddha praised 
him  warmly  (S.iv.183ff).  Mention  is  made  elsewhere  (S.iv.262‐9)  of  eloquent  sermons 
preached  by  him  on  the  jhānas,  on  qualities  which  lead  to  true  emancipation 
(A.v.155ff), and of visits paid to him by Sakka in company with numerous other gods 
in  order  to  hear  him  preach.  Other  devas  also  went  to  hear  him  ‐  e.g.,  Candana, 
Suyāma,  Santusita,  Sunimitta  and  Vasavatti  (S.iv.  269  80).  He  was  also  consulted  by 
those, such as Vacchagotta (E.g., S. iv.391ff), and Vappa (A.ii.196ff), eager to learn from 
him the teachings of the Buddha. When the Buddha went to preach the Abhidhamma 
in  Tāvatimsa,  it  was  to  Moggallāna  that  he  entrusted  the  task  of  preaching  to  the 
people  who  were  waiting  for  his  return.  Moggallāna,  therefore,  provided  for  these 
people  spiritually,  while  Anāthapindika  looked  after  their  bodily  needs  (DhA.iii.219). 
When  the  time  drew  near  for  the  Buddhaʹs  return,  Moggallāna,  at  the  request  of  the 
people,  went  to  Tāvatimsa,  diving  into  the  earth  and  climbing  Sineru,  in  full  view  of 
them  all,  in  order  to  find  out  what  the  Buddha  intended  doing,  so  that  the  people 
might be kept informed (DhA.224; J. iv.265; cp. Dvy.375). No task, which he might be 
told by the Buddha to perform, seemed to Moggallāna too insignificant. Thus we find 
him employed by the Buddha as messenger to the arahant Uggasena, telling him that 
the  Buddha  wished  to  see  him  (Ibid.,  iv.62).  He  was  also  sent  to  Sakkhara,  to 
Macchariya Kosiya, to check his miserliness and bring him to Jetavana (Ibid., i.369f.; J. 
i.347);  and  to  Sīlavā,  whom  Ajātasattu  was  plotting  to  kill  (ThagA.ii.536).  When 
Visakhā was building the Migāramātupāsāda and the Buddha was away on one of his 
journeys, Moggallāna, because of his iddhi power, and five hundred monks were left 
to supervise the work, which was carried through without difficulty (DhA.i.414f). The 
Buddha  placed  great  faith  in  his  two  chief  disciples  and  looked  to  them  to  keep  the 
Order  pure.  There  is  one  instance  recorded  of  Moggallāna  seizing  a  wicked  monk, 
thrusting  outside  and  bolting  the  door  (A.iv.204ff.).  Once,  when  a  monk  charged 
Sāriputta with having offended him as he was about to start on a journey, Moggallāna 
and Ananda went from lodging to lodging to summon the monks that they might hear 
Sāriputta vindicate himself (Vin.ii.236; A.iv.374). 
Their  fame  had  reached  even  to  the  Brahma  world,  for  we  find  Tudu  Brahmā 
singing  their  praises,  much  to  the  annoyance  of  the  Kokālika  monk  (Kokalika  had  a 
great  hatred  of  them  ‐  e.g.,  A.v.170ff.;  Sn.,  p.  231ff.;  SnA.ii.473ff).  When  Devadatta 

206
created  a  schism  among  the  monks  and  took  five  hundred  of  them  to  Gayāsīsa,  the 
Buddha  sent  Sāriputta  and  Moggallāna  to  bring  them  back.  They  were  successful  in 
this mission (DhA.i.143ff.; see also DhA.ii.109f., where they were sent to admonish the 
Assajipunabbasukā). Kakudha Koliyaputta, once servant of Moggallāna and later born 
in a huge manomayakāya, had warned Moggallāna of Devadattaʹs intrigues against the 
Buddha,  but  the  Buddha  ignored  this  information  carried  to  him  by  Moggallāna 
(Vin.ii.185;  A.iii.122ff).  When  Rāhula,  the  Buddhaʹs  son,  was  ordained,  Sāriputta  was 
his preceptor and Moggallāna his teacher (J.i.161; see SnA.i.304f., where the account is 
slightly  different.  There  Moggallāna  is  spoken  of  as  Rāhulaʹs  kammavācāriya.). 
Moggallāna seems to have carried out diligently the charge laid on him by the Buddha 
of  looking  after  the  monks’  welfare.  Among  the  verses,  attributed  to  him  in  the 
Theragāthā,  are  several  containing  exhortations  to  his  colleagues  (Thag.vss.1146‐9, 
1165f ); some of the colleagues are mentioned by name ‐ e.g., Tissa, Vaddhamāna and 
Potthila (Ibid., 1162, 1163, 1174f). Elsewhere (S.i.194f) mention is made of his living at 
Kālasilā, with a company of five hundred monks, watching over them and discovering 
that all were arahants. Vangīsa witnessed this and praised Moggallāna in verse before 
the Buddha. 
The  love  existing  between  Moggallāna  and  Sāriputta  was  mutual,  as  was  the 
admiration.  Sāriputtaʹs  verses  in  praise  of  Moggallāna  (Thag.vss.1178  81)  are  even 
more  eloquent  than  those  of  Moggallāna  in  praise  of  Sāriputta  (Thag.vss.1176).  Their 
strongest bond was the love of each for the Buddha; when away from him, they would 
relate to each other how they had been conversing with him by means of the divine ear 
and  the  divine  eye.  E.g.,  S.ii.275ff.;  Moggallāna  elsewhere  also  (S.ii.273f.)  tells  the 
monks  of  a  conversation  he  held  with  the  Buddha  by  means  of  these  divine  powers. 
For another discussion between Sāriputta and Moggallāna, see A.ii.154f. 
In  the  Mahāgosinga  Sutta  (M.i.212)  we  find  them  staying  in  the 
Gosingasālavana in the company of Mahā Kassapa, Ananda, Revata and Anuruddha, 
engaged  in  friendly  discussion,  referring  their  conclusions  to  the  Buddha  for  his 
opinion. Sāriputta, Moggallāna, and Anuruddha are again mentioned (S.v.174f., 299) as 
staying  in  the  Ketakīvana  in  Sāketa.  Among  discussions  between  Anuruddha  and 
Moggallāna is recorded one in which Anuruddha speaks of the value of cultivating the 
four satipatthānas (S.v.294f). It seems to have been usual for Sāriputta and Moggallāna, 
in  their  journeys,  to  travel  together  at  the  head  of  the  monks,  and  lay  disciples,  who 
gave alms to the monks, were anxious to include them in their invitations. Velukandaki 
in Dakkhinagiri (A.iii.336; iv.63); and Cittagahapati in Macchikāsanda (DhA.ii.74f.). 
Moggallāna  died  before  the  Buddha,  Sāriputta  dying  before  either.  The  Theragāthā 
contains  several  verses  attributed  to  Moggallāna  regarding  Sāriputtaʹs  death  (vs.1158 
61). Sāriputta died on the full moon day of Kattika and Moggallāna two weeks later, on 
the new moon day (SA.iii.181). 
According to the Commentaries (J.v.125ff) his death resulted from a plot of the 
Niganthas. Moggallāna used to visit various worlds and return with his report that he 
had discovered that those who followed the Buddhaʹs teaching reached happy worlds, 
while the followers of the heretics were reborn in woeful conditions. These statements 
diminished  the  number  of  the  heretics  and  they  bribed  brigands  to  kill  Moggallāna. 
They surrounded the Elderʹs cell in Kālasilā, but he, aware of their intentions, escaped 
through  the  keyhole.  On  six  successive  days  this  happened;  on  the  seventh,  they 
caught  him  and  beat  him,  crushing  his  bones  and  leaving  him  for  dead.  Having 

207
recovered consciousness, with a great effort of will, he dragged himself to the Buddha 
in order to take his leave, and there he died, to the sorrow of the deva worlds. This sad 
death  is  said  to  have  been  the  result  of  a  sin  committed  by  him  in  a  previous  birth. 
Acting  on  the  instigation  of  his  wife,  he  had  taken  his  blind  parents  into  a  forest, 
where, pretending that they were attacked by thieves, he had beaten them to death. For 
this deed he suffered in hell for innumerable years, and in his last birth lost his life by 
violence. 
 

Moggallana in the Mahayana sutras 
The Ullambana Sutra is the main Mahayana Sutra in which Maudgalyayana is 
mentioned.  The  sutra  covers  the  topic  of  filial  piety,  and  was  a  discourse  given  to 
Maudgalyayana  by  the  Sakyamuni  Buddha.  Of  particular  popularity  in  Japan, 
Ullambana is the foundation for Obon, which has striking similarities to Confucian and 
Neo‐Confucian  ideals  in  that  it  deals  with  ancestor  worship.  It  is  for  this  reason  that 
Ullambana is often subject to criticism, and has often been called inauthentic because 
its Confucian leanings are often at odds with other Buddhist teachings. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

208
 Ananda 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Ananda reciting the Suttapitaka at the First Buddhist Council 
 

Ananda  (Chinese:  A  Nan)  was  one  of  many  principal  disciples  and  a  devout 
attendant of the Buddha. He was renowned as the Guardian of the Dharma. 
The  word  ʹAnandaʹ  means  ʹblissʹ  in  Sanskrit  and  is  quite  often  part  of  Hindu 
monastic names. 
Ananda  was  the  first  cousin  of  the  Buddha,  and  was  devoted  to  him.  In  the 
twentieth  year  of  the  Buddhaʹs  ministry,  he  became  his  personal  attendant, 
accompanying  him  on  most  of  his  wanderings  and  taking  the  part  of  interlocutor  in 
many of the recorded dialogues. He is the subject of a special panegyric delivered by 
the Buddha just before his death (the Mahaparinibbana Sutta (Digha Nikaya 16)); it is a 
panegyric for a man who is kindly, unselfish, popular, and thoughtful toward others. 
In view of the abundance of praise, recognition and privileges Ananda received, 
mutterings  of  envy  and  resentment  might  have  been  expected,  but  this  was  not  the 
case at all. Ananda was so occupied subordinating his entire life to the Dhamma that 
fame had no influence over him. He knew that all that was good in him was due to the 
influence  of  the  Teaching,  and  so  avoided  pride.  One  who  is  never  proud  has  no 
enemies and is not the subject of envy. If someone turns inward completely and keeps 
away from any social contact, as Anandaʹs brother Anuruddha did, then it is also easy 
to  be  without  enemies.  But  Ananda  had  daily  contact  with  a  large  number  of  people 
with regard to diverse matters, yet he had no enemies or rivals, and his relationships 
with others were without conflict or tension. 
In  the  long  list  of  the  disciples  given  in  the  Anguttara  (i.  xiv.)  where  each  of 
them is declared to be the chief in some quality, Ananda is mentioned five times (more 
often  than  any  other).  He  was  named  chief  in  conduct,  in  service  to  others,  and  in 
power of memory. The Buddha sometimes asked him to substitute for him as teacher 
and  then  later  stated  that  he  himself  would  not  have  presented  the  teachings  in  any 
other way. 
Because  he  attended  the  Buddha  personally  and  often  traveled  with  him, 
Ananda  overheard  and  memorized  many  of  the  discourses  the  Buddha  delivered  to 
various audiences. Therefore, he is often called the disciple of the Buddha who ʺheard 
muchʺ. At the First Buddhist Council, convened shortly after the Buddha died, Ananda 

209
was called upon to recite many of the discourses that later became the Sutta Pitaka of 
the Pāli Canon. 
Despite  his  long  association  with  and  close  proximity  to  the  Buddha,  Ananda 
was only a stream‐winner prior to the Buddha’s death. During the period he was the 
Buddhaʹs attendant, though he was still a ʺlearnerʺ and ʺone in the higher trainingʺ, no 
thoughts of lust or hate arose in him; this is seen as implying that his close connection 
with the Buddha and his devotion to him gave no room for these. 
Prior  to  the  First  Buddhist  Council,  it  was  proposed  that  Ananda  not  be 
permitted  to  attend  on  the  grounds  that  he  was  not  yet  an  arahant.  According  to 
legend, this prompted Ananda to focus his efforts on the attainment of nibbana and he 
was able to reach the specified level of attainment before the calling of the conclave. 
In  contrast  to  most  of  the  figures  depicted  in  the  Pāli  Canon,  Ananda  is 
presented  as  an  imperfect,  if  sympathetic,  figure.  He  mourns  the  deaths  of  both 
Sariputta,  with  whom  he  enjoyed  a  close  friendship,  and  the  Buddha.  A  verse  of  the 
Theragatha  reveals  his  loneliness  and  isolation  following  the  parinirvana  of  the 
Buddha. 
In the Zen tradition, Ananda is considered to be the second Indian patriarch. He 
is often depicted with the Buddha alongside Mahakashyapa, the first Indian patriarch. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

210
 Mahakasyapa 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

Mahākāśyapa  (Mohe  Jiashe)  or  Kāśyapa  was  a  brahman  of  Magadha,  who 
became  one  of  the  principal  disciples  of  Śākyamuni  Buddha  and  who  convened  and 
directed  the  first  council.  Mahākāśyapa  is  one  of  the  most  revered  of  the  Buddhaʹs 
early disciples. He is often depicted in statuary together with Ananda, each standing to 
one side of the Buddha. 
According to the legendary history of the Chan and Zen schools, Mahākāśyapa 
received  the  Dharma  directly  from  Buddha  at  the  flower  sermon  on  Vulture  Peak, 
where  Buddha  silently  held  a  flower  before  his  students.  A  monk  named  Kāśyapa 
smiled. The Buddha remarked that Kāśyapa alone of all his students had received his 
teaching for that day, and should thereafter be known as Mahākāśyapa. 
According to Chinese legend, the lecherous monk and Taoist god Ji Gong is a 
reincarnation of Mahākāśyapa (known as the Taming Dragon arhat). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

211
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

212
 Upali 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

Upali  (Sanskrit  upāli)  was  a  monk  in  the  order  of  Buddha.  Before  joining  the 
order, its interesting to note he worked as a barber. He asked if a person of ʺlow birthʺ 
such  as  he  could  join  the  order,  Buddha  on  purpose  ordained  him  before  the  princes 
and  asked  the  princes  to  pay  homage  to  Upali,  who  by  then  had  become  an  Arhant 
with  Buddhaʹs  sermons  while  Buddha  was  getting  a  hair  cut.  He  became  the  Chief 
disciple  in  knowing  the  rules  of  the  order  and  the  foremost  disciple  in  keeping 
precepts. 
Upāli Thera One of the most eminent of the Buddhaʹs immediate disciples. He 
belonged  to  a  barberʹs  family  in  Kapilavatthu  and  entered  the  service  of  the  Sākiyan 
princes. When Anuruddha and his cousins left the world and sought ordination from 
the  Buddha  at  Anupiyā  Grove,  Upāli  accompanied  them.  They  gave  him  all  their 
valuable  ornaments,  but,  on  further  consideration,  he  refused  to  accept  them  and 
wished to become a monk with them. The reason given for his refusal is that he knew 
the Sākyans were hot‐headed, and feared that the kinsmen of the princes might suspect 
him of having murdered the young men for the sake of their belongings. 
At the request of the Sākiyan youths, the Buddha ordained Upāli before them 
all,  so  that  their  pride  might  be  humbled.  (Vin.ii.182;  DhA.i.116f;  see also Bu.i.61; but 
see BuA.44; the Tibetan sources give a slightly different version, see Rockhill, op. cit., 
pp. 55‐6; according to the Mahāvastu iii.179, Upāli was the Buddhaʹs barber, too). 
Upāliʹs upajjhāya was Kappitaka (Vin.iv.308). When Upāli went to the Buddha 
for an exercise for meditation, he asked that he might be allowed to dwell in the forest. 
But the Buddha would not agree, for if Upāli went into the forest he would learn only 
meditation,  while,  if  he  remained  amongst  men,  he  would  have  knowledge  both  of 
meditation and of the word of the Dhamma. Upāli accepted the Buddhaʹs advice and, 
practising  insight,  in  due  course  won  arahantship.  The  Buddha  himself  taught  Upāli 
the whole of the Vinaya Pitaka (ThagA.ii.360f, 370; AA.i.172). 
In  the  assembly  of  the  Sangha,  the  Buddha  declared  him  to  be  the  most 
proficient of those who were learned in the Vinaya (vinayadharānam) (A.i.24; see also 
Vin.iv.142,  where  the  Buddha  is  mentioned  as  speaking  Upāliʹs  praises).  He  is  often 
spoken of as having reached the pinnacle of the Vinaya, or as being its chief repository 
(Vinaye agganikkhitto), (E.g., Dpv. iv.3, 5; v.7, 9) and three particular cases ‐ those of 
Ajjuka  (Vin.iii.66f),  the  Bhārukacchaka  monk  (Vin.iii.39)  and  Kumāra‐Kassapa 
(AA.i.158; MA.i.336; J. i.148; DhA.iii.145) ‐ are frequently mentioned in this connection 
as instances where Upāliʹs decisions on Vinaya rules earned the special commendation 
of  the  Buddha.  In  the  Rājagaha  Council,  Upāli  took  a  leading  part,  deciding  all  the 
questions  relative  to  the  Vinaya,  in  the  same  way  as  Ananda  decided  questions 
regarding the Dhamma (Vin.ii.286f; DA.i.11f; Mhv.iii.30). 
In  accordance  with  this  tradition,  ascribing  to  Upāli  especial  authority 
regarding the rules of the Order, various instances are given of Upāli questioning the 
Buddha about the Vinaya regulations. Thus we find him consulting the Buddha as to 
the legality or otherwise of a complete congregation performing, in the absence of an 
accused monk, an act at which his presence is required (Vin.i.325f). Again, he wishes to 
know if, in a matter which has caused altercations and schisms among members of the 

213
  Order,  the  Sangha  declares  re‐establishment  of  concord  without  thorough 
investigation, could such a declaration be lawful? (Vin.i.358f). When a monk intends to 
take  upon  himself  the  conduct  of  any  matter  that  has  to  be  decided,  under  what 
conditions should he do so? What qualities should a monk possess in himself before he 
takes  upon  himself  to  warn  others?  (Vin.ii.248f).  In  what  case  can  there  be  an 
interruption of the probationary period of a monk who has been placed on probation? 
(Vin.ii.33f). 
A whole list of questions asked by Upāli and answers given by the Buddha on 
matters pertaining to the Vinaya rules is found in the chapter called Upāli‐Pañcaka in 
the Parivāra (Vin.v.180‐206; see also the Upālivagga of the Anguttara Nikāya v.70ff). 
It is not possible to determine which of these and other questions were actually asked 
by Upāli, and which were ascribed to him on account of his traditional reputation. 
It  is  said  (E.g.,  Vin.iv.142;  Sp.iv.876)  that  even  in  the  Buddhaʹs  lifetime  monks 
considered  it  a  great  privilege  to  learn  the  Vinaya  under  Upāli.  The  monks  seem  to 
have  regarded  Upāli  as  their  particular  friend,  to  whom  they  could  go  in  their 
difficulties. Thus, when certain monks had been deprived by thieves of their clothes, it 
is  Upāliʹs  protection  that  they  seek  (Vin.iii.212;  see  also  the  story  of  Ramanīyavihārī, 
ThagA.i.116). 
The  canon  contains  but  few  records  of  any  discourses  connected  with  Upāli, 
apart  from  his  questions  on  the  Vinaya.  In  the  Anguttara  Nikāya  (A.iv.143f)  he  is 
mentioned  as  asking  the  Buddha  for  a  brief  sermon,  the  Buddha  telling  him  that  if 
there were anything that did not conduce to revulsion and detachment, Upāli could be 
sure that such things did not form part of the Buddhaʹs teaching. There is a record of 
another  sermon  (A.v.201ff) which the Buddha is stated to have preached when Upāli 
expressed the desire to retire into the solitude of the forest. The Buddha tells him that 
forest‐life is not for the man who has not mastered his mind or attained to tranquillity. 
For other sermons see Upāli Sutta and Ubbāhika Sutta. 
Three  verses  are  ascribed  to  Upāli  in  the  Theragāthā  (vv.  249‐51;  but  see 
Gotama  the  Man,  p.215;  another  verse  ascribed  to  Upāli,  but  so  far  not  traced 
elsewhere,  is  found  in  the  Milinda  p.108)  where  he  admonishes  the  brethren  to  seek 
noble  friends  of  unfaltering  character,  to  learn  the  monksʹ  code  of  discipline  and  to 
dwell in solitude. 
In the time of Padumuttara, Upāli was a very rich brahmin named Sujāta. When 
the Buddha came to his fatherʹs city in order to preach to him the Dhamma, Sujāta saw 
him,  and  in  the  assembly  be  noticed  an  ascetic  named  Sunanda,  holding  over  the 
Buddha for seven days a canopy of flowers. The Buddha declared that Sunanda would, 
in  the  time  of  Gotama  Buddha,  become  famous  as  the  Elder  Punna  Mantānī‐putta. 
Sujāta,  too,  wished  to  seethe  future  Buddha  Gotama,  and  having  heard  Padumuttara 
praise  the  monk  Pātika  as  chief  of  the  Vinayadharas,  he  wished  to  hear,  regarding 
himself, a similar declaration from Gotama. With this end in view he did many deeds 
of  merit,  chief  of  which  was  the  erection  of  a  monastery  named  Sobhana,  for  the 
Buddha and his monks, at an expense of one hundred thousand. 
As  a  result  he  was  born  in  heaven  for  thirty  thousand  kappas  and  was  one 
thousand times king of the devas. One thousand times, too, he was cakkavatti. 

214
 Two kappas ago there was a Khattiya named Añjasa, and Upāli was born as his 
son Sunanda. One day he went to the park riding an elephant named Sirika, and met, 
on the way, the Pacceka Buddha Devala, whom he insulted in various ways. Sunanda 
was, thereupon, seized with a sensation of great heat in his body, and it was not till he 
went  with  a  large  following  to  the  Pacceka  Buddha  and  asked  his  pardon  that  the 
sensation left him. It is said that if the Buddha had not forgiven him, the whole country 
would have been destroyed. This insult paid to the Pacceka Buddha was the cause of 
Upāli having been born as a barber in his last birth (Ap.i.37ff). 
Buddhaghosa  says  (Sp.i.272,  283)  that  while  the  Buddha  was  yet  alive  Upāli 
drew up certain instructions according to which future Vinayadharas should interpret 
Vinaya  rules,  and  that,  in  conjunction  with  others,  he  compiled  explanatory  notes  on 
matters connected with the Vinaya. 
In direct pupillary succession to Upāli as head of the Vinayadharas was Dāsaka, 
whom  Upāli  had  first  met  at  the  Valikārāma,  where  Upāli  was  staying  (Mhv.v.10). 
Upāli taught him the whole of the Vinaya. 
Upāliʹs death was in the sixth year of Udāyibhaddaʹs reign. Dpv. v.7ff. 
 
Source: Dictionary of Pãli Proper Names. G.P. Malalasekera. 1937. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

215
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

216
 Angulimala 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Angulimala chases Gautama Buddha 
 

Angulimala  (Pāli:  ʺThe  wearer  of  Garland  of  fingersʺ)  is  an  important  early 
figure in Buddhism, particularly within the Theravada school. Depicted in the suttas as 
a  ruthless  killer  who  is  redeemed  by  conversion  to  Buddhism,  his  story  is seen as an 
example of the redemptive power of the Buddhaʹs teaching and the universal human 
potential for spiritual progress. 
 
Contents:   
1) Textual Sources   
2) The story  
1_Early life   
2_Life as a highway murderer   
3_Meeting the Buddha   
4_Angulimala the monk ∙   
 
 

1)  Textual Sources 
 

Two  texts  in  the  Pali  canon  concern  themselves  with  Angulimalaʹs  initial 
encounter with the Buddha and his conversion. The first is the Theragatha, verses 866‐
91, and the second is the Angulimala Sutta in the Majjhima Nikaya. Both offer a fairly 
short  description  of  Angulimalaʹs  encounter  with  the  Buddha,  and  omit  much  of  the 
background  information  later  incorporated  into  the  story  (such  as  Angulimala  being 
placed under an oath by a jealous teacher).  

217
 These  later  additions‐  which  appear  in  the  sutta  commentaries  attributed  to 
Buddhaghosa  and  Dhammapala  (the  Majjhima  Nikaya  commentary  known  as  the 
Papancasudani  (Ps)  and  the  Therigatha  commentary  Paramattha‐dipani  (Pad), 
respectively)‐  may  represent  attempts  by  later  commentators  to  ʺrehabilitateʺ  the 
character  of  Angulimala‐  making  him  appear  as  a  fundamentally  good  human  being 
entrapped  by  circumstance,  rather  than  as  a  vicious  killer.  The  sutta texts themselves 
do not provide for any motive for Angulimalaʹs actions, other than pure sadism. 

 
2) The story 
 

1_Early life 
A  robber  who  was  converted  by  the  Buddha  in  the  twentieth  year  of  his 
ministry,  and  who,  later,  became  an  arahant.  His  story  appears  both  in  the  Majjhima 
Cy., 743ff., and in the Thag. Cy., ii.57ff. The two accounts differ in certain details; I have 
summarised  the  two  versions.  He  was  the  son  of  the  brahmin  Bhaggava,  chaplain  to 
the  king  of  Kosala,  his  mother  being  Mantānī.  He  was  born  under  the  thievesʹ 
constellation, and on the night of his birth all the armour in the town shone, including 
that  belonging  to  the  king.  Because  this  omen  did  no  harm  to  anyone  the  babe  was 
named Ahimsaka. The Thag. Cy. says he was first called Himsaka and then Ahimsaka. 
See also Ps. of the Brethren, 323, n.3. At Takkasilā (Taxila) he became a favourite at the 
teacherʹs  house,  but  his  jealous  fellow‐students  poisoned  his  teacherʹs  mind,  and  the 
latter,  bent  on  his  destruction,  asked  as  his  Guru‐Dakshina  (honorarium)  a  thousand 
human right‐hand fingers. Thereupon Ahimsaka waylaid travellers in the Jālinī forest 
in Kosala and killed them, taking a finger from each. The finger‐bones thus obtained he 
made  into  a  garland  to  hang  round  his  neck,  hence  the  name  Angulimāla  (Anguli  ‐ 
Finger, Mala ‐ Garland). 
According  to  the  sutta  and  commentarial  texts,  omens  seen  at  the  time  of 
Angulimalaʹs  birth  (the  flashing  of  weapons  in  the  city,  and  the  appearance  of  the 
ʹconstellation of thievesʹ in the sky) indicated that Angulimala would become a robber. 
Angulimalaʹs father, the Brahmin chaplain to the king of Kosala, named him Ahimsaka 
(ʺharmlessʺ ‐ derived from the Sanskrit and Pali word Ahimsa), as an attempt to deter 
the dark fate predicted at his birth (Pad indicates that he was initially named Himsaka 
(ʺharmfulʺ), but that the name was later changed). 
Angulimala  was  sent  to  Taxila  to  study  under  a  well‐known  Brahmin  guru. 
There  heexcelled  in  his  studies  and  became  the  teachersʹ  favourite  student,  enjoying 
special  privileges  in  his  teachersʹ  house.  However,  the  other  students  grew  jealous  of 
Ahimsakaʹs  speedy  progress  and  sought  to  turn  his  master  against  him.  To  that  end, 
they made it seem as though Ahimsaka had seduced the masterʹs wife and boasted that 
he  was  wiser  than  the  guru.  Unwilling  or  unable  to  attack  Ahimsaka  directly  (Pad 
states  that  Ahimsaka  was  as  ʺstrong  as  seven  elephantsʺ,  while  Ps  states  that  the 
teacher  worried  that  his  business  would  suffer  if  he  was  found  to  have  murdered  a 
student (!)), the teacher said that Ahimsakaʹs training was complete, but that he must 
provide  the  traditional  final  gift  offered  to  a  guru  before  the  teacher  would  grant  his 
approval.  As  his  payment,  the  teacher  demanded  1,000  fingers,  each  taken  from  a 
different victim, thinking that Angulimala would be killed in the course of seeking this 
grisly prize (Pad states that Angulimala was required to fetch 1,000 fingers from right 

218
hands, seemingly unaware that this could be achieved by killing 200 people. Ps states, 
even  more  strangely,  that  he  was  told  to  ʺkill  a  thousand  legsʺ,  and  gathered  fingers 
only as an aid to keeping an accurate count). 
Sources indicate that one of his motivations may have been the unquestioning 
obedience to the guru ‐ an echo of the higher principles governing his earlier life. But 
tradition reports that it was probably his innate disposition to violence. In his previous 
life,  he  was  a  Yakkha  ‐  a  man‐eating  spirit  with  superhuman  strength.  The  guruʹs 
instructions may have also aroused a strange attraction for killing, or could be seen as a 
challenge  to  his  manly  prowess.  It  was  reported  that  in  all  his  past  lives,  two  traits 
were prominent: his physical strength and his lack of compassion. 
It  is  also  suggested  that  he  was  in  fact  cast  out  of  his  Guruʹs  house,  branding 
him an outcast among Brahmins. Being unable to find acceptance anywhere, he turned 
to  brigandry,  murdering  pilgrims  and  traders  passing  through  the  wilderness,  and 
collecting a finger each from their right hands. 
 

2_Life as a highway murderer 
Ahimsaka  became  a  highwayman,  killing  travelers  who  passed  through  the  forest. 
When the people of the kingdom began to avoid the roads, he entered the villages and 
dragged  people  from  their  homes.  He  never  took  clothes  or  jewels  from  his  victims, 
only fingers. To keep count of the number of victims that he had taken, he strung them 
on  a  thread  and  hung  them  on  a  tree.  However  because  birds  began  to  eat  the  flesh 
from the fingers, he started to wear them around his neck as a garland. Thus he came 
to be known as Angulimala (ʺgarland (or necklace) of fingersʺ). As a result of his deeds 
whole villages were deserted, and the king ordered a detachment of men to seize the 
bandit,  whose  name  nobody  knew.  But  Angulimālaʹs  mother,  guessing  the  truth, 
started off to warn him. By now he lacked but one finger to complete his thousand, and 
seeing  his  mother  coming  he  determined  to  kill  her.  But  the  Buddha,  seeing  his 
upanissaya,  went  himself  to  the  wood,  travelling  thirty  yojanas,  (DA.i.240;  J.  iv.180) 
and intercepted Angulimāla on his way to slay his mother. Angulimāla was converted 
by  the  Buddhaʹs  power  and  received  the  ʺehi  bhikkhu  pabbajjāʺ  (Thag.868‐70)  while 
the  populace  were  yelling  at  the  kingʹs  palace  for  the  robberʹs  life.  Later,  the  Buddha 
presented  him  before  King  Pasenadi  when  the  latter came to Jetavana, and Pasenadi, 
filled  with  wonder,  offered  to  provide  the  monk  with  all  requisites.  Angulimāla, 
however, had taken on the dhutangas and refused the kingʹs offer. 
 

3_Meeting the Buddha 
Villagers petitioned the king of Kosala, who vowed to hunt down Angulimala. 
Fearing for her sonʹs life, Angulimalaʹs mother set out to find him and warn him of the 
kingʹs intent. The Buddha perceived with his ʺdivine eyeʺ (faculty of clairvoyance) that 
Angulimala  had  slain  999  victims,  and  was  desperately  seeking  a  thousandth.  If  the 
Buddha  encountered  Angulimala  that  day,  he  would  become  a  monk  and 
subsequently attain Nirvana. If Angulimala encountered his mother instead, he would 
slay her as his thousandth victim and fall into hell for millennia as a matricide. 
The  Buddha  set  off  to  intercept  Angulimala,  despite  being  warned  by  the 
people of the village in which he was staying. On the road through the forest of Kosala, 
Angulimala first saw his mother who came to warn him of the impending arrival of the 

219
kingsʹ  army.  Angulimala,  after  some  deliberation,  decided  to  make  her  his  1000th 
victim. But then when Buddha also arrived, he chose to kill him instead. He drew his 
sword,  and  started  running  towards  the  Buddha.  But  although  Angulimala  was 
running  as  fast  as  he  could,  he  couldnʹt  catch  up  with  the  Buddha  who  was  walking 
calmly, but who also was using his psychic powers to stay ahead of Angulimala. This 
bewildered Angulimala so much that he stopped in his tracks, and told the Buddha to 
stop.  The  Buddha  said  that  he  himself  had  already  stopped,  and  that  Angulimala 
should  stop  also.  Angulimala  asked  for  further  explanation,  after  which  the  Buddha 
said that he had stopped harming living beings a long time ago, and that Angulimala 
was  still  harming  and  hurting  living  beings.  After  hearing  this,  Angulimala  changed 
his ways, vowed to cease his life as a brigand and joined the Buddhist order. 
 

4_Angulimala the monk 
Later,  King  Pasenadi  (the  king  of  Kosala)  set  out  to  find  and  kill  Angulimala. 
He stopped first to pay a visit to the Buddha and his followers at the monastery where 
they dwelled. He explained to the Buddha his purpose, and the Buddha asked how the 
king would respond if he were to discover that Angulimala had given up the life of a 
highwayman and become a monk. The king said that he would salute him and offer to 
provide for him in his monastic vocation. The Buddha then revealed that Angulimala 
sat  only  a  few  feet  away,  his  hair  and  beard  shaven  off,  a  member  of  the  Buddhist 
order. The king, astounded, offered to donate robe materials to Angulimala, and then 
returned to his palace. 
Later, Angulimala came across a young woman undergoing a difficult labor. He 
went to the Buddha and asked him what he could do to ease her pain.  
The Buddha told Angulimala to go to the woman and say: 
ʹSister, since I was born I do not recall intentionally killing a living being. 
Through  this  truth  may  there  be  wellbeing  for  you,  wellbeing  for  your 
fetus.ʹ 
Angulimala  pointed  out  that  it  would  be  untrue  for  him  to  say  this.    The 
Buddha offered a revised stanza to recite to the woman: 
ʹSister, since I was born with the noble birth (became a monk), I do not 
recall  intentionally  killing  a  living  being.  Through  this  truth  may  there 
be wellbeing for you, wellbeing for your fetus.ʹ 
After  Angulimala  delivered  this  benediction,  the  woman  safely  gave  birth  to 
her child. This verse, commonly called the Angulimala paritta, continues to be recited at 
the blessings of houses or pregnant women in Theravada countries. 
This helped Angulimala focus his mind on his basic meditation subject. Before, 
there would always appear in his mindʹs eye, the place in the jungle where he had slain 
so  many  people.  After  performing  the  Act  of  Truth,  he  was  seen  to  bring  safety  to 
people and people started to approach him and provide him with almsfood. 
At  last,  his  earlier  name  Ahimsaka  fully  befitted  him.  Most  of  the  people  had 
gained full confidence in his inner transformation and there was no lack of support for 
him. 

220
 However a resentful few could not forget that he was responsible for the deaths 
of  their  loved  ones.  Unable  to  win  revenge  through  the  law,  they  took  matters  into 
their own hands. With sticks and stones, they attacked him as he walked for alms. 
With  a  bleeding  head,  torn  outer  robe  and  a  broken  alms  bowl,  Angulimala 
managed to return to the monastery. The Buddha encouraged Angulimala to bear his 
torment with equanimity; he indicated that Angulimala was experiencing the fruits of 
the  karma  that  would  otherwise  have  condemned  him  to  hell.  This  illustrates  the 
Buddhist belief that while the effects of karma are inescapable, the form that they take 
and the schedule on which they occur can be modified by later actions ‐‐ in this case, 
Angulimala  experienced  physical  suffering  during  the  course  of  his  last  life,  rather 
than experiencing torment in another birth for a much longer period of time. 
Being  an  arahant,  Angulimala  remained  firm  and  invulnerable  in  mind  and 
heart. But his body, the symbol and fruit of previous kamma was still exposed to the 
effects of his former evil deeds. As an arahant, he needed no words of consolation, but 
a  reminder  of  the  kammic  concatenation  of  cause  and  effect,  which  still  has  to  be 
endured until the end. 
When  he  entered  Sāvatthi  for  alms,  he  was  attacked  by  the  mob,  but  on  the 
admonition of the Buddha, endured their wrath as penance for his former misdeeds. 
According to the Dhammapadatthakatha (iii.169) he appears to have died soon 
after he joined the Order. 
There is a story of how he eased a womanʹs labour pains by an act of truth. The 
words  he  used  in  this  saccakiriyā  (yato  aham  sabbaññutabuddhassa  ariyassa  ariyāya 
jātiyā jāto) have come to be regarded as a paritta to ward off all dangers and constitute 
the  Angulimāla  Paritta.  The  water  that  washed  the  stone  on  which  he  sat  in  the 
womanʹs house came to be regarded as a panacea (M.ii.103‐4; MA.747f). 
In  the  Angulimāla  Sutta  he  is  addressed  by  Pasenādi  as  Gagga  Mantānīputta, 
his  father  being  a  Gagga.  The  story  is evidently a popular one and occurs also in the 
Avadāna Sataka (No.27). 
At  the  Kosala  kingʹs  Asadisadāna,  an  untamed  elephant,  none  other  being 
available,  was  used  to  bear  the  parasol  over  Angulimāla.  The  elephant  remained 
perfectly still ‐ such was Angulimālaʹs power (DhA.iii.185; also DA.ii.654). 
The conversion of Angulimāla is often referred to as a most compassionate and 
wonderful act of the Buddhaʹs, e.g. in the Sutasoma Jātaka, (J.v.456f.; see also J. iv.180; 
SnA.ii.440; DhA.i.124) which was preached concerning him. The story of Angulimāla is 
quoted as that of a man in whose case a beneficent kamma arose and destroyed former 
evil kamma (AA.i.369). 
It was on his account that the rule not to ordain a captured robber was enacted 
(Vin.i.74). 
For his identification with Kalmāsapāda see J.P.T.S., 1909, pp. 240ff. 
 
 
 

 
 
 

221
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

222
 Kisa Gotami 
From Wikipedia, the free encyclopedia 

 
Kisa Gotami was the wife of a wealthy man of Savatthi. Her story is one of the more 
famous ones in Buddhism. After losing her only child, Kisa Gotami became desperate 
and asked if anyone can help her. Her sorrow was so great that many thought she had 
already lost her mind.  
Someone  told  her  to  meet  Buddha.  Buddha  told  her  that  he  would  bring  the 
child back to life if she could get white mustard seeds from a family where no‐one has 
died.  
  She  desperately  went  from  house  to  house,  but  to  her  disappointment,  every 
house  had  someone  who  had  died.  Finally  the  realization  struck  her  that  there  is  no 
house free from death.  
She returned to the Buddha, who comforted her and preached to her the truth. 
She was awakened and entered the first stage of Arhatship. Eventually, she became an 
Arhat. 
The following Dhammapada verse (in Pali and English) is associated with her 
story: 
 

Yo  ca  vassasatam  jeeve  Though one should live a hundred years 

apassam amatam padam  without  seeing  the  Deathless  State, 
Ekaaham jeevitam seyyo  yet  better  indeed,  is  a  single  dayʹs  life 
passato amatam padam  of one who sees the Deathless State. 

 
In the ʺGotami Suttaʺ (SN 5.3), Bhikkhuni Kisa Gotami declares: 
Iʹve gotten past the killing of [my] sons,  
have made that the end  
to [my search for] men.  
I donʹt grieve,  
I donʹt weep....  
Itʹs everywhere destroyed — delight.  
The mass of darkness is shattered.  
Having defeated the army of death,  
free of fermentations I dwell. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

223
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

224
 Mahapajapati Gotami 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

Mahapajapati Gotami (in Pali; Mahaprajapati Gautami in Sanskrit) was the first 
woman  to  request  ordination  from  the  Buddha  and  to  join  the  Sangha.  She  was  both 
the  Buddhaʹs  aunt  and  adoptive  mother,  raising  him  after  her  sister,  Queen  Maya 
(Mahāmāyā), the Buddhaʹs birth mother, died. 
 
Contents:   
1) Early life   
2) Ordination of the first woman   
3) Mahapajapatiʹs monastic life   
4) Other Lives    
5) References 
 

1) Early life 
 

An  eminent  Therī,  Mahaprajapati  (Pajāpatī)  was  born  at  Devadaha,  in  the 
family  of  Suppabuddha,  as  the  younger  sister  of  Mahāmāyā.  Mahāpajāpatī  was  so 
called because, at her birth, augerers prophesied that she would have a large following; 
Gotamī was her gotta name (MA.i.1001; cp. AA.ii.774). She was predicted by sages to 
be  the  one  who  causes  Buddha  to allow women to join his holy order. Ap.ii.538 says 
her father was Añjana Sakka and her mother Sulakkhanā. Mhv.ii.18 says her father was 
Añjana  and  her  mother  Yasodharā.  Dandapāni  and  Suppabuddha  were  her  brothers; 
cp.  Dpv.  xviii.7f.  At  the  birth  of  each  sister,  interpreters  of  bodily  marks  prophesied 
that the children would be cakkavattins.  
Both sisters married King Śuddhodana, leader of the Śākya. When Mahāmāyā 
died,  seven  days  after  the  birth  of  the  Buddha,  Pajāpati  looked  after  the Buddha and 
nursed him. She was the mother of Nanda, but it is said that she gave her own son to 
nurses and herself nursed the Buddha. She raised Buddha and had her own children, 
Siddharthaʹs step brother Nanda and step sister Sundari Nanda. 
 

2) Ordination of the first woman 
 

When her husband, Suddhodana, died, Pajāpatī decided to renounce the world. 
The Buddha was at Vesāli and she waited for an opportunity to ask permission of him. 
Pajāpatī  was  already  a  sotāpanna.  She  attained  this  eminence  when  the  Buddha  first 
visited  his  fatherʹs  palace  and  preached  the  Mahādhammapāla  Jātaka  (DhA.i.97).  She 
was predicted by sages to be the one who causes Buddha to allow women to join his 
holy order. Her opportunity came when the Buddha visited Kapilavatthu to settle the 
dispute between the Sākiyans and the Koliyans as to the right to take water from the 
river  Rohinī.  When  the  dispute  had  been  settled,  the  Buddha  preached  the 
Kalahavivāda Sutta, and five hundred young Sākiyan men joined the Order.  

225
 The Sakiyan wives, led by Pajāpatī, went to the Buddha and asked leave to also 
be  ordained.  The  Buddha  refused  and  went  on  to  Vesāli.  But  Pajāpatī  and  her 
companions,  nothing  daunted,  had  barbers  cut  off  their  hair,  and  donning  yellow 
robes, followed the Buddha to Vesāli on foot. They arrived with wounded feet at the 
Buddhaʹs  monastery  and  repeated  their  request  to  ordain  as  monastics.  The  Buddha 
again  refused,  But,  Ananda  interceded  on  their  behalf  and  Buddha  granted  their 
request, subject to eight strict conditions.  
For  details  see  Vin.ii.253ff.;  also  A.iv.274ff.  There  was  some  question,  which 
arose  later,  as to the procedure of Pajāpatīʹs ordination, which was not formal. When 
the nuns discovered this some of them refused to hold the uposatha with her. But the 
Buddha  declared  that  he  himself  had  ordained  her  and  that  all  was  in  order 
(DhA.iv.149).  Her  upasampada  consisted  in  acquiescing  in  the  eight  conditions  laid 
down for nuns (Sp.i.242). 
 

3) Mahapajapatiʹs monastic life 
 

After  her  ordination,  Pajāpatī  came  to  the  Buddha  and  worshipped  him.  The 
Buddha  preached  to  her  and  gave  her  a  subject  for  meditation.  With  this  topic  she 
developed insight and soon after won arahantship, while her five hundred companions 
attained  the  same  after  listening  to  the  Nandakovāda  Sutta.  Later,  at  an  assembly  of 
monks and nuns in Jetavana, the Buddha declared Pajāpatī ʺChief of Those Who had 
Experience (rattaññūnam)ʺ (A.i.25). Not long after, while at Vesāli, she realized that her 
life had come to an end. She was one hundred and twenty years old; she took leave of 
the Buddha, performed various miracles, and then died, her five hundred companions 
dying  with  her.  It  is  said  that  the  marvels  which  attended  her  cremation  rites  were 
second only to those of the Buddha. 
 

4) Other Lives 
 

In the time of Padumuttara Buddha Pajāpatī resolved to gain eminence. In that 
rebirth,  she  belonged  to  a  clansmanʹs  family  in  Hamsavatī,  and,  hearing  the  Buddha 
assign the foremost place in experience to a certain nun, wished for similar recognition 
herself, doing many good deeds to that end. After many births she was born once more 
at Benares, forewoman among five hundred slave girls. When the rains drew near, five 
Pacceka Buddhas came from to Isipatana seeking lodgings. Pajāpatī saw them after the 
Treasurer  had  refused  them  any  assistance,  and,  after  consultation  with  her  fellow 
slaves,  they  persuaded  their  several  husbands  to  erect  five  huts  for  the  Pacceka 
Buddhas  during  the  rainy  season  and  they  provided  them  with  all  requisites.  At  the 
end of the rains they gave three robes to each Pacceka Buddha. After that she was born 
in  a  weaverʹs  village  near  Benares,  and  again  ministered,  this  time  to  five  hundred 
Pacceka Buddhas, sons of Padumavatī (ThigA.140ff.; AA.i.185f.; Ap.ii.529 43). 
It is said that once Pajāpatī made a robe for the Buddha of wonderful material 
and marvellously elaborate. But when it came to be offered to the Buddha he refused it, 
and  suggested  it  should  be  given  to  the  Order  as  a  whole.  Pajāpatī  was  greatly 
disappointed,  and  Ananda  intervened.  But  the  Buddha  explained  that  his  suggestion 
was for the greater good of Pajāpatī, and also as an example to those who might wish 

226
to  make  similar  gifts  in  the  future.  This  was  the  occasion  for  the  preaching  of  the 
Dakkhināvibhanga  Sutta  (M.iii.253ff.;  MA.ii.1001ff.;  this  incident  is  referred  to  in  the 
Milinda p.240). The Buddha had a great love for Pajāpatī, and when she lay ill, as there 
were no monks to visit her and preach to her ‐ that being against the rule ‐ the Buddha 
amended the rule and went himself to preach to her (Vin.iv.56). 
Pajāpatīʹs  name  appears  several  times  in  the  Jātakas.  She  was  the  mother 
monkey  in  the  Cūla  Nandiya  Jātaka  (J.ii.202),  Candā  in  the  Culla  Dhammapāla 
(J.iii.182),  and  Bhikkhudāyikā  (or  Bhikkhudāsikā)  daughter  of  Kiki,  king  of  Benares 
(J.vi.481). 
There is a story related of a nurse employed by Pajāpatī and born in Devadaha. 
She  renounced  the  world  with  Pajāpatī,  but  for  twenty  five  years  was  harassed  by 
thoughts  of  lust  till,  at  last,  she  heard  Dhammadinnā  preach.  She  then  practiced 
meditation and became an arahant. ThigA.75f. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

227
 Khema 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 
Khema  was  one  of  the  two  chief  female  disciples  of  Buddha  (the  other  being 
Uppalavanna). 
The name Khema means well‐composed and she was quite beautiful. The nun 
belonged  to  the  royal  family  of  Magadha  and  was  one  of  the  chief  queens  of  King 
Bimbisara. 
She  didnʹt  want  to  meet  the  Buddha  as  she  knew  he  didnʹt  care  much  about 
beauty, and she was very self conscious about hers. She heard about the Buddha from 
her  husband  who  encouraged  her  to  hear  his  sermons  and  told  her  how  beautiful 
Buddhaʹs  monastery  was.  Very  interested  in  seeing  beautiful  things,  decked  out  in 
royal  splendor,  she  went  to  the  monastery  of  Lord  Buddha.  There  Buddha  saw  her 
approaching and created with his psychic powers an exceptionally beautiful maiden by 
his side, whose beauty surpassed her own. Khema was captivated, seeing this, Buddha 
slowly aged the maiden : 
Khema  saw  the  maiden’s  beautiful  skin  wrinkle,  her  hair  change  to  gray  and 
her body age. She then saw the body collapse with age and pass away, leaving behind 
just  a  corpse,  which  in  turn  changed  to  a  heap  of  bones.  Understanding  that  all 
conditioned  phenomena  were  impermanent,  Khema  realized  that  the  same  would 
happen to her. How could she retain her beauty when this exquisite vision aged and 
decomposed before her very eyes?  
Khema was finally willing to listen to Buddha, after his sermons, she attained 
full enlightenment, she became an arahant. With her husbandʹs permission, she joined 
the order of nuns. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

228
 Uppalavanna 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 
Uppalavanna  was  considered  to  be  amongst  the  two  chief  female  disciples  of 
the Buddha, the other being Khema. 
She  was  the  daughter  of  a  wealthy  merchant  and  was  known  for  her  great 
beauty. Her name means ʺone with the hue of the blue lotusʺ. 
She  suffered  from  a  horrible  family  life,  she  was  kicked  out  of her house, and 
eventually she met with great poverty and had multiple marriages to try to get out of 
her poverty. Eventually she found her own daughter (whom she thought was dead in 
her second marriage) married to her final husband, and the thought that she shared a 
man  with  her  own  daughter  sickened  her  so  much  that  she  sought  refuge  in  the 
Buddha and became a nun. 
Buddha  declared  her  to  be  the  foremost  in  supernormal  powers  among  the 
nuns. 
Samyutta Nikaya V.5, the Uppalavanna Sutta, is attributed to her: 
Then  the  bhikkhuni  Uppalavanna,  having  understood,  ʺThis  is  Mara  the  Evil 
One,ʺ replied to him in verses: 
ʺThough a hundred thousand rogues 
Just like you might come here, 
I stir not a hair, I feel no terror; 
Even alone, Mara, I donʹt fear you. 
I can make myself disappear 
Or I can enter inside your belly. 
I can stand between your eyebrows 
Yet you wonʹt catch a glimpse of me. 
I am the master of my own mind, 
The bases of power are well developed; 
I am freed from every kind of bondage, 
Therefore I donʹt fear you, friend.ʺ 
Then Mara the Evil One, realizing, ʺThe bhikkhuni Uppalavanna knows 
me,ʺ sad and disappointed, disappeared right there. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

229
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

230
 Vimalakirti 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Vimalakirti 
 
This fresco in cave No. 103 at Dunhuang, shows Vimalakirti sitting on a raised platform under a canopy. In the 
foreground is a grouping of ʺlarge nosesʺ foreign travelers, probably merchants, on the Silk Road. These men would 
have helped pay for the cave decoration. 
 

Vimalakīrti  is  by  some  considered  to  be  the  first  Zen  Buddhist  Master  aside 
from the Buddha himself. He is a historical figure living around the time of Gautama 
Buddha  (sixth  to  fifth  century  BC).  There  is  no  mention  of  him  in  texts  until  after 
Nāgārjuna  (first  century  BC  to  first  century  AD)  revived  the  Mahāyāna  teachings  in 
India. 
He is the subject of the Vimalakirti sutra. This text was translated into Chinese 
seven  times  starting  in  the  third  century.  Two  of  which  are  the  Kumārajīva  version 
(A.D. 406) being the most widely used, and the Hsüan Tsang version (A.D. 650 being 
the most accurate to the original. Chos Nid Tshul Khrims also translated it into Tibetan 
in  the  ninth  century.  Most  Japanese  versions  are  based  on  the  Chinese  Kumarajiva 
version.  The  original  Sanksrit  text  is  sadly  lost,  only  fragments  still  remain  in  certain 
Mahayana texts. 
 
 
 
 
 
 

231
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

232
 Le Sûtra de Vimalakîrti : Présentation générale 
www.zen‐occidental.net/sutras/vimalakirti1.html. 
 

 
Vimalakirti 
 

Versions 
L’original  sanskrit  du  Sûtra  de  Vimalakîrti  semblait  avoir  été  perdu,  seuls  des 
passages  étaient  jusqu’alors  connus  par  des  citations  éparses  dans  divers  ouvrages 
tardifs  sanskrits  datant  des  septième  et  huitième  siècles.  Récemment  cependant  une 
équipe  de  chercheurs  japonais  ont  découvert  un  Vimalakîrti  en  sanskrit  au  Tibet. 
L’étude  de  cette  version  permettra  peut‐être  d’apporter  de  nouveaux  élements  sur  la 
genèse du texte. 
Plusieurs traductions chinoises, tibétaines mais aussi sogdiennes et khotanaises 
ont été conservées. Les traductions chinoises sont les plus nombreuses, huit traductions 
ont  été  recensées,  la  première,  perdue,  aurait  été  composée  en  l’an  188.  Nous  en 
possédons  encore  trois  dont  les traductions s’étalent entre le début du 3e et le milieu 
du  7e  siècle.  Elles  permettent  de  suivre  le  développement  d’un  texte  qui  est  resté 
remarquablement  homogène  au  fil  du  temps,  les  ajouts  tardifs  n’ayant  guère  modifié 
sa structure interne. Le livre est divisé en quatorze chapitres (douze dans la tradition 
tibétaine). 
Ces trois traductions se trouvent dans le canon sino‐japonais (canon dit de l’ère 
Taishô  communément  utilisé  aujourdʹhui)  sous  les  références  et  les  titres  suivants  : 
‐  Taishô  474,  Le  sûtra  de  Vimalakîrti.  Il  s’agit  de  la  traduction  de  Zhiquian  (j.  Shiken) 
composée entre les années 222 et 229. Quelques passages que l’on retrouvera dans les 
deux  versions  ultérieures,  notamment  le  fameux  silence  de  Vimalakîrti  sur  la  non‐
dualité (chapitre 9) sont inexistants, d’autres restent embryonnaires. La traduction des 
termes  bouddhiques  est  encore  malhabile.  Cette  version  sera  éclipsée  par  celle  de 
Kumârajîva. 
   ‐  Taishô  475,  Le  sûtra  de  l’enseignement  de  Vimalakîrti.  La  traduction  de 
Kumârajîva  est  datée  de  l’an  406.  Il  sʹagit  de  la  version  qui  fut  lue  et  commentée  par 
toute la tradition extrême‐orientale. 
‐  Taishô  476,  Le  sûtra  de  Renommé‐l’immaculé.  La  traduction  de  Xuanzang  (j. 
Genjô)  de  l’an  650.  Xuanzang  travaillait  apparemment  à  partir  d’un  original  indien 

233
plus  développé  que  ses  prédécesseurs et malgré la précision de sa traduction, celle‐ci 
ne put supplanter aux yeux des Chinois celle de Kumârajîva. 
Les versions tibétaines reposent sur la traduction du Kandjour tibétain et celle 
du début du 9e siècle par Dharmatasila ainsi que sur quatre manuscrits fragmentaires 
retrouvés dans les grottes de l’oasis de Touen‐Houang au début du vingtième siècle. 
 

Dates 
La  datation  de  ce  texte  relève,  comme  pour  tous  les  textes  indiens,  dʹune 
gageure.  On  date  généralement  lʹécriture  des  sûtras  du  Grand  Véhicule  du  début  de 
l’ère  chrétienne.  La  premiere  version  chinoise  aurait  été  traduit  en  l’an  188,  ce  qui 
marquerait  une  date  butoir,  malheureusement  cette  datation  est  bien  tardive  (la 
première  mention  nʹapparaît  quʹà  la  fin  du  6e  siècle)  et  l’existence  même  de  cette 
traduction  reste  sujette  à  caution.  Celle  de  Zhiquian,  qui  est  conservée,  a,  elle,  été 
traduite dans le premier quart du 3e siècle. Le sûtra se trouve à plusieurs reprises cité 
dans  Le  Commentaire  de  la  Grande  Vertu  de  Sagesse  (j.  Daichidoron)  dont  lʹécriture 
remonterait  au  plus  tard  au  2e  siècle  de  notre  ère.  Une  analyse  du  texte  lui‐même 
révèle son antiquité qui doit le rendre contemporain des tous premiers textes du Grand 
Véhicule.  Il  ignore  par  exemple  la  notion  des  dix  terres  (bhûmi)  qui  grade  l’évolution 
du bodhisattva jusqu’au suprême éveil que l’on trouvera communément citées dans les 
sûtras ultérieurs. 
Le  Vimalakîrti  cite  le  titre  d’une  ʺrubrique  de  la  loiʺ  (j.  hômon),  un  texte  qu’il 
recommande  d’étudier  aux  filles  de  Mâra.  Elle  est  intitulée  ʺLa  lampe  inépuisableʺ  (j. 
mujintô)  ou  ʺLa  rubrique  de  la  Loi  inépuisable  et  constamment  ouverteʺ  (j.  mujinjôkai 
hômon)  dans  la  traduction  de  Zhiquian.  Vimalakîrti  lui‐même  glose  le  titre  :  Comme 
une  seule  flamme  allume  cent  mille  lampes,  l’esprit  d’éveil  du  bodhisattva  illumine  la 
multitude  des  êtres.  La  métaphore  se  retrouve  presque  à  l’identique  dans  les 
traductions  tardives  de  l’Avatamsaka  sûtra  (cf.  Taishô,  X.  293,  828b)  sans  qu’on  puisse 
cependant trouver un texte portant spécifiquement ce titre. 
 

Traductions françaises 
Le  Sûtra  de  Vimalakîrti  est  accessible  en  français  par  la  traduction  érudite 
dʹEtienne  Lamotte  (L’enseignement  de  Vimalakîrti  (Vimalakîrtinirdesa),  Université 
Catholique de Louvain, Louvain‐la‐neuve, 1962, réédition 1987) d’après le tibétain et la 
traduction  de  Xuanzang  et  celle,  plus  récente,  de  Patrick  Carré,  d’après  la  version  de 
Kumârajîva  (Soûtra  de  la  liberté  inconcevable  :  les  enseignements  de  Vimalakîrti,  Paris, 
Fayard,  2000,  collection  ʺTrésors  du  bouddhismeʺ).  Avec  son  appareil  imposant  de 
notes,  la  traduction  de  Lamotte  est  d’un  abord  difficile.  Elle  demeure  cependant 
indispensable  pour  comprendre  certains  termes  et  notions  du  bouddhisme  classique 
ou du Grand Véhicule que l’on retrouve presque à chaque ligne du sûtra.  
Patrick  Carré  a  lui,  en  revanche,  pris  le  parti  de  présenter  sa  traduction 
totalement  dénuée  de  notes,  si  ce  n’est  un  court  glossaire  en  fin  de  volume.  Sa 
traduction,  littéraire,  est  à  la  hauteur  de  l’inspiration  du  texte.  Il  prend  souvent  des 
libertés de traduction au profit du style, dans le droit fil de Kumârajîva lui‐même (une 
filiation  revendiquée  par  Patrick  Carré),  plus  enclin  à  faire  résonner  un  texte  dans  la 
langue chinoise qu’à le traduire scrupuleusement. 
 

234
Le titre 
Le  qualificatif  de  sûtra  n’apparaît  que  dans  les  versions  chinoises.  Même  si  le  texte 
débute  par  la  célèbre  formule  ʺAinsi  ai‐je  entenduʺ,  il  a  pu  paraître  difficile  de  le 
considérer  comme  un  sûtra,  c’est‐à‐dire  un  enseignement  délivré  par  le  Bouddha  lui‐
même. Le titre sanskrit reconstitué serait donc Vimalakîrti nirdesa, ʺL’enseignement [du 
bodhisattva nommé] Gloire‐immaculéeʺ. 
Comme  dans  de  nombreux  sûtras  du  Grand  Véhicule,  plusieurs  titres  sont 
inclus dans le corps du texte même. Le chapitre final l’intitule ʺLes enseignements de 
Vimalakîrtiʺ,  Yuimakitsu  shosetsu,  mais  également  ʺLa  doctrine  des  libérations 
inconcevablesʺ, Fukashigi gedatsu hômon, que Patrick Carré traduit par ʺL’accés au réel 
dans la liberté inconcevableʺ (Carré, p. 192). Le sens du second titre se comprend mot à 
mot : 
 _fukashigi : inconcevable 
‐_gedatsu  :  le  terme  traduit  ici  le  s.  vimoksa,  libération,  délivrance.  Une  liste  en 
huit libérations est courante. 
‐_hômon,  litt.  ʺla  porte  de  la  loi  (du  dharma)ʺ,  l’expression  typiquement 
bouddhique a le sens d’enseignement, de doctrine, de méthode, de rubrique au 
sens d’une subdivision de l’enseignement du Bouddha.  
Ce  titre  renvoie  en  fait  au  sixième  chapitre  qui  a  justement  pour  titre 
ʺL’inconcevableʺ  et  où  Vimalakîrti  enseigne  les  libérations  inconcevables  (fukashigi 
gedatsu), non pas à proprement parler les libérations auxquelles accèdent les bouddhas 
et les bodhisattvas, mais les pouvoirs qui leur sont attachés. 
 

Philosophie 
Selon  l’expression  d’Etienne  Lamotte,  le  Vimalakîrti  serait  du  Mâdhyamika  ʺà 
l’état purʺ (Lamotte, p. 61). Ainsi tous les dharmas sont sans nature propre non‐nés et 
non‐détruits, ils sont calmes et nirvanés, ils sont inexprimables et impensables, ils sont 
égaux et non‐duels. La double vacuité du soi et des phénomènes y est abondamment 
citée. L’hypostase de la vacuité y est dénoncée.  
L’identité du samsâra et du nirvâna est également un thème central de l’ouvrage. 
Ces  thèmes  sont  effectivement  ceux  qui  se  trouveront  développés  dans  le  système 
philosophique dit de la Voie Médiane (Mâdhyamika) de Nâgârjuna. A l’inverse on ne 
trouvera  rien  qui  puisse  préfigurer  les  spéculations  des  Vijñânavâdin  (le  concept 
essentiel dans le développement du Grand Véhicule de bouddhéité, buddhatâ, j. busshô, 
est inconnu de Vimalakîrti).  
Pourtant ce texte est loin d’être spéculatif ou philosophique. C’est avant tout un 
panégérique  du  Grand  Véhicule,  un  éloge  de  la  voie  du  bodhisattva  où  Vimalakîrti 
édifie sans cesse ses interlocuteurs (et nous ses lecteurs).  
Cʹest  un  véritable  traité  de  vie.  Il  s’appuie  sur  les  nouvelles  conceptions 
proprement inouïes, le texte revient sans cesse là‐dessus, du Grand Véhicule (il est vrai 
qu’elles  devaient  apparaître  comme  telles  aux  yeux  de  la  plupart  des  bouddhistes  de 
l’époque) non pas tant pour les expliquer que pour en faire le fondement d’un chemin 
spirituel. Car c’est bien là où Vimalakîrti veut en venir : Comment vivre en bodhisattva ? 
Le message de Vimalakîrti vient du coeur et touche le coeur. 

235
 Que Vimalakîrti apparaisse sous les traits d’un notable de Vaishâlî, que dès le 
premier  chapitre  cinq  cents  fils  de  maîtres  de  maison  viennent  rendre  hommage  au 
Bouddha, que l’avant‐dernier bodhisattva sollicité par le Bouddha pour s’enquérir de la 
santé  de  Vimalakîrti  soit  un  banquier,  n’est  évidemment  pas  sans  importance.  La 
génèse du Grand Véhicule est complexe et demeure encore obscure.  
A  l’évidence,  il  semble  avoir  surgi  dans  un  contexte  de  sécularisation  où  les 
laïcs  se  réappropriaient  l’antique  voie  spirituelle  du  bouddhisme.  Alors  que  le 
bouddhisme  ancien  est  marqué  par  un  retrait,  une  séparation  du monde, ce nouveau 
bouddhisme  y  fait,  lui,  retour.  Le  renoncement  ne  peut‐être  que  celui  de  l’esprit.  Et 
dans ce retournement il demande jusqu’à un engagement ʺpassionnéʺ dans ce monde : 
le Grand Véhicule n’est pas à ce paradoxe près. 
Il s’agit d’un traité sur l’engagement. 
Ce  texte  est  extrait  de  la  préface  de  Entrer  dans  lʹinconcevable  :  Lire  Vimalakîrti 
dʹEric Rommeluère, un livre de commentaires sur le Sûtra de Vimalakîrti (à paraître).  
 
Photograhie : Vimalakîrti, une oeuvre du sculpteur japonais Kôkei (mort en 1196) conservée au temple de Kôfukuji 
à Nara. DR. 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

236
 Asvaghosa 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Asvaghosa 
 
Aśvaghosa  (?80‐?150  CE)  was  an  Indian  philosopher‐poet,  born  in  Saketa  in 
Central  India.  He  is  believed  to  have  been  the  first  Sanskrit  dramatist,  and  is 
considered the greatest Indian poet after Kalidasa. 
He was first a student of non‐Buddhist teaching, but upon losing an argument 
with  Parshva  converted  to  Buddhism.  He  became  a  religious  adviser  to  the  Kushan 
king Kanishka. 
He is said to be the author of the influential Buddhist text Awakening of Faith 
in the Mahayana. He also wrote an epic life of the Buddha called Buddhacarita (Acts 
of the Buddha) in Sanskrit and the Mahalankara (Book of Glory).  
He  also  wrote  Saundarananakavya,  a  kavya  poem  with  the  theme  of 
conversion of Nanda, Buddha’s half‐brother, so that he might reach salvation. The first 
half  of  the  work  describes  Nanda’s  life,  and  the  second  half  of  the  work  describes 
Buddhist doctrines and ascetic practices. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

237
 Asvaghosha 
http://www.blia.org 
 

 
Asvaghosa 
 

Around  the  2nd  century  CE,  Asvaghosa  Bodhisattva  established  the  path  in 
India for promoting the Dharma through Buddhist Music. His incomparable wisdom, 
eloquence  and  proficiency  in  creating  music,  poetry  and  drama  opened  up  a  new 
chapter for Buddhist music. 
Playing on his stringed instrument, and singing with great feelings, one day in 
front  of  the  royal  city,  Asvaghosa  attracted  a  big  crowd.  The  following  day,  a  great 
number  of  youth  gathered  at  the  Kusumapura1  Buddhist  temple  asking  to  be 
ordained.  
   Once,  while  Asvaghosa  was  teaching  the  Dharma,  King  Kaniska2  deliberately 
fed seven horses that had not eaten for the past six days with his best food to test their 
reaction  to  Asvaghosaʹs  teaching.  The  horses  understood  Asvaghosaʹs  recitation  that 
life  was  suffering,  empty  and  impermanent.  They  did  not  even  touch  the  food  but 
nevertheless became emotionally distressed. This was how Asvaghosa Bodhisattva was 
given his name ‐ the horse‐who‐listens bodhisattva. 
Asvaghosa Bodhisattva had a natural ability for blending Buddha‐dharma with 
music which could be understood and appreciated by people from all walks of life. He 
had written about the Buddha in the Praise to the Buddhaʹs Deeds, as a way of using 
music to explain the Buddhaʹs life. This music became very popular and was heard in 
the palace as well as on the street. 
What causes and conditions lead us to Buddhahood? 
If birth were eliminated, then ageing, suffering and death would be eliminated. 
Thus, there is no birth, ageing, sickness, suffering, 
Greed, anger, love, or hatred. 
The Noble Eightfold Path teaches about our own enlightenment. 
Gently  through  the  medium  of  fan‐bei,  the  Buddha  walks  out  from  Kusinara3 
into  our  modern  world.  The  Dharma  has  turned  into  a  crystal  clear  fountain 
nourishing the human soul. 
  

Notes: 
 

1 Also known as Pataliputra, modern Patna , capital of Bihar State, India. 
The  Indo‐Scythians,  rulers  of  Gandhara  in  northern  Punjab,  who  conquered  northern  India  as  far  as 
Bactria. He became a patron of Buddhism, the greatest king, after Emperor Asoka to do so. 
3 The two‐sala tree where the Buddha entered into parinibba. 

238
 Nagarjuna 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Nagarjuna 
Acharya Nagarjuna (slob dpon klu sgrub). A great Indian master of philosophy. 
He  was  named  ʺNaga  Masterʺ  because  he  taught  the  beings  in  the  naga  world  and 
returned with the extensive version of Prajnaparamita left in their safe keeping. [RY] 
klu grub ‐ Nagarjuna, a great Indian Buddhist master and the chief expounder 
of Madhyamaka philosophy [RY] 
klu  grub  ‐  Nagarjuna.  An  Indian  master  of  philosophy  and  a  tantric  sid  dha. 
One of the Eight Vidyadharas; receiver of the tantras of Lotus Speech such as Supreme 
Steed Display. He is said to have taken birth in the southern part of India around four 
hundred  years  after  the  Buddhaʹs  nirvana.  Having  received  ordination  at  Nalanda 
Monastery, he later acted as preceptor for the monks. He knew alchemy, stayed alive 
for six hundred years and transformed ordinary materials into gold in order to sustain 
the sangha. At Bodhgaya he erected pillars and stone walls to protect the Bodhi Tree 
and constructed 108 stupas. From the realm of the nagas he brought back the extensive 
Prajnaparamita scriptures (for example the ʹThe Perfection of Wisdom in 25,000 Lines 
{or, Verses}). He was the life pillar for the Mahayana, but specifically he was a major 
exponent  of  the  Unexcelled  Vehicle  of  Vajrayana.  Having  attained  realization  of 
Hayagriva, he transmitted the lineage to Padmasambhava [RY] 
Works  
_Mulamadhyamakakarika  
_Ratnavali 
 
 

239
 Nagarjuna, biographical notes 
www.rangjung.com 
 

 
 
Nagarjuna  (klu  grub).  An  Indian  master  of  philosophy  and  a  tantric  siddha. 
One of the Eight Vidyadharas; receiver of the tantras of Lotus Speech such as Supreme 
Steed Display. He is said to have taken birth in the southern part of India around four 
hundred  years  after  the  Buddha’s  nirvana.  Having  received  ordination  at  Nalanda 
Monastery, he later acted as preceptor for the monks.  
He knew alchemy, stayed alive for six hundred years and transformed ordinary 
materials into gold in order to sustain the sangha. At Bodhgaya he erected pillars and 
stone walls to protect the Bodhi Tree and constructed 108 stupas. From the realm of the 
nagas  he  brought  back  the  extensive  Prajnaparamita  scriptures. He was the life pillar 
for the Mahayana, but specifically he was a major exponent of the Unexcelled Vehicle 
of  Vajrayana.  Having  attained  realization  of  Hayagriva,  he  transmitted  the  lineage  to 
Padmasambhava. 
‐‐from the Rangjung Yeshe Glossary 
 

 
 

240
  
Nagarjuna 
 

Nagarjuna  (klu  sgrub)  In  accordance  with  many  prophecies  found  in  both 
sutras and tantras, Nagarjuna; (klu sgrub) was born in a Brahmin family in the south 
Indian  land  of  Beda. An astrologer predicted that in the best case (if he practiced the 
dharma),  the  child  would  live  for  no  more  than  seven years. When seven years were 
almost  gone,  the  parents  sent  their  son  away  on  pilgrimage  with  a  servant,  because 
they could not bear the thought of seeing his corpse.  
However  Nagarjuna  reached  Nalanda  and  meet  Saraha  who  told  him  that  he 
could escape death if he were ordained as a monk. Nagarjuna also receive the initiation 
into  the  mandala  of  Amitayus  and  practicing  the  mantra  recitation  through  the  last 
night of his seventh year, he could free himself from the fear of death. The following 
year  Nagarjuna  received  the  initial  monk  ordination  and  became  proficient  in  all  the 
branches of knowledge in both the Hinayana and Mahayana sutras. Saraha also gave 
him many teachings upon the secret Mantrayana. 
Having  mastered  all  these  teachings  Nagarjuna  returned  to  see  his  parents 
again.  He  then  took  the  full  monastic  vows.  Once,  a  terrible  famine  broke  out  in 
Magadha and continued for twelve years. Saraha asked Nagarjuna to provide for the 
monks  of  Nalanda  who  lacked  all  necessities.  Nagarjuna  decided  to  find  out  how  to 
make  gold.  He  took  two  sandalwood  leaves  and,  with the appropriate mantras, gave 
them the power to instantly transport a person to wherever he wished to go.  
Holding one leaf in his hand and concealing the other in the sole of his sandal, 
he  traveled  across  the  ocean  to  an  island  where  a  famous  alchemist  lived.  Nagarjuna 
requested  instructions  in  the  making  of  gold.  Now  the  alchemist  realized  that 
Nagarjuna must have come across the water by a secret technique, so hoping to acquire 
this  secret  he  said,  ʺLet  us  exchange  either  our  crafts  or  our  wealth.ʺ  ʺWe  should 
exchange our crafts,ʺ answered Nagarjuna, and gave him the leaf he held in his hand. 
The  alchemist,  thinking  that  Nagarjuna  was  no  longer  able  to  leave the island 
taught  him  how  to  make  gold. Then Nagarjuna, by means of the sandalwood leaf he 

241
had hidden in his sandal, returned to India. There he turned a lot of iron into gold and 
provided  the  whole  Sangha  with  all  their  needs.  Later  Nagarjuna  became  abbot  of 
Nalanda.  He  repeatedly  defeated  all  his  opponents,  both  the  heretics,  such  as 
Shankara,  who  ridiculed  the  Madhyamika  view  and  the  shravaka  who  asserted  the 
invalidity of the Mahayana. Some Nagas came to attend to Nagarjunaʹs teachings and 
requested  him  to  visit  the  Land  the  Nagas.  Having  taught  the  Naga  King  and  his 
subjects,  Nagarjuna  returned  with  the  text  of  the  Prajnaparamita  in  One  Hundred 
Thousand  Verses  and  its  abbreviated  form.  With  these  scriptures  he  revived  the 
Mahayana tradition. He himself composed many treatises elucidating the view of the 
Madhyamika  and  setting  a  reference  point  to  the  whole  Mahayana  philosophy  on 
relative and absolute truths. 
In  accordance  with  the  prediction  of  Arya  Tara,  Nagarjuna  went  to  leave  and 
teach in South India. There, too, he composed many treatises. His teachings on Vinaya 
were equaled to Lord Buddhaʹs First Turning of the Wheel of Dharma, his teachings on 
emptiness  to  the  Second  Turning,  and  his  Collection  of  Praises  (such  as  the  Praise  to 
the  Absolute  Expanse)  to  the  Third  Turning.  Once  a  young  prince,  who  coveted  his 
fatherʹs kingdom, was told by his mother, ʺYour fatherʹs life is linked to that of Master 
Nagarjuna who himself attained eternal life.  
Therefore,  you  will  never  rule  the  kingdom.ʺ  Later  not  bearing  her  sonʹs 
unhappiness,  the  queen  added,  ʺNagarjuna  is  a  Bodhisattva,  if  you  ask  him  for  his 
head,  he  will  give  to  you.ʺ  The  prince  did  accordingly,  and  Nagarjuna  consented  to 
give  his  head.  But  although  the  prince  struck  with  his  sword  again  and  again,  the 
masterʹs neck could not be severed. Nagarjuna said, ʺOnce when I was cutting kusha 
grass I cut off the head of an insect. 
The karmic consequence of this act can still affect me and you can easily kill me 
with a blade of kusha grass.ʺ The prince tried and at the first stroke the mastersʹ head 
fell  on  the  ground.  Milk,  not  blood,  poured  out  and  the  severed  head  spoke:  ʺI  shall 
now go to Tushita heaven, but later I shall return in this very same body.ʺ Afraid, the 
prince, threw the head far away.  
However both the head and body of Nagarjuna turned into stone and it is said 
that  the  head,  slowly  but  surely,  moves  closer  to  its  trunk  and  that  eventually,  when 
the  two  reunite,  Nagarjuna  will  revive  and  perform  vast  deeds  for  the  benefit  of  the 
Doctrine and beings.  
Nagarjuna  had  four  principal  spiritual  sons,  Shakyamitra,  Nagabodhi, 
Aryadeva, and Matanga, as well as three close sons, Buddhapalita, Bhavaviveka, and 
Ashvagosha. 
 

—from Mathieu Ricard 
 
 
 
 
 
 
 

242
 Nagarjuna 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
A statue depicting Nagarjuna 
at the Samye Ling Monastery, Dumfriesshire, Scotland 
 

Nāgārjuna  (c.  150  ‐  250  AD)  was  an  Indian  philosopher,  the  founder  of  the 
Madhyamaka  (Middle  Path)  school  of  Mahāyāna  Buddhism,  and  arguably  the  most 
influential Buddhist thinker after the Gautama Buddha himself. 
His writings were the basis for the formation of the Madhyamaka (Middle Way) 
school, which was transmitted to China under the name of the Three Treatise (Sanlun) 
School.  He  is  credited  with  developing  the  philosophy  of  the  Prajnaparamita  sutras, 
and was closely associated with the Buddhist university of Nalanda. 
 

Contents: 
 

    1) History   
2) Writings    
3) Philosophy   
4) English translations:   
1_Mulamadhyamakakarika   
2_Other works∙   
 
 
 
 
 

243
 1) History 
Very  few  details  on  the  life  of  Nāgārjuna  are  known,  although  many  legends 
exist.  He  may  have  been  born  in  South  India,  probably  near  the  town  of 
Nagarjunakonda  in  present  day  Guntur  District  of  Andhra  Pradesh[citation  needed]. 
According  to  traditional  biographers  and  historians  such  as  Kumarajiva  ( ),  he 
was  born  into  a  Brahmin  family,  but  later  converted  to  Buddhism.  This  may  be  the 
reason  he  was  one  of  the  earliest  significant  Buddhist  thinkers  to  write  in  classical 
Sanskrit rather than Pāli or Buddhist Hybrid Sanskrit. 
From studying his writings, it is clear that Nāgārjuna was conversant with the 
Nikaya  school  philosophies  and  with  the  emerging  Mahāyāna  tradition.  If  the  most 
commonly accepted attribution of texts (that of Christian Lindtner) holds, then he was 
clearly a Māhayānist, but his philosophy holds assiduously to the canon, and while he 
does make explicit references to Mahāyāna texts, he is always careful to stay within the 
parameters set out by the canon. 
 

2) Writings 
 

There exist a number of influential texts attributed to Nāgārjuna, although most 
were  probably  written  by  later  authors.  The  only  work  that  all  scholars  agree  is 
Nagarjunaʹs  is  the  Mūlamadhyamakakārikā  (Fundamental  Verses  on  the  Middle  Way), 
which contains the essentials of his thought in twenty‐seven short chapters. According 
to Lindtner the works definitely written by Nagarjuna are: 
• Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses of the Middle Way)  
• śūnyatāsaptati (Seventy Verses on Emptiness)  
• Vigrahavyāvartanī (The End of Disputes)  
• Vaidalyaprakarana (Pulverizing the Categories)  
• Vyavahārasiddhi (Proof of Convention)  
• Yukti ā ika (Sixty Verses on Reasoning)  
• Catu stava (Hymn to the Absolute Reality)  
• Ratnāvalī (Precious Garland)  
• Pratītyasamutpādah dayakārika (Constituents of Dependent Arising)  
• Sūtrasamuccaya  
• Bodhicittavivara a (Exposition of the Enlightened Mind)  
• Suh llekha (To a Good Friend)  
• Bodhisa bhāra (Requisites of Enlightenment)  
 

There are other works attributed to Nāgārjuna, some of which may be genuine 
and  some  not.  In  particular,  several  important  works  of  esoteric  Buddhism  (most 
notably the Pañcakrama or ʺFive Stagesʺ) are attributed to Nāgārjuna and his disciples. 
Contemporary  research  suggests  that  these  works  are  datable  to  a  significantly  later 
period  in  Buddhist  history  (late  eighth  or  early  ninth  century),  but  the  tradition  of 
which they are a part maintains that they are the work of the Madhyamaka Nāgārjuna 
and  his  school.  Traditional  historians  (for  example,  the  17th  century  Tibetan 
Tāranātha),  aware  of  the  chronological  difficulties  involved,  account  for  the 
anachronism  via  a  variety  of  theories,  such  as  the  propagation  of  later  writings  via 

244
mystical  revelation.  A  useful  summary  of  this  tradition,  its  literature,  and 
historiography may be found in Wedemeyer 2006. 
Lindtner considers that the Māhaprajñāparamitopadeśa, a huge commentary on 
the Large Prajñāparamita not to be a genuine work of Nāgārjuna. This is only extant in 
a Chinese translation by Kumarajiva. There is much discussion as to whether this is a 
work of Nāgārjuna, with some original comments by Kumarajiva, or an original work 
by Kumarajiva based on the philosophy of Nāgārjuna. 
 

 
A statue of Nagarjuna, Kullu, India. 2005 
 

3) Philosophy 
 

Nāgārjunaʹs  primary  contribution  to  Buddhist  philosophy  is  in  the 

development  of  the  concept  of  śūnyatā,  or  ʺemptiness,ʺ  which  brings  together  other 
key  Buddhist  doctrines,  particularly  anatta  (no‐self)  and  pratītyasamutpāda 
(dependent origination). For Nāgārjuna, it is not merely sentient beings that are empty 
of  ātman;  all  phenomena  are  without  any  svabhāva,  literally  ʺown‐natureʺ  or  ʺself‐
natureʺ,  and  thus  without  any  underlying  essence;  they  are  empty  of  being 
independent.  
This is so because they are arisen dependently: not by their own power, but by 
depending  on  conditions leading to their coming into existence, as opposed to being. 
Nāgārjuna was also instrumental in the development of the two‐truths doctrine, which 
claims  that  there  are  two  levels  of  truth  in  Buddhist  teaching,  one  which  is  directly 
(ultimately)  true,  and  one  which  is  only  conventionally  or  instrumentally  true, 
commonly  called  upāya  in  later  Mahāyāna  writings.  Nāgārjuna  drew  on  an  early 
version  of  this  doctrine  found  in  the  Kaccāyanagotta  Sutta,  which  distinguishes 
nītārtha (clear) and neyārtha (obscure) terms  
By and large, Kaccayana, this world is supported by a polarity, that of existence 
and non‐existence. But when one sees the origination of the world as it actually is with 
right  discernment,  ʹnon‐existenceʹ  with  reference  to  the  world  does  not  occur  to  one. 
When  one  sees  the  cessation  of  the  world  as  it  actually  is  with  right  discernment, 
ʹexistenceʹ with reference to the world does not occur to one.  

245
 Nāgārjuna  differentiates  between  sa v ti  (conventional)  and  paramārtha 
(ultimately true) teachings, but he seldom declares any to fall in this latter category; for 
him, even śūnyatā is śūnya‐‐even emptiness is empty.  
For him, ultimately, 
niv ttam abhidhātavya  niv tte cittagocare|  
anutpannāniruddhā hi nirvā am iva dharmatā||7  
The designable is ceased when the range of thought is ceased,  
For phenomenality is like nirvana, unarisen and unstopped.  
This was famously rendered in his tetralemma with the logical propositions: X, 
not X, X and not X, neither X nor not X. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

246
 Madhyamaka 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 
Madhyamaka  (Also  known  as  Sunyavada)  is  a  Buddhist  Mahayana  tradition 
popularized by Nāgārjuna and Aśvaghosa. The school of thought and its subsidiaries 
are called ʺMadhyamakaʺ; those who follow it are called ʺMādhyamikas.ʺ 
According  to  the  Mādhyamikas,  all  phenomena  are  empty  of  ʺself  natureʺ  or 
ʺessenceʺ  (Sanskrit:  Svabhāva),  meaning  that  they  have  no  intrinsic,  independent 
reality apart from the causes and conditions from which they arise. 
Madhyamaka  is  the  rejection  of  two  extreme  philosophies,  and  therefore 
represents  the  ʺmiddle  wayʺ  between  eternalism  (the  view  that  something  is  eternal 
and  unchanging)  and  nihilism  (the  assertion  that  all  things  are  intrinsically  already 
destroyed or rendered nonexistent. This is nihilism in the sense of Indian philosophy, 
and may differ somewhat from Western philosophical nihilism). 
According  to  Tibetan  sources,  Indian  Madhyamaka  schools  were  eventually 
divided into: 
The Svātantrika Madhyamaka, who differed from the Prāsangika in that they 
believed  conventional  phenomena  could  exist  for  themselves  without  existing 
ultimately.  Thus  they  felt  that  positive  assertions  in  logical  debate  served  a  useful 
purpose, and did not restrict themselves to using only prasanga methods.  
The  Prāsangika  Madhyamaka,  whose  sole  avowed  technique  is  to  show  by 
prasanga  (or  Reductio  Ad  Absurdum)  that  any  positive  assertion  (such  as  ʺastiʺ  or 
ʺnāstiʺ,  ʺit  isʺ,  or  ʺit  is  notʺ)  made  about,  or  view  proclaimed  of,  phenomena  must  be 
regarded as merely conventional ( lokavyavahāra). Therefore there is no position that 
constitutes the ultimate truth (paramārtha), including the views and statements made 
by the Prāsangikas themselves, which are held to be solely for the purpose of defeating 
all views.  
The  Prāsangikas  also  identify  this  to  be  the  message  of  the  Buddha  who,  as 
Nāgārjuna put it, taught the Dharma for the purpose of refuting all views.  
The Yogācāra Madhyamaka, which asserts that all phenomena are nothing but 
the ʹplay of mindʹ, and that mind, thus, is the basis of everything.  
 

Svatantrika 
From Wikipedia, the free encyclopedia 

The Svatantrika Madhyamaka school of Buddhism is a form of Madhyamaka in 
which  reasoning  is  used  to  establish  that  phenomena  (dharmas)  have  no  self‐nature, 
and further arguments to establish that the true nature of all phenomena is emptiness. 
This school differs from the predominant prasangika tradition in that the latter refrain 
from making any assertions whatsoever about the true nature of phenomena. 
Bhavaviveka was the founder of the Svatantrika tradition. 
 
 

247
 Prasangika 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

Prasangika is a sub‐school of Madhyamaka Buddhism that holds the method of 
logical  consequence  (prasanga)  to  be  the  only  valid  method  of  demonstrating  the 
nature of the Two Truths to opponents in debate. 
 

History 
The  Prasangika  school  has  dominated  Buddhism  in  Tibet  since  the  Second 
Dissemination,  and  most  surviving  works  of  the  principal  exponents  exist  only  in 
Tibetan translation. 
Buddhapalita,  a  student  of  Shantarakshita,  was  one  of  the  first  Madhyamaka 
masters  to  fully  adopt  syllogistic  methods  in  his  teachings,  although  of a particularly 
limited  form.  While  Candrakirti  is  generally  credited  with  the  founding  of  the 
Prasangika  school,  it  was  in  fact  Buddhapalita  who  first  introduced  the  method  of 
using  logical  consequence  to  refute  the  arguments  of  an  opponent.  It  is  this  use  of 
prasanga,  also  described  as  a  proof  reductio  ad  absurdum,  that  characterizes  the 
Prasangika school of Madhyamaka Buddhism. 
 

Svatantrika Debate 
The  Prasangika  point  of  view  originally  developed  in  opposition  to  the 
Svatantrika  school,  founded  by  Bhavaviveka  with  his  commentary  and  criticism  of 
Buddhapalitaʹs earlier work. It was Candrakirtiʹs response to this criticism that became 
the foundation for Prasangika doctrine. 
The Prasangika‐Svatantrika debate included both a technical component and a 
set of metaphysical implications. On one level, the disagreement centered around the 
role  of  prasanga  in  formal  debate.  While  the  Prasangika  held  it  to  be  the  only  valid 
method  of  demonstrating  the  Two  Truths  to  the  unenlightened,  the  Svatantrika  felt 
that  the  Buddhist  logician  must  not  only  use  prasanga  to  show  how  an  opponentʹs 
position  leads  to  false  conclusions,  but  that  the  Buddhist  must  also  put  forward  a 
concrete thesis of his own. 
The Prasangika rejection of the Svatantrika position was based on the belief that 
any Buddhist making positive assertions about the conventional world was committed 
to  the  existence  of  an  illusion.  The  Svatantrika  countered  by  arguing  that  there  were 
different levels of existence, and that a conventional thing could self‐exist, exist from its 
own  side,  and  have  inherent  existence,  but  that  it  still  would  not  exist  absolutely, 
ultimately, or really. 
 
 
 
 
 
 
 

248
 Nagarjunakonda 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 
 

 
State:     Andhra Pradesh 
 District(s):  Guntur 
Coordinates:  16.18° N 80.27° E 
Time zone  IST (UTC+5:30) 
 
Nagarjunakonda (meaning Nagarjuna Hill in Telugu) is a historical Buddhist 
town, now an island located near Nagarjuna Sagar in Guntur district in the Indian state 
of Andhra Pradesh. It is 150km south east of the capital, Hyderabad.  
It was formed when a hill was submerged in the waters of the Nagarjuna Sagar 
Dam, constructed in the 1960s. It is named after Nagarjuna, a southern Indian master 
of  Mahayana  Buddhism  who  lived  in  the  2nd  century  AD,  who  is  believed  to  have 
been responsible for the Buddhist activity in the area.  
The site was once the location of many Buddhist universities and monasteries, 
attracting students from afar as China, Gandhara, Bengal and Ceylon.  
The  Buddhist  archaeological  sites  there  were  submerged,  and  had  to  later  be 
dug up and transferred to higher land on the hill, which had become an island. 
 

Contents:   
1 History    
2 Nagarjunasagar dam 
 
 
 
 
 
 

249
 History 
 

The settlement of Nagarjunakonda was the capital of the Ikshvaku dynasty (225 
AD  ‐  325  AD),  the  successors  of  the  Satavahanas  in  the  eastern  Deccan.  It is believed 
that Sadvaha authorised the first monastic construction there during his reign. 
During the early centuries AD, the site housed more than 30 Buddhist viharas; 
excavations  have  yielded  art  works  and  inscriptions  of  great  significance  for  the 
scholarly study of the history of this early period. 
Nagarjuna was the exponent of the philosophy of sunyata (void). At the time, 
Buddhism often spread to Sri Lanka and Burma after using the area and the bustling 
Bay  of  Bengal  ports  of  the  Andhra  to  re‐stock  for  the  impending  journey. 
Archaeological inscriptions at the site show that Sri Virapurusadatta, the second ruler 
of the dynasty was a Buddhist, as were his son Ehuvula and their descendants.  
The  inscriptions  also  show  state‐sponsorship  of  construction  of  temples  and 
monasteries,  through  the  funding  of  the  queen  of  Ikshvaku.  Camtisiri  inparticular,  is 
recorded  as  having  funded  the  building  of  the  main  stupa  for  ten  consecutive  years. 
The  support  also  spread  beyond  the  noble  classes,  many  non‐royal  names  being 
enscribed in the relics. At its peak, there were more than thirty monasteries and it was 
the  largest  Buddhist  centre  in  South  India.  Inscriptions  showed  that  there  were 
monasteries  belonging  to  the  Bahusrutiya  and  Aparamahavinaseliya  schools  of 
Mahayana Buddhism, the Mahisasaka, and the Mahaviharavasin, from Sri Lanka.  
The  architecture  of  the  area  reflects  that  of  these  traditions.  There  were  other 
monasteries  for  Buddhist  scholars  originating  from  the  Tamil  kingdoms,  Orissa, 
Kalinga,  Gandhara,  Bengal,  Ceylon  (the  Culadhammagiri)  and  China.  There  is  also  a 
footprint  at  the  site  of  the  Mahaviharavasin  monastery,  which  is  believed  to  be  a 
reproduction of that of Gautama Buddha. 
The  region  declined  after  the  death  of  Rudrapurusa,  the  last  Ikshvaku  king. 
Excavations began in 1927, and the first finds were made by English archaeologists in 
1928. The excavations were continuous until 1931. They unearthed the ruins of stupas 
and  chaityas  in  1926  at  what  was  once  an  immense  centre  for  Buddhist  learning  in 
ancient India. This was expanded in 1954 to include the whole valley, unearthing more 
than 100 further relics dating from the stone age to the 16th century AD. 
The  great  stupa  at  Nagarjunakonda  belongs  to  the  class  of  uncased  stupas, its 
brickwork being plastered over and the stupa decorated by a large garland‐ornament. 
The  original  stupa  was  renovated  by  the  Ikshvaku  princess  Chamtisiri  in  the  3rd 
century AD, when ayaka‐pillars of stone were erected. The outer railing, if any, was of 
wood, its uprights erected over a brick plinth. The stupa, 32.3 m in diameter, rose to a 
height  of  18  m  with  a  4  m  wide  circumambulatory.  The  medhi  stood  1.5  m  and  the 
ayaka‐platforms were rectangular offsets measuring 6.7 by 1.5 m.[3] 
An  archaeological  catastrophe  struck  in  1960,  when  an  irrigation  dam  was 
constructed  across  the  nearby  Krishna  River,  submerging  the  original  site  under  the 
waters of a reservoir. In advance of the flooding, several monuments were dug up and 
relocated  to  the  top  of  Nagarjunaʹs  Hill,  where  a  museum  was  built  in  1966.  Other 
monuments  were  relocated  to  the  mainland,  east  of  the  flooded  area.  Dedicated 
archaeologists managed to recover almost all of the relics. 

250
 Nagarjunasagar dam 
 

The  Nagarjunasagar  dam  is  the  tallest  masonry  dam  in  the  World.  The 
excavated remains of the Buddhist civilisation were reconstructed and preserved at a 
museum on the island situated in the midst of the man‐made Nagarjunasagar lake. The 
site  has  a  14th‐century  fort,  medieval  temples  and  a  museum  constructed  like  a 
Buddhist vihara. The museum houses a collection of relics of Buddhist culture and art. 
These include a small tooth and an ear‐ring believed to be that of Gautama Buddha. 
The main stupa of Nagarjunakonda named Mahachaitya is believed to contain 
the sacred relics of the Buddha. A partly ruined monolithic statue of the Buddha is the 
main attraction at the museum. It also houses historic finds in the form of tools from 
Paleolithic and Neolithic times, as well as friezes, coins and jewellery. 
 

Nagarjuna Konda 
www.hyderabad‐india.net/.../nagarjunakonda.html 
 

Location 
Nagarjuna  Konda  lies  in  the  Guntur  district  of  Adhra  Pradesh  state.  The  state 
lies  a  little  towards  the  south  in  the  Indian  sub  continent.  The  distance  from 
Hyderabad city, which is also the state capital, to Nagarjuna Konda is about 156 kms.  
Overview 
Nagarjuna  Konda  is  essentially  a  small  island  and  a  pilgrimage  place  for 
Buddhists.  The  region  got  its  name  from  a  Buddhist  monk,  Nagarjuna,  who  used  to 
preach here somewhat near the end of second century A.D. The excavations carried out 
here  reveal  a  civilization  that  used  to  prevail  here.  Nagarjuna  Konda  is  a  beautiful 
place and worth visiting. There are some fascinating sights found here which include 
waterfall, a massive dam and a museum with rare antiquities in its possession.  
Attractions 
Nagarjuna Konda is the site from where some great pieces of architecture have 
been  excavated.  The  excavations  have  led  to  the  discovery  of  an  ancient  civilization 
who  were  followers  of  Buddhism.  Many  relics  and  objects  bearing  religious  and 
historical  importance  have  been  excavated.  The  sculptures  that  are  preserved  in  the 
museum are marvellous, fantastic. The museum is located in the center of man made 
dam  Nagarjuna  Sagar.  The  museum  features  some  of  the  relics  of  Buddha,  stone 
images  and  encrypted  panels.  The  massive  dam  is  in  itself  a  great  attraction. 
Ethiopothala waterfalls situated here is quite a price for an eye. The sheer drop of 70 
metres  fills  the  air  with  real  thrill  and  chill.  The  spot  landscape  is  more  like  a  bright 
painting with the color green and white dominating in the back ground.  
Accessibility  
There  are  bus  services  available  for  Nagarjuna  Konda  from  nearby  cities 
including  Hyderabad.  By  bus  it  takes  less  than  4  hrs  from  Hyderabad  to  reach  the 
place. The nearest rail head to the place is the one at Macherla. It is about 20 kms from 
Nagarjuna Konda.  
 

251
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

252
 The Eight Vidyadharas 
From RangjungYesheWiki 
 

The Eight Vidyadharas (rig ʹdzin brgyad): 
1) Manjushrimitra,  
2) Nagarjuna,  
3) Hungkara,  
4) Vimalamitra,  
5) Prabhahasti,  
6) Dhana Sanskrita,  
7) Shintam Garbha, and  
8) Guhyachandra.  
 

1) Manjushrimitra 
From RangjungYesheWiki 
 

Manjushrimitra (ʹjam dpal bshes gnyen), pron. Jampal Shenyen.  
An Indian master in the Dzogchen lineage and the chief disciple of Garab Dorje. 
In his role as a master in the lineage of the Sadhana Section of Mahayoga, he received 
the  transmission  of  Yamantaka  in  the  form  of  the  Secret  Wrathful  Manjushri  Tantra 
and  other  texts.  Manjushrimitra  was  born  in  the  Magadha  district  of  India  and  was 
soon an adept in the general sciences and the conventional topics of Buddhism.  
After  having  become  the  most  eminent  among  five  hundred  panditas,  he 
received many teachings and empowerments from Garab Dorje, Lalitavajra, and other 
masters  and  reached  the  unified  level  of  enlightenment,  indivisible  from  Manjushri. 
Yamantaka  appeared  to  him  in  person,  conferred  empowerment  and  transmitted  the 
tantras  and  oral  instructions.  Among  his  chief  recipients  of  this  teaching  were 
Hungkara, Padmasambhava, and Hanatela.  
There  seem  to  have  been  several  masters  with  this  name,  but  Guru  Tashi 
Tobgyal in his Ocean of Wondrous Sayings to Delight the Learned Ones views them as 
being magical emanations of the same master.  
[RY] (From the glossary to The Lotus‐Born, the biography of Padmasambhava.)  
 
 
 
 
 
 
 
 
 

253
 3) Hungkara 
From RangjungYesheWiki 
 

Hungkara  (hung  mdzad),  (hung  chen  ka  ra).  One  of  the  Eight  Vidyadharas; 
receiver of the tantras of Vishuddha Mind including Heruka Galpo. Having taken birth 
in either India or Nepal, at first he was erudite in a non‐Buddhist religion and gained 
some  attainments  but  later  awakened  to  faith  in  the  Buddhist  teachings,  took 
ordination from Buddhajnana at Nalanda and studied both the outer and inner aspects 
of Secret Mantra. His name derives from the chief deity of the mandala into which he 
was first initiated. At some point he took an outcaste girl as consort and practiced for 
six months the four aspects of approach and accomplishment. Through that practice he 
had a vision of the entire mandala of Vajra Heruka and reached the attainment of the 
supreme  accomplishment  of  mahamudra.  He  wrote  the  Golden  Garland  of  Rulu,  the 
Vishuddha  Accomplishment  as  well  as  other  treatises  and  benefited  beings  with 
tremendous  activity.  Finally,  he  departed  to  the  realm  of  Buddha  Akshobhya  in  his 
very body. He was associated with Rolang Sukhasiddhi, Kukuraja and Buddhaguhya, 
while his lineage was transmitted to Padmasambhava and Namkhai Nyingpo the latter 
of whom spread his teachings in India. Also known as Hungchen, Hungchenkara.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

254
 4) Vimalamitra 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Vimalamitra 
From RangjungYesheWiki 
 

VimalamitraVimalamitra  (dri  med  bshes  gnyen).  A  master  in  the  Dzogchen 

lineage  and  the  crown  ornament  of  five  hundred  panditas,  who  had  attained  the 
indestructible  form  of  the  rainbow  body.  He  received  the  transmission  of  Dzogchen 
from  Shri  Singha  and  Jnanasutra.  Vimalamitra  is  regarded  as  one  of  the  three  main 
forefathers for establishing the Dzogchen teachings, especially the Instruction Section, 
in  Tibet,  which  he  chiefly  transmitted  to  five  people:  King  Trisong  Deutsen,  Prince 
Muney  Tsenpo,  Tingdzin  Sangpo  of  Nyang,  Kawa  Paltsek  and  Chokro  Lui  Gyaltsen. 
Having  translated  these  extremely  profound  instructions,  he  concealed  the  texts  at 
Samye  Chimphu  for  the  sake  of  future  generations.  On  his  departure  to  the  Five‐
peaked  Mountain  in  China,  Vimalamitra  made  the  promise  to  return  once  every 
century in order to clarify and propagate the teachings of the secret, innermost essence, 
Sangwa Nyingtig.    
The  oral  lineage  of  his  teachings  on  the  Instruction  Section  was  continued  by 
Tingdzin Sangpo of Nyang who also concealed one set of the scriptures.  
One hundred and fifty five years after Vimalamitra departed from Tibet, an emanation 
of him named Dangma Lhüngyal took out the hidden texts. They are now included in 
the collection known as Vima Nyingtig, the Heart Essence of Vimalamitra.  
In  his  role  as  lineage  holder  of  Nectar  Quality  among  the  Eight  Sadhana 
Teachings,  he  is  counted  among  the  Eight  Vidyadharas  of  India,  the  receiver  of  the 
Eightfold Volume of Nectar Quality. According to this lineage he was born in Elephant 
Grove, an area in the western part of India. He was learned in both the common and 
extraordinary  topics  of  knowledge  and  received  teachings  on  the  tantras  from 
Buddhaguhya  and  many  other  illustrious  masters.  Having  practiced,  he  reached  the 
accomplishment of the vidyadhara level of mahamudra and wrote numerous treatises, 
mainly on the teachings connected to the Magical Net.  
 
 
 
 
 

255
 5) Prabhahasti 
From RangjungYesheWiki 
 

Prabhāhasti (glang poʹi ʹod),  
ʹRadiant  Elephant.ʹ  Among  the  Eight  Vidyadharas  the  receiver  of  the 
transmission of the tantras of Kilaya Activity. Born to a royal family in the western part 
of India and named Shakyaprabha when ordained as monk, Prahasti became extremely 
well‐versed in the Tripitaka and studied Secret Mantra with Vajrahasya (rdo rje bzhad 
pa) and numerous other masters.  
He  achieved  supreme  accomplishment  and  had,  together  with  his  disciple 
Shakyamitra, a tremendous impact on the Dharma in Kashmir.  
A teacher of Padmasambhava, with whom he took monastic ordination.  

 
6) Dhana Sanskrita 
From RangjungYesheWiki 
 

Dhana Sanskrita (nor gyi legs sbyar). One of the Eight Vidyadharas, the receiver 
of the transmissions of Liberating Sorcery of Mother Deities, Mamo Bötong.  
Jamgon Kongtrul mentions that not much is available about his life besides him 
being born in the Thogar area of Uddiyana.  

 
7) Shintam Garbha 
From RangjungYesheWiki 
 

Shantigarbha, Shintam Garbha (zhi baʹi snying po). One of the Eight 
Vidyadharas, receiver of the transmission of Maledictory Fierce Mantra.  
Born  in  Uddiyana  and  reputed  to  have  visited  Tibet  and  participated  in  the 
consecration of the Samye Temple.  

 
8) Guhyachandra 
From RangjungYesheWiki 
 

Alias  Rombuguhya  Devachandra  (lhaʹi  zla  ba).  One  of  the  Eight  Vidyadharas, 
receiver of the transmission of Mundane Worship born in Uddiyana.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 

256
  
Aryadeva 
Un article de Wikipédia, lʹencyclopédie libre. 
 
Philosophe  indien  madhyamika  des  IIIe/IVe  siècles.  Disciple  de  Nagarjuna. 
Quinzième  patriarche  de  la  lignée  indienne  du  Chan.  Il  aurait  été  assassiné  par  des 
ennemis du bouddhisme. 
Œuvres principales 
_Chatuh Shataka, les 400 stances  
_Shata  Shastra,  traité  des  100  stances.  Ouvrage  de  base  de  lʹécole  San 
Lun (Madhyamaka chinois). Sʹappuyant sur la dialectique négative pour 
réfuter  les  doctrines  non‐bouddhistes,  ce  cours  traité  préfigure  lʹécole 
prasangika. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

257
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

258
 Asanga 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 
 

Asanga 
 

Asanga  (also  called  Aryasanga),  born  around  300  CE,  was  an  exponent  of  the 
yogācāra school of Buddhist philosophy. Traditionally, he and his brother Vasubandhu 
are regarded as the founders of this school. 
Born the son of a Brahmin in Gandhara in northern India, Asanga was perhaps 
originally  a  member  of  the  Mahīśāsaka  or  the  Mūlasarvāstivāda  school  but  later 
converted  to  Mahāyāna;  after  many  years  of  intense  meditation,  during  which  time 
some  traditions  say  that  he  often  visited  Tushita  Heaven  to  receive  teachings  from 
Maitreya‐nātha.  
He  went  on  to  write  many  of  the  key  Yogācāra  treatises  such  as  the 
Yogācārabhūmi‐śāstra,  the  Mahāyāna‐samgraha  and  the  Abhidharma‐samuccaya  as 
well as other works, although there are discrepancies between the Chinese and Tibetan 
traditions concerning which works are attributed to him and which to Maitreya‐nātha. 
 
 
 
 
 
 
 
 

259
 Asanga 
Gaden Samten Ling 
 

 
Asanga 
 
Together  with  his  teacher  the  Bodhisattva  Maitreya,  Asanga  (ʺwithout 
attachmentʺ)  was  the  founder  of  the  Yogacara,  or  Consciousness‐Only,  School  of 
Mahayana Buddhism.  Asanga was a man who was endowed with the innate character 
of a Bodhisattva. 
From early youth until mid‐life Asanga lived and studied in a monastery, then 
he  withdrew  to  a  cave  retreat  with  the  determination  to  actually  see  the  bodhisattva 
Maitreya.  After  many  years  without  results  and  discouraged,  Asana  left  his  cave 
retreat.  
He came across a mangy dog, and with thoughts of compassion he cut a piece 
of flesh from his own body and began to remove the maggots with his tongue to place 
on  the  substitute  meat.  Suddenly  the  dog  vanished  and  the  bodhisattva  Maitreya 
appeared in front of him.  
Maitreya and Asanga flew into the air and up to the Tushita heaven where the 
bodhisattva taught Buddhist principles to Asanga for 50 years.  
When  Asanga  finally  returned  to  earth  he  brought  back  with  him  the  famous 
Five Texts of Maitreya. 
 
 
 
 
 
 

260
 Maitreya‐nātha 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Asanga ‐ Maitreya 
 
Maitreya‐nātha (ca. 270‐350 CE) was one of the three founders of the Yogācāra 
school  of  Buddhist  philosophy,  along  with  Asanga  and  Vasubandhu.  Scholars  are 
divided  in  opinion  whether  the  name  denotes  a  historical  human  teacher  or  the 
bodhisattva  Maitreya,  used  pseudepigraphically.  The  number  of  works  attributed  to 
him vary in the traditions of Tibetan Buddhism and Chinese Buddhism, but variously 
include: 
the Yogācara‐bhūmi‐śāstra  
the Mahāyāna‐sūtrālamkāra‐kārikā  
the Dharma‐dharmatā‐vibhāga  
the Madhyānta‐vibhāga‐kārikā  
the Abhisamaya‐alamkāra  
the Ratna‐gotra‐vibhāga, also known as the Uttaratantrashastra  
The  last  five  works  are  often  referred  to,  collectively  as  the  Five  Dharmas  of 
Maitreya,  and  their  authorship  is  given  variously  to  Maitreyanatha,  Asanga  or  a 
combination thereof. 
 
 
 
 

261
 Asanga 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Asanga and Vasubandhu 
 

Asanga  was  born  as  the  son  of  an  exceedingly  learned  brahmin  woman  who 
was herself the rebirth of a monk blessed by Avalokiteshvara.  
Having mastered most of the scriptures of the Tripitaka, before undertaking the 
study  of  the  Transcendence  of  Wisdom  he  decided  to  take  up  on  actual  spiritual 
practice.  
Yet,  after  twelve  years  of  meditation  upon  Maitreya  he  still  had  no  signs  of 
realization. Utterly dismayed, he walked away from his cave.  
Soon,  he  came  across  a  half‐dead  bitch  whose  lower  half  was  infested  with 
worms.  
Great compassion arose in Asanga. To save the bitch without killing the worms, 
Asanga  cut  a  strip  of  his  own  flesh  to  feed  the  worms  and  closing  his  eyes  set  on 
removing them from the bitchʹs wounds with his tongue, so as to not harm them.  
When, doing so, he could not reach them he opened his eyes he beheld not the 
bitch  but  Maitreya,  radiant,  displaying  the  marks  and  signs  of  a  perfect  Buddha. 
Asanga exclaimed, ʺO my sole father, all those years I have been constantly meditating 
upon you and calling you, yet you did not come!ʺ  
Maitreya spoke: ʺI was in your presence continually, yet because of your karmic 
veils you were unable to see me. Now, through your cutting off your own flesh out of 
great compassion, your obscurations have been purified.ʺ  
Then  Maitreya  took  Asanga  for  fifty  years  in  Tushita  heaven  and  gave  to 
Asanga  the  Mahayana  teachings,  following  which  Asanga  wrote  down  the  Five 
Teachings of Maitreya.  
Later,  having  come  back  on  earth  he  wrote  many  more  treatises,  performed 
countless miracles and converted to the Mahayana his younger brother, Vasubandhu, 
himself one of the greatest sages and erudite of all times. 

262
 Bodhisattva Maitreya 
TibetanʺByams paʺ 
www2.bremen.de/info/nepal/Icono/EMaitrey.htm 
 

 
Maitreya 
 

 [The future and fifth human‐Buddha], The Compassionate One 
Posture of hands [Mudra]: dharmacakra [turning the wheel of law] 
Symbol: kalasa [vase], cakra [wheel], and body color: yellow or white 
Emblem: naga pushpa [white flower with yellow center]  
 

Buddhist  tradition  divides  the  period  between  the  death  of  Buddha  and  the 
manifestation of Maitreya in the actual universe into three divisions of time: I Period of 
500 years, ʹthe turning of the Wheel of the first Lawʹ. II Period of 1,000 years, period of 
deterioration  of  ʹthe  law  of  imagesʹ  [Sadharma  pratirupaka].  III  Period  of  3000  years, 
ʹthe  turning  of  the  Wheel  of  the  second  Lawʹ,  after  which  Maitreya  will  leave  the 
Tushita heaven andcome upon earth to ʹestablish the lost truths in all their purity.ʹ  
Maitreya is the only Boddhisattva, who is popular among all the sects Buddhism, i.e., 
the  Hinayana,  Mahayana,  and  the  Vajrayana,  and  often  his  statues  and  paintings  are 
found in all Buddhist shrines of northern and southern Buddhist.  
Sakya‐muni  is  supposed  to have visited Maitreya in the Tushita heaven when 
he appointed him his successor, and many Buddhist sages [arhats] are believed to have 
had  communion  with  him,  transporting  themselves  by  supernatural  means  to  the 
Tushita  heaven  to  seek  enlightenment  on  various  religious  points.  The  great  Asanga, 
one  thousand  years  after  the  birth  of  Buddha  Sakya‐muni,  ascended  to  the  Tushita 
heaven,  where  Maitreya,  initiated  him,  into  the  mystic  doctrine  of  Tantra,  which  he 
grafted on to the Mahayana school in the beginning of the sixth century. Certain sects 
therefore look upon, Maitreya, as the founder of the Tantra school.  

263
 Although the cult of Maitreya was evolved before Indian King Asokaʹs time, his 
worship was not at its height until the fifth century AD, and there are many statues of 
him  in  the  famous  Gandhara  sculptures  of  that  period.  He  is  represented  either  as 
Buddha or Boddhisattva. As Buddha he often with long hair drawn up in a knot on his 
head forming the ushnisha, his hands in dharmacakra mudra [turning the Wheel of the 
Law];  and  as  Boddhisattva  he  may  be  standing  with  his  long  hair  hanging  over  his 
shoulders and his hands form ʹargumentʹ and ʹcharityʹ mudra [posture]  
Tibetan  Schools  of  Buddhism  also  worship  Maitreya  both  as  Buddha  and 
Boddhisattva. As Buddha, he has short curly hairs, the ushnisha, urna, and long lobed 
ears.  He  wears  monastic  garment  with  crown  and  ornaments,  and  his  hands  are  in 
dharmacakra mudra both holding lotuses stems with cakra [Wheel] in right and kalasa 
vase in left. He is seated with legs locked or sometime the legs, instead of locked, are 
pendent, and the feet may be unsupported.  
We may find some minor difference in his iconographic representation among 
the  various  sects  of  Buddhism.  The  early  Mongolian  images  of  Maitreya  are  also 
generally  standing,  and  hold  in  their  hands  forming  ʹargumentʹ  and  ʹcharityʹ  mudra, 
the stems of flowers called ʹcampaʹ, which, however, in the bronzes often resembles the 
lotus flower.  
In the bas‐reliefs of the temple of Boro Boedoer, there are many representations 
of Maitreya, which date from the ninth century. In Java Indonesia, he is also found in 
statuary  form,  as  for  instance  in  the  temple  of  Tjandi  Mendut,  where  he  is  figured 
seated the leg pendent and the hands in the dharmacakra mudra.  
In the ancient Gandhara sculptures, Maitreya was represented much larger than 
his assistants were. According to the Chinese traveler Hsuan Tsang, there is a statue of 
Maitreya at Dardu, north of the Punjab, in wood, which is one hundred feet high. It is 
said  to  have  been  created  by  artist  whom  Lohan  Madhyantika  caused,  by  magic,  to 
mount  three  times  to  the  Tushita  heaven  to  contemplate  the  form  of  Maitreya  before 
carving the statue.  
The group of five Manushi Buddha, corresponding with Panca‐Dhyani‐Buddha 
and five meditative Bodhisattvas are mentioned as below.  
KRAKUCHANDRA is a first Manushi Buddha, who is emanated from the first Dhyani 
Buddha Vairocana. 
KANAKMUNI  is  considered  as  second  Manushi  Buddha,  emanated  from  second 
Dhyani Buddha Akshobhya. 
KASYAPA  is  considered  as  the  third  Manushi  Buddha  being  emanated  from  third 
Dhyani Buddha Ratnasambhava. 
SAKYA‐MUNI  is  a  forth  Manushi  Buddha,  who  is  emanated  from  fourth  Dhyani 
Buddha Amitabha. 
MAITREYA  is  the  fifth  Manushi  Buddha,  emanated  from  fifth  Dhyani  Buddha 
Amogasiddhi.  
 
 
 
 

264
 Maitreya 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
The Bodhisattva Maitreya, 
2nd century, Greco‐Buddhist art of Gandhara. 
 
Names 
 

Sanskrit:     (Maitreya)     
Pāli:       (Metteyya) 
Chinese Name:   (Mílè Púsa) 
Japanese Name:   (Miroku Bosatsu) 
Vietnamese Name:   Di‐lặc Bồ Tát 
Tibetan Name:   byams pa 
Korean Name:   (Mirug Bosal) 
Thai Name:     (Sriaraya Mettrai) 
 
 
 
 
 

265
 Maitreya Bodhisattva (Sanskrit), Metteyya Bodhisatta (Pāli), or Miroku Bosatsu 
(Japanese,  kanji)  is  the  future  Buddha  in  Buddhist  eschatology.  Maitreya  is  a 
Bodhisattva  whom  some  Buddhists  believe  will  eventually  appear  on  earth,  achieve 
complete enlightenment, and teach the pure dharma. Maitreya Bodhisattva will be the 
successor  of  the  historic  Śākyamuni  Buddha.  He  is  predicted  to  be  a  “world‐ruler,” 
uniting those over whom he rules. The prophecy of the arrival of Maitreya is found in 
the  canonical  literature  of  all  Buddhist  sects  (Theravāda,  Mahāyāna  and  Vajrayāna) 
and is accepted by most Buddhists as a statement about an actual event that will take 
place in the distant future. 
 

Characteristics 
One  of  the  earliest  mention  of  Maitreya  is  a  Sanskrit  text,  the 
Maitreyavyākarana  (The  Prophecy  of  Maitreya),  stating  that  gods,  men  and  other 
beings will worship Maitreya and: 
ʺwill  lose  their  doubts,  and  the  torrents  of  their  cravings  will  be  cut  off:  free 
from all misery they will manage to cross the ocean of becoming; and, as a result 
of  Maitreyaʹs  teachings,  they  will  lead  a  holy  life.  No  longer  will  they  regard 
anything as their own, they will have no possession, no gold or silver, no home, 
no  relatives!  But  they  will  lead  the  holy  life  of  chastity  under  Maitreyaʹs 
guidance. They will have torn the net of the passions, they will manage to enter 
into trances, and theirs will be an abundance of joy and happiness, for they will 
lead a holy life under Maitreyaʹs guidance.ʺ (Trans. in Conze 1959:241)  
 

General description 
Maitreya  is  typically  pictured  seated,  with both feet on the ground, indicating 
that he has not yet completed ascending his throne, which is believed to be a style of 
western throne, not Indian as previously believed. He is dressed in the clothes of either 
a  Bhiksu  or  Indian  royalty.  As  a  Bodhisattva,  he  would  usually  be  standing,  and 
dressed  in  jewels.  Usually  he  wears  a  small  stupa  in  his  headdress,  and  could  be 
holding a chakra wheel resting a lotus. A scarf is always tied around his waist. 
In  the  Greco‐Buddhist  art  of  Gandhara,  in  the  first  centuries  AD  in  northern 
India,  Maitreya  is  represented  as  a  Central  Asian  or  northern  Indian  nobleman, 
holding a water phial in his left hand. 
He is flanked by his two acolytes, Asanga and his brother, Vasubandhu. 
 

Maitreyaʹs Tushita Heaven 
Maitreya  resides  in  the  Tushita  Heaven  (Pāli:  Tusita),  said  to  be  reachable 
through  meditation.  Śākyamuni  Buddha  also  lived  here  before  he  was  born  into  the 
world. 
Some Bodhisattvas live in the Tushita Heaven before they descend to the human realm 
to  become  Buddhas.  A  bodhisattva  may  be  thought  of  as  an  individual  near  to 
becoming Buddha. 
 
 
 
 

266
The arrival of Maitreya 
The  Bodhisattva  Maitreya  (water  bottle  on  left  thigh),  art  of  Mathura,  2nd 
century AD. 
Maitreya’s  coming  will  occur  after  the  teachings  of  the  current  Buddha 
Gautama, the Dharma, are no longer taught and are completely forgotten. Maitreya is 
predicted to attain Bodhi in seven days (which is the minimum period), by virtue of his 
many  lives  of  preparation  for  Buddha‐hood  (similar  to  those  reported  in  the  Jataka 
stories of Shakyamuni Buddha). 
Maitreya’s coming is characterized by a number of physical events. The oceans 
are predicted to decrease in size, allowing Maitreya to traverse them freely. The event 
will also allow the unveiling of the “true” dharma to the people, in turn allowing the 
construction of a new world. The coming also signifies the end of the middle time in 
which  humans  currently  reside  (characterized  as  a  low  point  of  human  existence 
between the Gautama Buddha and Maitreya). 
Some  of  the  events  foretold  at  the  coming  of  the  5th  Buddha  (29th  Buddha 
according to Theravada) include an end to death, warfare, famine, and disease, as well 
as the ushering in of a new society of tolerance and love. 
 

Origins 
The  name  Maitreya  or  Metteyya  is  derived  from  the  word  maitrī  (Sanskrit)  or 
mettā (Pāli) meaning ʺloving‐kindnessʺ, which is in turn derived from the noun mitra 
(Pāli: mitta) in the sense of ʺfriendʺ. 
Maitreya, who is sometimes represented seated on a throne Western‐style, and 
venerated both in Mahāyāna and non‐Mahāyāna Buddhism, is sometimes considered 
to have been influenced by the Zoroastrian Mithra, a god of contracts, associated with 
the Sun. The primary resemblance between the two characters appears to be the chance 
similarity of their names. 
Paul  Williams  claims  that  some  Zoroastrian  ideas  influenced  the  cult  of 
Maitreya,  such  as  ʺexpectations  of  a  heavenly  helper,  the  need  to  opt  for  positive 
righteousness, the future millennium, and universal salvationʺ. Possible objections are 
that  these  characteristics  are  not  unique  to  Zoroastrianism,  nor  are  they  necessarily 
characteristic of the belief in Maitreya. 
It  is  also  possible  that  Maitreya Buddha originated with the Hindu Kalki, and 
that its similarities with the Iranian Mithra have to do with their common Indo‐Iranian 
origin. 
In  the  Greco‐Buddhist  art  of  Gandhara,  in  the  first  centuries  CE  in  northern 
India,  Maitreya  was  the  most  popular  figure  to  be  represented,  together  with  the 
Buddha  Śākyamuni.  In  China,  the  cult  of  Maitreya  seems  to  have  developed  around 
the same time of that of Amitābha, as early as the 3rd century AD. 
 
 
 
 
 

267
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

268
 Vasubandhu 
The internet encyclopedia of philosophy 
http://www.iep.utm.edu/ 
 

 
Vasubandhu 
 

Vasubandhu  was  a  prominent  Buddhist  teacher  and  one  of  the  most  important 
figures  in  the  development  of  Mahāyāna  Buddhism  in  India.  Though  he  is  particularly 
admired by later Buddhists as cofounder of the Yogācāra school along with his half brother 
Asanga, his pre Yogācāra works, such as the Abhidharmakosha and his auto‐commentary 
(Abhidharmakoshabhāshya) on it, are considered masterpieces. He wrote commentaries on 
many  sūtras,  works  on  logic,  devotional  poetry,  works  on  Abhidharma  classifications,  as 
well as original and innovative philosophical treatises.  
Some of his writings have survived in their original Sanskrit form, but many others, 
particularly  his  commentaries,  are  extant  only  in  their  Chinese  or  Tibetan  translations. 
Vasubandhu was a many‐sided thinker, and his personality as it emerges from his works 
and  his  biographies  shows  him  as  a  man  who  was  not  only  a  great  genius  and  a 
philosopher, but also a human being who was filled with great compassion. 
 

Table of Contents : 
1) Sources on the Biography of Vasubandhu 
2) Early Life of Vasubandhu 
3) Conversion to Mahayana 
4) Intellectual Debates 
5) Date of Vasubandhu 
6) Writings of Vasubandhu 
 

269
 1) Sources on the Biography of Vasubandhu 
 

The  most  important  and  the  only  complete  account  of  the  life  of  Vasubandhu 
entitled  Posou  pandoufa  shijuan  (Biography  of  Master  Vasubandhu)  was  compiled 
into  Chinese  by  Paramartha  (499‐569  CE),  one  of  the  chief  exponents  of  Yogacara 
doctrine  in  China.  It  is  preserved  in  the  Chinese  Tripitaka  and  its  English  translation 
was published by J. Takakusu in Tʹoung Pao (1904: 269‐296). Apart from this account, 
the Xiyuji of Xuanzang (600‐664 CE) also provides important information about the life 
of  Vasubandhu.  Though  Paramartha  and  Xuanzang  are  the  two  most  credible 
authorities  for  Vasubandhuʹs  life,  yet  serious  discrepancies  exist  between  their 
accounts. Paramarthaʹs account not only contains legendary or even mythical elements, 
but the time sequence of events is also ambiguous and differs greatly in places from the 
account of Xuanzangʹs the Xiyuji. The Tibetan historians, Taranatha and Bu‐ston, also 
give  some  important  information  on  Vasubandhuʹs  life,  but  their  account  further 
disagrees  with  Paramartha  and  Xuanzang  in  terms  of  certain  names  and  events 
associated  with  the  life  of  Vasubandhu.  Scholars  once  suspected  that  more  than  one 
person bore the name Vasubandhu in the history of Indian Buddhism, although recent 
studies have eliminated this hypothesis. 
 
2) Early Life of Vasubandhu 
He  was  born  at  Purusapura  (identified  with  modern  Peshawar,  capital  of 
North‐West Frontier Province of Pakistan) in the state of Gandhara. Gandhara is best 
known today as one of the earliest regions to develop a distinctive form of Buddhist art 
noted for its Hellenistic influence. According to Taranatha, Vasubandhu was born one 
year  after  his  older  brother  Asanga  became  a  Buddhist  monk.  His  father  was  a 
brahmanaof the Kaushika gotra. According to Posou pandou fashi zhuan his motherʹs 
name  was  Virinci.  But  Bu‐ston  and  Taranatha  mention  the  name  of  the  mother  of 
Asanga and Vasubandhu as Prasannashila. According to these two Tibetan historians, 
Asanga  and  Vasubandhu  were  half‐brothers;  Asangaʹs  father  being  a  kshatriya,  and 
Vasubandhuʹs  a  brahmana.  Vasubandhu  also  had  a  younger  brother  called 
Virincivatsa. Vasubandhuʹs father was a court priest, and according to Taranatha was 
an  authority  on  the  Vedas.  In  all  probability,  he  officiated  at  the  court  of  the  Shaka 
princes  of  the  Shilada  clan,  who  at  that  time  ruled  from  Purusapura.  During  the 
formative  years  of  his  life,  Vasubandhu  may  have  been  introduced  by  his  father  not 
only  to  the  Brahmanical  tradition  but  also  to  the  postulates  of  classical  Nyaya  and 
Vaisheshika, both of which had influence on his logical thought.  
As a young student, he amazed his teachers with his brilliance and ready wit. 
According to Paramartha, Vasubandhuʹs teacher was called Buddhamitra. The Xiyuji, 
however,  never  mentions  Buddhamitra  and  names  Manoratha  as  the  teacher  of 
Vasubandhu.  At  Vasubandhuʹs  time  the  dominant  Buddhist  school  in  Gandhara  was 
the  Vaibhashika  (also  called  Sarvastivada).  Vasubandhu  entered  the  Sarvastivada 
order, and studied primarily the scholastic system of the Vaibhashikas. Initially, he was 
quite impressed with the Mahavibhasha. In time, however, Vasubandhu began to have 
grave  doubts  about  the  validity  and  relevance  of  Vaibhashika  metaphysics.  At  this 
time,  perhaps  through  the  brilliant  teacher  Manoratha,  he  came  into  contact  with  the 
theories  of  the  Sautrantikas,  the  group  of  Buddhists  who  wished  to  reject  everything 
that was not the express word of the Buddha, and who held the elaborate constructions 

270
of  the  Vibhasha  up  to  ridicule.  That  there  was  a  strong  Sautrantika  tradition  in 
Purusapura  is  likely  in  view  of  the  fact  that  it  was  the  birthplace  of  that  maverick 
philosopher  of  the  second  century,  Dharmatrata.  In  fact,  the  most  orthodox 
Vaibhashika  seat  of  learning  was  not  in  Gandhara,  but  in  Kashmir,  whose  masters 
looked  down  upon  the  Gandharans  as  quasi‐heretics.  Therefore,  according  to 
Xuanzangʹs  pupil  Pu  Kuang,  Vasubandhu  decided  to  go  to  Kashmir  disguised  as  a 
lunatic to investigate the Vaibhashika teachings more deeply. Vasubandhu studied in 
Kashmir with different teachers for four years and then came back to Purusapura.  
After having returned to his native place, Vasubandhu began to prepare for an 
enormous  project  that  had  been  in  his  mind  for  some  time.  At  this  time  he  was 
unattached to any particular order, and lived in a small private house in the center of 
Purusapura.  Vasubandhu  supported  himself  by  lecturing  on  Buddhism  before  the 
general public, which presumably remunerated him with gifts. According to tradition, 
during the day he would lecture on Vaibhashika doctrine and in the evening distill the 
dayʹs  lectures  into  a  verse.  When  collected  together  the  six  hundred  plus  verses 
(karikas)  gave  a  thorough  summary  of  the  entire  system.  He  entitled  this  work  the 
Abhidharmakosha (Treasury of Abhidharma). According to Paramartha, Vasubandhu 
composed  the  Abhidharmakosha  at  Ayodhya,  but  according  to  Xuanzang,  it  was 
composed  in  the  suburbs  of  Purusapura.  In  the  Abhidharmakosha  Vasubandhu 
analyzed and catalogued seventy‐five dharmas, the basic factors of experience, for the 
purposes  of  attaining  Bodhi.  He  divided  them  into  various  categories  consisting  of 
eleven types of rupani i.e., ‘material formsʹ (the five sense organs, their corresponding 
objects, and avijnapti‐rupa i.e., ‘gesture unrevealing of intentʹ); citta (mind); ten types 
of mahaabhumika i.e., ‘major groundingsʹ (volition, desire, mindfulness, attention etc.); 
ten types of kushala‐mahabhumika i.e., ‘advantageous major groundingsʹ (faith, vigor, 
equanimity,  ahimsa,  serenity  etc.);  six  types  of  klesha‐mahabhumika  i.e.,  ‘mental 
disturbance major groundingsʹ (confusion, carelessness, restlessness etc.); two types of 
akushala mahabhumika i.e., ‘nonadvantageous major groundings (shamelessness and 
non‐embarrassment); ten types of paritta‐klesha‐mahabhumika i.e., ‘secondary mental 
disturbance  major  groundingsʹ  (anger,  enmity,  envy,  conceit  etc.);  eight  types  of 
aniyata‐mahabhumika  i.e.,  ‘indeterminate  major  groundingsʹ  (remorse,  arrigance, 
aversion, doubt, torpor etc.); fourteen types of citta‐viprayukta‐samskara‐dharmah i.e. 
‘embodied‐conditioning  disassociated  from  mindʹ  (life‐force,  birth,  decay, 
impermanence  etc.);  and  three  types  of  asamskrita‐dharmah  i.e.,  ‘unconditioned 
dharmas  (spatiality,  cessation  through  understanding,  and  cessation  without 
understanding). Not only were the definitions and interrelations of these seventy‐five 
dharmas analyzed in the Abhidharmakosha, but their karmic qualities also examined. 
Besides,  Vasubandhu  also  elaborated  upon  causal  theories,  cosmology,  practices  of 
meditation,  theories  of  perception,  karma,  rebirth,  and  the  characteristics  of  an 
Enlightened Being in this text.  
As  the  Abhidharmakosha  was  an  eloquent  summary  of  the  purport  of  the 
Mahavibhasha, the Kashmiri Sarvastivadins are reported to have rejoiced to see in it all 
their doctrines so well propounded. Accordingly, they requested Vasubandhu to write 
a  prose  commentary  (bhashya)  on  it.  However,  it  seems  that after having written the 
Abhidharmakosha, Vasubandhu began to have second thoughts about the Vaibhashika 
teachings. As a consequence, it is said, Vasubandhu prepared the 

271
 Abhidharmakoshabhashya.  But  as  it  contained  a  thoroughgoing  critique  of 
Vaibhashika  dogmatics  from  a  Sautrantika  viewpoint,  the  Kashmiri  Sarvastivadins 
soon realized, to their great disappointment, that the Abhidharmakoshabhashya in fact 
refuted many Sarvastivada theories and upheld the doctrines of the Sautrantika school. 
One major point that created bad blood between the Vaibhashikas and the Sautrantikas 
was concerning the status and nature of the dharmas. The Vaibhashikas held that the 
dharmas  exist  in  the  past  and  future  as  well  as  the  present.  On  the  other  hand,  the 
Sautrantikas held the view that they are discrete, particular moments only existing at 
the  present  moment  in  which  they discharge causal efficacy. The Vaibhashikas wrote 
several treatises attempting to refute Vasubandhuʹs critiques.  
 

3) Conversion to Mahayana 
In the years directly following the composition of the bhidharmakoshabhashya, 
Vasubandhu seems to have spent much time in travelling from place to place. Finally, 
after  having  spent  some  time  at  Shakala/  Shagala  (modern  Sialkot  in  Pakistan),  he 
shifted along with his teachers Buddhamitra and Manoratha to Ayodhya (now located 
in  Uttar  Pradesh,  northern  India),  a  city  far  removed  from  Kashmir.  According  to 
Posou  pandou  fashi  zhuan,  Vasubandhu,  now  proud  of  the  fame  he  had  acquired, 
clung faithfully to the Hinayana doctrine in which he was well‐versed and, having no 
faith in the Mahayana, denied that it was the teaching of the Buddha. Vasubandhu had 
up to this time but little regard for the Yogacara treatises of his elder brother. He had 
perhaps  seen  the  voluminous  Yogacarabhumi  compiled  by  Asanga,  which  may  have 
simply  repelled  him  by  its  bulk.  According  to  Bu‐ston,  he  is  reported  to  have  said, 
ʺAlas,  Asanga,  residing  in  the  forest,  has  practised  meditation  for  twelve  years. 
Without  having  attained  anything  by  this  meditation,  he  has  founded  a  system,  so 
difficult  and  burdensome,  that  it  can  be  carried  only  by  an  elephant.ʺ  Asanga  heard 
about  this  attitude  of  his  brother  and  feared  that  Vasubandhu  would  use  his  great 
intellectual  gifts  to  undermine  the  Mahayana.  By  feigning  illness  he  was  able  to 
summon  his  younger  brother  to  Purusapura,  where  he  lived.  However,  Xuanzang 
differs  with  some  of  these  details  and  the  place  provided  by  Paramartha  regarding 
Vasubandhuʹs conversion. According to the Xiyuji the conversion of Vasubandhu took 
place  at  Ayodhya.  At  the  rendezvous,  Vasubandhu  asked  Asanga  to  explain  the 
Mahayana  teaching  to  him,  whereupon  he  immediately  realized  the  supremacy  of 
Mahayana thought. After further study, we are told, the depth of his realization came 
to  equal  that  of  his  brother.  Deeply  ashamed  of  his  former  abuse  of  the  Mahayana, 
Vasubandhu wanted to cut out his tongue, but refrained from doing so when Asanga 
told  him  to  use  it  for  the  cause  of  Mahayana.  Vasubandhu  regarded  the  study  of  the 
enormous Shatasahasrikaprajna‐paramita‐sutra as of utmost importance. In view of the 
fact  that  they  were  the  texts  that  converted  him  to  Mahayana,  Vasubandhuʹs 
commentaries  on  the  Akshayamatinirdesha‐sutra  and  the  Dasha‐bhumika  may  have 
been his earliest Mahayana works. These were followed by a series of commentaries on 
other  Mahayana  sutras  and  treatises,  including  the  Avatamsakasutra,  Nirvanasutra, 
Vimalakirtinirdeshasutra,  and  Shrimaladevisutra.  He  himself  composed  a  treatise  on 
vijnaptimatra  (cognition  only)  theory  and  commented  on  the  Mahayanasamgraha, 
Triratna‐gotra, Amrita‐mukha, and other Mahayana treatises. According to the Tibetan 
biographers,  his  favorite  sutra  was  either  the  Shatasahasrikaprajna‐paramita‐sutra  or 
the Ashtasahasrika. Considering that these texts reveal the most profound insights into 

272
Mahayana thinking, it is not surprising that Vasubandhu liked them. Since the output 
of  Vasubandhuʹs  Mahayana  works  is  huge,  he  was  in  all  probability  writing  new 
treatises every year. According to Posou pandou fashi zhuan Vasubandhu engaged in 
his  literary  activity  on  behalf  of  the  Mahayana  after  Asangaʹs  death.  Xuanzang, 
however, tells a strange story that suggests that Vasubandhu died before Asanga.  
 

4) Intellectual Debates 
With the composition of the Abhidharmakosha, Vasubandhu came to enjoy the 
patronage  and  favor  of  two  Gupta  rulers,  Vikramaditya  and  his  heir  Baladitya,  who 
can  be  identified  respectively,  as  Skandagupta  (ruled  circa  455‐467  CE)  and 
Narasimhagupta (ruled circa 467‐473 CE). The first important intellectual debate which 
Vasubandhu had was with Vasurata. Vasurata was a grammarian and the husband of 
the younger sister of Baladitya. It was Baladitya who had challenged Vasubandhu to a 
debate.  Vasubandhu  was  able  to  defeat  him  successfully.  Another  well‐known 
intellectual encounter which Vasubandhu had was with Samkhyas. While Vasubandhu 
was  away,  his  old  master  Buddhamitra  was  defeated  in  a  debate  at  Ayodhya  by 
Vindhyavasin.  When  Vasubandhu  came  to  know  of  it,  he  was  enraged  and 
subsequently  trounced  the  Samkhyas  both  in  debate  and  in  a  treatise  the 
Paramarthasaptatika.  Candragupta  II  rewarded  him  with  300,000  gold  coins  for  his 
victory  over  the  Samkhyas.  Vasubandhu  made  use  of  this  money  to  build  three 
monasteries,  one  for  the  Mahayanists,  another  one  for  his  old  colleagues  the 
Sarvastivadins, and a third for nuns. Refutation of Vaisheshika and Samkhya theories 
had  been  presented  by  Vasubandhu  already  in  the  Abhidharmakosha,  but  it  was 
perhaps  from  this  point  onward  that  Vasubandhu  was  regarded  as  a  philosopher 
whose  views  could  not  be  lightly  challenged.  Samghabhadra,  a  Sarvastivada  scholar 
from Kashmir, also once challenged Vasubandhu regarding the Abhidharmakosha. He 
composed two treatises, one consisting of 10,000 verses and another of 120,000 verses. 
According  to  Xuanzang,  it  took  twelve  years  for  Samghabhadra  to  finish  the  two 
works. He challenged Vasubandhu to a debate, but Vasubandhu refused, saying, ʺI am 
already old, so I will let you say what you wish. Long ago, this work of mine destroyed 
the Vaibhashika (i.e., the Sarvastivada) doctrines. There is no need now of confronting 
you... Wise men will know which of us is right and which one is wrong.ʺ 
 

5) Date of Vasubandhu 
The  date  of  Vasubandhu  has  posed  a  problem  for  historians.  According  to 
Paramartha, Vasubandhu lived 900 years after the Mahaparinirvana of the Buddha. At 
another place, Paramartha also mentions the figure of 1100. Xuanzang and his disciples 
respectively  mention  that  Vasubandhu  lived  1000  and  900  years  after  the 
Mahaparinirvana  of  the  Buddha.  Now  though  it  is  generally  believed  that  the 
Mahaparinirvana of the Buddha took place within few years of 400 BCE, some scholars 
are  still  hesitant  to  accept  this  date.  This  has  led  to  different  scholars  proposing 
different  dates  for  Vasubandhu.  Noul  Pari  and  Shio  Benkyoo  give  as  Vasubandhuʹs 
dates  the  years  270  to  350  CE.  Steven  Anacker  proposes  his  date  as  316‐396  CE,  Ui 
Hakuju places him in the fourth century (320‐400 CE). Takakusu Junjiroo and Kimura 
Taiken gave 420 to 500, Wogihara Unrai gives 390 to 470 CE, and Hikata Ryushoo gives 
400 to 480 CE. Erich Frauwallner suggests that there were two Vasubandhus and hence 
two different dates. According to him Vasubandhu the elder lived between about 320 

273
and 380 CE and Vasubandhu the younger between around 400 and 480 CE. However, 
this  hypothesis  of  two  Vasubandhus  is  no  longer  tenable  in  current  scholarship  as 
many of the early Chinese documents used by Frauwallner are of spurious nature and 
thus, their testimony cannot be accepted. 
 

6) Writings of Vasubandhu 
Vasubandhu is said to have been the author of one thousand works, 500 in the 
Hinayana  tradition  and  500  Mahayana  treatises.  But  only  forty‐seven  works  of 
Vasubandhu are extant, nine of which survive in the Sanskrit original, twenty‐seven in 
Chinese translation, and thirty‐three in Tibetan translation. The Abhidharmakosha is 
the  most  voluminous  among  Vasubandhuʹs  independent  expositions.  It  attained  the 
status  of  a  primary  textbook  to  be  studied  by  all  students  of  the  tradition  in  the 
Northern  Buddhist  countries,  including  Tibet.  As  pointed  out  above,  the 
Abhidharmakosha  pictures  the  Buddhist  Path  to  Enlightenment  through  the 
categorization and analysis of the seventy‐five dharmas.  
Vasubandhuʹs  Karmasiddhi  (Establishing  Karma)  is  a  short,  quasi‐Hinayana 
treatise  coloured,  as  is  the  Abhidharmakosha,  by  Sautrantika  leanings.  His 
Pancaskandhaprakarana  (Exposition  on  the  Five  Aggregates)  discusses  most  of  the 
subjects  taken  up  in  the  Abhidharmakosha.  In  cataloguing  and  categorization  of 
dharmas  in  the  Pancaskandhaprakarana  the  dharmas  is  a  bit  different  than  the 
Abhidharmakosha. Moreover, whereas the Abhidharmakosha talks about seventy five 
dharmas, not only have several dharmas been added, but many of the original seventy 
five have been dropped in the Pancaskandhaprakarana. 
In  his  Karmasiddhiprakarana  (Exposition  on  Establishing  Karma), 
Vasubandhu challenged the views of those who held that dharmas are anything other 
than  being  momentary.  The  doctrine  of  momentariness  (kshanikavada)  perceived 
consciousness as a causal sequence of moments in which each moment is caused by its 
immediate  predecessor.  However,  he  felt  that  this  theory  could  not  explain  certain 
categories  of  continuity.  For  instance,  kshanikavada  did  not  offer  any  satisfactory 
explanation  for  the  re‐emergence  of  a  consciousness  stream  after  having  been 
interrupted  in  deep sleep. Similarly, continuity from one life to the next could not be 
explained  satisfactorily  by  this  theory.  To  solve  such  inconsistencies,  Vasubandhu 
introduced  the  Yogacara  notion  of  the  alaya  vijnana  (storehouse  consciousness). 
Through  this  concept  he  explained  that  the  seed  (bija)  of  a  previous  experience  is 
stored subliminally and released into a new experience. In this way, Vasubandhu not 
only explained continuity between two separate moments of consciousness, but he also 
provided a quasi causal explanation for the functioning of karmic retribution. In other 
words,  Vasubandhuʹs  alaya  vijnana  provided  an  explanation  as  to  how  an  action 
performed at one time could produce its result at another time. This concept also did 
away  with  the  necessity  of  a  permanent  atman  as  the  doer  and  recipient  of  karma 
since, like a stream, it is continuously changing with new conditions from moment to 
moment. 
From  the  Yogacara  point  of  view  the  most  important  of  Vasubandhuʹs  works 
are  the  Vimshatika  (Twenty  Verses),  Trimshika  (Thirty  Verses),  and 
Trisvabhavanirdesha  (Exposition  on  the  Three  Natures).  According  to  tradition,  the 
Trisvabhavanirdesha was reputedly his last treatise, and his Vimshatika and Trimshika 

274
were written near the end of his life, though we have no actual evidence to support this 
order.  Despite  the  fact  that  all  these  three  texts  are  very  concise  and  the 
Trisvabhavanirdesha was not even known in China (and is never read in Tibet despite 
being  part  of  Tibetan  canon),  they  form  a  kind  of  troika  and  represent  Vasubandhuʹs 
final accomplishment as a Yogacara‐Vijnanavada teacher.  
The  Vimshatika  is  perhaps  the  most  original  and  philosophically  interesting 
treatise  of  Vasubandhu.  Vasubandhu  devotes  a  major  portion  of  this  text  in  dealing 
with the Realist objections against Yogacara. To the Realist position that external things 
must exist because they are consistently located in space as well as time, Vasubandhu 
responds  by  saying  that  objects  also  appear  to  have  spatial  and  temporal  qualities  in 
dreams,  whereas  nothing  ‘externalʹ  is  present  in  the  dreams.  This  means  that  the 
appearance  of  cognitive  objects  does  not  require  an  actual  object  external  to  the 
consciousness  cognizing  it.  Vasubandhu,  however,  points  out  that  without  the 
consciousness nothing whatsoever can be apprehended. Therefore, it is consciousness 
that is the necessary condition and not an external object. Vasubandhu does not deny 
that cognitive objects exist. However, what he denies is that such cognitive objects have 
external  reference  points.  From  the  Yogacara  point  of  view,  what  we  believe  to  be 
external objects are actually nothing more than mental projections. Thus, whatever we 
think about, know, experience, or conceptualize, occurs to us only in our consciousness 
and  nowhere  else.  In  other  words,  according  to  Vasubandhu,  cognition  takes  place 
only  in  consciousness  and  nowhere  else.  Thus,  everything  that  we  know  is  acquired 
through sensory experience. We are fooled by consciousness into believing that those 
things  which  we  perceive  and  appropriate  within  consciousness  are  actually  outside 
our cognitive sphere. To the Realist objection that subjective wishes do not determine 
objective realities, Vasubandhu replies that due to collective‐karma groups give rise to 
common misperceptions. He pointed out that it is the result of a personʹs own karma 
that  determines  the  type  of  situation  in  which  that  person  would  be  born.  Thus, 
Vasubandhu points out that how we see things is shaped by previous experience, and 
since experience is inter‐subjective, we gather in groups that see things the way we do. 
To  another  Realist  objection  that  the  objective  world  functions  by  determinate  causal 
principles, Vasubandhu points out that the appearance of causal efficacy also occurs in 
dreams. Thus our conscious ‘dreamsʹ can have causal efficacy. 
The Trimshika, which became the basic text of the Faxiang (Japanese Hossoo) 
school,  is  one  of  Vasubandhuʹs  most  mature  works.  Through  concise  verses  he  sums 
up  his  doctrine  of  vijnapti  matra  (cognition  only)  by  explaining  Yogacara  theories  of 
eight‐consciousnesses, three‐natures and the five‐step path to Enlightenment. The eight 
types of consciousness are the five sense consciousnesses, the empirical consciousness 
(mano‐vijnana),  a  self‐aggrandizing  mentality  (manas),  and  the  alaya‐vijnana. 
Vasubandhu  describes  and  explains  how  each  of  these  can  be  extinguished  through 
ashraya‐paravritti i.e., through the overturning of the very basis of these eight types of 
consciousness.  This  over‐turning  i.e.,  achievement  of  the  Bodhi  gradually  takes  place 
through  the  five‐step  path  in  a  way  that  consciousness  (vijnana)  is  transformed  into 
unmediated cognition (jnana). According to the theory of three natures, there are three 
cognitive  realms  at  play:  the  delusional  cognitively  constructed  realm,  which  is 
intrinsically unreal; the realm of causal dependency; and the perfectional realm which 
is intrinsically ‘empty.ʹ To Vasubandhu, Buddhism is a method of cleansing the stream 
of consciousness from ‘contaminationsʹ and ‘defilements.’ 

275
 The  Foxinglun  (Treatise  on  Buddha  Nature)  exerted  great  influence  on  Sino‐
Japanese Buddhism by propounding the concept of tathagata‐garbha (Buddha Nature). 
The Vadavidhi (A Method for Argumentation) is another important text attributed to 
Vasubandhu. Though this text is not strictly speaking a ‘logicʹ text and does not make 
any distinction between techniques of debate and logic as such, still its importance in 
the field of logic cannot be overlooked. It not only provides information on the state of 
Buddhist  logic  prior  to  Dignaga,  but  also  paved  the  way  for  the  revolutionary 
contribution of Dignaga and Dharmakirti in the field of logic. Though not many details 
on the meditative career of Vasubandhu are available, his Madhyantavibhagabhashya 
(Commentary  on  the  Separation  of  the  Middle  from  Extremes)  points  to  his  keen 
interest in the techniques of meditation. 
Vasubandhuʹs  commentaries  on  sutras  and  shastras  are  by  no  means  less 
important than the above‐mentioned independent treatises. He wrote commentaries on 
three  treatises:  the  Madhyantavibhaga  (Discrimination  between  the  Middle  and  the 
Extremes),  Mahayanasutralamkara  (Ornament  of  the  Mahayana  Sutras),  and 
Dharmadharmatavibhaga/  Dharmadharmtavibhanga  (Discrimination  between 
Existence  and  Essence).  All  these  three  treatises  are  important  texts  of  the  Yogacara 
school  and  are  ascribed  to  Asangaʹs  teacher  Maitreya.  Vasubandhu  also  composed  a 
commentary  on  Asangaʹs  Mahayanasamgraha  (Compendium  of  Mahayana).  It  is  the 
first methodical presentation of the doctrines of Yogacara‐Vijnanavada. Vasubandhuʹs 
Sukhavativyuhasutranirdesha  (Commentary  on  the  Sukhavativyuha  Sutra)  is  another 
important text. This text became a fundamental treatise of the Pure Land faith in China 
and Japan. The Indian Yogacara‐Vijnanavada is represented in China by three schools, 
and the development of all these schools is credited to the works of Vasubandhu. The 
first of these schools, called the Dilun school (which was established in the first half of 
the  sixth  century  CE),  took  his  Dashabhumikasutranirdesha  (Commentary  on  the 
Dashabhumika Sutra) as its basic text. The second, the Shelun school which originated 
in  the  second  half  of  the  sixth  century  CE,  developed  around  a  translation  of  the 
Mahayanasamgraha  done  by  Paramartha.  The  third  school,  known  as  the  Faxiang 
school  (founded  by  Xuanzang  and  his  disciple Kuiji in the seventh century), adopted 
the Trimshika as its basic text. 
Later  in  life,  Vasubandhu  went  so  far  ahead  with  his  contemplative  exercises 
that he even refused to engage in a debate with his worthy opponent Samghabhadra. 
He  died  at  the  age  of  eighty.  Paramartha  says  that  he  died  at  Ayodhya,  whereas  Bu‐
ston  says  that  his  death  took  place  in  the  northern  frontier  countries,  which  he  calls 
‘Nepal.ʹ In recognition of his contribution and achievements as a Mahayana teacher, he 
came to be reverently called a bodhisattva in various traditions from India to China. In 
fact, some go to the extent of even calling him the ‘second Buddha.ʹ As rightly pointed 
out  in  Bu‐ston,  he  ʺwas  possessed  of  the  wealth  (vasu  of  the  Highest  wisdom  and, 
having propagated the Doctrine out of mercy, had become the friend (bandhu) of the 
living beings.ʺ  
 

 
  
  
 

276
 Basic teachings of  
The Consciousness‐Only school of buddhism 
http://online.sfsu.edu/~rone/Buddhism/Yogacara 
Compiled by Ron Epstein 
 

Asanga (Bodhisattva) 
 

       Together with his teacher the Bodhisattva Maitreya, Asanga was the founder of 
the Yogacara, or Consciousness‐Only, School of Mahayana Buddhism.  
The oldest of three sons, all called Vasubandhu, born in Purusapura (Peshwar) 
who  were  members  of  the  Kausika  family  of  Indian  brahmins.    All  three  became 
Buddhist  Bhikshus.  Asangaʹs  youngest  brother  was  known  as  Virincivatsa,  while  the 
middle brother was known merely as Vasubandhu (see below).  
Asanga  was  a  man  who  was  endowed  with  the  innate  character  of  a 
Bodhisattva.    He  became  a  Bhikshu  of  the  Sarvastivada  School,  but  afterwards  he 
practiced  meditation  and  became  free  from  desire.    Though  he  investigated  the 
doctrine  of  emptiness,  he  could  not  understand  it.    He  was  about  to  commit  suicide. 
Pindola, an Arhat, who was then in Eastern Purvavideha, having perceived this, came 
to  him  from  that  region  and  expounded  the  doctrine  of  emptiness  peculiar  to  the 
Hinayana.    He  arranged  his  thoughts  according  to  what  he  was  taught  and  at  once 
comprehended  it.    Though  he  had  attained  the  doctrine  of  emptiness  peculiar  to  the 
Hinayana, he, nevertheless, did not find comfort in it.   
Thinking that it would not be right to drop the matter altogether, he went up to 
the  Tusita  Heaven  using  the  supernatural  power  peculiar  to  the  Hinayana  and 
inquired  of  Maitreya,  the  Bodhisattva,  who  expounded  for  him  the  doctrine  of 
emptiness belonging to the Mahayana.  When he returned to Jambudvipa, he investi‐
gated according to the methods explained to him and soon became enlightened.  While 
he  was  engaged  in  investigation,  the  earth  began  to  quake  (of  its  own  accord)  in  six 
ways.    Since  he  understood  the  doctrine  of  emptiness,  he  called  himself  ʺAsangaʺ, 
which means ʺwithout attachmentʺ. He afterwards often went up to the Tusita Heaven 
in order to ask Maitreya about the doctrines of the Mahayana sutras.   
The  Bodhisattva  explained  them  extensively  for  him.    Whenever  he  acquired 
any  new  understanding,  he  would  come  back  to  Jambudvipa  and  teach  it  to  others. 
Most of those hearing him did not believe him.  Asanga, Teacher of the Dharma, then 
prayed, saying, ʺI now intend to bring all beings to believe fully in the doctrine of the 
Mahayana.    I  only  pray  that  you,  O  Great  Master,  come  down  to  Jambudvipa  to 
expound  the  Mahayana  so  that  all  beings  may  become  fully  convinced  of  its  truth.ʺ 
Maitreya,  thereupon,  in  accordance  with  his  prayer,  came  down  to  Jambudvipa  at 
night, flooding it with great rays of light, had a large assembly of those connected with 
the  Dharma  called  in  a  lecture  hall,  and  began  to  recite  the  Saptadasabhumi‐sutra.  
After  having  recited  a  passage,  he  would  explain  its  purport.    The  seventeen  bhumis 
were finished during the nights of four months.  Although all were together in one and 
the same hall listening to the discourse, it was, neverthe‐less, only Asanga, Teacher of 
the  Dharma,,  who  had  access  to  the  Bodhisattva  Maitreya,  while  the  others  could 
merely  hear  him  from  afar.    At  night,  all  together  heard  the  religious  discourse  by 

277
Maitreya,  while  in  the  daytime  Asanga,  Teacher  of  the  Dharma,  commented  once 
again,  for  the  sake  of  others,  upon what had been taught by the Bodhisattva.  In this 
way all the people could hear and believe in the doctrine of the Mahayana.  Maitreya, 
the  Bodhisattva,  taught  Asanga,  Teacher  of  the  Dharma,  to  learn  the  ʺsunlightʺ 
samadhi.    As  he  learned  according  to  what  he  had  been  taught,  he  subsequently 
attained  entry  into  that  samadhi.    After  he  attained  entry  into  that  samadhi,  what  he 
formerly could not understand all became intelligible.  Whatever he heard or saw was 
never forgotten, his memory having become retentive, whereas he formerly could not 
fully  understand  the  sutras  of  the  Mahayana,  such  as  the  Avatamsaka,  previously 
taught by the Buddha. Maitreya explained for him all these in the Tusita heaven; thus 
the  Teacher  of  the  Dharma  became  well‐versed  in  them  and  remembered  them  all.  
Afterwards  in  Jambudvipa  he  composed  several  upadesa  on  the  sutras  of  the 
Mahayana,  in  which  he  expounded  all  the  teachings  of  the  Mahayana  taught  by  the 
Buddha. (Paramartha, ʺThe Life of Vasubandhuʺ, J. Takakusu, tr. [with some editing], 
pp. 273‐275)  
 

Vasubandhu (Bodhisattva) 
(fl. 4th cent. AD) 
 
   The second of three sons, born in Purusapura (Peshwar), India, into the Kausika 
family  of  Indian  Brahmins.  All  three  sons  were  called  Vasubandhu  and  all  three 
became Buddhist Bhikshus.  His older brother was known as Asanga and his younger 
brother as Virincivatsa.  He is known simply as Vasubandhu.  In his youth he adhered 
to  the  Hinayana  teachings  of  the  Sautrantika  School  and  wrote  the  Abhidharmakosa, 
perhaps the most well‐known of all treatises on the Abhidharma.  He was converted to 
the  Mahayana  by  his older brother the Bodhisattva Asanga.  After his conversion, he 
wrote  many  celebrated  works  on  the  Consciousness‐Only  School  of  the  Mahayana, 
including  the  Twenty  Verses  on  Consciousness‐Only  and  the  Thirty  Verses  on 
Consciousness‐Only.  
 

 Vasubandhu´s conversion  
ʺAsanga,  teacher  of  the  Law  [Dharma],  saw  that  his  younger  brother  was 
endowed with an intelligence surpassing that of others, his knowledge being deep and 
wide, and himself well‐versed in esoteric  and exoteric doctrines.  He was afraid that 
the latter might compose a sastra and crush the Mahayana.  He was living then in the 
land of the Hero (Purusa‐pura) and sent a messenger to Vasubandhu in Ayodhya with 
the  following  message:  ʺI  am  seriously  ill  at  present.    You  had  better  attend  to  me 
quickly.ʺ  Vasubandhu followed the messenger to his native land, saw his brother and 
inquired what was the cause of his illness.  He answered: ʺI have now a serious disease 
of the heart, which arose on account of you.ʺ Vasubandhu again asked: ʺWhy do you 
say  on  account  of  me?ʺ    He  answered:  ʺYou  dot  no  believe  in  the  Mahayana  and  are 
always  attacking  and  discrediting  it.    For  this  wickedness  you  will  be  sure  to  sink 
forever  in  a  miserable  Life.  I  am  now  grieved  and  troubled  for  your  sake  to  such  an 
extent  that  my  life  will  no  long  survive.    On  hearing  this  Vasubandhu  was  surprised 
and alarmed and asked his brother to expound the Mahayana for him.  He then gave 
him a concise explanation of the essential principles of the Mahayana.  Thereupon the 
Teacher  of  the  Law  (Vasubandhu),  who  was  possessed  of  clear  intelligence  and 

278
especially  of  deep  insight,  became  at  once  convinced  that  the  truth  of  the  Mahayana  
excelled even that of the Hinayana.  
 ʺHe then fully investigated, under his brother, the principles of the Mahayana. 
Soon  after  he  became  as  thoroughly  acquainted  with  the  whole  as  his  brother  was.  
When  its  meaning  was  already  clear  to  him,  he  would  meditate  on  it.    From  the 
beginning to the end everything was perfectly in accordance with the truth, there being 
nothing contradictory to it.  For the first time he realized that the Hinayana was wrong 
and the Mahayana right.  If there were no Mahayana, then (he thought) there would be 
no  path  (marga)  and  no  fruition  (phala)  of  the  Tri‐yana  [Three  Vehicles].  Since  he 
formerly did harm by speaking ill of the Mahayana, in which he then had no faith, he 
was now afraid that he might fall into a miserable life on account of that wickedness.  
He  deeply  reproached  himself  and  earnestly  repented  of  his  previous  fault.    He 
approached  his  brother  and  confessed  his  error,  saying:  ʹI  now  desire  to  make  a 
confession.  I do not know by what means I can be pardoned for my former slander.ʹ  
He  said  (further):  ʹI  formerly  did  harm  speaking  ill  (of  the  truth)  by  means  of  my 
tongue.    I  will  now  cut  out  my  tongue  in  order  to  atone  for  my  crime.ʹ    His  brother 
answered:  ʹEven  if  you  cut  out  your  tongue  a  thousand  times,  you  cannot  wipe  out 
your  crime.    If  you  really  want  to  wipe  out  your  crime,  you  must  find  some  other 
means.ʹ    Thereupon  he  asked  his  brother  to  explain  the  means  of  wiping  out  the 
offence.  The latter said: ʹYour tongue was able to speak very skillfully and effectively 
against the Mahayana, and thus discredit it.  If you want to wipe out your offence, you 
must  now  propound  the  Mahayana  equally  skillfully  and  effectively.ʹʺ  (The  Life  of 
Vasubandhu, J. Takakusu, tr., pp. 290‐292)  
  A eulogy says:  
It is difficult to practice two teachings at once.  
He brought forth the secret meanings of the Compassion‐ ate Sage.  
In awesome Shastras like piled up clouds,  
Explaining the untransmitted doctrine,  
Revealing the Consciousness‐Only,  
complete in both the Nature and Appearance Schools.  
An eternal Dharma lamp,  
He lights a million generations.  
(Vajra Bodhi Sea #20, p. 2) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

279
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

280
 Dharmakirti 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Dharmakirti 
 
Dharmakirti (circa 7th century), was an Indian scholar and one of the Buddhist 
founders  of  Indian  philosophical  logic.  He  was  one  of  the  primary  theorists  of 
Buddhist  atomism,  according  to  which,  the  only  items  considered  to  exist  are 
momentary Buddhist atoms, and states of consciousness. 
 

Contents:   
1) History   
2) Writings   
3) Philosophy 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

281
 1) History 
Born  around  the  turn  of  the  7th  century,  Dharmakirti  was  a  South  Indian 
Brahman and became a teacher at the famed Nalanda University, as well as a poet.  
He  built  on  and  re‐interpreted  the  work  of  the  pioneer  in  Buddhist  Logic, 
Dignaga, and was very influential among Brahman logicians as well as Buddhists. His 
theories  became  normative  in  Tibet  and  are  studied  to  this  day  as  a  part  of  the  basic 
monastic curriculum. 

 
2) Writings 
 

_The ʺSeven Treatises on Valid Cognitionʺ  
1_Sanbandhaparik hāvrtti (Analysis of Relations)  
2_Pramānavinishchaya (Ascertainment of Valid Cognition)  
3_Pramānavarttikakārika  (Commentary  on  Dignagaʹs  ʹCompendium  of 
Valid Cognitionʹ)  
4_Nyāyabinduprakarana (Drop of Reasoning)  
5_Hetubindunāmaprakarana (Drop of Reasons)  
6_Santānātarasiddhināmaprakarana (Proof of Othersʹ Continuums)  
7_Vādanyāyanāmaprakarana (Reasoning for Debate)  
 
3) Philosophy 
Dharmakirti  presents  most  of  his  ideas  in  the  guise  of  commentary  on 
Dignagaʹs  works,  even  if  his  theories  go  beyond  what  was  presented  by  his 
predecessor.  
Some  of  his  ideas,  like  his  proof  for  the  authority  of  the  Buddhaʹs  words,  are 
innovations, for Dignaga considered language just as fallible as inference. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

282
 The Yogacara School of the Mahayana Buddhist Philosophy 
(trends and subdivisions) 
Evgueni A. Tortchinov 
 

(St. Petersburg State University, Russia) 
www.kheper.net/topics/Buddhism/Yogacara.html. 
 
The  Buddhist   philosophical  school  of  Yogacara  established  in  the  frames  of 
Mahayanistic Buddhism is one of the most complex and interesting phenomena of the 
philosophical  trends  of  traditional  India.  It  exerted  notable  influence  not  only  on  the 
formation  of  the  Buddhist  philosophical  thinking  in different regions of the Buddhist 
world (China, Tibet) but also on the native cultural tradition of those regions as well (it 
is rather enough to mention here the Neoconfucian branch of ʺxin xueʺ in its historical 
development  from  Wang  Yangming  up  to  such  contemporary  post‐Confucians  as 
Liang  Shuming  and  especially  Xiong  Shili).  But  the  researches  into  this  trend  of 
thought  have  not  been  completed  yet.  Thus,  in  the  Russian  Buddhist  studies  (with 
exception  of  the  classical  works  of  Th.  Stcherbatsky  dedicated  to  the  logico  ‐ 
epistemological  branch  existing  in  the  frames  of  Yogacara,  practically  there  are  no 
serious  studies  of  this  school  and  the  scholarly  translations  of  the  principal  texts  of  
Yogacara are also lacking). Here I would like to discuss the question of the existence of 
different trends (subschools) within the frames of this philosophical school. 
It  is  usually  conceived  that  the  synonymous  name  for  the  title  ʺYogacaraʺ 
(ʺschool  of  the  practice  of  yogaʺ)  is  ʺVijnanavadaʺ  (ʺthe  doctrine  of  consciousnessʺ). 
Really, the maxim ʺAll three worlds are mind onlyʺ (its locus classicus is ʺDasa bhumika 
sutraʺ)  expresses  the  principal  doctrinal  essence  of  this  school  as  a  teaching  which 
examines  mainly  just  the  problems  of  mind  and  consciousness.  But  not  all  the 
representatives of this school used the term ʺVijnanavadaʺ for its self denomination (it 
is also true regarding another denominations of Yogacara which also are conceived to 
be synonymous – ʺVijnaptimatraʺ, ʺCittamatraʺ, etc.). 
It  must  be  said  that  every  outstanding  representative  of  this  school  who 
established the subschool of his own preferred to use his own denomination of his new 
branch.  This  difference  in  self  denominations  reflected  rather  subtle  distinctions 
between  the  trends  developing  in  the  frames  of  general  paradigm  of  the  Yogacara 
thinking.  On  this  foundations  it  seams  to  be  possible  to  define  the  following 
subtraditions of this school of the Buddhist philosophy: 
 

1.   Subtradition  of  Asanga  the  exact  name  of  which  is  Cittamatra  (ʺpsychical 
onlyʺ, or ʺmind onlyʺ); it can be qualified as psychological idealism.  
2.   Subtradition  of  Vasubandhu,  developed  by  his  disciples  Sthiramati  and 
especially,  Dharmapala.  The  exact  name  of  this  trend  is  Vijnaptimatra  (ʺConscious 
onlyʺ),  or  Vijnanavada  (ʺThe  doctrine  of  consciousnessʺ).  It  can  be  qualified  as  the 
Buddhist phenomenology of consciousness.  
3.  Subtradition  of  Dignaga  –  Dharmakirti  originated  from  Vasubandhuʹs 
subtradition  (as  it  is  well  known,  Dignaga  was  a  disciple  of  Vasubandhu,  and 
Dharmakirti – that of Dharmapalaʹs) and its proper name is Sautrantika ‐ Yogacara. It 
can be qualified as the logico ‐ epistemological branch of the Yogacara school.  
 

283
Cittamatra.   
For  the  brief  definition  of  these  subtraditions  it  can  be  said  that  Asangaʹs 
teaching contains in itself the tendency to onthological and metaphysical examination 
of the problem of Mind. It confirms the existence not only the ʺstore consciousnessʺ of 
Alaya‐vijnana  which  is  the  source  of  all  empirical  forms  of  consciousness  and  its 
contents as well but also supports the idea of the One and Only absolute Mind which is 
the  same  as  the  Dharma  Body  (Dharmakaya)  of  the  Buddha  itself.  This  Absolute 
Consciousness  sometimes  was  even  called  ʺGreat  Selfʺ,  ʺHighest  Selfʺ,  or  ʺPure  Selfʺ 
(mahatman; paramatman; suddhatman). This tendency lead Asanga to the positions of 
the Tathagatagarbha theory represented first of all by the treatise ʺRatnagotravibhagaʺ 
(or ʺUttaratantraʺ). This work was included by the Tibetans to the texts of ʺMaitreya – 
Asangaʺ (but the Chinese tradition attributed it to a certain Saramati). It must be added 
that this tendency appeared in its purity first of all in the texts included by the Indo ‐ 
Tibetan tradition to the group of the so‐called Maitreya – Asanga works (the most clear 
example  here  is  ʺMahayana  sutralamkara  sastraʺ).  It  is  possible  that  the  position  of 
these works of Asanga had played an important role in the process of integration of the 
Yogacara ideas into the theory of the Tathagatagarbha. This integration has found its 
most  perfect  expression  in  the  famous  work  of  pseudo  ‐  Asvaghosa  ʺMahayana 
sraddhotpada sastraʺ (it is existed only in Chinese). This position of Asanga supplied 
the  reality  of  only  psychical  and  was  quite  in  accordance  with  the  teaching  of  such 
important  doctrinal  text  as  ʺLankavatara  sutraʺ.  It  is  rather  important  to  note  that  in 
another  works  of  Asanga  (ʺYogacara  bhumi  sastraʺ,  ʺMahayana  samgraha  sastraʺ, 
ʺAbhidharma  samuccayaʺ)  Asangaʹs  position  is  looks  like  the  position  of  his 
stepbrother Vasubandhu (but some differences still continue to exist). 
 

Vijnaptimatra.   
Subschool of Yogacara presented by Vasubandhu himself could be considered 
to  be  ʺclassicalʺ  Yogacara;  it  was  just  in  Vasubandhuʹs  and  his  disciplesʹ  works  this 
school  attained  its  perfect  maturity.  Unlike  Asanga,  Vasubandhu  carefully  reserves 
from  the  arguments  of  the  onthological  character  having  strong  intention  to  keep 
himself  exclusively  in  the  frames  of  phenomenolology.  Developing  the  concept  of 
ʺalaya  ‐  vijnanaʺ  and  the  teaching  about  three  levels  of  reality  (trisvabhava), 
Vasubandhu tells nothing about any Absolute, or the Only Mind, he reserves himself 
from  discussion  about  the  essence,  or  nature  of  consciousness  examining  only  its 
phenomena  (laksana).   Nevertheless,  his  disciples  Sthiramati  and  Dharmapala 
transcended  the  limitations  of  the  pure  empiricism  and  phenomenologism  of 
Vasubandhu  distinctively  proclaiming  the  idea  of  the  non‐existence  of  the  world 
outside  consciousness  (this  position  was  accepted  by  the  Chinese  Yogacarins  Xuan‐
zang and Kuai‐ji; Xuan‐zang was a pupil of Dharmapalaʹs disciples).  It can be added 
here  that  in  India  such  words  as  Vijnaptimatra  and  Cittamatra  were  pure  synonyms 
but  the  Chinese  tradition  absolutely  correctly  distinguishes  them.  In  the  Chinese 
Buddhist  parlance  Cittamatra  (wei  xin)  is  the  name  for  the  Tathagatagarbha  theory 
based schools whose intention was to investigate the very nature of Mind (cittatva; xin 
xing),  and  Vijnaptimatra  (wei  shi)  is  a  designation  of  the  school  of  classical  Yogacara 
with  a  phenomenological  approach  to  Mind;  their  intention  was  to  investigate  only 
phenomena (laksana; xiang) of consciousness and not its transcendental nature (that is 

284
paratantra and not parinispanna level). Xuan‐zangʹs School of the Dharmic Phenomena 
(fa xiang zong) just was a representative of this philosophical attitude. 
 

Sautrantika  ‐  yogacara  of  Dignaga  ‐  Dharmakirti  branch  was  called  by  this  name 
because  of  some  special  features  of  this  subschool.  The  philosophers  of  this  trend 
together  with  the  Sautrantikas  of  the  Hinayana  tradition  taught  that  sensations 
contained  an  element  of  the  real  knowledge.  But  this  position  did  not  prevent  some 
later representatives of this subschool (Prajnakaragupta, Ratnakirti) to be proponents of 
the  extreme  illusionism  and  solipsism  (as  well  as  of   solipsism  of  this  moment).  The 
best example of such extreme idealistic ideas was the treatise of Ratnakirti (XI century) 
ʺRefutation  of  the  existence  of  other  mindsʺ  (Santanantara  dusana).    The  logico‐
epistemological trend of Yogacara rejected the doctrine of alaya‐vijnana but preserved 
the  concept  of  vasanas,  or  ʺhabitual  forceʺ  (the  notion  designated  the  energy  of  habit 
which conditioned the intentions of mind to project its contents outward). The thinkers 
of this subschool were extreme nominalists and empiricists who underlined the theory 
of the momentary character of all existence and considered the contents of the present 
single  perception  (svalaksana)  to  be  the  only  reality.  In  the  same  time  they  were 
extremely  interested  in  the  problems  of  the  formal  logic  which  was  used  by  them  in 
their rather successful and very active polemics with the Brahmanists. 
 

 
Master Dharmakirti ‐ 600‐660 AD, 
Exponent of the Madhyamika Prasangika. 
(Tibetan block print) 
 

It  is  important  to  note  that  all  mentioned  Yogacara  trends  are  not  purely 
philosophical  but  religious—philosophical.  All  Yogacara  discourse  takes  place  within 
the religious and doctrinal dimension of Buddhism.  
It is also determined by the fundamental Buddhist problem, that is living being 
and its liberation from the bondage of Samsara. Just the thinkers of this school worked 
out  the  detailed  version  of  the  Mahayanistic  doctrine  of  Buddhaʹs  Three  Bodies 
(trikaya,  fo  san  shen)  and  the  teaching  about  ten  stages  of  the  bodhisattva  path:  the 
chapters  on  these  themes  not  only  constitute  important  structural  units  of  such 
important  Yogacara  texts  as  Asangaʹs  ʺMahayana  samgrahaʺ  or  Vasubandhu—Xuan‐
zangʹs ʺVijnaptimatra siddhi sastraʺ but determine as well the contents and structure of 
such  longest  Buddhist  philosophical  treatise  as  Asangaʹs  ʺStages  of  the  Yogic  Pathʺ 
(Yogacara  bhumi  sastra).  Historically  different  subschools  of  the  Yogacara  tradition 
played unequal roles in the history of the Mahayanistic Buddhist thought.  

285
 Thus, the branch of Asanga (or Maitreya‐Asanga) which represented by itself a 
kind  of  synthesis  between  Yogacara  and  the  theory  of  Tathagatagarbha  was  very 
fruitful for the Chinese tradition. And in Tibet it had only very limited popularity. 
Vasubandhuʹs Vijnaptimatra determined the character of the Chinese school of 
Faxiang zong founded by Xuan‐zang; it was known very well in Tibet as well.  Logico‐
epistemological  trend  had  no  followers  in  China  or  in  the  Far  East  as  such  but  it 
exerted  a  powerful  influence  on  the  formating  of  the  logico‐theoretical  tradition  in 
Tibet.  
But in any case the school of Yogacara Buddhist philosophy is one of the most 
profound and subtle Indian philosophical system spreading with the Buddhist religion 
all along Eastern and Central Asia. And Xuan‐zang was the greatest exponent of this 
philosophical trend in China. 
 
This  text  was  presented  as  a  paper  on  the  Second  International  Academic  Conference  on  Xuanzang 
Studies (China, Shaanxi Province, town of Tongchuan ‐‐ March 22‐23, 1999).  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

286
 Dignāga 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Dignāga 
 
Dignāga  (5th  century  AD), was an Indian scholar and one
  of the Buddhist founders of Indian philosophical logic. 
 
He was born into a Brahmin family in Simhavakta near Kanchi (Kanchipuram), 
and very little is known of his early years, except that he took as his spiritual preceptor 
Nagadatta  of  the  Vatsiputriya  school.  This  branch  of  Buddhist  thought  defended  the 
view  that  there  exists  a  kind  of  real  personality  independent  of  the  elements  or 
aggregates composing it. 
Among Dignagaʹs works there is Hetucakra (The wheel of reason), considered 
his first work on formal logic, advancing a new form of deductive reasoning. It may be 
regarded as a bridge between the older doctrine of trairūpya and Dignagaʹs own later 
theory of vyāpti which is a concept related to the Western notion of implication. 
Other  works  include  The  Treatise  on  the  Objects  of  Cognition  (Ālambana‐
parīk ā), The Treatise on Systems of Cognition (Pramāna‐samuccaya), and The Treatise 
on  the  Correct  Principles  of  Logic  (Nyāya‐mukha),  produced  in  an  effort  to  establish 
what were the valid sources of knowledge. 
 
 
 
 

287
  
Dignaga 
From RangjungYesheWiki 
 

Dignaga  (phyogs  glang).  Disciple  of  Vasubandhu,  famed  for  his  contributions 
to pramana, logic and epistemology.  
Counted  among  the  Six  Ornaments  which  Beautify  Jambudvipa,  he  is  the 
holder of the transmission of valid cognition, which brings an end to confusion about 
meaning. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

288
 Candrakīrti 
 

 
Candrakīrti 
 

Candrakīrti  (600–c.650),  (Tib.  Dawa  Drakpa)  was  abbot  of  Nalanda  University 
and  a  disciple  of  Nāgārjuna  and  a  commentator  on  his  works.  Candrakīrti  was  the 
most  famous  member  of  what  the  Tibetans  came  to  call  the  Prasangika  school  of 
Madhyamaka. 
Chandrakirti  [zla  ba  gragspa]  transliterized)  Candrakirti  (Sanskrit)  This  7th 
century Indian scholar of the Madhyamaka school of thought, defended Buddhapalita 
against  Bhavaviveka  and  the  consequent  strong  criticism  of  the  latter’s  acceptance  of 
autonomous  syllogism.  As  a  result  of  Bhavavivekaʹs  interpretation  of  Nagarjunaʹs 
view, a new school of Madhyamaka known as Prasangika (‘Consequentialist’).  
Chandrakirti’s  works  include  the  Prasannapada  ‐  a  Sanskrit  term,  meaning 
Clear  Wordsʹ  ‐  the  highly  acclaimed  commentary  on  Nagarjuna’s 
Mulamadhyamakakarika) and the Madhyamakavatara (his supplement to Nagarjuna’s 
text) and its auto‐commentary.  
The Madhyamakavatara is used as the main sourcebook by most of the Tibetan 
monastic colleges in their studies of emptiness and the philosophy of the Madhyamaka 
school. 
 

Major Works 
Prasannapada  (Clear  Words)  :  A  commentary  on  Nagarjunaʹs 
Mulamadhyamakakarika 
Madhyamakavatara (Entering the Middle Way) 
 
 
 
 
 
 

289
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

290
 Shantideva 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Shantideva 
 

Shantideva (sometimes Śantideva) was an 8th‐century Indian Buddhist scholar 
at Nalanda University and an adherent of the Prasangika Madhyamaka philosophy. 
The  Avaivartika  Order  of  Chinese  Madhyamika  lineage  maintains  that  there 
were  two  individuals  from  the  same  family  who  were  given  the  name  ʺShantidevaʺ: 
the founder of the Avaivartika Sangha in the 6th century and a later Shantideva who 
studied at Nalanda in the 8th century.  
Citations  of  archaeological  discoveries  supporting  this  thesis  may  be  accessed 
through  Banglapedia:  National  Encyclopedia  of  Bangladesh,  a  respected  online 
resource  maintained  by  the  Asiatic  Society  of  Bangladesh,  or  through  the  Shantideva 
Society, which was founded by the Chan Ssu Lun regent of Avaivartika Order. 
Shantideva  is  particularly  renowned  as  the  author  of  the  Bodhicaryavatara 
(sometimes also called the Bodhisattvacaryavatara).  
An  English  translation  of  the  Sanskrit  version  of  the  Bodhicaryavatara  is 
available online, as well as in print in a variety of translations, sometimes glossed as A 
Guide to the Bodhisattvaʹs Way Of Life or Entering the Path of Enlightenment.  
It is a long poem describing the process of enlightenment from the first thought 
to full buddhahood and is still studied by Mahayana and Vajrayana Buddhists today. 
A commentary by Pema Chodron was published in 2005 as ʺNo Time To Loseʺ. 
An  introduction  to  and  commentary  on  the  Bodhicaryavatara  by  The  Dalai 
Lama  called  ʺA  Flash  of  Lightning  in  the  Dark  of  Nightʺ  was  printed  in  1994.  A 
commentary  on  the  Patience  chapter  was  provided  by  the  Dalai  Lama  in  ʺHealing 
Angerʺ 1997, and his commentaries on the Wisdom chapter can be found in ʺPracticing 
Wisdomʺ 2004. 
 
 

291
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

292
 Padmasambhava 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Guru Rinpoche ‐ Padmasambhava statue ‐ near Kullu 
 
Padmasambhava (also Padmakara or Padma Raja) (Ch,Pinyin: Lian Hua Sheng 
Shang Shi; Tib: Pema Jungne, Wylie: padma ʹbyung gnas), in Sanskrit meaning ʺlotus‐
bornʺ, is said to have brought Tantric Buddhism to Tibet in the 8th century. In Bhutan 
and Tibet he is better known as Guru Rinpoche (ʺPrecious Masterʺ) where followers of 
the Nyingma school regard him as the second Buddha. 
 

1) Life and Teachings 
 

According to tradition, Padmasambhava was incarnated as an 8 year old child 
appearing  in  a  lotus  blossom  floating  in  Lake  Dhanakosha,  in  the  kingdom  of 
Uddiyana, traditionally identified with the Swat Valley of present‐day Pakistan.[1] His 
special  nature  was  recognized  by  the  local  king  who  married  him  to  one  of  his 
daughters,  Mandarava. Mandarava and Padmasambhavaʹs other main consort, Yeshe 
Tsogyal,  developed  into  realised  practitioners.  Many  thangkas  and  paintings  show 
Padmasambhava in the middle between them. 
Padmasambhavaʹs  ability  to  memorize  and  comprehend  esoteric  texts  in  a 
single hearing established his reputation as a master above all others. Accused of the 
mystical killing of an evil minister, he was banished from the court and freely chose to 
live  in  a  cemetery  district.  Transiting  various  heavens  and  hells,  he  developed  the 
power  to  transcend  the  cycle  of  birth  and  death,  accomplishing  the  so‐called  great 
transference. His fame became known to Trisong Deutson, the 38th king of Tibet (742‐
797), whose kingdom was beset by evil mountain deities.  
The king invited Padmasambhava to Tibet where he used his tantric powers to 
subdue  the  evil  deities  he  encountered  along  the  way,  eventually  receiving  the 
Emperorʹs  wife,  identified  with  the  dakini  Yeshey  Tsogyel,  as  a  consort.  This  was  in 

293
accordance  with  the  tantric  principle  of  not  eliminating  negative  forces  but  instead 
redirecting them to fuel the journey toward spiritual awakening.  
In Tibet he founded the first monastery in the country Samye Gompa, initiated 
the first monks, and introduced the people to the practice of Tantric Buddhism. 
 

 
Guru Rinpoche, the patron saint of Sikkim. 
The 118 foot statue in Namchi, South Sikkim; is the tallest statue of the saint in the world. 
 

In  Bhutan  he  is  associated  with  the  famous  Taktshang  or  ʺTigerʹs  Nestʺ 
monastery built on a sheer cliff wall about 500m above the floor of Paro valley. He flew 
there  from  Tibet  on  the  back  of  his  favorite  consort,  Yeshe  Tsogyal,  who  he 
transformed  into  a  flying  tigress  for  the  purpose  of  the  trip.  Later  he  traveled  to 
Bumthang  district  to  subdue  a  powerful  deity  offended  by  a  local  king. 
Padmasambhavaʹs  body  imprint  can  be  found  in  the  wall  of  a  cave  at  nearby  Kurje 
Lhakhang temple. 
Padmasambhava  also  hid  a  number  of  religious  treasures  (termas)  in  lakes, 
caves, fields and forests of the Himalayan region to be found and interpreted by future 
tertöns or spiritual treasure finders. According to Tibetan tradition, the Bardo Thodol, 
(commonly  referred  to  as  the  Tibetan  Book  of  the  Dead)  was  among  these  hidden 
treasures, subsequently discovered by a Tibetan terton, Karma Lingpa. 
 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

294
  
Yeshe Tsogyal 
 

This painting of Yeshe Tsogyal as an Awareness Holding (Rigdzin) Lama is part of a series of portraits of 
Rigdzins by an artist who lived between 1174 and 1293 AD. From Tibetart.com 
  

Yeshe  Tsogyal  lived  more  than  1200  years  ago  in  Tibet.  A  Miraculous‐
Emanation‐Form,  she  arose  in  the  form  of  a  beautiful  girl.  She  always  wanted  to  do 
nothing  but  attain  enlightenment.  While  still  a  pre‐teen  girl,  men  from  all  over  Tibet 
came and asked her to marry them. There was great rivalry among powerful men over 
who  would  get  to  marry  her,  so  her  parents  sent  her  away  who  they  wouldnʹt  be 
harmed for promising her to one of the men instead of another. She was captured and 
raped and fought over until the kind ruler of Tibet took her to be one of his wives so 
she  could  be  safe  and  the  fighting  would  end.  Soon  thereafter,  this  king,  Trisong 
Detsen, gave his entire kingdom to his lama Guru Rinpoche as an offering, and Yeshe 
Tsogyal was allowed to go become Guru Rinpocheʹs disciple. 
As a leading student and consort of Guru Rinpoche, she can be seen as the 
mother of Tibetan Buddhism. She was a perfect student with a infallible memory, and 
mysteriously hid his teachings in rocks, caves, lakes, and minds as treasures for the 
practitioners in the time they would be mostly useful. These spiritual treasures are still 
being found today. There are three translations of her wonderful biography available 
in English. references 
In  the  words  of  Tartang  Tulku  ʺher  intelligence,  perseverance,  devotion,  and 
pure motivation all were exceptional, even in the company of the many accomplished 
masters who were Padmasambhavaʹs disciples.ʺ At the end of her life she merged with 
all the Buddhas and went to Guru Rinpocheʹs pure land. 
Having  accomplished  great  realization,  as  she  left  Tibet  she  said  to  her 
disciples: 
My compassion will never change or fade‐‐  
to see me as gone is an eternalist viewpoint. 
I have not died, I have not gone anywhere. 
Pray to me even if I do not appear in person, 
I will give the desired siddhis 
to those with one‐pointed devotion. 

295
 Yeshe Tsogyal 
From RangjungYesheWiki 
 

The different versions of her biography give varying details about her place of 
birth,  the  names  of  her  parents  and  so  forth.  In  his  Ocean  of  Wondrous  Sayings  to 
Delight  the  Learned  Ones,  Guru  Tashi  Tobgyal  states  that  her  fatherʹs  name  was 
Namkha Yeshe of the Kharchen clan and that she was born in Drongmochey of Drak. 
At  first  she  was  one  of  King  Trisong  Deutsenʹs  queens  but  later  was  given  to 
Padmasambhava to be his spiritual consort.  
During  the  empowerment  of  Assemblage  of  Sugatas,  her  initiation  flower  fell 
on  the  mandala  of  Kilaya.  Through  this  practice  she  became  able  to  tame  evil  spirits 
and revive the dead. She was the chief compiler of all the inconceivable teachings given 
by  the  great  master  Padmasambhava.  Having  remained  in  Tibet  for  two  hundred 
years, she departed for the celestial realm of the Glorious Copper Colored Mountain, 
without leaving a corpse behind.  
In The Precious Garland of Lapis Lazuli, Jamgön Kongtrül says, ʺYeshe Tsogyal 
was  a  direct  incarnation  of  Dhatvishvari  Vajra  Yogini  in  the  form  of  a  woman.  She 
served  Padmasambhava  perfectly  in  that  life,  engaged  in  sadhana  practice  with 
incredible  perseverance  and  attained  a  level  equal  to  Padmasambhava  himself,  the 
ʹcontinuity  adorned  with  inexhaustible  body,  speech,  mind,  qualities,  and  activities.ʹ 
Her  kindness  to  the  land  of  Tibet  surpasses  the  imagination  and  her  compassionate 
activity that is no different from Padmasambhavaʹs continues unceasingly.ʺ  
Yeshe Tsogyal means ʹVictorious Ocean of Wisdom.ʹ RY  
The  dakini,  Yeshe  Tsogyal,  wrote  down  and  hid  many  of  Padmasambhava’s 
teachings,  including  the  Lamrim  Yeshe  Nyingpo.  In  his  Ocean  of  Blessings,  Jamgön 
Kongtrül says, ʺYeshe Tsogyal appeared as an emanation of Dhatvishvari Vajra Yogini 
and  was  in  essence  not  different  from  the  consorts  of  the  five  buddhas.  In  the 
dharmakaya  aspect  she  is  known  as  Samantabhadri  or  Prajnaparamita;  in  the 
sambhogakaya  level  she  manifests in the form of the great consort Dhatvishvari; and 
therefrom  she  displays  an  inconceivable  number  of  nirmanakayas,  appearing  in 
whichever way is necessary to influence whoever needs. In the pure lands she appears 
in the form of Sarasvati, the noble Goddess of Eloquence, and shows the skillful means 
for generating the light of wisdom in all aspects of knowledge, both the outer and inner 
levels of philosophy. In the presence of Buddha Shakyamuni, she emanated in the form 
of Ganga Devi and acted as the custodian of the treasury of the Mahayana teachings. In 
this snowy land (of Tibet) she took rebirth as a qualified dakini into the family line of 
the Kharchen clan and became a consort accepted by Guru Rinpoche. By the power of 
her  immense  training,  she  accomplished  perfect  recall.  Traversing  the  secret  path  of 
Vajrayana,  right  to  the  letter,  she  achieved  the  supreme  vajra  abode  of  the  twelfth 
bhumi.  Perfecting  the  great  power  of  realization  of  the  natural  Great  Perfection,  she 
arrived  at  the  stage  at  the  end  of  the  four visions. Acting as the compiler of all Guru 
Rinpoche’s  words,  she  visited  everywhere  in  the  central  and  surrounding  lands  of 
Tibet  and  concealed  innumerable  major  and  minor  termas.  At  present  she  resides  in 
the  indestructible  form  of  the  rainbow  body  in  the  Palace  of  Lotus  Light  on  (the 
continent  of)  Chamara  where  she  is  indivisible  from  the  ‘never‐ending  adornment 
wheels’ of Guru Rinpoche’s body, speech, mind, qualities, and activities, pervading as 
far as the reaches of space to benefit beings for as long as samsara exists.ʺ RY 

296
 Saraha 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Saraha 
 
Saraha,  Indian  Mahasiddha  and  lineage  master  in  the  Mahamudra 
transmission.  Also  known  as  ʺThe  Great  Brahminʺ.  Historically  he  is  certainly  one  of 
the  most  elusive  figures  in  the  transmission  of  the  Mahamudra  lineage.  No  definite 
dates  are  known  for  him.  Saraha  is  counted  among  the  Eighty‐four  Mahasiddhas  of 
India  and  a  brief  biography  of  him  can  be  found  in  the  work  of  Abhayadatta.  The 
ʺDohakosa‐Nama‐Caryagitiʺ  or  doha  mdzod  spyod  paʹi  glu  is  attributed  to  him. 
Several of these songs are translated into English. 
According to the famous historian, the 2nd Pawo Rinpoche Tsuglag Threngwa 
(1504‐1566) in his history of the Dharma chos byung mkhas paʹi dgaʹ ston, Saraha was 
born  360  years  after  the  Buddhasʹs  passing  into  Nirvana.  He  was  born  in  a  country 
called  Vidharbha  in  the  south,  and  was  the  youngest  of  five  brothers.  They  all  were 
very well versed in brahmanic lore. Saraha, having had great faith in the teachings of 
the  Buddha,  took  ordination  from  the  master  Rahula  and  proceeded  to  become  an 
exceptional  scholar.  One  day,  as  he  was  walking  in  a  forest,  he  came  upon  four 
brahmin girls who were celebrating a feast. Each of them offered him a skull cup full of 
alcohol  after  which  he  experienced  the  four  kinds  of  joy.  The  girls  then  revealed 
themselves to be dakinis and granted him the four empowerments. 
One of them then said, ʺThis is your master!ʺ and as he looked up into the sky, 
the  Bodhisattva  Ratnamati  appeared,  along  with  Hayagriva.  From  them  he  then 
received the transmission of the Mahamudra teachings. 
He  then  proceeded  to  a  market  place  where  he  came  upon  a  woman  making 
arrows. As soon as he saw her, all appearances took on a symbolic meaning. She also 
taught him Mahamudra and together they performed tantric practices. Once, as he was 
practicing with a consort in a forest, he asked her to boil him some radishes. Then he 

297
entered  a  deep  meditative  absorption  from  which  he  did  not  emerge  for  12  years. 
  When he emerged from this samadhi, he said, ʺNow we should go to a solitary 
place!ʺ and then asked, ʺWhere is my boiled radish?ʺ 
His  consort  answered,  ʺIf  your  mental  desires  are  not  yet  cut  off,  taking  your 
body to solitude will not help. What sort of meditation is that, that cannot even cut off 
the desire for radishes?ʺ Then she told him how he had been meditating for the last 12 
years.  ʺRight!ʺ  he  thought  and  proceeded  to  practice  in  various  places  with  various 
consorts.  He  converted  many  critics  of  his  lifestyle  and  non‐buddhists  with  miracles 
and sang many songs of realisation. The most famous ones are the ʺDoha for the Kingʺ, 
the ʺDoha for the Queensʺ and the ʺDoha for the Peopleʺ. Upon passing away, he did 
not leave a physical body behind but left for the realms of the dakinis. 
ʺDohaʺ is the name for a certain type of songs and their specific meter that were 
in frequent use in ancient India. Employing these, Saraha thus founded a tradition of 
expressing spiritual realisation and instruction in this particular form of song, that was 
to be adopted by many masters and was to continue for many centuries. 
 
A  very  well  researched  and  superbly  written work on Saraha has recently been published by Kurtis R. 
Schaeffer, ʺDreaming the Great Brahmin: Tibetan Traditions of the Buddhist Poet‐Saint Sarahaʺ, Oxford 
University  Press  Inc,  USA,  ISBN  0195173732.  Also  look  at  ʺA  Song  for  the  King:  Saraha  on 
Mahamudra  Meditationʺ  by  Khenchen  Thrangu  Rinpoche  and  Michele  Martin,  Wisdom  Publications, 
USA, ISBN 0861715039. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

298
  
 
Saraha ‐ King of Mahasiddhas 
 
There  is  no  certainty  as  to  either  the  time  or  place  of  Sarahaʹs  birth  and  life. 
Various accounts place him in periods centuries apart. This is not surprising but typical 
of  much  Indian  hagiography,  which  was  transmitted  as  legend  rather  than  written 
down.  What  is  certain  is  the  profound  influence  that  Saraha  had  upon  Indian 
Buddhism. He was undoubtedly on the greatest mindʹs India has known.  
The emanation of a great bodhisattva, he was born a Brahmin and grew up very 
erudite. He quickly became a highly‐accomplished Buddhist master.  
He  received  many  tantras  from  King  Visukalpa,  who  had  himself  learnt  them 
from thedakinis of Uddiyana.  
According to the scriptures, the historical Buddha Sakyamuni, just before his passing 
from this world, was requested to impart the most profound core of his instruction.  
He  travelled  to  Vidarbha,  in  the  South  of  India,  and  transmitted  it  to  an 
assembly  of  bodhisattvas.  He  prophesied  that  these  teachings  would  later  be  spread 
properly in India by five great beings: Manjughosa, Avalokitesvara, Saraha, Nagarjuna 
and Savari.  
Some  centuries  later,  the  first  two  emanated  as  masters  Ratnamati  and 
Sukhanatha, respectively. Saraha received these mahamudra teachings from them and in 
turn transmitted them to his great disciples Nagarjuna and Savari. 
Much of Sarahaʹs teaching was given as spiritual song (doha), in verse. Teaching 
through  doha  was  thereafter  preserved  as  a  sacred  method  of  instruction  through 
subsequent  generations  of  the  Kagyu  lineage.  Of  particular  note  were  Sarahaʹs  King 
Doha, Queen Doha and People Doha. 
 
 
 
Altea Publishing  12‐2006 
 

 
 

299
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

300
  
Mahasiddha Savari 
 
was  guided  to  liberation  by  Nagarjuna,  from  whom  he  received  the  complete 
teachings  of  mahamudra.  According  to  certain  traditions,  Savari  later  received  this 
same  quintessential  dharma  directly  from  the  bodhisattvas  Ratnamati  and 
Sukhanatha,  and  also  from  Saraha,  at  the  mountain  retreat  of  Sriparvata  (i.e. 
Nagarjunakonda in South India). Savari means ʺhill‐personʺ and the few biographical 
fragments we have of Savariʹs life describe him sometimes as a hunter and sometimes 
as a dancer. 
The hunter Savari is said to have met bodhisattva Avalokitesvara, who wagered 
his boast of being able to kill 100 animals with one arrow against a promise from Savari 
to abstain from hunting for one month.  
Avalokitesvara killed the 100 animals (which were in fact his emanations) with 
a  single  shot.  After  the  month  of  not  killing,  Savari  and  his  wife  were  shown  their 
terrible future rebirth, created by all they had killed. Shocked to see their own future 
suffering  in  hell‐realms,  they  became  devoted  tantric  Buddhists  and  each  eventually 
reached liberation. They are often shown in consort form. 
His  main  disciple  was  Maitripa.  Theirs  seems  to  have  been  an  extraordinary 
relationship,  as  the  famous  scholarly  Maitripa  received  from  this  former  hunter 
detailed clarifications on the profound meaning of the mahamudra scriptures (such as 
the  Druppa  Dedjin  of  mahamudra,  the  Nyingpo  Kordruk,  the  twenty‐four  sections  of 
Amanasi,  and  the  extensive  and  concise  texts  of  the  Doha).  It  shows  the  metamorphic 
power of these teachings. 
 
 
Altea Publishing ‐ 12‐2006 

 
 
 
 
 

301
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

302
  
Bodhisattva Ratnamati 

 
is  seen,  in  some  scriptures,  as  being  a  direct  emanation  of  the  Buddha.  His 
companion,  Sukhanatha,  is  thought  of  as  an  emanation  of  bodhisattva  Vajrapani, 
guardian of tantric Buddhism.  
Other scriptures consider the former more as an emanation of Manjughosa and 
the latter as an emanation of Avalokitesvara.  
Whichever the case, Ratnamati and Sukhanatha were instrumental in bringing 
the teachings of mahamudra to our world.  
They  are  most  famous  as  the  sourceʹs  of  Sarahaʹs  enlightened  understanding. 
Ratnamati os considered more as a celestial being who inspired Saraha than as a flesh‐
and‐ blood human. 
This  is  why  the  bodhisattva  is  depicted  born  from  a  lotus.As  his  nature  was 
only  really  known  within  the  pure  sphere  of  Sarahaʹs  meditation,  we  have  little 
historical or textual information concerning Ratnamati.  
This does not belittle the enormous respect felt for him as the link between the 
primordial  Buddha  Vajradhara  and  Saraha,  making  him  first  in  the  lineage  of 
mahamudra teachings as they were handed down though the Kagyu transmission. 
 
 
 
Altea Publishing  12‐2006 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

303
 Ratnamati 
From RangjungYesheWiki 
 
Ratnamati or Lodro Rinchen (blo gros rin chen), as he is called in Tibetan.  
A  Bodhisattva  who  is  considered  to  be  an  emanation  of  the  Dharmakaya 
Buddha Vajradhara.  
Together  with  the  Bodhisattva  Sukhanatha,  considered  an  emanation  of 
Vajrapani,  he  is  responsible  for  bringing  the  Mahamudra  teachings  into  our  human 
world.  
They  transmitted  the  teachings  of  Mahamudra  to  the  Indian  Mahasiddha 
Saraha who passed them on to his human disciples.  
It passed from him to Nagarjuna, Shavaripa and then to Maitripa.  
This is one of the two Mahamudra lineages which Marpa the translator received 
in India. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

304
  
Maitripa, ʺSeer of the Esssenceʺ 

 
is an important figure both in mahayana and vajra‐yana Buddhism. It is 
through him that Maitreya and Asangaʹs crucial work on Buddha nature, the Uttara 
Tantra Sastra, became widely followed in Tibet.  
He also transmitted the esoteric aspect of Buddha nature, embodied in the 
mahamudra teachings, which treat the topic of mind in great detail and provide a wide 
range of progressive, highly‐refined meditations.  
He was brought to his own enlightenment through mahamudra under Savari 
and, most importantly, became the guru of Marpa, the Tibetan forefather of the Kagyu 
lineage. 
It  is  said  that  he  had  been  a  student  of  Naropa,  when  the  latter  was  head  of 
Nalanda  monastic  university.  Later  he  had  spent  time  at  Vikramasila,  which  was 
enjoying its zenith of fame. The great Atisa was its head of discipline. Despite knowing 
Maitripaʹs pre‐eminence as a scholar and yogin, he was obliged to expel him when his 
yogic  activities  (involving  alcohol  and  a  woman)  caused  gossip.  The  monastic 
community  only  realized  their  loss  when  Maitripa  showed  his  realization  by  the 
miracle  of  using  a  small  leather  cushion  as  a  boat  to  cross  the  nearby  Ganges. 
Thereafter he lived the life of a mahasiddha and it was during that time that he took 
Savari as his guru.  
Such  anecdotal  stories  are  interesting  but  in  many  ways  detract  from  the 
spiritual immensity of someone such as Maitripa, whose purity of mind and breadth of 
dharma  were  to  leave  an  impact  for  thousands  of  years.  We  feel  something  of  his 
immensity in the biography of his student, Marpa, who is overwhelmed with bliss at 
the mere thought of him. 
We  do  not  find  him  in  the  famous  ʹ84  Mahasiddhasʹ  hagiographies  of 
Abhayadatta under the name of Maitripa, but some people consider Avadhutipa (who 
is among the 84) to be another of his names. 
 
 
Altea Publishing  12‐2006 
 

305
 Maitripa 
From RangjungYesheWiki 

 
Maitripa 
 

Was a great indian scolar and yogi. He was important in the transmission of the 
Maha Mudra to the tibetan teachers Marpa and Kyungpo Neljor. 
 
 

Maitripa 
http://www.maitripa.org 
 

Maitripa, whose name means “He Whose Protection Is Lovingkindness,” lived 
in  the  11th  century.  He  was  the  guru  of  the  famed  saint  Marpa  the  Translator,  and 
counted the eminent Naropa among his contemporaries and teachers.  
Maitripa  spent  time  at  Nalanda  during  the  time  of  the  great  Atisha,  and  at 
Vikramashila University at the height of its fame in India. He was renowned as a great 
scholar  and  yogin,  but  was  eventually  expelled  from  the  monastic  community  of 
Vikrasmashila when his yogic practice began to cause confusion among the monks.  
He  continued  his  practice  as  a  mahasiddha,  and  is  particularly  famed  for  his 
transmission of the mahamudra teachings and his teaching of the Uttaratantra Shastra. 
Maitripa was also well known for his spontaneous songs of spiritual realization, one of 
which appears below. 
 
 
 
 
 
 

306
 Maitripa´s esential Mahamudra verses 
Translated into English by Nicole Riggs 
 
To innermost bliss, I pay homage! 
 

Were I to explain Mahamudra, I would say— 
All phenomena? Your own mind! 
If you look outside for meaning, youʹll get confused. 
Phenomena are like a dream, empty of true nature, 
 

And mind is merely the flux of awareness, 
No self nature: just energy flow. 
No true nature: just like the sky. 
All phenomena are alike, sky‐like. 
 

Thatʹs Mahamudra, as we call it. 
It doesnʹt have an identity to show; 
For that reason, the nature of mind 
Is itself the very state of Mahamudra 
(Which is not made up, and does not change). 
If you realize this basic reality 
You recognize all that comes up, all that goes on, as Mahamudra, 
The all‐pervading dharma‐body. 
 

Rest in the true nature, free of fabrication. 
Meditate without searching for dharma‐body— 
It is devoid of thought. 
If your mind searches, your meditation will be confused. 
 

Because itʹs like space, or like a magical show, 
There is neither meditation or non‐meditation, 
How could you be separate or inseparable? 
Thatʹs how a yogi sees it! 
 

Then, aware of all good and bad stuff as the basic reality 
You become liberated. 
Neurotic emotions are great awareness, 
Theyʹre to a yogi as trees are to a fire—FUEL! 
 

What are notions of going or staying? 
Or, for that matter, ʺmeditatingʺ in solitude? 
If you donʹt get this, 
You free yourself only on the surface. 
 

But if you do get it, what can ever fetter you? 
Abide in an undistracted state. 
Trying to adjust body and mind wonʹt produce meditation. 
Trying to apply techniques wonʹt produce meditation either. 
 

See, nothing is ultimately established. 
Know what appears to have no intrinsic nature. 
Appearances perceived: realityʹs realm, self‐liberated. 
Thought that perceives: spacious awareness, self‐liberated. 

307
 Non‐duality, sameness [of perceiver and perceived]: the dharma‐body. 
 

Like a wide stream flowing non‐stop, 
Whatever the phase, it has meaning 
And is forever the awakened state— 
Great bliss without samsaric reference. 
 

All phenomena are empty of intrinsic nature 
And the mind that clings to emptiness dissolves in its own ground. 
Freedom from conceptual activity 
Is the path of all the Buddhas. 
 

Iʹve put together these lines 
That they may last for aeons to come. 
By this virtue, may all beings without exception 
Abide in the great state of Mahamudra. 
 

Colophon:  This  was  Maitripaʹs  Essential  Mahamudra  Instruction  (in  Tibetan: 

Phyag rgya chen po tshig bsdus pa), received from Maitripa himself and translated by 
the Tibetan translator Marpa Chökyi Lodrö.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

308
  
Mahasiddha Tilopa  
 
was one of the mightiest figures ever of vajrayana Buddhism. He is the Indian 
forefather  of  the  Kagyu  lineage  and,  in  effect,  Buddha  Vajradhara  in  person.  His  life 
falls into four main periods:  
_Becoming heir to over 100 of the greatest gurus of his day,  
_Receiving teachings from the dakini, 
_Becoming Vajradhara and then  
_Teaching through enlightened miracles. 
There is an interesting parallel between the conception of Tilopa and that of the 
present Karmapa. In both cases, the parents turned to a holy man in their attempts to 
secure the child they wanted, had their wishes fulfilled by the birth of a son, born amid 
unusual  signs,  and  then  turned  out  to  be  the  parents  of  a  wonder  child,  whose  life, 
even from an early age, was to be guided by the greatest spiritual teachers of his time.  
In  Tilopaʹs  case,  the  guidance  came  from  the  commanding  appearance  of  a  dakini 
(ʺsky‐flyerʺ ‐ female spiritual being), who manifested at important moments in his life 
to set him in the right direction. From the very outset, she made it clear to him that his 
real parents were not his worldly ones, but primordial wisdom and universal voidness: 
ʺ...your father is Cakrasamvara and your mother is Vajravarahi ..ʺ 
On her advice, he frequented monasteries and gradually took up a monkʹs life, 
eventually  becoming  an  erudite  scholar  and  an  exemplary  monk,  known  as 
Prajñabhadra. Following a vision, he discovered a text hidden in the base of a statue in 
the  monastery.  Not  understanding  its  meaning  he  prayed  to  his  dakini  mentor,  who 
sent him to the illustrious gurus Matangi and Saryapa to study tantra. Returning some 
time later to the monastery, he furthered his classical studies. Another critical encouter 
with his celestial dakini teacher initiated him further and definitively closed the gaps 
that existed between his theoretical knowledge and his experiential insight.  
Following  this,  he  traveled  widely  in  India,  going  from  guru  to  guru  until  he 
had assimilated the very quintessence of each major strand of vajrayana teaching of the 
day.  In  particular,  he  received  from  Saryapa  the  teachings  on  purification  of  chakra 

309
and  subtle  body,  best  known  these  days  through  their  Tibetan  name  of  tummo.  From 
Nagarjuna he received the illusory body and radiant light teachings; from Lawapa the 
dream  yoga;  from  Sukhasiddhi  the  teachings  on  life,  death  and  between‐life  states 
(bardo) and consciousness transference; from Indrabhuti teachings on insight (prajna) 
as  the  balancing  of  energies  and  from  Matangi  the  teachings  on  resurrection  of  the 
dead body.  
Understanding  the  many  parallels  he  found  in  the  various  traditions,  and 
realizing that they each responded to the needs of different people at different stages of 
awakening,  he  eventually  condensed  their  essence  into  four  principal  streams  of 
teaching.  It  is  from  these,  and  in  these,  that  we  have  the  true  meaning  of  the  word 
Kagyu.  
In Tai Situpaʹs words: 
ʺTaking advantage of his new‐found freedom, Prajñabhadra practised meditation very 
intensively, traveling when necessary to receive the special techniques and guidance of 
most  of  the  great  teachers  of  his  day:  Guhya,  Darika,  Dingi  and  so  on.  The  best  of 
students, he mastered all their vital teachings and was able to appreciate their common 
points and their particularities. The lineages which he inherited all condense into four 
streams  of  transmitted  wisdom.  It  is  from  these  that  the  Kagyu  tradition  derives  its 
name, for ʹKagyuʹ is a short form of the Tibetan  
theg  pa  gsum  gy  snying  don  bka  bab  kyi  chos  bzhiʹi  gdams  ngag  bar  ma  ckad  paʹi 
brgyud pa,  
which roughly means the unbroken lineage of profound and intimate guidance in the 
four sorts of transmitted mastery, the heart meaning of the three yanas. 
During  the  first  period  of  his  life,  he  acquired  the  name  Tilopa,  which  means 
sesame‐grinder, as this was the identity in which he lived externally by day. His nights 
were spent working in the brothel of a wisdom dakini who had assumed the guise of a 
prostitute.  Every  instant  of  his  life,  in  these  mundane  worlds,  was  devoted  to  the 
perfection of his inner spirituality. No fraction of awareness was without the awakened 
freshness  of  meditation.  Thus,  a  marvellous  phrase  is  to  be  found  in  this  part  of  his 
biography:  
ʺFrom  this  moment  on,  not  one  moment  of  his  life,  day  or  night,  was  ever 
wasted.ʺ 
 

The Dakini of Uddiyana 
Having inherited the Buddhist lineages of his time, Tilopa was then advised by 
his guiding dakini to go to the impenetrable valleys of Uddiyana (Orgyen), where he 
would receive extraordinary transmissions of teaching. Uddiyana is believed by many 
to be the region of the Swat valley, near ancient Gilgit. Many valleys there are believed 
to  have  been  impenetrable  for  ordinary  humans  and  the  havens  of  secret  teachings, 
held in the wrathful custodianship of the dakini. In a veritable epopee, Tilopa worked 
and  fought  his  way  through  earthquakes,  hallucinations,  demon  army  attacks  and 
other phenomena and was rewarded by becoming heir to some very special teachings; 
the heart teachings of the dakinis.  
These included the nine secret dakini teachings and the four wish‐fulfilling‐gem 
teachings.  

310
 The 6 Yogas 
Annex: different ways of listing the four transmissions 
 
 
1. According to Marpaʹs biography of Tilopa 
 

topic  Sanskrit name  Indian guru 

Nagarjuna &  
Illusory body / (Guhyasamaja tantra) / mind essence  Mayakaya 
Matangipa 
Dream yoga  svapna  Caryapa 
Clear light  prabhasvara  Lavapa 
Heat yoga / (Chakrasamvara) / (Hevajra)  candali   Dakini Subhagini 
  
 
2. According to Gyaltangpa 
 

topic  Sanskrit name  Indian guru 

Mahamudra, yuganaddha   Mahamudra,  yuganaddha  &  Nagarjuna,  Ratnamati  & 
(& Chakrasamvara tantra)  Chakrasamvara tantra  Matangipa 
Illusory body, Dream yoga   Mayakaya,  svapna  and 
Caryapa 
(& Mahamaya tantra)  mahamaya 
Clear light, (Hevajratantra)   Vajrapani,  Dombi  Heruka 
prabhasvara, hevajra & candali 
& Heat yoga  & Lavapa 
Vajapani,  Saraha,  Luipa, 
ʺ4 Seatsʺ and Transference  Catuhpitha & samkranti  
Darikapa, Dengipa 
  
 
3. According to Wangchuk Gyaltsenʹs biography of Tilopa 
 

 
a. general 
 

topic  Sanskrit name  Indian guru 

Mahamudra  Mahamudra  Vajapani, Saraha, Luipa, Darikapa, Dengipa  
Father tantra   pitr‐tantra  Nagarjuna, Ratnamati & Matangipa  
Virupa,  Dombi  Heruka,  Bhinasa,  Indrabhuti  & 
Clear light  prabhasvara 
Lavapa 
Mother tantra  matr‐tantra  Sumati, Shinglopa, Thaglopa & Karnaripa 
 
 
b. special (6 yogas) 
 

topic  Sanskrit name  Indian guru 

llusory  body  yoga  & 
Mayakaya & pitr‐tantra  Nagarjuna 
father tantra 

Heat yoga &  
candali & svapna  Krsnacaryapa 
Dream yoga  
Clear light &  
prabhasvara & advaita‐tantra  Lavapa 
non‐dual tantra 
Transference, 
samkranti, antarabhava &  Sumati  
intermediate  state  and 
matr‐tantra  Samantabhadri (dakini) 
mother tantra 

311
  

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

312
 Mahamudra 
 
Mahamudra    means  ʹGreat  Sealʹ  or  ʹGreat  Mudraʹ.  It  is  a  term  predominantly 
used in the Kagyu tradition of Tibetan Buddhism to denote its deepest teachings. These 
draw  upon  instructions  from  all  levels  of  Buddhism,  from  sutra  through  to  tantra,  to 
provide  a  range  of  approaches  to  enlightenment  suited  to  various  peopleʹs  needs. 
Mahamudra  enables  one  to  realise  mindʹs  innate  purity,  clarity  and  perfection, 
summed  up  by  the  term  buddha  nature,  the  topic  of  the  third  and  final  phase  of  the 
Enlightened  Oneʹs  teaching.  Buddha  nature  theory  is  excellently  presented  in  the 
masterly  work  of  Maitreya  and  Asanga  ‐  the  mahayana  uttara  tantra  shastra  ‐  and 
mahamudra is effectively the practical implementation of the theory found in this text.  
Once the pristine nature of mind is known, it is found to be omnipresent. Ther 
is  no  one  or  no  thing  not  stamped  with  its  seal.  Hence  the  name  Great  Seal. 
Alternatively,  all  things  are  an  expression  of  mindʹs  primordial  nature,  just  as  all 
mudra are expressions of the body. In the secret teachings of tantra ‐which it would be 
inappropriate to discuss here ‐ there are four types of mudra, of which mahamudra is 
the greatest. 
It is hard to talk about mahaumudra: the topic is deep and primarily experiential. The 
experiences are beyond words and need to be cultivated under the guidance of a truly 
qualified lineage master.  
A few areas will be discussed in these pages: 
 

A  two  part  essay  on  Mahamudra  and  Dzogchen,  from  Ken  Holmesʹ  forthcoming  book 
(copyright 1999 Konemann pubs. Germany, no title yet)  
 

  a  reminder  of  the  various  tantras  and  yogic  practices  used  at  times  in  the  Kagyu 
tradition to help the disciple attain realization of mahamudra. These are presented as 
the four great transmissions that are Tilopaʹs legacy to the Kagyu lineage  
  

Mahamudra ‐ Part 1 
The  summit  of  the  Buddhaʹs  teaching  is  known  as  the  Great  Perfection  in  the 
Nyingma school of Tibetan Buddhism and as the Great Seal (mahamudra) in the Kagyu 
school.  These  are  one  and  the  same  goal,  under  different  names,  and  each  tradition 
follows a similar path to attain it. Their paths represent the practical application of the 
zenith  of  Buddhist  philosophy  —  a  third  ‘greatʹ  —  the  Great  Middle  Way 
(madhyamaka). The latter makes it clear that voidness and the apparent world are one 
and  the  same  thing.  Voidness  is  neither  a  spiritual  state  of  blankness  nor  a  mere 
rejection of reality but wisdom: the clarity of the awakened mind which is aware that 
no thing is real in its own right but only as an illusion created by the coming together of 
many temporary, inter‐dependent factors.  
How can one make this wisdom‐voidness a reality in practice? Both traditions 
point  to  two  ways,  the  first  progressive  and  the  second  more  or  less  instantaneous. 
Despite  the  obvious  attraction  of  the  second,  it  is  the  fortunate  lot  of  one  disciple 
among  hundreds  of  thousands,  as  the  great  Tibetan  yogin  Milarepa  found  to  his 
chagrin. Having met a master of the Great Perfection tradition, who boasted of the ease 
with  which  its  teachings  could  carry  Milarepa  to  enlightenment,  in  just  a  matter  of 
days,  he  was  left  by  the  master  to  meditate.  Delighted  to  encounter  such  an  easy 

313
practice,  he  took  the  masterʹs  statement  at  face  vale  and  meditated  —  but  a  little  too 
relaxedly  —  for  some  days  with  little  result.  The  master  returned,  to  realise  that 
Milarepa would need to take a slightly longer road to enlightenment and so sent him 
away  to  the  Great  Seal  guru  Marpa.  But  there  are  also  other  stories,  of  the  fortunate 
few who, upon hearing a few profound, carefully‐chosen words from their teacher or 
simply  by  being  in  their  presence,  awaken  in  great  simplicity  to  buddhahood.  This 
either  happens  early  on  in  life,  upon  a  first  encounter  with  a  guru,  due  to  all  the 
purification work done in former lives, or else it is the crowning moment of whatever 
time  is  needed  to  finish  off  the  purification  accomplished  in  this  life.  In  the  case  of 
Naropa, the final awakening came with the blow of his guruʹs shoe, after twelve years 
of intense training at his feet.  
The situation is also summed up in an apocryphal story from Atisaʹs life. Most 
days he would see a woman, crying some days, laughing on others. He asked her why 
and  if  she  was  mentally  distressed.  No,  I  am  not,  but  you  all  are  and  so  I  cry.  Why? 
Oneʹs own mind has been Buddha since time immemorial. Beings do not recognize it. 
Such  a  small  mistake  !  —  but  through  it  hundreds  of  thousands  of  beings  enter  into 
incredible muddle and complications. Although their own mind is Buddha, they suffer 
needlessly.  I  cry  not  being  able  to  bear  this.  But  then  sometimes  I  laugh  because,  by 
simply recognizing this small, basic error, and recognizing the Buddha within, any one 
could be easily freed.  
Both traditions try to help people reach the state of faith and openness required 
for  this  ‘simpleʹ  recognition  to  take  place.  In  the  meantime,  they  stress  the  absolute 
need, for most people, of properly completing a thorough preparation before entering 
into  the  very  powerful  teachings  which  reveal  the  truth  about  reality  and  the human 
mind. There are two main stages to this preparation. The first involves reflecting about 
life  until  a  newer  and  franker  vision  of  existence  is  in  place.  This  training in the four 
ways of transforming the mind focuses on the rare potential of a human mind, on our 
fragile transience through mortality, on the power of oneʹs actions to condition the way 
one  experiences  reality  and,  finally,  upon  the  presence  of  suffering  throughout 
worldliness. The disciple then proceeds to the four extraordinary foundation practices.  
The  first  involves  cementing  Buddhist  faith  and  altruistic  motivation.  Using 
precise  visualizations,  one  takes  the  six  fold  Refuge  of  vajrayana  as  one  makes 
prostrations. This is usually repeated at least 100,000 times. At the beginning and end 
of each practice session, the disciple takes the bodhisattva vows.  
The  second  foundation  consists  of  a  profound  method  for  freeing  the  mind of 
the most part of its unhealthy conditioning, due to the imprints of past negative karma. 
This  is  achieved  through  the  Vajrasattva  meditation,  and  100,000  repetitions  of  the 
corresponding mantra, the deep meaning of which is one of always remaining within 
the sphere of ultimate purity.  
Purification  is  followed  by  a  discovery  of  the  joy  of  freeing  the  mind  of  its 
clinging  and  entering totally into a state of dedication to enlightenment and working 
for  the  welfare  of  others.  This  is  achieved  through  100,000  practices  of  mandala 
practice: making both real and highly‐symbolic offerings.  
The  fourth  foundation  practice  is  that  of  guru  yoga.  This  is,  in  many  ways, 
much  more  internalized,  drawing  the  mind  into  a  state  of  openness  and  receptivity 
towards  its  own  true,  enlightened  nature.  The  revelation  of  this  true  nature  must,  of 

314
necessity,  come  at  first  through  an  external  source  which  can  point  out  and  confirm 
that the recognition of the Buddha within has been accurate and not just one of many 
other  beautiful  meditation  experiences.  The  presence  of  a  guru  of  an  authentic  Great 
Seal  or  Great  Perfection  lineage  ensures  this  and  this  stage  of  preparation  involves 
making a pure and sacred bond between the disciple, guru and lineage.  
  

Mahamudra ‐ Part 2 
Having  thoroughly  prepared  the  ground  of  their  minds,  through  the  various 
preliminary practices, the only way to discover the vast wisdom, voidness, compassion 
and  power  to  help  others  which  is  within  the  mind  is  through  skilful  meditation. 
Whatever form this meditation takes, it is always done with the total conviction that all 
is  already  pure  and  perfect  within.  All  that  remains  is  to  remove  the  psychological 
blockages preventing one from access to the innate perfection. The path of practice has 
two main areas of activity. One, called the ultimate stage, is a journey into the depths 
of  mind  itself.  Having  established  total  stillness  and  control,  one  illuminates  the 
spotlight  of  inner  wisdom,  as  mind  examines  mind  in  great  subtlety.  This  eternal 
voyage of discovery needs expert guidance from a guru.  
From it will emerge a recognition of dharmakaya, i.e. the fusion of voidness and 
wisdom which lies at the very core of mind. The other area of activity — the creative 
stage  —  works  not  with  the  noumenon  of  mind  but  with  its  phenomenal 
manifestations.  One  needs  to  discover,  in  the  everyday  world  of  events,  people, 
feelings, thoughts and reactions the same purity that has been discovered when alone 
on  the  meditation  cushion.  This  process  is  usually  aided  by  learning,  through 
visualisation,  to  identify  with  one  or  another  of  the  many  yidams  or  buddhas.  These 
yidam and guru‐yoga practices each unblock specific areas of the relative mind. Each 
contains its own section of ultimate stage meditation.  
This creative stage of practice will, at enlightenment, give rise to all the relative 
Buddha‐activity  expressed  through  sambhogakaya  and  nirmanakaya,  during  which 
one  manifests  beneficially  in  the  lives  of  all  those  with  whom  there  has  been  a  past 
connection.  Having  worked  sufficiently  on  both  creative  and  ultimate  areas  of 
meditation,  the  time  will  come  when  the  meditator  is  stable  and  clear  enough  to  be 
aided  into  a  recognition  of  the  Buddha  within.  But  even  then,  having  recognized 
primordial purity, he or she will need to continue with both stages of practice for many 
years. Unlike an intellectual realization, which can lead to wide and sweeping changes 
immediately  (such  as  Newtonʹs  sudden  understanding  of  gravity  as  the  apple  fell), 
realizing  oneʹs  Buddha  nature  is  a  direct  experience  which,  after  the  first  glimpse,  is 
soon lost and needs to be constantly rediscovered as it is stifled again and again by the 
habitual  activities  of  mind.  The  glimpses  become  more  frequent,  longer  lasting  and 
generally  more  stable.  The  journey  to  their  total  stabilization  has  four  main  stages, 
known as the four yogas.  
The first yoga is called one‐pointedness. One realises that to remain calm, relaxed 
and aware of mindʹs true, void nature is the one medicine which cures all mental ills. 
While  cultivating  experiences  of  bliss,  non‐thought  and  crystal  clarity,  one 
continuously lengthens the time that can be spent in deep meditation. The effects of the 
latter  become  more  and  more  widespread,  changing  the  quality  of  waking  life  and 
dreams.  

315
 The  second  yoga,  called  lack  of  complication,  involves  establishing  the  rootless, 
baseless nature of all things the mind experiences. This resolves clinging to any thing 
or  to  any  intellectual  reference  point  and  reveals  the  true  value  of  the  Buddhaʹs 
teaching.  
The  third  yoga,  called  one  taste,  destroys  the  habit  of  feeling  oneʹs  mind  as 
something other than the external universe it experiences. The subjective and objective 
feelings  both  dissolve  into  the  one  ocean  in  which  everything  manifests  through 
interdependence and hence no thing has own nature.  
The fourth yoga is called non‐meditation. This is the final stage of the journey to 
total enlightenment, in which all effort to meditate and become a Buddha has to cease, 
in the total acceptance of a Buddhahood which already exists, spontaneously. It is the 
final transcendence of the conceptual mind, with its mania for interpreting events and 
defining the person and the personʹs world.  
Mahamudra can also be described through its stages of basis, path and fruition.  
 
 
Altea Publishing ‐ 12‐2006 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

316
  
Tilopa (988‐1069) 
 

Tilopa  was  born  the  king  of  a  province  in  India.  Although  as  a  king  he  had 
always  possessed  wealth  and title, his mind was not completely satisfied, and he left 
his  kingdom  to  find  a  teacher  of  the  Dharma.  He  searched  India  in  all  directions  for 
such a master. 
Nagarjuna, knowing that Tilopa was searching for a teacher and would soon be 
approaching,  pretended  that  he  was  stuck  in  the  middle  of  a  very  wide  river.  When 
Tilopa  came  to  that  place,  he  asked  Nagarjuna  what  he  was  doing.  Nagarjuna 
answered that he wanted to cross the river but was stuck in the middle, unable to cross 
and  unable  to  return.  Tilopa  promised  that  he  would  carry  him  to  the  other  side. 
Nagarjuna replied that since he was very big and Tilopa was very small, how could he 
possibly be able to carry him to the other side of such a huge river? Tilopa, however, 
was intent upon keeping his word, and because of his determination was able to carry 
Nagarjuna to the other side. 
After Tilopa helped Nagarjuna cross the river, Nagarjuna said, ʺOh courageous 
son of a noble family, it is your courage and determination that enabled us to cross the 
wide river!ʺ Nagarjuna predicted that because Tilopaʹs courage and willpower were so 
effective, he would be able to work to benefit living beings, and told him to return to 
his kingdom and become a king once again. 
When  Tilopa  returned  to  his  kingdom  to  look  after  his  people  he  found  his 
country in a state of crisis and engaged in a war with another powerful state in India. 
Because Tilopa was king, his subjects feared that they would be unable to defeat their 
enemy  as  Tilopa  seemed  so  small,  weak,  and  powerless.  Tilopa  made  a  public 
pronouncement in which he told his people that they need not fear; he knew of a way 
the enemy could be defeated without bloodshed. 

317
 Tilopa went out to defend his country. The army marching against his kingdom 
was  great  in  number  and  intent  upon  victory.  Alone,  Tilopa  approached  the  forest 
where the army was encamped. When the soldiers saw him approach, they prepared to 
charge;  Tilopa  instantly  transformed  all  the  trees  in  the  forest  into  soldiers  ready  to 
follow his command. When Tilopa ordered, ʺLook at the enemy!ʺ all the trees that were 
transformed into soldiers gazed at the enemy. When Tilopa ordered, ʺCharge!ʺ they all 
ran toward the enemy. Since there were uncountable trees, the trees were transformed 
into uncountable soldiers whose numbers were so frightening that the enemy fled the 
country  without  a  battle.  In  this  way,  Tilopaʹs  prediction  to  his  people,  that  he  could 
defeat the enemy without bloodshed, came to pass. 
Next,  Tilopa  went  to  the  northern  part  of  the  country  to  practice  the  Dharma. 
There  he  obtained  teachings  from  the  dakinis  and  went  to  meditate  in  a  cave.  After 
making  a  commitment  to  meditate  there  for  twelve  years,  he  chained  both  his  legs 
together so he would not be able to come out of the cave. In this way he meditated for 
twelve years. 
After twelve years passed, the chains that were tied around Tilopaʹs legs broke 
of themselves; he had achieved some realization as a result of his diligent meditation 
but had not yet accomplished the ultimate realization of Vajradhara. He wished to go 
out and wander and lead the simple life of a siddha. 
However, the dakinis were hesitant to let Tilopa leave his cave and his practice. 
As it was not proper for him to disobey, he thought he would try to influence them by 
demonstrating  his  realization.  He  picked  up  a  fish  in  his  hand  and  transferred  its 
consciousness  out  of  its  body.  The  dakinis  witnessing  this  saw  that  he  was  a  highly 
realized  being  and  gave  him  permission  to  wander  as  a  simple  siddha,  just  as  he 
wished. His goal was to travel to the eastern part of Bengal and find Nagarjuna. 
When  Tilopa  was  abiding  in  a  certain  cave,  Nagarjuna  sent  the  dakini 
Matongha  to  give  him  teachings.  When  Matongha  appeared,  Tilopa  inquired  about 
Nagarjuna and was told that Nagarjuna was not in the human realm at that time but 
was giving teachings in the god realm. Matongha also told Tilopa that Nagarjuna knew 
Tilopa would be in this particular cave and had sent her to give him teachings. 
As Nagarjuna requested, Tilopa received teachings from Matongha. During this 
time, Matongha noticed that because Tilopa had been king and of royal caste, his mind 
possessed  a  strong  pride  that  hindered  his  progress,  and  she  told  him  that  his 
arrogance must be removed. Tilopa was given instructions to go to a certain village to 
seek out a woman there who was a prostitute and to work for her. The woman worked 
during the day making oil out of sesame seed and worked at night as a prostitute. As 
he was instructed, he worked for the woman during the day by pounding sesame seed, 
and  during  the  night  by  soliciting  her  customers.  In  this  way  Tilopa  lived  as  the 
prostituteʹs helper. 
One  day  as  Tilopa  was  pounding  sesame  seeds  in  the  village,  he  realized 
ultimate  buddhahood,  the  Vajradhara  aspect  of  enlightenment.  As  a  sign  of  his 
achieving complete realization, Tilopa levitated to the height of seven royal palm trees 
while  still  holding  a  mortar  and  pestle  in  his  hands  and  continuing  to  grind  sesame 
seeds. The news that Tilopa hovered in the air at the height of seven royal palm trees 
quickly spread through the village. 

318
 When  the  prostitute  who  employed  Tilopa  heard  that  someone  was  levitating 
very  high  in  the  sky,  she  hastened  to  see  who  it  was.  To  her  surprise  she  discovered 
that it was her employee in the sky, and that he was still working for her, even as he 
hovered,  by  continuing  to  grind  sesame  seeds  with  a  mortar  and  pestle.  She  felt 
ashamed to have given such work to a highly realized being, and with great regret, she 
confessed  this  to  Tilopa  and  requested  him  to  accept  her  as  his  student.  As  she 
mentally  made  this  request,  Tilopa  threw  a  flower  down  to  her  from  the  sky.  The 
flower hit her on the head, instantaneously causing her to reach complete realization. 
She then levitated to the same height as Tilopa. 
So once again, the news went out and quickly spread among a great number of 
people.  When  the  news  reached  the  king,  he  went  out  himself  to  witness  the  blessed 
event along with all his people. With everyone assembled below, Tilopa sang a song of 
the Dharma, using the example of the sesame seed in his teaching. In his song, Tilopa 
explained  that  although  a  sesame  seed  contains  oil,  it  cannot  produce  oil  by  itself; 
without  the  hard  work  of  grinding  the  seed,  the  oil  cannot  be  extracted.  So  although 
buddha  nature  is  within  every  living  being,  without  the  hard  work  of  practicing  the 
Dharma, there is no way to realize our inherent buddha nature. 
As Tilopa sang this song, the king and all his people immediately understood 
his  teaching  and  came  to  complete  realization.  At  the  instant  of  their  enlightenment, 
the village appeared to be momentarily empty of all its inhabitants. 
After  that  day,  Tilopa  became  very  famous.  His  great  renown  came  about  not 
only  because  of  his  profound realization, but also because, as he sang in many of his 
songs, he had no human guru. This was to show that he had received his transmission 
directly from the Vajradhara aspect of enlightenment. 
 

This teaching on the Life of Tilopa was given by Khenpo Karthar Rinpoche at KTD, Woodstock, NY, March 25‐30, 
1986. It was translated by Chojor Radha, and edited by Tina Armond. 
 
 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

319
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

320
  
Tilopa 
(989‐1069) 
 
Tilopa  received  the  the  transmission  of  enlightened  wisdom  directly  from  the 
source of enlightenment itself, Vajradhara 
  Tilopa is one of the most authoritative and renowned Indian mahasiddhas and 
masters  of  mahamudra  and  tantra.  He  received  various  tantric  teachings  and  unified 
them and transmitted to his disciple, Naropa.  
Tilopa, known as Prajnabhadra, was born in the town of Chativavo (Chittagong, which 
is  now  in  Banladesh),  into  the  Brahmin  caste.  His  birthplace  is  also  recorded  to  be 
Jagora (in eastern Bengal, India?). His father was Pranyasha and mother, Kashi.  
When he grew up he learned all the doctrinal treatises of Brahminism. While he 
was  wandering  in  various  places  asking  for  alms,  he  finally  came  to  a  temple  and, 
seeing  that  the  monks  lived  a  life  of  renunciation,  he  entered  the  monastic  life  and 
became a learned in the Tripitaka, the three collections of the teachings of the Buddha.  
He  was  empowered  into  the  tantric  mandalas  by  his  master,  and  learned 
acharyas, and engaged very diligently in meditation practices on those instructions at 
different places, such as Somapuri. After a short time, he had a unique experience and 
great wisdom was born within him from this realization. He received further teachings 
from different persons and had many sacred visions and made great accomplishments 
over the years.  
Tilopa  received  teachings  and  transmissions  especially  the  ʺFour  Special 
Transmission  Lineagesʺ  from  great  tantric  masters  of  India.  Among  his  many 
masters,  the  Great  Brahmin  Saraha,  Acharya  Nagarjuna,  and  Matangi  played  very 
important roles in his development. For 12 years, Tilopa devoted himself totally to his 
practices and attained realization. 
It is also said that from ultimate point of view, Tilopa had no human teachers 
and  he  received  the  full  mahamudra  and  vajrayana  transmissions  directly  from 
Buddha Vajradhara. 
According  to  Taranatha,  Tilopa  practised  with  a  ksetra  yogini,  the  daughter  of  a 
sesame  seed  pounder,  and  the  monks  expelled  him  from  the  monastery.  Because  he 
was a former Brahmin Pandita and Buddhist monk, he had lost all his opportunities for 

321
wealth and fame. He pursued the work of a sesame seed pounder in the town. He then 
came  to  be  known  as  ʺTillipa,ʺ  the  sesame  pounder.  He  received  various  teachings 
from  dakinis  in  the  land  of  Oddiyana.  He  then  continued  to  pound  sesame  seeds  in 
Oddiyana  until  the  sesame  became  like  a  butter  broth.  Through  the  methods  that  he 
received  from  his  Guruʹs  instructions,  his  body  and  mind  was  also  pounded  and 
synchronized through this process, until he realized the co‐emergent wisdom.  
He also worked at a brothel for Dharima, a prostitute, in Bengal, as instructed 
by  his  guru  Matangi.  He  attained  great  mahamudra  realization  through  practicing  in 
this situation. Through such diligence and skilful practice of mahamudra and tantra, he 
finally attained the complete siddhi or accomplishment.  
Tilopa  then  started  to  teach  and  benefit  sentient  beings  for  many  years.  He 
started  to  pass  on  what  he  had  realized,  in  the  form  of  a  song  to  the  gatherings  in 
towns. At first, everyone was usually full of doubt. Hundreds of thousands of people 
came to see the acharya in a town in Bengal on one occassion. Tilopa appeared with his 
consort  in  the  sky  pounding  sesame  seeds.  When  each  person  in  the  audience  asked 
questions,  Tilopa  putting  his  experiences  into  song,  answered  each  question  in  this 
way.  It  is  said  that  many  of  those  who  realized  the  meaning  of  the  songs  attained 
siddhis.  
Thus he became renowned as the Siddha Tillipa, and is one of the eighty‐four 
mahasiddhas of India. After many years of benefiting beings and guiding his disciples 
for  a  long  time,  he  departed  for  the  enlightened  realms  without  leaving  his  physical 
body.  
His  two  most  well  known  students  were  Naropa  and  Lalitavajra.  His  Golden 
Rosary lineage heir was Naropa.  
 

Four Special Transmission Lineages 
 

The  indirect  lineage  of  the  Kagyu  are  the  Four  Special  Transmission  Lineages  that  were 
combined and transmitted by Tilopa 
 

Tilopa  received,  condensed  into  one  and  transmitted  four  important 

transmission lineages in addition to his direct revelation from  Vajradhara. Called the 
ʺfour special transmission lineages,ʺ this transmission is known as the indirect lineage.  
There  are  slightly  different  ways  of  looking  at  the  details  of  the  four  special 
transmission  lineages,  including  the  two  main  sources  reviewed  here:  the  Third 
Karmapa Rangjung Dorje and Jamgon Kongtrul The Great.  
The four special transmission lineages, according to the view of Third Karmapa, 
Rangjung  Dorje,  are:  1)  Nagarjuna,  Àryadeva,  Chandrakirti,  and  Matangi  are  the 
southern  special  transmission;  2)  Dombipa,  Vinapa,  Lvabapa  (Kambala),  and 
Indrabhâti are the western lineage; 3) Luyipa, Dengipa, Darikapa, and Sukhadhari are 
the  northern  lineage;  4)  Sukhamahasiddhi,  Thanglopa,  Shinglopa,  and  Karnaripa  are 
the  eastern  lineage.  Jamgon  Kongtrul  explains  that  these  four  directions  refer  to  the 
places from where these teachers came or where they manifested their activities.  
According to Jamgon Kongtrul the Great, the four special transmission lineages, 
are: 1) the inner heat (San. candali; Tib. gtum mo) yoga lineage from Caryapada; 2) the 
illusory  body  (San.  mayadeha;  Tib.  sgyu  lus)  and  the  luminosity  (San.  prabhasvara; 

322
Tib.  ʹod  gsal)  yoga  lineage  from  Nagarjuna;  3)  the  dream  (San.  svapna;  Tib.  rmi  lam) 
yoga lineage from Lvabapa (Kambala); and 4) the bardo (San. antarabhava; Tib. bar do) 
and  the  ejection  of  consciousness  (San.  samkranti;  Tib.  ʹpho  ba)  yoga  lineage  from 
Sukhasiddhi. Tilopa also inherited other transmission lineages, such as the practice of 
the  prajña  consort  (Tib.  shes  rab  ma)  from  Indrabhuti;  and  the  transference  of 
consciousness (Tib. ʹpho ba grong ʹjug) from Matangi. 
 

In addition to these sources, the view of Pawo Tsuklak Trengwa, second in the line of eminent 
Pawo  incarnations  and  the  ʺmoon‐like  heart  sonʺ  of  the  Eighth  Gyalwang  Karmapa,  Mikyo  Dorje,  is 
primarily  in  accord  with  the  Third  Karmapaʹs,  though  there  are  some  differences.  See  his  Religious 
History: Banquet For The Scholars 740‐744 (Beijing 1985). 
 
 
 
Kagyu Office   12‐2006 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

323
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

324
       
 
Tilopa 

 
 
Teachings of Tilopa 
 
 
 
Song of Mahamudra  

Sesame Vajra Doha 

Perceiving 

Six Words of Advice from Tilopa 

Tilopaʹs Mahamudra Instruction to Naropa 
 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

325
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

326
 Tilopaʹs Mahamudra Instruction to Naropa in Twenty Eight Verses 
(translation by Keith Dowman ‐ reproduced with kind permission) 
 
Homage to the Eighty Four Mahasiddhas! 
Homage to Mahamudra!  
Homage to the Vajra Dakini!  
 

Mahamudra cannot be taught. But most intelligent Naropa, 
Since you have undergone rigorous austerity, 
With forbearance in suffering and with devotion to your Guru, 
Blessed One, take this secret instruction to heart.  
 

Is space anywhere supported? Upon what does it rest? 
Like space, Mahamudra is dependant upon nothing; 
Relax and settle in the continuum of unalloyed purity,  
And, your bonds loosening, release is certain.  
 

Gazing intently into the empty sky, vision ceases; 
Likewise, when mind gazes into mind itself, 
The train of discursive and conceptual thought ends 
And supreme enlightenment is gained.  
Like the morning mist that dissolves into thin air, 
Going nowhere but ceasing to be, 
Waves of conceptualization, all the mindʹs creation, dissolve, 
When you behold your mindʹs true nature.  
 

Pure space has neither color nor shape 
And it cannot be stained either black or white; 
So also, mindʹs essence is beyond both color and shape 
And it cannot be sullied by black or white deeds.  
 

The darkness of a thousand eons is powerless 
To dim the crystal clarity of the sunʹs heart; 
And likewise, eons of samsara have no power 
To veil the clear light of the mindʹs essence.  
 

Although space has been designated ʺemptyʺ, 
In reality it is inexpressible; 
Although the nature of mind is called ʺclear lightʺ, 
Its every ascription is baseless verbal fiction.  
 

The mindʹs original nature is like space; 
It pervades and embraces all things under the sun.  
 

Be still and stay relaxed in genuine ease, 
Be quiet and let sound reverberate as an echo, 
Keep your mind silent and watch the ending of all worlds.  
 

The body is essentially empty like the stem of a reed, 
And the mind, like pure space, utterly transcends  
the world of thought: 
Relax into your intrinsic nature with neither abandon nor control ‐  

327
Mind with no objective is Mahamudra ‐ 
And, with practice perfected, supreme enlightenment is gained.  
 

The clear light of Mahamudra cannot be revealed 
By the canonical scriptures or metaphysical treatises 
Of the Mantravada, the Paramitas or the Tripitaka; 
The clear light is veiled by concepts and ideals.  
 

By harboring rigid precepts the true samaya is impaired, 
But with cessation of mental activity all fixed notions subside; 
When the swell of the ocean is at one with its peaceful depths, 
When mind never strays from indeterminate, non‐conceptual truth, 
The unbroken samaya is a lamp lit in spiritual darkness.  
 

Free of intellectual conceits, disavowing dogmatic principles, 
The truth of every school and scripture is revealed.  
 

Absorbed in Mahamudra, you are free from the prison of samsara; 
Poised in Mahamudra, guilt and negativity are consumed; 
And as master of Mahamudra you are the light of the Doctrine.  
 

The fool in his ignorance, disdaining Mahamudra, 
Knows nothing but struggle in the flood of samsara. 
Have compassion for those who suffer constant anxiety! 
Sick of unrelenting pain and desiring release, adhere to a master, 
For when his blessing touches your heart, the mind is liberated.  
 

KYE HO! Listen with joy! 
Investment in samsara is futile; it is the cause of every anxiety. 
Since worldly involvement is pointless, seek the heart of reality!  
 

In the transcending of mindʹs dualities is Supreme vision; 
In a still and silent mind is Supreme Meditation; 
In spontaneity is Supreme Activity; 
And when all hopes and fears have died, the Goal is reached.  
 

Beyond all mental images the mind is naturally clear: 
Follow no path to follow the path of the Buddhas; 
Employ no technique to gain supreme enlightenment.  
 

KYE MA! Listen with sympathy! 
With insight into your sorry worldly predicament, 
Realizing that nothing can last, that all is as dreamlike illusion, 
Meaningless illusion provoking frustration and boredom, 
Turn around and abandon your mundane pursuits.  
 

Cut away involvement with your homeland and friends 
And meditate alone in a forest or mountain retreat; 
Exist there in a state of non‐meditation 
And attaining no‐attainment, you attain Mahamudra.  
 

A tree spreads its branches and puts forth leaves, 
But when its root is cut its foliage withers; 

328
 So too, when the root of the mind is severed, 
The branches of the tree of samsara die.  
 

A single lamp dispels the darkness of a thousand eons; 
Likewise, a single flash of the mindʹs clear light 
Erases eons of karmic conditioning and spiritual blindness.  
 

KYE HO! Listen with joy! 
The truth beyond mind cannot be grasped by any faculty of mind; 
The meaning of non‐action cannot be understood in compulsive activity; 
To realize the meaning of non‐action and beyond mind, 
Cut the mind at its root and rest in naked awareness.  
 

Allow the muddy waters of mental activity to clear; 
Refrain from both positive and negative projection ‐  
leave appearances alone: 
The phenomenal world, without addition or subtraction, is Mahamudra.  
 

The unborn omnipresent base dissolves your impulsions and delusions: 
Do not be conceited or calculating but rest in the unborn essence 
And let all conceptions of yourself and the universe melt away. 
 

The highest vision opens every gate; 
The highest meditation plumbs the infinite depths; 
The highest activity is ungoverned yet decisive; 
And the highest goal is ordinary being devoid of hope and fear.  
 

At first your karma is like a river falling through a gorge; 
In mid‐course it flows like a gently meandering River Ganga; 
And finally, as a river becomes one with the ocean, 
It ends in consummation like the meeting of mother and son.  
 

If the mind is dull and you are unable to practice these instructions, 
Retaining essential breath and expelling the sap of awareness, 
Practicing fixed gazes ‐ methods of focusing the mind, 
Discipline yourself until the state of total awareness abides.  
 

When serving a karmamudra, the pure awareness  
of bliss and emptiness will arise: 
Composed in a blessed union of insight and means, 
Slowly send down, retain and draw back up the bodhichitta, 
And conducting it to the source, saturate the entire body. 
But only if lust and attachment are absent will that awareness arise.  
 

Then gaining long‐life and eternal youth, waxing like the moon, 
Radiant and clear, with the strength of a lion, 
You will quickly gain mundane power and supreme enlightenment.  
 

May this pith instruction in Mahamudra 
Remain in the hearts of fortunate beings. 
 
  

329
Colophon 
 

Tilopaʹs Mahamudra Instruction to Naropa in twenty Eight Verses was transmitted by the Great Guru 
and  Mahasiddha  Tilopa  to  the Kashmiri Pandit, Sage and Siddha, Naropa, near the banks of the River 
Ganga upon the completion of his Twelve Austerities. Naropa transmitted the teaching in Sanskrit in the 
form of twenty eight verses to the great Tibetan translator Mar pa Chos kyi blos gros, who made a free 
translation of it at his village of Pulahari on the Tibet ‐ Bhutan border.  
 

This text is contained in the collection of Mahamudra instruction called the Do ha mdzod brgyad ces bya 
ba Phyag rgya chen poʹi man ngag gsal bar ston paʹi gzhung, which is printed at the Gyalwa Karmapaʹs 
monastery at Rumtek, Sikkim. The Tibetan title is Phyag rgya chen poʹi man ngag, or Phyag rgya chen 
po rdo rjeʹi tsig rkang nyi shu rtsa brgyad pa. 
 

This translation into English has been done by Kunzang Tenzin in 1977, after transmission of the oral 
teaching by Khamtrul Rinpoche in Tashi Jong, Kangra Valley, India. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

330
  
 
Tilopa 
 

Sesame Vajra Doha 
 

Sesame oil is the essence. 
Although the ignorant know that is is in the sesame seed, 
They do not understand the way of cause, effect and becoming, 
And therefore are not able to extract the essence, the sesame oil. 
Although innate coemergent wisdom 
Abides in the heart of all beings, 
If it is not shown by the guru, it cannot be realized. 
Just like sesame oil that remains in the seed, it does not appear. 
One removes the husk by beating the sesame, 
And the sesame oil, the essence appears. 
In the same way, the guru shows the truth of tathata, 
And all phenomena become indivisible in one essence. 
 

Kye ho! 
The far‐reaching, unfathomable meaning 
Is apparent at this very moment. O how wondrous! 
 
 

             Thus, in absolute truth, there is no path to be practiced, no difference between 
what  is  to  be  abandoned  and  the  antidote,  and  nothing  abandoned  or  realized  in 
fruition. However, in relative truth, all dharmas depend on cause and effect. 
             This  is  illustrated  by  the  example  of  sesame  seed  and  sesame  oil.  If  by  the 
combination  of  mortar,  pestle,  and  a  manʹs  hands  the  beating  and  extracting  are  not 
done,  one  cannot  obtain  the  oil.  If  you  ask  why,  it  is  because  everything  is  produced 
not  by  one  cause  and  not  by  one  condition,  but  rather  through  the  collective  force  of 
coincidence.  

331
In  the  same  way,  although  the  dharmakaya  pervades  all  sentient  beings,  if  the  guru 
does not show it and the path realization is not practiced, the fruition is not actualized. 
Therefore, since in relative truth all dharmas depend on the coincidence of cause and 
effect,  the  realization  that  actualizes  the  wisdom  of  suchness  has  been  expressed  in 
terms of beating sesame seeds. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

332
    
 
Tilopa 
 
Tilopaʹs Mahamudra Instruction to Naropa 
 
The fool in his ignorance, disdaining Mahamudra, 
Knows nothing but struggle in the flood of samsara. 
Have compassion for those who suffer constant anxiety! 
Sick of unrelenting pain and desiring release, adhere to a master, 
For when his blessing touches your heart, the mind is liberated. 
 

 
Tilopa 
 
Perceiving 
 

You are not bound by perceiving, but by clinging; 
So cut your clinging, Naropa! 
 
 
Six Words of Advice from Tilopa 
 

Let go of what has passed.  
Let go of what may come.  
Let go of what is happening now.  
Donʹt try to figure anything out.  
Donʹt try to make anything happen.  
Relax, right now, and rest. 
 

333
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

334
  
Naropa (1016‐1100) 
 

Naropa  was  born  a  prince  in  India.  From  the  day  of  his  birth,  he  was  a  very 
exceptional  being  endowed  with  special  qualities.  As  an  infant,  Naropa  was  so 
pleasant  to  behold  that  simply  to  gaze  at  him  was  to  experience  joy  and  a  sense  of 
happiness. Even in childhood, he possessed profound wisdom and a sense of loving‐
kindness and compassion for others. 
The king, queen, and all the attendants agreed that the most appropriate place 
for such an extraordinary son of a noble family would be a monastery. Just as precious 
jewels should not be kept in filthy water but placed upon an immaculate shrine, it did 
not  seem  befitting  for  Naropa  to  dwell  in  the  midst  of  worldly  people.  His  rightful 
place was to be among practitioners of the Dharma. 
When he came of age, Naropa was most happy with the decision for him to go 
to  a  monastery,  and  he  went  off  to  study  with  many  scholars  and  become  properly 
educated. Naropaʹs wisdom became so profound that he surpassed all of his teachers 
all of the time. He became one of the most famous and world‐renowned scholars of his 
day and went to Nalanda University in India. 
It  was  the  custom  at  that  time  in  India  for  different  traditions  to  debate  with 
each  other,  with the beliefs of the winner declared supreme. Hundreds of scholars of 
different  traditions  would  come  to  Nalanda  University  to  debate  with  Buddhist 
scholars.  At  that  time,  Nalanda  had  four  gates  at  each  of  the  cardinal  directions.  At 
each gate there were five hundred world‐renowned scholars known as ʺgate keepers.ʺ 
Naropa  became  one  of  the  scholars  at  the  northern  gate.  In  that  capacity  he  debated 
daily with many scholars of various schools, and each day he further proved himself to 
be one of the most learned among them all. In this way he became very famous. 
One  day  as  Naropa  was  sitting  quietly  in  his  room  reading  a  Buddhist  sutra 
text, a very fearful shadow fell upon the floor. He immediately looked up to see what it 

335
was. To his great surprise he saw a very ugly, wrinkled, old woman without a single 
tooth  in  her  mouth  standing  in  front  of  him.  She was so old that she was not able to 
stand  without  the  aid  of  a  cane.  She  asked  Naropa,  ʺWhat  are  you  reading?ʺ  Naropa 
replied, ʺI am studying the teachings of the Buddha.ʺ The old woman then asked, ʺDo 
you understand the teachings?ʺ Without any hesitation Naropa replied, ʺI understand 
every single word of the teachings of the Buddha.ʺ This response elicited great joy and 
happiness in the old woman, and she laughed and giggled, and danced in an ecstatic 
manner.  She  said,  ʺIt  is  very  fortunate  for  this  earth  that  such  a  scholar  as  yourself 
exists!ʺ 
The  ugly  woman  next  asked  Naropa,  ʺYou  might  understand  the  literal 
meaning of the teachings of the Buddha, but do you understand the inner and ultimate 
meaning  of  the  teachings?ʺ  Since  the  old  woman  had  displayed  such  great  joy  and 
happiness  at  his  merely  saying  that  he  understood  the  literal  meaning  of  the  sutras, 
Naropa thought that she would be even more joyful if he said that yes, he understood 
the  inner,  essential  meaning  of  the  Dharma.  So  Naropa  replied,  ʺYes.ʺ  As  he  replied 
yes, the expression of the face of the ugly old woman turned from one of joy to one of 
sadness, and she fell to the floor and beat it with both her hands and cried, ʺTo think 
that such a great scholar as you knows how to tell lies!ʺ This embarrassed Naropa, who 
inquired,ʺ Is there anyone who really understands the inner meaning of the Dharma?ʺ 
The old woman replied, ʺYes, my brother, Tilopa.ʺ 
The instant that she uttered the name ʺTilopa,ʺ devotion arose in the mind and 
heart of Naropa and tears came to his eyes. Naropa asked the old woman,ʺWhere can I 
find this master? In which direction does he reside?ʺ The old woman replied, ʺThere is 
no particular direction for Tilopa or his residence. He could be anywhere. If your mind 
is  filled  with  devotion  and  confidence,  and  you  yearn  to  meet  him,  this  is  the  right 
direction.ʺ  Having  spoken  thus,  the  old  woman,  who  was  actually  Vajrayogini, 
disappeared  like  a  rainbow  fading  in  the  sky.  Because  his  negative  karma  was  not 
completely purified, Naropa was only able to see her as a very ugly, old woman. His 
mental stains prevented him from seeing her true form.  
 

Part 2: Finding the Guru 
Naropa requested leave from the Abbot of Nalanda University. He was a great 
favorite  of  the  Abbot  and  scholars,  and  although  they  wanted  very  much  for  him  to 
stay, he had made up his mind to leave and search for Tilopa. 
With  an  intolerable  yearning,  Naropa  went  out  in  search  of  his  master.  He 
experienced  extreme  hunger  and  thirst  and  overexposure  to  the  elements,  but  he  did 
not allow any of these unbearable conditions to deter him in his search for Tilopa. The 
many  unfavorable  circumstances  that  he  encountered  have  become  known  as  the 
ʺTwelve Fearful Experiences of Naropa.ʺ Twelve times he encountered ferocious dogs, 
wild  animals,  poisonous  snakes,  terrifying  women,  and  other  adverse  situations  that 
hindered  him  on  his  path  to  meet  his  teacher  and  frightened  him  almost  to  death. 
Nevertheless,  he  would  not  turn  back  in  his  search  for  Tilopa.  After  each  terrifying 
encounter  he  went  forward,  and  each  time  he  did  this,  he  would  hear  an  affirmation 
resounding  from  the  sky  that  what  he  had  just  experienced  was  the  manifestation  of 
his guru.  

336
 After suffering the pain and hardships of passing through the ʺTwelve Fearful 
Experiences,ʺ  Naropa  found  himself  in  a  village.  From  out  of  the  sky  sounded  the 
words,  ʺNot  far  from  this  village  is  the  master  whom  you  seek.  You  must  have  faith 
and  confidence  in  him.ʺ  Filled  with  excitement,  Naropa  went  to  the  outskirts  of  the 
village and asked everyone he saw if they knew a master called Tilopa. They all replied 
that they did not know a master called Tilopa, but there was a fisherman down by the 
river drying fish who was called by that name. 
Naropa was surprised to hear that Tilopa was a fisherman but he immediately 
remembered  that  all  his  recent  experiences  had  actually  been  manifestations  of  his 
guru, and he realized that if he had to meet his teacher in the form of a fisherman, it 
must  be  because  of  his  impure  mind.  So  without  any  doubt  or  hesitation,  and  with 
devotion  and  trust,  he  went  down  to  the  river  to  meet  Tilopa.  As  he  got  closer,  he 
could see Tilopa was transferring the consciousness of each fish to a pure realm with a 
snap  of  his  fingers.  Afterwards  he  would  pick  up  each  fish  and  bite  off  its  head, 
discarding the head to one side, and placing the body to dry on the sand in preparation 
for taking it to market. 
Naropa prostrated to Tilopa as a gesture of respect and asked to be accepted as 
his  student.  Tilopa  scrutinized  Naropa  from  head  to  toe  three  times  and  said,  ʺNo 
matter from what angle I look at you, you seem to be of a royal family. You look like 
royalty and speak like royalty, and yet you come here to be a student of a fisherman, 
one of a lowly caste. This is not at all proper.ʺ 
 

Part 3: Mastery 
Naropa  tried  to  follow  Tilopa,  but  although  Tilopa  appeared  to  be  walking 
normally,  and  although  Naropa  was  running,  he  was  unable  to  catch  up,  no  matter 
how fast he ran. Naropa could see the form of Tilopa in front of him, but he was unable 
to get closer. As this area in India was particularly hot and arid, it became very difficult 
for  Naropa  to  keep  running  after  Tilopa,  and  although  he  subjected  himself  to  thirst, 
hunger, and fatigue, he was not able to catch up. 
Eventually, Naropa saw Tilopa sitting on a very high cliff. He went over to him 
and prostrated, again requesting Tilopa to be his teacher. Tilopa responded by saying, 
ʺIf you were really desperate and determined to learn about the teachings, you would 
obey my order to jump off this cliff without any hesitation because you would be able 
to  understand  how  important  it  is  to  follow  the  commands  of  your  master.ʺ  Naropa 
jumped off the high cliff and fell to the ground. All his bones and joints were broken 
into  many,  many  pieces.  Tilopa  went  down  to  Naropa  and  inquired,  ʺAre  you 
experiencing any pain?ʺ Naropa replied, ʺThe pain is killing me!ʺ This is how Naropa 
got his name. (ʺNaʺ in Tibetan means ʺpain,ʺ ʺroʺ means ʺkillingʺ and ʺpaʺ makes the 
word  a  noun.)  Tilopa  gently  touched  Naropaʹs  body  and  all  his  broken  bones  joined 
together and were healed. 
After  undergoing  so  much  suffering,  Naropa  once  again  asked  Tilopa  to  give 
him  the  profound  teachings.  Tilopa  said,  ʺYou  are  not  yet  pure  enough  to  be 
introduced  to  the  nature  of  mind!ʺ  With  a  wrathful  expression,  Tilopa  removed  his 
slipper and slapped the face of Naropa so hard that Naropa fainted. When he regained 
consciousness, Naropaʹs mental state of realization was equal to that of his teacher. 

337
 Becoming very peaceful, Tilopa lovingly explained to Naropa why he had to be 
so very wrathful and subject him to so much suffering. He explained, ʺThe fact that I 
led  you  into  so  many  painful  circumstances  does  not  mean  that  I  am  a  cruel  person. 
Your  negative  karma  could  not  be  purified  by  your  own  effort  alone.  Only  by  your 
actually  experiencing  hardship  could  you  purify  the  negative  karma  that  prevented 
you  from  realizing  the  ultimate  nature  of  buddhahood.  Throughout  all  your 
experiences of hardship, you did not develop any doubts, hesitation, or wrong views, 
and  you  diligently  obeyed  all  commands.  In  this  way  you  were  able  finally  to 
overcome the conflicting emotions and experience realization.ʺ 
If  we  compare  the  life  stories  of  Milarepa  and  Naropa,  both  experienced 
extreme  hardships.  However,  Naropa  experienced  more  intense  pain  than  Milarepa, 
but the duration of Milarepaʹs experiences was longer. 
In case any of us might still be wondering if such harshness is really necessary 
to reach enlightenment, let us take the example of a vessel that is encrusted with rust. 
The  rust  on  the  metal  container  is  so  rough  that  trying  to  remove  it  with  a  soft  cloth 
and  gentle  hand,  we  would  not  be  able  to  remove  any  rust  at  all.  The  more  effective 
way to remove the rust would be to find another very rough substance even rougher 
than the rust. If we rub the container with this, then the rust can be removed. Similarly, 
the negative karma obscuring the true nature of mind cannot be removed by softness 
or gentleness, nor can the achievement of realization occur if a teacher is overly kind. 
Harshness is needed. If a teacher allows his students to be lazy and is too soft‐hearted, 
the students will be unable to uncover and purify their mental stains. Harshness and 
roughness on the part of the teacher are essential. 
After  Naropa  reached  the  stage  of  realization  equal  to  his  teacher,  Tilopa 
assured  him  that  they  were  inseparable.  They  had  never  been  separate  in  the  past, 
were not separate in the present, and would never be separate in the future. 
Tilopa and Naropa became so famous throughout India that in the eyes of the 
people they were as familiar as the sun and the moon. Renowned for their realization, 
wisdom,  and  profound  learning,  Tilopa  and  Naropa  turned  the  wheel  of  Dharma 
uncountable times in all directions. 
 
 
 
This  teaching  on The Life of Naropa was given by Ven. Khenpo Karthar Rinpoche at KTD, Woodstock, NY, on 
March 25‐30, 1986. It was translated by Chojor Radha and edited by Tina Armond. Part I appeared in Densal Vol. 8, 
No. 1, Winter 1986/87; Part II appeared in Densal Vol. 8, No. 2, Spring 1987.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 

338
 Naropa 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Naropa 
(956‐1050) or (1012‐1100) 
 

According  to  various  sources  like  the  lineage  histories  of  the  Karma  Kagyu, 
Drukpa Kagyu or Drikung Kagyu, Naropa was born around the year 956 and passed 
away  around 1050. Other sources record him as having lived between the years 1012 
and  1100.  (Bearing  in  mind  that  his  main  Tibetan  student  Marpa  was  born  either  in 
1002 or 1012, 956 is rather more likely as Naropaʹs year of birth.)  
Naropa was born in one of the many small kingdoms of Bengal. His father was 
a  royal  chieftain  by  name  of  Shantivarman  and  his  mother  was  called  Srimati.  His 
yearning  for  a  religious  life  was  so  strong  that,  when  he  was  eight  years  old,  he 
travelled  to  Kashmir,  one  of  the  main  seats  for  Buddhist  studies  in  ancient  times,  in 
order to study with the master Gaganakirti. It was from Gaganakirti that he received 
his lay ordination.  
Naropa  stayed  in  Kashmir  for  three  years,  studying  Buddhist  teachings  and 
philosophies  from  many  great  masters.  By  the  end  of  his  stay  there  he  was  a  highly 
learned  scholar  and,  upon  his  return  to  his  home  country,  already  a  number  of 
students followed him as their master.  
Some  years  after  Naropaʹs  return  from  Kashmir,  his  parents  insisted  that  he 
marry a Brahmin girl, Vimaladipi, who later on became reknowned far and wide as the 
female  Mahasiddha  Niguma.  Although  they  were  happily  married,  both Naropa and 
Niguma longed strongly for a spiritual life of studies and practice. After eight years of 
marriage, they decided to both take ordination. Later, Niguma became one of Naropaʹs 
most advanced disciples and a devoted spiritual companion; she served Naropa while 
he lived in his monastery of Pullahari.  
After  having  thus  ended  their  marriage,  Naropa  went  to  the  hermitage  of 
Anandarama, where he took novice ordination from the abbot Buddhasarana and the 
guru  Jnanaprabha.  He  stayed  with  Jnanaprabha  for  three  years,  studying  and 
mastering various philosophical treatises. He then went to Pullahari and stayed there 

339
for  six  years.  While  there,  he  composed  several  commentaries  on  the  Guhyasamaja‐
tantra,  Abhidharma‐uttaratantra,  Samvara‐udbhava  and  Hevajra‐tantra  and 
commmented  upon  many  other  buddhist  works.  It  was  in  Pullahari  where  later  on 
Naropaʹs Tibetan disciple Marpa received many empowerments and instructions from 
him.  
After  his  prolonged  stay  in  Pullahari,  Naropa  went  to  Nalanda  University, 
where  his  wisdom,  skills  in  debate  and  teaching,  as  well  as  his  deep  spiritual 
understanding  earned  him  the  chancellorship  of  the  university.  He  also  became  the 
ʺKeeper  of  the  Northern  Gateʺ.  Throughout  his  eight  year  tenure  at  Nalanda  he  was 
constantly engaged in difficult debates with the Tirthikas, but remained victorious each 
and every time. At this time, he was known as Mahapandita Abhaya Kirti.  
Naropa  was  mostly  engaged  in  intellectual  activities  until  an  old  and  ugly 
woman, who in fact was an emanation of Vajra Yogini, appeared before him and made 
him realize that all his intellectual knowledge had not brought him a single step closer 
to spiritual realisation. She told him to look for ʺher brotherʺ, his destined guru Tilopa, 
if  he  wished  to  attain  true  realisation  and  ultimate  liberation.  After  this  encounter, 
Naropa  left  Nalanda,  searching  far  and  wide  for  Tilopa,  the  master  who  would 
eventually lead him to the full realisation of Mahamudra.  
Travelling  towards  the  east,  Naropa  finally  met  his  root  guru  Tilopa,  who 
initially  ignored  him  completely.  Naropa  was  then  put  through  twelve  major  and 
twelve  lesser  trials  in  order  to  purify  his  negative  karma  and  emotional  defilements 
and  obscurations.  Through  the  blessings  from  Tilopa  and  bringing  about  his  own 
purification,  Naropa  realised  the  clarity  and  emptiness  of  mind‐nature,  and  achieved 
the  unified  state  of  Vajradhara.  After  attaining  this  magnificent  realisation,  Naropa 
taught  in  many  places  and  had  numerous  disciples,  particularly  in  Kashmir  and 
Zanskar where he established many monasteries.  
Altogether,  Naropa  spent  twelve  years  serving  his  guru  Tilopa  until  the  latter 
passed away. Naropa himself is believed to have lived until 1050 or 1100 (according to 
the  different  sources)  and  then  attained  the  so‐called  rainbow  body  of  great 
transformation,  leaving  no  physical  remains  behind.  Tilopa  and  Naropa  are  both 
counted among the Eighty‐four Mahasiddhas of India.  
Amongst  Naropaʹs  accomplished  disciples  was  Marpa  the  translator,  who 
became one of his lineage‐holders. He brought Naropaʹs teachings to Tibet, translated 
and spread them ther, and became thus the founder of the Kagyu lineages.  
 
 

340
  
Naropa 
(1016‐1100) 
 

Naropa  is  one  of  the  most  prominent  and  authoritative  Indian  mahasiddhas 
and masters of mahahudra and tantra. He received the mahamudra and tantra lineage 
teachings from his guru Tilopa and transmitted them to his disciple, Marpa, the Great 
Translator of Tibet.  
 

Brahmin upbringing 
Naropa,  known  as  Abhayakirti  (ʹjig  med  grags  pa)  Jnanasiddhi,  was  born  in 
Kashmir  into  the  Brahmin  caste,  according  to  Taranatha  and  other  sources,  who  say 
that he was born in a place called Jambu (Shrinagar, according to Guenther) in eastern 
part of India. His father was Shantivarman and mother, Shrimati. 
According  to  Taranatha,  from  an  early  age,  he  began  to  receive  a  complete 
education  and  became  a  tirthika  pandit  (scholar  of  non‐buddhist  teachings),  also 
practicing  the  tantras  of  Hindusim.  During  this  time,  Naropa  went  to  the  house  of  a 
woman who sold beer and encountered a junior Buddhist pandita. After the Buddhist 
pandita departed, Naropa found a volume of Sutras left behind by him and began to 
read them. He became very inspired by the teachings and his heart filled with devotion 
for the dharma.  
Naropa then went to Madhyadesha where he became an ordained monk in the 
Buddhist order, becoming educated in the Buddhist teachings. Naropa, who had been 
a tirthika pandita became instead the most learned pandita in the Buddha‐dharma. He 
was  honored  for  this  accomplishment  by  being  made  the  ʺNorthern  Gatekeeperʺ  of 
Nalanda  and  Vikramashila  universities.  He  taught  at  theuniversities  and  became  one 
of the most well‐known abbots of the time. During this time, he practiced the vajrayana 
tantric meditation of Cakrasamvara every evening and had many sacred visions of the 
dakinis. At some point, some dakinis encouraged him to leave by saying, ʺIn the east is 
Tilopa. Go before him and you will attain great siddhi!ʺ  
 

341
Searching for Tilopa 
He  traveled  to  the  eastern  regions  and  searched  for  Tilopa  everywhere,  but 
Tilopa was nowhere to be found. One day, Naropa was at a monastery in the eastern 
region. While in the monastery kitchen, a vile and filthy old man came in and roasted 
many live fish in the glowing fire. Naropa was unable to persuade him not to roast the 
fish alive, and the other monks jumped up and began to run towards the old man to 
stop  him  from  killing.  The  old  man  responded:  ʺIf  you  donʹt  like  it,  just  throw  these 
roasted fish leftovers into the water!ʺ Upon putting the roasted fish remains into water, 
they came to life and swam away in all directions.  
Naropa then knew that the old man was a realized siddha. Following after him, 
he  prostrated  at  his  feet  and  begged  him  to  teach.  The  old  man  became  angry  and 
struck Naropa without saying anything. When Naropa thought to himself, ʺIs this yogi 
Tilopa?ʺ  the  old  man  answered:  ʺYes!  Yes!ʺ  When  Naropa  thought  ʺIs  this  yogi 
someone other than Tilopa?ʺ the old man replied: ʺNo! No!ʺ At that point, he realized 
that this old man was Tilopa.  
Tilopa sometimes manifested as a yogi by performing yogic deeds and sometimes just 
seemed  to  be  a  simple  madman.  During  all  these  times  Naropa  had  no  conceptual 
thoughts or doubts about Tilopaʹs realization.  
 

Developing Naropaʹs Devotion 
Once  Naropa  received  a  lot  of  vegetables  from  a  wedding  celebration  and  he 
offered  them  to  Tilopa.  Tilopa  asked  for  more  and  so  Naropa  went  again  to  the 
wedding  reception,  thinking  that  it  would  please  his  Guru.  In  India,  it  is  not  the 
accepted custom to go to a banquet twice in one day, so Naropa stole the whole pot of 
vegetables and carried it off. The people at the wedding caught him stealing and beat 
him  with  sticks  and  rocks,  but  Naropa  managed  to  hang  onto  the  pot  and  bring  the 
vegetables to his guru.  
At  another  time,  Tilopa  and  Naropa  encountered  a  princess  sitting  in  a 
palyanka (palanquin) on the road. Tilopa said, ʺGrab the princess and bring her here!ʺ 
Naropa  transformed  himself  into  a  Brahmin  and,  uttering  auspicious  words,  he  put 
flowers on the girlʹs head. He then grabbed her and fled with her; the servants of the 
princess however caught up with him, and beat Naropa to the ground until he was like 
a  corpse.  Naropa  subsequently  recovered through the blessings and skillful means of 
his guru.  
Once  again,  Tilopa  and  Naropa  met  someoneʹs  wife,  this  time  married  to  a 
minister.  Tilopa  wanted  her  as  his  wife  and  told  Naropa  to  do  as  he  had  done 
previously. Naropa paid her parents the price for a high caste girl and took her off with 
him.  He  thought  he  would  offer  her  to  his  guru  in  the  morning,  but  Naropa  became 
very  ill  and  was  sick  for  many  days.  During  this  time,  his  guru  recited  mantras  and 
Naropa soon recovered fully. At that time, Naropa offered the girl to Tilopa. However, 
the girl was so attacted to Naropa that she made love‐glances at Naropa. Seeing this, 
Tilopa got very mad and said to the girl: ʺYou donʹt like me but instead, you like him.ʺ 
He then beat both Naropa and the girl.  
Those  and  many  similar  deeds  were  done  in  order  to  develop  Naropaʹs  faith. 
During all of these events that Naropa went through, his devotion and faith remained 
firm  and  was  not  shaken  even  slightly.  Not  only  did  it  not  diminish;  in  fact  his  faith 

342
and devotion expanded. In this way, Naropa served his guru Tilopa for twelve years 
and although he went through numerous hardships, Tilopa never even spoke a single 
good word to him. 
 

Sandal Transmission 
Finally, when they were at an empty plain Tilopa said, ʺNow make a mandala 
offering so I can give you the upadesha (key instructions).ʺ Naropa looked around and 
said:  ʺThere  are  no  flowers  nor  any  water  here  to  make  mandala  offering.ʺ  Tilopa 
answered:  ʺDoes  your  body  not  have  blood  and  fingers?ʺ  so  Naropa  cut  himself  and 
sprinkled the ground with his own blood; he then cut off his fingers and arrayed them 
as if they were flowers. Tilopa then struck him with a muddy sandal and knocked him 
unconscious.  When  he  woke  up  he  was  able  to  see  the  reality  of  things  as  they  are. 
Naropa  was  completely  healed  and  was  given  all  the  upadeshas  and  further 
instructions.  Naropa  became  one  of  the  greatest  yogins  and  Tilopa  instructed  him: 
ʺNow, donʹt debate, donʹt teach any students ‐ if you act thus you will swiftly attain the 
highest state.ʺ  
When  Naropa  was  abiding  at  Phullahari  monastery,  he  engaged  in  non‐
conceptual  meditation.  However,  events  forced  him  into  a  debate  with  a  Tirthika,  at 
which time Tilopa appeared and helped Naropa. Thus he did not fully comply with the 
instructions, which caused him some obstacles in the path.  
Naropa  stayed  mostly  in  Phullahari,  near  Nalanda  and  also  he  wandered 
around various places conducting abhishekas, teaching tantras, giving upadeshas, and 
also  engaging  in  great  activities  for  the  benefit  of  many  sentient  beings.  Naropa 
attained  the  realization  of  the  Reality  and  became  one  of  the  most  renowned 
mahasiddas of India.  
Naropa  had  many  students  including,  Shantipa,  Atisha,  and  many  other 
masters  who  where  door‐keeper  panditas.  Among  his  students,  there  were  eight 
extraordinary  disciples,  four  who  were  learned  in  the  Father  Tantras  and  four  who 
where  learned  in  Mother  Tantras  and  held  the  Oral  Instructions  lineage.  Foremost 
among  his  disciples  was  the  Tibetan  Marpa,  the  great  translator,  who  brought  the 
lineage of Naropa to Tibet and continued it through his great disciple, Milarepa.  
The principal student and lineage heir of Naropa was Marpa. 
 
 
 
Kagyu Office   12‐2006 

 
 

 
 
 
 

343
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

344
 Naropa ‐ His Life and Teachings 
 

 
Naropa 
 
 

Life of Naropa 
 
1 ‐ Naropaʹs search for Tilopa 
 
2 ‐ Naropaʹs time with Tilopa ‐ The Twelve Hardships 
  
 
 
Homage to Naropa 
 
Teachings of Naropa 
 
 

Just This 
 
Advice to Marpa Lotsawa 
 
Verses of Mahamudra 
 
 
 

345
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

346
  Naropa ‐ His Life 
  

 
 
Naropa 
 
First Chapter: Naropaʹs Search For Tilopa 
By Khenpo Chodrak Rinpoche 
 
Naropa  was  a  scholar  in  the  tenth  century.  There  are  different  opinions  on 
where he was born. Some biographers say he was born in Bangladesh, but according to 
Marpa,  one  of  his  main  students,  he  was  born  in  Lahore,  India.  His  family  was  very 
powerful  and  rich.  At  that  time,  it  was  common  for  people  who  worked  for  such 
families, to refer to the master as king. Therefore, some biographers claim that Naropa 
was a prince.  
 

Naropaʹs childhood and marriage  
In  the  first  part  of  his  life,  young  Naropa  studied  everything  according  to  a 
Brahmin  tradition.  His  father  was  probably  a  Buddhist  because  Naropa  received 
Buddhist  training  at  home.  One  day  he  requested  permission  of  his  father  to  take 
ordination to become a monk. His father refused.  
To make his father give him permission, he said, ʺIf I cannot become a monk, I 
want to marry a girl who comes from a Brahmin family, who is a Hindu, who has love 
and  compassion.  Her  name  is  Sangmo  and  she  is  blond.ʺ  He  added  also  that  the  girl 
must be 16 years old.  
His father thought that he could never find such a girl, so he consulted a friend. 
The friend told him not to worry, that India is a big country, and it should be possible 
to find this girl somewhere.  
The friend started to search everywhere. One day he saw a group of girls who 
were  picking  flowers.  At  that  time  picking  flowers  normally  meant  that  one  was 
preparing them as offerings to the gods or deities. This indicated they were Hindus. It 
started  to  rain  and  all  the  girls  left.  They  had  to  cross  a  river  so  they  lifted  up  their 
skirts. One of them did not lift her skirt; she just walked through the water. In that way 
the friend noticed that she was different from the others. On the other side of the river 

347
was  a  beggar  sitting  on  the  road  to  whom  this  girl  gave  some  food.  The  friend  also 
noticed that she had blond hair. He went to her and asked from what family she came. 
She  told  him  she  was  from  a  Brahmin  family,  her  name  was  Sangmo,  and  she  was 
sixteen years old.  
The friend was very happy. He returned and reported that he had seen the girl. 
Naropaʹs father, full of joy, told Naropa the girl was found and soon he would invite 
her  to  come.  A  delegation  was  sent  to  the  girl`s  parents  to  ask  them  for  the  girl  as  a 
wife  to  Naropa.  They  brought  with  them  a  hundred  elephants  carrying  all  kinds  of 
gifts: silver, gold, everything precious. In that way she married Naropa.  
Naropa was a house‐holder until he was 25 years old. Then he and his wife agreed that 
they both would be ordained and he went to Nalanda University.  
 

Nalanda University  
At  Nalanda,  he  studied  Buddhist  philosophy,  both  Sutra  and  Tantra.  He 
became  the  greatest  scholar  of  Nalanda.  At  that  time  it  was  a  tradition  that  scholars 
from  other  religions  (e.g.,  the  Hindu  religion)  would  challenge  Buddhist  scholars  in 
debate.  Whoever  won  the  debate  would  become  the  teacher  of  the  loser  and  his 
students. Therefore it was essential that the debaters knew the topics very well. In the 
whole of India it was like that. If the scholar was not qualified, it was a risky affair.  
For that reason the four best scholars at Nalanda University would be selected 
to  debate.  Each  scholar  was  responsible  for  each  of  the  universityʹs  gates  in  the  four 
directions.  Naropa  became  a  great  scholar  for  the  North  gate  and  engaged  in  many 
debates. He also taught and acquired disciples. He himself was convinced that he was 
a great scholar.  
One day when he was sitting and reading his texts, a shadow suddenly fell on 
the book. He turned and saw an extremely old and ugly woman. She asked him, ʺWhat 
are  you  studying?  What  are  you  reading?ʺ  He  replied,  ʺI  am  studying  Guhya‐samaja 
tantra.ʺ She asked, ʺCan you read the words?ʺ ʺYes,ʺ he answered and started to recite 
the text.  
On  hearing  that  she  became  so  happy  that  she  jumped  around  and  started  to 
dance. Naropa thought: ʺShe became so happy when I told her I can read, I will also 
tell her I can understand it.ʺ He said: ʺI also understand the meaning.ʺ  
She then became very sad and started to cry. Naropa said, ʺYou were so happy 
that  I  can  read,  but  now  you  are  so  sad  because  I  said  I  understand  the  meaning. 
Why?ʺ  She  answered,  ʺIʹm  sad  because  a  great  scholar  like  you  is  lying.  This  is  very 
sad. Today in the whole world, there is nobody but my brother who understands the 
meaning of the words.ʺ Naropa then asked who her brother was and where he lived. 
She answered, ʺMy brother is Tilo Sherab Sangpo. It is uncertain where he lives, but if 
you want to meet him, I will help you.ʺ  
On hearing the name of Tilopa, Naropa felt a strong devotion that he had never 
experienced  before.  The  only  thought  he  had  in  his  mind  was  to  find  Tilopa.  He 
wanted immediately to go and see him.  
He went back to the University and asked for permission to leave. He said he 
was going to meet Tilopa. All the scholars of Nalanda University pleaded with him to 

348
stay and for three months he could not leave. In his dreams he got many signs that he 
should go.  
Finally, he told them he was sorry but that he had made up his mind, and that 
he  would  leave  no  matter  who  asked  him  to  stay.  He  agreed  to  stay  until  he  had 
completed  the  teachings  he  had  already  started,  but  he  would  not  initiate  any  new 
teachings.  
 

The search for Tilopa, and the 12 minor hardships  
Naropa left Nalanda University to look for Tilopa. He received a prophecy that 
he should meditate on Chakrasamvara and complete that meditation. He then would 
get indications where to find Tilopa.  
He went to a cemetery in southern India where he meditated for six months on 
Chakrasamvara.  Finally  he  received  a  prophecy  by  dakinis  telling  him  that  to  meet 
Tilopa  he  should  go  east.  Enduring  many  hardships  he  travelled  east,  but  he  did not 
find Tilopa.  
He  was  about to give up because it was too difficult and he did not have any 
strength left. Then he heard a voice that told him that laziness is the work of demons. 
Only if he gave up laziness, would he meet Tilopa and get enlightened.  
From  this  point  on,  every  event  and  everything  told  in  connection  with 
Naropaʹs life story are actually teachings on the path to enlightenment. They describe 
exactly  what  Tilopa  taught  Naropa  and  what  is  necessary  for  someone  to  reach 
enlightenment. The first thing one has to give up is laziness, because otherwise one has 
no  chance  of  reaching  enlightenment;  there  is  no  enlightenment  combined  with 
laziness.  
Naropa gave up laziness and became very diligent. As he continued his path he 
prayed to Tilopa day and night.  
 

1) Not long after that, he arrived at a narrow path with a rock on one side and a 
river on the other. He met a sick woman lying on the path. She had leprosy so bad that 
her  feet  and  hands  had  nearly  disappeared.  She  had  infected  wounds  all  over  with 
blood and pus coming out everywhere. She was blocking the narrow path. She said to 
him, ʺIʹm sorry, but I canʹt move, so you should move me, walk over me, or go another 
wayʺ.  
There was nothing he could do, so he held his nose, looked away because it was 
so disgusting to look at her, and jumped over her. Immediately she disappeared, and a 
voice  came  from  the sky telling him, ʺIf one practices the Mahayana path, one has to 
have  love  and  compassion.  If  one  does  not  have  love  and  compassion,  one  does  not 
practices the Mahayana path and will not be able to get the result of that path. One will 
also never be able to find oneʹs teacher. All sentient beings are like oneʹs parents, that is 
why in order to practice the Mahayana one may not exclude even one single sentient 
being.ʺ He thereafter continued developing his Bodhicitta and tried to increase his love 
and compassion.  
 

2)  Again  he  went  towards  the  east  in  order  to  find  Tilopa.  He  came  to  a river 
where he met a ferocious dog with wounds full of worms. The dog was aggressive and 
barked angrily at him. He tried to send the dog away but it would not move. At last he 

349
jumped  over  it,  because  he  wanted  to  continue  his  search  for  Tilopa.  Immediately  a 
voice  told  him,  ʺIf  one  does  not  understand  that  all  beings  in  the  world,  from  all  six 
existences have been oneʹs parents at one time or another, then one will never be able 
to meet a good teacher, not even a bad teacher.ʺ These events were Tilopaʹs teachings.  
 

3) The next person he met was carrying a heavy load. Naropa asked him if he 
knew  Tilopa  and  his  whereabouts.  The  man  told  him  to  go  to  the  other  side  of  the 
mountain  where  he  would  meet  somebody  able  to  answer  his  question.  That  person 
would be cutting and smashing the heads of his parents on rocks.  
He went there and met the man who was busy smashing the heads and asked 
him about Tilopa. The man said that he knew where Tilopa was but that he could only 
tell him if Naropa would smash some heads himself. Naropa thought, ʺI am a monk, a 
pandit. I come from a very high cast. How can I smash heads?ʺ  
At the moment he thought this, everything disappeared. Again a voice from the 
sky told him that to get any kind of realization he had to give up his ego‐clinging and 
his pride. Without understanding that there is no real self, no real individual, he could 
never get any realization.  
At  this  point  Naropa  realized  that  every  time  he  met  someone,  there  was  a 
lesson to learn. He promised himself that from then on he would try to learn the lesson.  
 

4) He continued and met two people who had captured a third person and tied 
him up. They were cutting open his stomach, his intestines were pouring out, and he 
was screaming. Naropa went over to them and asked if they knew about Tilopa. The 
men said that they knew, but that Naropa had to cut the intestines first. Naropa could 
not bare the pain of the person and refused to cut the intestines. The people vanished 
and  this  time  the  voice  told  him  that  the  whole  root  of  Samsara  is  attachment, 
conceptual clinging, clinging to the notion of a real I, which he should get rid of.  
Tilopa was confronting Naropa with some very extreme situations. In order to 
give  him  very  direct  teachings.  To  get  rid  of  smaller  attachment  and  disturbing 
emotions is not so difficult, but in very extreme situations one should be able to keep 
oneʹs mind clear without falling into any kind of reactions. This is very difficult.  
 

5)  Naropa  reached  a  place  where  he  saw  a  terrifying  scene  of  one  person 
pouring hot water into the open stomach of another person. The latter was screaming 
and blood was flowing.  
Naropa asked if they knew where Tilopa was. To get an answer he first had to 
pour more water into the stomach. Again he could not do it.  
This time after the people had vanished, he was told by the voice in the sky that 
the teachings of the lamas are like the flow of water and that they have to be used to 
purify the impurity of oneʹs own mind. It cannot be done through purifying anything 
outside.  
The  impurity  of  his  mind  that  he  should  have  purified  at  this  time  was  his 
clinging to the concept of himself as a monk.  
 

6) Naropa continued and came to a beautiful town with a king who knew about 
Tilopa, but wanted him to stay in his palace for a while before giving him an answer. 

350
Naropa accepted and stayed there for a long time, making prayers for the family, and 
living in very comfortable conditions.  
One day the king asked him to marry his daughter. As a monk, Naropa refused. 
The king insisted and finally got very upset at his refusal and had him beaten. Naropa 
got very angry and started to do his Chakrasamvara recitation in order to make black 
magic against the king. Just as he started, the whole town disappeared and there was 
only sand left.  
The teaching from this was that one must abandon desire and anger. Otherwise 
it will not be possible to meet a teacher and without a teacher, no liberation is possible. 
Naropa  had  just  demonstrated  his  desire  by  staying  for  so  long  and  his  anger  by 
getting  upset  when  he  was  beaten.  Once  more  he  did  not  understand  that  it was not 
real, and he was taught that he should understand the dreamlike nature of everything.  
Whatever one experiences is created through oneʹs own emotions of desire and 
anger.  These  create  the  world  we  experience  which  has  no  true  essence.  Since 
beginning less time it has never existed.  
 

7) Naropa was now convinced that it was Tilopa he met everytime.  
Praying to Tilopa, he continued travelling East. Finally he came to a big forest. 
A  deer  rushed  by,  followed  by  barking  dogs  and  a  hunter.  Naropa  asked  him  if  he 
knew  Tilopa  and  where  he  could  find  him.  The  man  replied,  ʺYes  I  do,  but  first  you 
have to kill one antelope.ʺ  
Naropa  still  had  some  doubts  in  his  mind  because  he  was  a  monk  and  not 
supposed  to  kill  any  living  being.  At  the  same  moment,  the  antelopes  and  dogs 
disappeared and the hunter told him that he had to overcome the clinging to his self. 
Like  the  arrow  that  kills  the  deer,  his  understanding  should  make  an  end  to  his 
clinging to an I.  
He should free himself from doubts. As long as he still had doubts in his mind 
he would not be able to meet his teacher.  
 

8)  Naropa  came  to  a  lake  where  he  met  an  old  couple.  He  asked  them  if  they 
knew  Tilopa  and  where  he  could  find  him.  They  said  they  knew  him,  but  first  they 
wanted to invite Naropa into their house for a meal.  
The wife was preparing the meal, putting live frogs and fish into boiling water. 
Naropa was offered the soup. Seeing the animals being boiled, he had doubts if he as a 
monk  could  eat  it. Furthermore as he was a monk he was not supposed to eat in the 
evening time. When he looked at the soup the husband said to his wife, ʺThis man is 
following the lower school of Buddhism, Theravada, so he is not allowed to eat in the 
evening.ʺ  
Then  he  took  the  frogs  and  the  fish  and  threw  them  up  in  the  air  where  they 
dissolved into rainbows.  
The  old  man  told  Naropa  that  as  long  as  he  had  the  smallest  concepts  of  the 
lower path left in his mind he would not find his lama. Before he disappeared he said 
that he would kill his parents the next day.  
This teaching meant to show the necessity for Naropa to let go of his clinging to 
ideas and concepts of the lower vehicle (Hinayana or Theravada).  

351
Naropa expected to meet somebody killing his parents who might know where Tilopa 
was. This time he was prepared and determined to do whatever he was asked and find 
out where Tilopa was.  
 

9)  The  next  day  he  did  meet  a  person  killing  his  father  with  a  trident  and 
digging a hole in the ground to bury his mother alive. The parents were screaming to 
Naropa, ʺPlease, help us. We have been so kind to our son and now he wants to kill us. 
Please, help!ʺ  
Again Naropa asked for Tilopa. The man knew about him, but wanted Naropa 
to help him bury his mother first. The screaming and the pleading of the parents where 
too  much  for  Naropa;  he  still  had  some  small  doubts  in  his  mind.  Immediately  the 
parents disappeared. The man then taught him that he had to completely dissolve any 
kind of dualistic concept, any kind of clinging to object and subject.  
This man told Naropa that the next day he should go begging for alms.  
 

10)  Naropa  thought  that  it  meant  that  he  would  meet  a  begging  monk  who 
could  help  him  to  find  Tilopa.  Therefore  he  went  to  a  monastery.  When  he  reached 
there, he met a few monks. One of the monks living in the monastery had met Naropa 
before  and  the  others  had  heard  about  him  since  he  was  a  famous  scholar  from 
Nalanda. So they invited him inside.  
Again  he  asked  if  they  had  heard  about  Tilopa  and  where  he  could  find  him. 
They  never  heard  about  this  great  teacher  but  they  knew  about  a  poor  beggar  called 
Tilopa.  
Naropa  was  sure  he  would  meet  his  teacher.  With  some  monks  from  the 
monastery he went to a place where a man was sitting on the ground. Sometimes he 
would take a frog, throw it into the fire, and eat it. As Naropa was convinced that this 
was his teacher Tilopa he started prostrating in front of him and asked if he could be 
his disciple.  
The  man  agreed,  took  a  handful  of  lice  from  his  body,  gave  them  to  Naropa, 
and told him that he had to give up all concepts. He then asked him to throw the lice 
into  the  fire.  The  monks  from  the  monastery  were  all  looking  at  him,  so  Naropa 
hesitated. The beggar then told him that if he did not burn all 51 mental events arising 
in a mind functioning on itʹs ordinary level he could not meet the right lama.  
 

11) Naropa continued his journey and the next day he arrived at a very strange 
place  with  lots  of  people  who  did  not  look  like  ordinary  people.  One  person  was 
speaking  without  a  tongue;  another  was  deaf,  but  listening  to  a  sound;  a  blind  man 
was watching; some were walking without legs, and some corpses were dancing. There 
were all kinds of weird appearances.  
He got quite distracted looking at these phenomena. Suddenly he realized that 
he was distracted and that he should instead pull himself together and concentrate on 
finding Tilopa.  
The moment he realized that everything disappeared. He was told that how he 
was looking for his lama was not the right way.  

352
 ʺThe lama you want to find is a realized being. In order to find him you have to 
concentrate your mind on him. Whenever you do so he will be there. Now you 
were just looking at these strange appearances and you got distracted.ʺ  
ʺThese  strange  beings  you  saw  symbolized  that  there  is  no  real  subject  and 
object.  
The blind man watching symbolized that if you want to understand the nature 
of  mind,  the  Mahamudra,  you  must  realize  that  there  is nobody looking at anything, 
you must go beyond the idea of somebody looking at something.  
The  person  speaking  without  a  tongue  and  the  deaf  listening  to  a  sound 
symbolized that realization as such can never be expressed by words.  
The  man  walking  without  legs  symbolized  that  the  nature  of  mind  is  beyond 
coming and going. It is not coming from anywhere and also not going anywhere.  
The  dancing  corpses  symbolized  that  you  must  free  yourself  from  the  idea  of  a 
perceiving object and a perceiving mind.ʺ  
 

12) Naropa realized that it had all been a creation of his lama and that he had 
not really understood what was going on. He felt sad and he regretted that he had not 
been able to understand it. He decided that from now on he had to stay at this place 
and meditate.  
So  he  did,  but  since  he  still  did  not  meet  with  Tilopa,  he  lost  all  his  courage. 
Naropa thought he might not be able to meet his teacher in this life, so he decided to 
make very strong wishes that he would be able to meet him in his next life, and he was 
planning to kill himself.  
He took a knife, put it to his throat but in this moment a bluish man with red 
eyes  appeared  in  front  of  him.  Naropa  realized  that  this  was  Tilopa  himself.  Full  of 
devotion he opened himself to Tilopa and asked why he had not appeared before and 
why he had not been able to see him.  
Tilopa  told  Naropa  that  since  the  time  he  started  looking  for  him,  he  had 
always  been  with him. Whomever he had met had always been Tilopa himself. Only 
the obscurations in Naropaʹs mind had prevented him from seeing his teacher. Now he 
was free of obscurations and was able to see Tilopa.  
 

Second Chapter: Naropaʹs Time with Tilopa. 
The Twelve Major Hardships 
By Khenpo Chodrak Rinpoche 
 

In  the  first  part  it  was  told  how  Naropa  endured  twelve  minor  hardships  to 
meet Tilopa. Here, Khenpo Chodrak continues the explanations about the twelve major 
hardships Naropa had to undergo before he reached complete enlightenment.  
Tilopa  gave  Naropa  the  four  complete  transmission  lineages.  Then  Naropa 
started  practicing  the  teachings.  The  next  twelve  hardships  which  he had to undergo 
happened  during  the  time  he  stayed  with  Tilopa,  who  was  guiding  and  helping  him 
overcome all the obstacles he would encounter while practicing.  

353
As explained in the first part of the article, through these 24 hardships, Naropa is taken 
through  the  path  of  junction.  In  relation  to  Vajrayana  practice,  this  corresponds  to 
receiving  the  4  empowerments:  the  body‐vase  empowerment,  the  speech‐secret 
empowerment, the wisdom‐awareness empowerment, and the word‐empowerment.  
Each  empowerment  was  given  to  Naropa  through  different  signs  or  symbols, 
indicating their respective meaning.  
The first Empowerment given through eleven different signs 
Finally having met Tilopa, Naropa offered a mandala to him, requesting him to 
give  empowerment.  From  then  on,  whenever  Naropa  offered  a  mandala,  Tilopa 
showed  him  a  sign.  All  together  he  showed  him  eleven  different  signs  by  means  of 
which he transmited the vase‐empowerment to Naropa.  
 

1) The first time Naropa offered a mandala, Tilopa asked him to get one meter 
of cotton cloth and some sesame oil. The oil was poured on the cotton, then they each 
held one side and set it on fire. Tilopa then asked Naropa what he understood.  
Naropa  replied  that  he  had  understood  that  the  fire  is  like  the  instructions  of 
the  lama,  and  the  cotton  cloth  is  like  the  concepts  of  his  mind.  The  burning  of  the 
cotton shows that concepts are to be abandoned. The ashes of the cotton cloth, which is 
still in the shape of the cloth, shows that things appear but at the same moment they do 
not exist. Likewise, in terms of the generation process of yidam‐meditation, one should 
understand the union of appearance and emptiness of the yidam‐deity.  
 

2) Tilopa held a crystal in his hand and showed it to Naropa, then asked what 
he understood.  
Naropa  explained  that  he  understood  that  the  mind  of  the  disciple  should  be 
completely pure; there should be no broken commitments in the relationship between 
teacher and disciple. The disciple should also be free from any kind of cunning.  
 

3) Tilopa then handed a string full of knots to Naropa and asked him to untie 
them. Naropa did it and gave the string back. Tilopa threw it aside and asked Naropa 
what he understood.  
Naropa replied, ʺAll beings are tied by the eight worldly dharmas, and we need 
to untie them.ʺ (The eight worldly dharmas are: praise / criticism; fame / disgrace; gain 
/ loss; happiness / misery) ʺOnce we have done so we have to remain natural and rest 
the  mind  in  itself  without  being  artificial.  We  have  to  get  rid  of  all  our  expectations, 
hopes and fear.ʺ  
ʺWe always hope to be praised and we are afraid of being criticized.ʺ  
ʺWe are looking for fame and we are afraid of being disgraced.ʺ  
ʺWe want to gain something and we are afraid of losing it.ʺ  
ʺWe are striving for happiness and we are afraid of misery.ʺ  
 

4)  Then  Tilopa took a precious jewel and put it on his head. He then put it in 

front of him and focused his mind on it for a long time without moving. Afterwards, he 
asked Naropa what he understood.  

354
 Naropa said that he understood it to mean that the lama is like a wish fulfilling 
gem, since through him it is possible to develop all ordinary and extraordinary siddhis 
and  accomplishments.  Putting  the  jewel  on  his  head  meant  that  one  should  never  be 
separated from the lama; one should always think that he is there. Looking at the gem 
for a long time without movement signified that oneʹs devotion and faith to the lama 
should  be  unchanging,  and  that  this  is  necessary  until  one  has  reached  full 
enlightenment.  
5) Naropa offered another mandala to Tilopa and requested an empowerment. 
Tilopa filled up a clay cup with water, handed it to Naropa and asked him to drink all 
of the contents. Tilopa again asked Naropa what he understood.  
Naropa said that he understood it to mean that the studentʹs mind is disturbed by all 
the disturbing emotions, whereas the instructions from the lama are to cool down the 
disturbed mind. The mind needs to be washed using the instructions.  
 

6)  When  Naropa  requested  the  vase‐empowerment,  Tilopa  took  water  from  a 
container and put it into many smaller containers. He then took the water and poured 
it back into the single container again. He asked Naropa what he understood.  
Naropa answered that he understood it to mean that to ordinary eyes there is a variety 
of appearances, but the empty essence of whatever appears is the same ‐ there is only 
one essence.  
 

7) At another instant Tilopa demonstrated the mudra (hand gesture) of triangle 
(this  mudra  represents  the  source  of  all  dharmas)  and  asked  Tilopa  what  he 
understood.  
Naropa said that he understood it to mean that all phenomena, both inner and outer, 
do  not  involve  defining  characteristics.  The  second  quality  is  that  this  nature  of 
phenomena is emptiness. Thirdly there should be no hope, fear, or aspirations.  
 

8)  Then  Tilopa  showed  the  mudra  of  a  ring  and  asked  Naropa  what  he 
understood.  
Naropa  said  that  he  understood  it  to  mean  that  everything  is  included  in  the 
Dharmakaya, and that there is nothing different from this Truth‐body.  
 

9) Tilopa pointed with his fingers to his heart and then let his head fall down. 
He asked Naropa what he understood.  
Naropa  said  he  understood  it  to  mean  that  the  quality  of  the  Dharmakaya  is 
nothing different from the nature of oneʹs own mind.  
 

10) Then Tilopa brought a snake and he tied a knot in the snake and put in on 
the  ground.  On  its  own  the  snake  untied  the  knot.  He  asked  Naropa,  what  he 
understood.  
Naropa answered he understood it to mean that, even though our mind is the 
Dharmakaya, the Truth body itself, it is tied up through the illusion of the perceiving 
mind  and  the  perceived  object  as  being  different.  By  the  mind  untying  itself,  it  is 
possible to be liberated from this impure concept. In fact, that is the only way to do it. 
It cannot be done from the outside. It has to be done by the mind itself.  
 

355
 11) Tilopa then pretended to be unable to speak. Naropa interpreted it to mean 
that once the mind untied itself from these nodes of dualistic views, many experiences 
will come. However, these experiences and realizations are something which cannot be 
expressed in words.  
After having shown these eleven signs, Tilopa took a branch with fruit, held it 
up and showed it to Naropa, asking what he understood.  
Naropa  said  he  understood  it  to  mean  that  when  he  experienced  the  fruits  of 
meditation,  he  should  not  just  keep  them  for  himself.  This  fruit  is  something  which 
should  be  available  for  all  beings;  it  should  be  shared  with  others  like  the  fruits  of  a 
tree which everybody can eat.  
All these different signs or symbols were given over a period of several years, 
and every time Naropa requested the empowerment, Tilopa would give some kind of 
signs.  For  each  of  the  eleven  signs  he  showed  Naropa,  he  never  either  confirmed  or 
rejected his answer. He never said whether Naropa had understood it in the right way 
or not. He just left it the way it was.  
Later,  when  Tilopa  was  sitting,  he  began  to  smile  and  laugh.  Then  he  said  to 
Naropa,  ʺYou  know,  it  is  exactly  as  prophesied  by  the  dakinis,  you  understood 
everything  in  the  right  way.  Whatever  I  showed  you,  you  had  the  right 
understanding.ʺ  Then  he  told  him,  ʺYou  should  understand  that  everything  which 
appears is not different from your own mind. Even when whichever yidam or Buddha‐
aspect  you  meditate  on  appears,  the  essence  of  that  yidam  or  Buddha‐aspect  is  not 
different from your own mind.ʺ  
In  this  way  he  gave  him  the  first  of  the  empowerments,  which  is  the  vase 
empowerment. 
The meaning of the vase empowerment is to understand that appearances and 
emptiness are inseparable.  
The second and third empowerments, the speech‐secret and wisdom‐awareness 
empowerments, were also each given through eleven different signs.  
Tilopa  gave  Naropa  the  second  empowerment,  the  speech‐secret 
empowerment,  which  is  that  sound  and  emptiness  are  inseparable.  He  explained  to 
him that all sounds and all mantras are in essence empty. He gave him permission to 
practice the methods of working with the energies in the inner channels and told him 
to do that practice.  
Then  he  gave  him  the  third  empowerment,  the  knowledge‐wisdom 
empowerment.  He  introduced  him  to  the  meaning  of  the  original  highest  wisdom, 
which means the understanding that clarity and emptiness are inseparable.  
These  twenty  two  signs  are  explained  in  detail  in  the  extensive  version  of 
Naropaʹs biography.  
The fourth Empowerment, given by means of the Twelve Major Hardships 
Naropa then meditated on the meaning of the empowerments. After one year, 
Naropa came to Tilopa again and told him, ʺNow I have accomplished the meaning of 
the three empowerments, which are called the empowerments that ripen the immature 
mind.ʺ  
 

356
 1)  He  then  asked  him  for  the  fourth  empowerment  which  liberates  the  mind, 
the  introduction  into  Mahamudra.  Tilopa  looked  at  him  in  a  special  way  and  left. 
Naropa followed him.  
They  went  to  a  temple  that  had  many  stories.  Tilopa  went  up  and  Naropa 
followed right after him. When they got to the top Tilopa just sat down resting against 
the wall. He said, ʺWell, if I had a devoted student, he would jump from here.ʺ  
Immediately Naropa jumped. When he landed he broke all his bones and was 
lying in pain, really suffering. So he thought, ʺOK, I will not become enlightened in this 
life.ʺ He started to make prayers that he would be able to meet Tilopa in his next life.  
While  he  was  praying,  Tilopa  appeared  next  to  him  and  asked,  ʺWhat 
happened to you?ʺ Naropa said to him, ʺI jumped, because my lama told me to do so 
and now I am lying here in so much pain with all my bones broken. It is terrible. I feel 
like I am half dead.ʺ  
Tilopa  then  told  him,  ʺWell,  you  know  the  body  is  actually  a  result  of  your 
actions  and  your  disturbing  emotions.  That  is  what  creates  your  physical  body.  In  a 
way, it is not so important if you have it or not. However, I have some methods which 
I learned from the dakinis.ʺ He ran his hand over Naropaʹs skin and completely healed 
him. After that, Tilopa gave him all the teachings of the Demchog‐Tantra. Tilopa then 
told Naropa, ʺWhat you should meditate on now is to free yourself from the clinging of 
the mind.ʺ  
Naropa  answered  him,  ʺI  know  that  what  I  need  is  to  free  myself  from  this 
clinging  but  I  am  tied  up  by  my  ignorance.  Either  I  fall into believing that  things are 
there  or  that  they  are  not  there.  I  cannot  really  get  above  that.  So  what  shall  I  do?  I 
know the goal but not the way.ʺ  
Tilopa said, ʺYou have to understand that the idea that things exist is false, and 
that the idea that things do not exist is also false. Whatever appears is illusory. What 
you  should  focus  your  mind  on  is  the  understanding  of  this  illusion,  and  this 
understanding is in the continuity of your mind.ʺ  
Naropa  meditated  on  that  for  one  year.  During  that  time  Tilopa  sometimes 
behaved  like  a  child  and  sometimes  like  a  crazy  person.  He  did  all  kinds  of  weird 
things  during  that  year.  It  was  never  certain  what  he  would  do.  He  showed  this 
behavior  in  order  to  emphasize  that  everything  is  illusion‐like  and  unreal,  whatever 
happens, whether one is sane or insane.  
 

2) After one year Tilopa came over to Naropa and said, ʺWhy donʹt you ask me 
for more instructions?ʺ  
Immediately,  Naropa  started  to  offer  a  mandala  and  asked  for  instructions. 
Again Tilopa walked away and Naropa followed him.  
They came to a big empty field. In the middle of this field there was a big fire. Tilopa 
went over to this fire and said, ʺIf I had a student who was really devoted, he would 
jump  into  the  fire.ʺ  Naropa  went  into  the  fire  and  was  burned.  He  was  suffering 
terribly.  
Tilopa  came  to  him  and  asked  him,  ʺWhat  happened  to  you  now?ʺ  Naropa 
answered,  ʺWell,  my  body  has  been  burnt  and  my  mind  is suffering.ʺ Tilopa replied, 
ʺWell, to burn your ego‐clinging is OK and I do have the practice and the instructions 

357
on the equality of the elements.ʺ He then touched his skin and healed him completely 
and the fire disappeared.  
After that, Tilopa instructed him to realize that everything is of one taste, that 
there  is  no  difference  regarding  pleasure  or  misery,  health  or  sickness.  All  in  all  he 
taught  six  kinds  of  equalities,  in  the  sense,  that  the  essence  of  all  phenomena  is  the 
same.  
After that, Naropa was staying in the forest with Tilopa, who was behaving in 
many different ways. Sometimes he behaved like an animal, sometimes like a big yogi, 
sometimes  like  a  crazy  person.  During  that  time  Naropa  was  doing  his  practice. 
Sometimes  he  went  into  the  nearest  village  to  beg  for  food,  and  brought  it  back  to 
Tilopa.  In  this  way  he  also  was  serving  Tilopa.  They  were  living  like  that  for  some 
time.  
 

3) One day when Naropa went to beg for food, there was a big party going on 
in  town.  He  got  some  very  good  food  which  he  brought  back  to  Tilopa.  Tilopa  was 
really  enjoying  the  food  and  said,  ʺOh,  this  is  delicious;  the  food  is  so  niceʺ.  He  was 
talking a lot and enjoying the meal.  
Naropa thought, ʺI have been with Tilopa for such a long time, and this is the 
first  time  that  he  is  behaving  in  a  normal  way.  He  really  seems  to  enjoy  what  I  gave 
him; he is talking to me; he seems to be very happy. Maybe I should go and get more 
food for him.ʺ  
He asked Tilopa, who then told him, ʺOne can only go to beg for food one time. 
That is the tradition here. If you go, you probably will get some problems. But you can 
go. Why not? Take this water. If you have problems you should sprinkle the water. If 
they are still after you then take this wooden sword and make circles in the air. Then 
you will be OK. So go and get the food!ʺ  
Naropa  went  into  town,  and  since  he  could  not  beg  again,  he  had  to  steal the 
food.  When  he  tried  to  leave,  the  people  realized  that  he  was  stealing,  so  they  came 
after him. He then threw the water, and it became an entire lake that appeared between 
him and the people who were chasing him.  
Now he used the wooden sword, but, by using it, he got himself caught in an 
iron  fence,  so  it was very easy for the people to catch him. First they put fire to him, 
and  as  he  escaped  they  ran  after  him,  caught  him  again,  and  beat  him  terribly.  He 
finally came back to Tilopa completely beaten and wounded, again as if half dead.  
Tilopa  said,  ʺIt  is  no  problem.ʺ  He  told  him  that  he  had  instructions  on  the 
different  kinds  of  commitments.  He  healed  him  first,  and  then  gave  him  the 
instructions called Mind Mirror of Commitments.  
 

4)  Naropa  stayed  with  Tilopa  and  continued  to  practice.  One  day  Tilopa 
suddenly walked away from him. He walked to a place where there was a very deep 
pond  full  of  leeches.  Naropa  followed  him.  When  he  reached  the  pond,  Tilopa  was 
sitting at the edge meditating. He went to him, offered a mandala, bowed down to him 
and requested instructions.  
T  ilopa said, ʺIf I had a good student, he would make a bridge so I can cross over 
the pond.ʺ  

358
 Naropa immediately made himself into a bridge so that Tilopa could cross. As 
he crossed, he stepped hard on Naropaʹs back and then jumped over. Naropa fell into 
the water. It was a terrible experience. The water was ice‐cold and he nearly drowned. 
He was covered with leeches which started to suck his blood.  
Tilopa asked him, ʺWhat is the matter now? Does it hurt? What is wrong?ʺ  
Naropa replied, ʺYes, it is very painful. The leeches are eating me and it is very, very 
cold. It is awful.ʺ  
Tilopa said, ʺThis is no problem. I can give you instructions that will help you 
warm  up  and  not  feel  any  pain.  I  have  the  instructions  on  the  Inner  Fire,  based  on 
emptiness.ʺ Tilopa healed Naropa and then gave him the complete transmission of the 
Tummo practice.  
   

5)  Another  year  went  by  while  Naropa  practiced  the  Tummo  teaching.  Tilopa 
was, as usual, acting in a strange way. Then Naropa offered a mandala to Tilopa and 
requested more instructions from him. Tilopa told him to get ten pieces of bamboo, put 
molten butter on them, to heat them up in order to make them very hard, and then to 
sharpen  them.  Next,  Tilopa  took  the  sharpened  sticks  and  inserted  them  all  into 
Naropa, piercing holes into him. Then he left him. Naropa was suffering terribly.  
Tilopa came back and asked him, ʺWhat happened to you?ʺ Naropa answered, 
ʺIʹm pierced by this bamboo and it is extremely painful. I think I am going to die.ʺ  
Tilopa  then  touched  him  with  his  hand  and  the  wounds  and  the  pain  disappeared. 
Tilopa then transmitted to Naropa the teachings on the Illusory Body.  
Naropa  practiced  this  teachings  for  one  year.  During  that  time  Tilopa  was 
behaving as usual.  
 

6) The following year, Tilopa came to Naropa, looked at him and asked, ʺArenʹt 
you going to ask me for more instructions?ʺ  
Naropa  quickly  got  up,  started  to  prostrate  in  front  of  Tilopa  and  requested 
instructions from him. Immediately Tilopa left. Naropa followed him and they 
came to a big plain with sand. Not far from them they saw a man walking on 
the sand.  
Tilopa  said,  ʺWell,  if  I  had  a  good  disciple  then  he  would  go  immediately  and  catch 
that man, otherwise he is going to harm me.ʺ  
Naropa went to catch the man but he couldnʹt. He run and run, but could never 
reach the man. Finally Naropa fell totally exhausted on the ground.  
Tilopa came up to him and asked ʺWhat happened?ʺ Naropa told him that he 
was trying to catch the man but that he could not reach him. It was just like a phantom 
or a mirage.  
Tilopa then said, ʺWell, thatʹs how it is in samsara. Everybody is running after 
illusonary things and always trying to attain something which is not really there. Thatʹs 
the  problem  of  samsara.  Now  I  will  give  you  instructions  on  Dream‐Yoga  ‐  that 
everything is like a dream.ʺ Tilopa then transmitted the instructions of Dream Yoga.  
 

7) Naropa meditated for one year on the Dream Yoga. During that time, Tilopa 
went into meditation. He didnʹt eat, he didnʹt speak. After one year Tilopa left. Naropa 

359
followed  him,  offered  mandalas  and  asked  for  instructions.  But  Tilopa  still  didnʹt 
speak. They proceeded and met a wedding procession of a ministerʹs son.  
Tilopa  saw  that  and  told  Naropa,  ʺWell,  if  I  had  a  good  disciple  he  would  go 
and pull down the groom from his horse. He would pull the hair of his wife and try to 
get her.ʺ  
Naropa had no doubts and did what Tilopa said. Of course people jumped on him and 
beat him up. Tilopa came back to Naropa when he was half dead. He touched him and 
again healed his wounds. This time he transmitted the teachings of the Clear Light.  
The next year they spent together, and Naropa practiced the Clear Light yoga. 
Tilopa behaved in his funny ways, sometimes as a child, sometimes as a crazy person.  
 

8) The time came when Naropa again asked Tilopa for instructions. This time, 
Tilopa just told him that whoever wants more instructions from him has to follow right 
after him. Then he left, and Naropa went after him. They were walking for a long time, 
and this time they met a procession with a king and queen. Tilopa said, ʺIf I had a good 
disciple, he would go and pull down the king from his horse.ʺ  
Naropa did it, and this time he nearly died. Tilopa came over to him, healed his 
wounds and said, ʺThe reason that it is still painful is because you have not dissolved 
your ego‐clinging. You still have some habits of clinging to the ʺI.ʺ Now I will give you 
the Phowa instructions.ʺ So the next year Naropa practiced the Phowa.  
 

9) After that time, Tilopa left, and Naropa, who wanted more instructions, was 
told  that  he  had  to  follow  him.  When  they  arrived  at  a  big  plane,  they  met  a  prince 
with a few servants, who were out for fun.  
Tilopa  said  to  Naropa,  ʺWell,  this  time  there  are  not  so  many  people.  You 
should go to hit the prince, take his ornaments, and then come back to me. In case there 
are any problems, call me.ʺ  
Naropa beat the prince, took his ornaments and then ran back. But the princeʹs 
servants called for assistance and many soldiers, who were nearby, began to run after 
Naropa.  
Naropa  shouted,  ʺTilopa  help  me,  protect  me!ʺ  He  had  just  reached  Tilopa 
when all the soldiers came. Tilopa asked the soldiers, ʺWhat did he do?ʺ They replied, 
ʺHe  beat  the  prince  and  stole  his  ornaments.ʺ  Tilopa  answered,  ʺThatʹs  very  bad;  we 
should beat him up.ʺ Together they beat Naropa and he nearly died.  
Tilopa then asked him what had happened.  
Naropa said, ʺWell, I was beaten up, and though you said you would help me, 
you did not help me. I think I will die this time.ʺ  
Tilopa touched him and healed him and then he gave him the Phowa Donjug, a 
kind of Phowa where you transmit your consciousness into another being who has just 
died.  
Naropa meditated for one year on this special practice and then asked again for more 
instructions.  
 

10) Tilopa told Naropa to marry a nice girl who was also a Dharma practitioner. 
Following  this  advice,  he  married.  At  first  they  liked  each  other  but  after  sometime, 

360
problems  arose  and  they  had  many  arguments.  Naropa  become  extremely  worried 
about this situation. During this time Tilopa came to visit him and asked Naropa what 
was  wrong  with  him.  Naropa  explained  that  he  and  his  wife  were  having  a  very 
difficult time.  
Tilopa replied, ʺThese problems are caused by your dualistic clinging. You have 
to abandon dualistic clinging and passion and then rely on a tantric consort.ʺ  
Tilopa  then  transmitted  to  Naropa  the  instructions  on  the  Karma‐Mudra 
practice.  
Next, Tilopa told Naropa that he had broken his monastic vows because he had 
sexual  intercourse  with  his  wife.  Therefore,  he  had  to  punish  himself.  Consequently, 
Naropa  took  a  stone  and  hit  his  penis  many  times  until  he  fainted.  Then  Tilopa 
touched him and healed him completely.  
Tilopa asked Naropa to give him his wife as an offering. Naropa did so, and his 
wife  stayed  for  some  time  together  with  Tilopa.  However,  she  was  still  in  love  with 
Naropa and Tilopa became very annoyed and beat both of them. Nevertheless, Naropa 
did not lose his confidence in Tilopa.  
As  a  result,  Tilopa  then  gave  him  the  Illuminating  Wisdom  Mahamudra 
Instructions.  
 

11) Tilopa left and Naropa followed him. After a long time, when Naropa was 
already very tired, Tilopa sat down. Naropa offered a mandala, but there was a lot of 
dust. There was no water, so it was not possible to bring the dust down by sprinkling 
the ground with water.  
So Tilopa said, ʺUse your blood for that.ʺ  
Naropa cut himself, and with his own blood he sprinkled the ground so that the 
dust disappeared. In this way he offered a body mandala.  
Tilopa gave him the Bardo instructions.  
 

12) Naropa practised this teaching for one year. One day, they went together to 
the  river  and  Naropa  asked  Tilopa  for  more  instructions.  He  had  come  to  the  final 
instruction.  Tilopa  took  his  shoe  and  slapped  Naropa  on  his  head.  Then  he  said  that 
there is nothing more to teach. ʺThe final realization is in your own mind.ʺ  
At that moment the last veils dissolved from Naropaʹs mind. Whatever Tilopa 
had realized of the nature of mind Naropa had also realized. He had accomplished the 
Mahamudra.  
Altogether Naropa spent twelve years with Tilopa, receiving and practising his 
instructions. During that time he underwent these twelve major hardships, which were 
methods to help him conquer obstacles so that he would not fall back into samsara. 
Actually it was because of Naropaʹs ability to follow Tilopa without any doubt, 
that  he  managed  within  one  life  to  attain  full  realization.  This  is  the  example  of  the 
Vajrayana  path.  If  the  lama  is  a  qualified  teacher,  and  if  the  disciple  is  a  qualified 
disciple,  then  the  conditions  are  there  with  the  Vajrayana  methods  to  attain 
enlightenment within one lifetime.  
Naropa  spent  the  next  three  years  with  Tilopa.  Tilopa  instructed  him  in  the 
conduct of a yogi, while training his realization in all kinds of different situations.  

361
 After that, Naropa stayed in Pulahari for 21 years. That was the time when he 
taught disciples. When he was 85 years old, he passed away and went to the pure land 
of the dakinis.  
There  are  different  descriptions  of  how  Naropa  left  this  world.  Some  say  that 
his  body  stayed  back,  some  say  that  it  dissolved.  Very  close  disciples  of  him  said, 
ʺBefore  he  died,  he  manifested  himself  in  the  form  of  Hevajra  (one  of  the  most 
important Yidams in the Buddhist tantra). In this form he bestowed the empowerment 
of  Hevajra  to  all  his  disciples.  After  that,  the  whole  Hevajra‐mandala  dissolved  into 
him and then his Hevajra‐form dissolved into the Tibetan letter ʺAʺ and finally the ʺAʺ 
dissolved. Then he was gone.  
The ʹSix doctrines of Naropaʹ are named so, because Naropa was the one who 
spread the teachings. In actuality, they should be called neither Naropaʹs doctrines nor 
Tilopaʹs doctrines but rather Buddhaʹs doctrines. They belong to the completion stage 
of the Tantrayana, which involves visualization techniques.  
The Tantra teachings of the Buddha are very wide, but the conditions for beings 
in our time are getting worse. People are busy more and more. So the essence of Tantra 
teachings is very important. Naropa was able to get the essence of those teachings and 
to spread them to other beings. 
 
Article originally appeared in :  Kagyu Life International, No.3, 1995 
                                     Kagyu    Asia 
 
 
 
 
 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

362
  
Naropa 
 

Homage to Naropa 
 

Praise to the Guru, the Deva, and the Dakinis!  
In the vast expanse of space, (note 1) the boundless path divine,  
The Dharmakaya embodied as the lordly ruler rDo‐rje‐ʹchan (Vajradhara) (note 2)  
Appears as (the sun, that) bright jewel in the sky, which represents  
The five Sambhogakayas, each an integral unity of the noetic and 
communicative,  
Whose myriad rays, the Nirmanakayas of Ses‐rab bzan‐po (Prajnabhadra),  
Have opened the lotus of Naropaʹs mind to these Kayas Three.  
Praise then to him who throughout the world has spread  
The honeyed spirituality transmitted by word of mouth,  
The Essence of all Sutras and all Tantras.  
Praise to Naropa on his seat of lotus, sun, and moon,  
On the lion throne of fearlessness, the embodiment of Buddhahood,  
Who interprets the fundamental doctrine, the flawless gem Nam‐ mkhaʹi snin‐
po (Gaganagarbha),  
Who has realized the transcending awareness of those who are exalted in 
renown supreme (the Buddhas),  
Who is Kun‐tu bzan‐po (Samantabhadra), Chos‐kyi rgyal‐mtshan 
(Dharmadhvaja), and bsTan‐pa ʹdzin‐pa (Sasanadhara). (note 3)  
Devoutly worshipped by (the sun,) the friend of lotus flowers, brilliant in his 
ornaments of rays and lord over the three worlds,  
By Asuras, Gandharvas, Nagas,  
By Siva, Isvara, Visnu, by men and those that are not men;  
Obedient to his Guruʹs word; refuge sublime for all that lives, the Lord himself,  
Belonging to the family of the Awakened  
May he shine as the godsʹ crown‐jewel . . . 
 
Translated from the original Tibetan with a Philosophical Commentary Based on the Oral Transmission by Herbert 
V. Guenther  
 

363
Translators Notes: 
 
Note 1: This is a rather free translation of the original term klon‐yans. klon corresponds to Sanskrit urmi 
and signifies undulating movement. It is used exclusively with reference to Reality which is not a frozen 
absolute, but vibrating in all our experiences of it.  
back to homage 
 

Note  2:  rDo‐rje‐ʹchan  (Vajradhara)  is  for  the  bKaʹ‐brgyud‐pa  and  dGe‐lugs‐pa  followers  the  symbol 
representation of the Dharmakaya which is pure noeticness (ye‐ses chos‐sku, jnanadharmakaya).  
back to homage  
 

Note 3: These are names which Naropa had at different stages of his spiritual development.  
 
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

364
 Naropa ‐ His Teachings 
 

 
 
Naropa 
 
Just This 
 
This mind that knows emptiness 
Is itself the awakened mind, bodhichitta. 
The buddha potential is just this. 
The sugata essence is just this. 
 

Because of tasting what is, 
It is also the great bliss. 
The understanding of Secret Mantra is just this. 
Means and knowledge are just this. 
 

The vast and profound is just this. 
Samantabhadra and consort are just this. 
This space and wisdom, perceiving while being empty, 
Are what is called ʹknowing original enlightenment.ʹ 
 

This self‐knowing, though one is still deluded, 
Does not depend on other things, 
So self‐existing wakefulness is just this. 
 

Being aware, it is cognizance, 
A natural knowing that is free of thought. 
This self‐knowing cannot possibly form thoughts. 
 

Without conceptualizing a ʹmind,ʹ 
Since it is not something to be conceived, 
This original wakefulness, cognizant yet thought‐free, 
Is like the wisdom of the Buddha. 
 

Therefore, it is taught, ʹRealize that luminous mind 
Is the mind of original wakefulness, 

365
 And donʹt seek an enlightenment separate from it.ʹ 
 

Nevertheless, this mind does become disturbed 
By the defilement of momentary thoughts. 
Like water, gold, or the sky, 
It may be either pure or impure. 
 
 
Advice to Marpa Lotsawa 
 
You Marpa, the translator from Tibet! 
 

Do not make the eight worldly dharmas the goal of your life. 
Do not create the bias of self and other, grasping and fixation. 
Do not slander friends or enemies. 
Do not distort the ways of others. 
 

Learning and contemplation are the torch that illumines the darkness. 
Do not be ambushed on the supreme path of liberation. 
 

Previously, we have been guru and disciple; 
Keep this with you in the future; do not give this up. 
This precious jewel of your mind, 
Do not throw it in the river like an idiot. 
Guard it carefully with undistracted attention, 
And you will accomplish all needs, desires, and intentions. 
        
 
Verses of Mahamudra 
 
I prostrate to the great bliss! 
 

To explain mahamudra: 
All phenomena are oneʹs own mind. 
To see an external world is a mental error. 
Itʹs essence is empty like a dream. 
Mind itself is only the movement of thought. 
Natureless, its energy is wind. 
Its essence is empty like the sky. 
All dharmas rest in eveness like space. 
 

That which is termed mahamudra, 
Canʹt be pointed out by its essence. 
So the real nature of mind 
is the mahamudra nature. 
In this there is no contrivance or change. 
When this reality is experienced 
All appearances of the phenomenal world become mahamudra, 
The great all‐encompassing dharmakaya. 
 

Relax in natural ease. 

366
 Meditate without seeking 
The unconceivable dharmakaya. 
Effort in meditation is mental error. 
Just like space and apparitions 
Meditation and non‐meditation are not two. 
From what is it free or not free? 
Through such realization by the yogin 
All virtues and sins are liberated. 
The defilements are great wisdom, 
Friends to the yogin like the forest to fire. 
 

Where is there to go or stay? 
Why meditate in solitude? 
Whoever doesnʹt understand this, 
Is only liberated temporarily. 
When someone dwells in the unwavering state, 
No ʹpracticeʹ or ʹnon‐practiceʹ, 
No contrivance by antidote, no meditation. 
 

Here nothing is truly existent. 
Appearances are naturally liberated in the dharmadhatu. 
Thoughts are naturally liberated in great wisdom, 
The non‐dual self‐same dharmakaya. 
Like the current of a great river, 
Whatever is done is beneficial. 
This is everlasting buddhahood, 
The unobjectifiable great bliss beyond samsara. 
 

All phenomena are naturally empty. 
Clinging to emptiness itself is naturally purified. 
No concepts of mental activity, 
This is the path of all buddhas. 
By the good fortune of these verses of essential instructions,  
may all beings attain mahamudra. 
 
  
Thus Naropaʹs Verses of Mahamudra are completed. These are the words of the master himself. They were translated 
into Tibetan by Marpa Chokyi Lodro at Pullahari, and into English by the layman Jampa Thaye). 
 
 
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 

367
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

368
 Atisha 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Atisha 
 

Atiśa Dipamkara Shrijnana: (982 ‐ 1054 CE) was a Buddhist teacher from Bengal 
region of old Indian terriroty who, along with Konchog Gyalpo and Marpa, was one of 
the  major  figures  in  the  establishment  of  the  Sarma  lineages  in  Tibet  after  the 
repression of Buddhism by King Langdharma (Glang Darma). 
 

Contents:   
1) Early life  
2) Preaching in Sumatra and Tibet    
3) Legacy    
4) Writings    
5) Death    
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

369
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

370
 1) Early life 
The  great  Buddhist  monk  and  scholar  Atisha  is  most  commonly  said  to  have 
taken birth in the year 980 (A.D.) in the northeastern region of Bengal (in modern day 
Bangladesh)  in  South  Asia.  Alternative  accounts  place  his  birth  at  such  various 
locations as Vikramapura in Dacca (present‐day capital of Bangladesh), and Bhagalpur 
in  the  Jahor  land  of  eastern  India  along  the  Ganges  River.  Although  the  multiple 
possible  places  of  Atisha’s  birth  are  found  in  the  same  historically  potent  region 
bridging the Indian subcontinent and Southeast Asia, distinctions regarding the precise 
location  of  his  birth  are  dependent  on  the  political,  social,  as  well  as  historical  forces 
acting as inevitable influences upon the source. The exact year of his birth and death is, 
like his birthplace, widely disputed. Some sources indicate that Atisha was born in 982 
and  died  in  1054,  while  more  recent  studies  contend  that  his  life  began  in  980  and 
ended in 1052 . In any case, it is unanimously recognized that Atisha lived to the age of 
seventy‐two,  indicating  that  the  lifespan  of  significant  figures  within  the  Buddhist 
historical  tradition  is  given  more  emphasis  than  the  actual  years  during  which  a  life 
was fulfilled. It is noteworthy that, while no direct connections can be made to the birth 
of Atisha, the year 980 also saw a major power shift in Bengali politics as the resurgent 
Pala dynasty seized control of the region, disposing of the incumbent Kamboja rulers . 
Atisha was allegedly born into royalty, and it would be intriguing to know if his royal 
status stemmed from one of these two contemporaneous contending powers. 
The  city  of  Vikramapura,  the  most  probable  candidate  for  Atisha’s  birthplace, 
was  the  capital  of  the  ancient  kingdoms  of  Southeast  Bengal.  Though  the  city’s  exact 
location  is  not  certain,  it  presently  lies  in  the  Munshiganj  District  of  Bangladesh,  and 
continues  to  be  celebrated  as  an  early  center  of  Buddhist  cultural,  academic  and 
political life . Similar to Shakyamuni Buddha, Atisha was born into royalty; the palace 
in which he was raised, aptly named the Golden Banner Palace, “had a golden victory 
banner  encircled  by  countless  houses  and  there  were  great  numbers  of  bathing‐pools 
encircled by 720 magnificent gardens, forests of Tala trees, seven concentric walls, 363 
connecting  bridges,  innumerable  golden  victory  banners,  thirteen  roofs  to  the  central 
palace  and  thousands  of  noblemen”  .  His  father  was  the  king  of  Bengal  known  as 
Kalyana Shri, and his mother was Shri Prabhavati. One of three royal brothers, Atisha 
went by the name of Chandragarbha during the first part of his life . In fact, it was not 
until he traveled to Tibet and encountered the king Jangchub Oe that he was given the 
name of Atisha, a Tibetan reference to peace. 
The prince’s birth is often described in traditional accounts as an auspicious or 
promising  episode.  For  example,  it  is  said  that  as  Atisha  was  born  “flowers  rained 
down upon the city [of Vikramapura], a rainbow canopy appeared, and the gods sang 
hymns which brought gladness and joy to all the people”. This particular description is 
loaded  with  several  themes  distinctly  typical  of  Buddhist  literature.  The  image  of 
flowers  falling  from  the  sky  appears  in  the  episode  of  Shakyamuni  Buddha’s 
attainment  of  perfect  enlightenment,  and  the  emergence  of  a  rainbow  canopy 
symbolizes the reincarnation of a Bodhisattva . Most importantly, however, is that the 
arrival  of  Atisha  brought  certain  happiness  to  sentient  beings.  This  effect  of  Atisha’s 
birth  corresponds  directly  with  the  Buddhist  concept  of  dedicating  one’s  life  to  the 
uplifting and enlightenment of all conscious beings. 

371
 For the first eighteen months of his life, Atisha was sheltered and attended to by 
eight  nurses  in  the  royal  palace  of  the  capital  city,  Vikramapura.  At  eighteen  months 
old, it is said that his parents then brought him into public for the first time, on a visit 
to a local temple in Kamalapuri. It was here that Atisha’s potential as an extraordinary 
religious  and  spiritual  leader  initially  emerged.  People  from  all  over  the  region 
gathered  to  witness  his  appearance.  When  Atisha  learned  from  his  parents  of  the 
crowd’s status as his own subjects, he prayed that they may “be possessed of merit like 
that of [his] parents, rule kingdoms that reach the summit of prosperity, be reborn as 
sons of kings [and] be sustained by holy and virtuous deeds.” Atisha then proceeded 
independently  to  worship  the  holy  objects  both  inside  and  surrounding  the  temple, 
renouncing  his  ties  to  the  world  and  his  family  and  committing  himself  to  religious 
pursuit. 
Such  an  interpretation  of  Atisha’s  first  public  appearance,  found  in  Buddhist 
texts  and  historical  accounts,  strongly  reinforces  a  couple  critical  components  of 
Buddhist  philosophy.  The  story  clearly  gives  an  impression  of  Atisha  as  a  spiritually 
advanced and relatively enlightened individual at only eighteen months old. As such, 
the prince is seen to have acquired enough merit through virtuous actions in previous 
lives  such  that  it  carried  over  to  dictate  both  his  favorable  experience  as  a  venerated 
prince and enlightened personality as a compassionate individual. Moreover, Atisha’s 
spiritual proficiency at this point is demonstrated through both kindness towards his 
subjects and non‐attachment towards his familial, social, and overall life situation. 
Mirroring  the  life  of  Shakyamuni  Buddha,  the  young  prince  is  depicted  as 
having  a  natural  capacity  for  swift  learning  in  multiple  fields  and  the  practice  of 
Dharma  at  a  young  age.  He  had  become  “well‐versed  in  astrology,  writing  and 
Sanskrit”  by  the  age  of  three,  “able  to  distinguish  between  the  Buddhist  and  non‐
Buddhist doctrines” by the age of ten , and would eventually become a master of the 
teachings  of  Mahayana,  Hinayana  and  Vajrayana  Buddhism  under  the  guidance  of 
over 100 different instructors . As time elapsed Atisha’s wish to enter the religious life 
strengthened, but his parents identified him as the brightest of their sons and natural 
successor  to  power.  Therefore,  as  he  turned  the  customary  age  of  eleven  years  old, 
surrounding  him  with  the  luxuries  and  extravagance  of  royalty,  Atisha’s  parents 
commenced the decorative courtship and matrimonial preparations so that the prince 
may find a bride among the kingdom’s beautiful young women of nobility . 
Atisha’s  response  to  his  parents’  proposal  as  documented  in  Buddhist 
biographical  texts  evidences  the  level  of  commitment  the  young  prince  had  for 
religious  pursuit  and  enlightenment.  On  his  wedding  eve,  Atisha  experienced  a 
momentous  encounter  with  the  Vajrayana  goddess  Tara,  who  would  continue  with 
him as a guiding spirit until the end of his life . Tara explained to the prince that in his 
past lives he had been a devout monk. Accordingly, he should not be overwhelmed by 
the  lure  of  ephemeral  pleasures  in  the  world. If he should acquiesce, Tara continued, 
then  “as  an  elephant  sinks  deeply  into  the  swamp,  [he],  a  hero,  [would]  sink  in  the 
mire of lust.” Essentially, Tara’s manifestation is symbolic for the prince’s meaningful 
realization  of  his  own  karmic  potential.  The  deity’s  metaphor  is  illuminating:  As  an 
elephant’s enormous weight prevents it from escaping the mud, so the prince’s wealth 
and extravagance would prevent him from spiritual awakening. With this revelation at 
the forefront of his conscious, Atisha renounced his kingdom, family, and social status 
in order to find a spiritual teacher—or as he told his parents—to go on a hunting trip. 

372
 Buddhist sources assert that, while feigning a hunting trip, an adolescent Atisha 
made the acquaintance of the brahmin Jetari, a Buddhist recluse and renowned teacher. 
Jetari  taught  the  young  man  three  things:  1)  taking  refuge  in  the  Three  Jewels  of 
Buddha  ,  2)  Dharma  and  Sangha  and  3)  bodhichitta,  described  as  the  mind‐oriented 
aspiration  towards  enlightenment  with  the  intent  of  benefiting  all  sentient  beings  . 
Upon educating the young Atisha in the basic principles of Mahayana Buddhism, Jetari 
advised that he go to Nalanda, a Buddhist center for learning in northeastern India. In 
Nalanda, Atashi received once again brief instruction regarding the Bodhisattva vows 
under the spiritual guide Bodhibhadra, who in turn advised him to seek out a teacher 
renowned for his perfect meditation of perceiving emptiness, Vidyakokila. 
Atisha’s  acquisition  of  the  wisdom  to  perceive  emptiness  is  particularly 
significant.  It  is  during  this  stage  of  study  that  Atisha  became  aware  of  pure  human 
nature  and  the  fundamental  freedom  inherent  to  every  sentient  being’s  existence;  a 
freedom  exclusive  of  physical  attachments  and  mental  bondage.  Buddhist  narratives 
recount  one  story  in  which  Atisha  comes  across  a  women  alternately  crying  and 
laughing.  Confused  with  her  behavior,  he  inquires  about  her  condition,  and  she 
responds:  “[O]ne’s  own  mind  has  been  a  Buddha  from  beginningless  time.  By  not 
knowing this, great complications follow from such a small base of error for hundreds 
of  thousands  of  sentient  beings….  Not  being  able  to  bear  the  suffering  for  so  many 
beings, I cry. And then, I laugh because when this small basis of error is known—when 
one knows one’s own mind—one is freed.” Coming from a background of nobility and 
material  wealth,  Atisha’s  realization  of  value  as  a  freely  determined  product  of 
perception  represents  a  relative  challenge  and  an  alteration  of  life  principles  with 
substantial ontological ramifications. 
Upon  completing  his  training  for  meditations  on  nothingness  and  emptiness, 
Atisha  was  advised  to  go  study  with  Avadhutipa,  a  Vajrayana  master  .  Though 
Avadhutipa  consented  to  instruct  the  still  young  Atisha,  he  required  that  the  prince 
first  consult  the  Black  Mountain  Yogi.  The  Black  Mountain  Yogi  tested  Atisha  in 
numerous  ways.  First,  he  cast  a  lightening  bolt  in  Atishs’s  direction  as  he  first 
approached. He then granted the prince thirteen days of instruction, teaching him the 
Hevajra  lineage  and  bestowing  him  with  the  code  name  Indestructible  Wisdom. 
Finally, the Black Mountain Yogi insisted that before Atisha continue in his studies that 
he  gain  permission  from  his  parents  to  be  formally  acquitted  of  royal  responsibility, 
summoning eight naked yogis and yoginis to escort the prince back to Vikramapura. 
Returning  to  the  royal  palace,  Atisha’s  parents  and  subjects  believed  he  had 
gone  mad  during  his  jungle  refuge.  He  explained  to  his  parents,  however,  that  his 
pursuit  of  Dharma  was  for  the  greater  benefit  of  all  sentient  beings  and  that  “if  [he] 
had  become  a  king  [he]  would  be  with  [them]  only  for  this  life. In future lives [they] 
would  never  meet,  and  this  life,  for  all  its  luxury  and  wealth  would  have  been  for 
nothing” . Essentially, Atisha’s motivation in renouncing the wealth and luxury in his 
life  was  to  repay  his  parents  and  fellow  beings.  In  understanding  his  reasons  and 
remembering the religious signs that accompanied the prince’s birth, Atisha’s mother 
willingly  gave  her  consent  and  approved  her  son’s  decision  to  pursue  the  Dharma. 
Atisha’s  father,  on  the  other  hand,  was  much  harder  to  convince  and,  like  the 
Shakyamuni Buddha’s own father, only conceded after multiple requests. 
Driven  forth  by  his  parent’s  approval,  Atisha  went  back  to  Avadhutipa  to 
continue  his  studies,  learning  the  Madhayamka  middle  way  and  various  tantra 

373
practices. At one point, he assumed a slight amount of pride in his accomplishments. 
Such  an  assumption  was  immediately  met  with  a  reminder  that  he  knew  relatively 
little  through  the  visit  from  a  dakini  in  a  vision.  Consequently,  Atisha’s  unnecessary 
pride  was  reduced  to  humbleness  overnight  and  he  continued  towards  the  path  of 
enlightenment. 
One day, as Atisha considered practicing his tantra with all the energy he could 
summon until he achieved his full potential he was confronted by a contending voice. 
The  Black  Mountain  Yogi  appeared  to  him  in  a  dream,  and  advised  him  to  take  his 
time  through  steady  practice  in  order  to  achieve  the  enlightenment  he  was  seeking. 
Rather than extend all his powers at once, the Black Mountain Yogi warned, he should 
endeavor  to  become  a  “spiritual  seeker  who  has  renounced  family  life”,  a  monk  . 
Therefore,  in  his  twenty‐ninth  year,  Atisha  was  formally  declared  a  monk  under  an 
ordination  of  the  great  Silarakshita,  and  given  the  new  name  of  Dipamkara  Srijnana, 
meaning “He Whose Deep Awareness Acts as a Lamp.” 
Even  as  a  monk,  Dipamkara  Srijnana  yearned  for  the  fastest  and  most  direct 
means of attaining perfect enlightenment. He made a pilgrimage to Bodhigaya and, as 
he  was  circumambulating  the  great  stupa  there,  had  a  vision  consisting  of  two 
materializations  of  Tara.  One  asked  the  other  what  the  most  important  practice  for 
attaining  enlightenment  was,  and  the  other  duly  replied  that  “the  practice  of 
bodhichitta,  supported  by  loving  kindness  and  great  compassion  is  most  important.” 
Atisha  thenceforth  dedicated  himself  to  refining  his  understanding  and  practice  of 
bodhichitta.  Thus,  at  the  age of thirty‐one, the monk arranged for a perilous journey, 
traveling  for  thirteen  months  to  Sumatra  in  order  to  study  under  the  reputable 
Suvarnadvipi  Dharmarakshita,  known  in  Tibetan  as  Serlingpa  (Wylie:Gser‐gling‐pa),  a 
supposed  master  of  bodhichitta.  Under  the  guidance  of  Dharmarakshita,  Atisha 
remained on the island of Sumatra for twelve years studying bodhichitta and exclusive 
mind  training  techniques  of  oral  origination.  Finally,  after  over  a  decade  of  intensive 
training, Dharmarakshita advised Atisha to “Go to the north. In the north is the Land 
of Snows.” Dharmarakshita was referring to Tibet, a region with a Buddhist tradition 
forever changed after the arrival of Atisha Dipamkara Srijnana. 
 

2) Preaching in Sumatra and Tibet 
 

Before journeying to Tibet, however, Atisha first returned to India. Once back, 
the  increasingly  knowledgeable  monk  received  much  attention  for  his  teachings  and 
skills  in  debate  and  philosophy.  On  three  separate  occasions,  the  monk  Atisha  was 
acclaimed for defeating non‐Buddhist extremists in debate. When he came into contact 
with  what  he  perceived  to  be  a  misled  or  deteriorating  form  of  Buddhism  he  would 
quickly  and  effectively  implement  reforms.  Soon  enough  he  was  appointed  to  the 
position  of  steward,  or  abbot,  at  the  venerable  Buddhist  college  Vikramasila, 
established by the King Dharampal of Bengal. 
Atisha’s return from Sumatra and rise to prominence in India coincided with a 
flourishing of Buddhist culture and the practice of Dharma in the region, and in many 
ways  Atisha’s  influence  contributed  to  these  developments.  As  Dharmarakshita  had 
predicted,  however,  Buddhism  in  Tibet  was  in  desperate  need  of  resuscitation.  Some 
Tibetans,  for  example,  believed  that  “ethical  self‐discipline  and  tantra  were  mutually 
exclusive and that enlightenment could be achieved through intoxication and various 

374
forms  of  sexual  misconduct.”  The  politically  instable  rule  of  King  Langdarma  had 
suppressed  Tibetan  Buddhism’s  teachings  and  persecuted  its  followers  for  over 
seventy years. A new king by the name of Lha Lama Yeshe Yod, however, was a strict 
believer in Dharma and so sent his academic followers to learn and translate some of 
the Sanskrit Buddhist texts. Among these academics was Nagtso, who was eventually 
sent to Vikramasila college to study Sanskrit and plead with Atisha to come teach the 
Dharma in his homeland. 
At first, Atisha declined the offer to come reintroduce the Buddha’s teachings in 
Tibet.  He  believed  that  he  was  getting  too  old  for  travel  and  had  much  unfinished 
work  at  the  monastic  college.  On  the  evening  following  his  declination,  however,  he 
received a vision in which his tutelary guide Tara informed him that his trip to Tibet 
would be very successful: Not only would he greatly honor and assist the Tibetans, but 
he  would  also  find  a  dedicated  disciple  and  further  contribute  to  the  spread  of 
Dharma.  In  exchange  for  these  benefits,  however,  he  would  only  live  to  seventy‐two 
years . 
In  truth,  Atisha’s  undertaking  in  Tibet  was  never  in  doubt.  Prophecies  of  the 
impending departure begin with Dharmarakshita in Sumatra and follow Atisha’s story 
up  until  his  vision  of  Tara.  During  his  travels  across  the  perilous  Himalayas,  the 
Tibetan scholar Nagtso “vaguely realized that […] miraculous manifestations assisted 
me in an uninterrupted flow.” Nagtso was referring, whether he knew it or not, to the 
numerous assistances provided by Avalokitesvara throughout his trip to Vikramasila. 
As such, it seems as though Atisha’s two‐year journey to Tibet is interpreted within the 
Buddhist tradition as a fulfillment of destiny. 
Once he arrived, Atisha grasped very quickly the Tibetan peoples’ enthusiasm 
for the Dharma, but relative lack of comprehension. At Ngari, he was very impressed 
with the king’s request for “a teaching of the people […] had [Atisha] been asked for 
advanced  empowerments  into  tantric  deity  systems  […]  he  would  have  been  far  less 
pleased” . It was during the three years Atisha spent in this town that he compiled his 
teachings  into  his  most  influential  scholarly  work,  A  Lamp  for  the  Path  to 
Enlightenment,  and  encountered  the  disciple  forecasted  by  Tara,  Dromtonpa.  The 
young  Tibetan  would  continue  on  to  establish  the  Tantric  School  Kadampa  and 
facilitate the spread of Buddhism in Tibet and around the entire world . 
As he grew old, Atisha moved on from Ngari and accepted an invitation from 
Dromtonpa to explore Central Tibet. In Nyetang, a town near Lhasa, Atisha spent nine 
years during which he discovered Tibetan libraries with impressive collections written 
in  both  Sanskrit  and  Tibetan.  The  venerable  monk  moved  around  the  region  for 
another five years before passing away in 1052 at the prophesized age of seventy‐two. 
He was enshrined near his last permanent home in the town of Nyetang . 
 

3) Legacy 
 

Atisha remains an important figure in the Tibetan Buddhist tradition for several 
reasons.  First,  he  refined,  systematized,  and  compiled  an  innovative  and  thorough 
approach to bodhichitta known as ʺmind trainingʺ (Tib. lojong), in such texts as A Lamp 
for  the  Path  to  Enlightenment,  and  established  the  primacy  of  bodhichitta  to  the 

375
Mahayana tradition in Tibet. In this sense, Atisha not only dictated a scholarly model 
for bodhichitta but acted as a living human example. 
Second,  After  King  Langdarma’s  intolerant  reign,  the  monastic  Buddhist 
tradition  of  Tibet  had  been  nearly  wiped  out.  Atisha’s  closest  diciple,  Dromtönpa,  is 
considered  the  founder  of  the  Kadampa  school,  which  later  evolved  into  the  Geluk, 
one of the four main school of Tibetan Buddhism. Athough monasticism and the lojong 
teachings were of greatest centrality to the Kadam/Geluk, they were incorporated into 
the other three schools the Nyingma, Kagyu, Sakya as well. 
Finally,  Atisha  mobilized  his  influence  in  India  towards  the  goal  of  reforming 
the  impurities  and  redirecting  the  development  of  Buddhism  there,  in  the  native 
country  of  the  Shakayumi  Buddha.  For  these  reasons  and  more,  Atisha  remains  a 
central figure in the history and religious study of Buddhism. 
 
4) Writings 
 

Atiśa wrote, translated and edited more than two hundred books, which helped 
spread  Buddhism  in  Tibet.  He  discovered  several  Sanskrit  manuscripts  in  Tibet  and 
copied  them  himself.  He  translated  many  books  from  Sanskrit  to  Tibetan.  He  also 
wrote  several  books  on  Buddhist  scriptures,  medical  science  and  technical  science  in 
Tibetan. Dipankara wrote several books in Sanskrit, but only their Tibetan translations 
are  extant  now.  79  of  his  compositions  have  been  preserved  in  Tibetan  translation  in 
the Tengyur (bstan‐sgyur). Following are his most notable books‐ 
_Bodhi‐patha‐pradipa,  
_Charya‐sanggraha‐pradipa  
_Satya‐dvayavatara  
_Bodhi‐sattva‐manyavali  
_Madhyamaka‐ratna‐pradipa  
_Mahayana‐patha‐sadhana‐sanggraha  
_Shiksa‐samuchchaya Abhisamya  
_Prajna‐paramita‐pindartha‐pradipa  
_Ekavira‐sadhana  
_Vimala‐ratna‐lekha  
Vimalaratnalekha is a Sanskrit letter to Nayapala, king of Magadha. 
Charyasamgrahapradipa contains some kirtan verses composed by Atiśa. 
 

5) Death 
 

After staying for thirteen years in Tibet, Atiśa died in 1054 CE in a village called 
Lethan, near Lhasa. The site of his last rites at Lethan has turned into a shrine.  
His  ashes  were  brought  to  Dhaka,  Bangladesh  on  28  June  1978  and  placed  in 
Dharmarajika Bauddha Vihara. 
 
 

376
 Tibet | O Dharma na Terra das Neves 
www.dharmanet.com.br 
 

 
Potala/Tibet 
 

Desde  o  tempo  do  primeiro  rei  tibetano,  Nyatri  Tsenpo,  a  religião 

predominante  no  Tibet  era  o  Bön.  Durante  o  reinado  de  Lha  Totori  Nyentsen, 
ocorreram  os  primeiros  contatos  com  o  buddhismo.  Seu  quinto  sucessor  foi  o  rei 
Songtsen  Gampo  (tib.  Srong  btsan  sGam  po,  617‐698),  que  colaborou  com  o 
estabelecimento  do  buddhismo  no  seu  império  e  introduziu  costumes  do  Dharma, 
principalmente a conduta moral.  
 

 
 

Seu  quinto  sucessor,  o  rei  Trisong  Detsen  (tib.  Khri  srong  lDe  brtsan,  790‐858) 
convidou  vários  os  mestres  Danashila  de  Singala,  Kamalashila  da  China, 
Shantarakshita  (Khenpo  Bodhisattva)  de  Zahor,  Vimalamitra  de  Kashmir  e  o 
Padmasambhava de Uddiyana.  
O  rei  patrocinou  a  tradução  de  textos  buddhistas  para  o  tibetano  e,  em  779, 
fundou o primeiro monastério tibetano, Samye (tib. bSam yas), com base na linhagem 
de ordenação indiana dos Mula‐sarvastivadins. 
Segundo  a  história  tradicional,  Padmasambhava  (também  conhecido  como 
Guru Rinpoche, Mestre Precioso) subjugou as ʺdivindades e demôniosʺ do Tibet, que se 

377
opunham  à  introdução  do  buddhismo.  Ao  invés  de  abolir  as  práticas  e  crenças  da 
religião Bön tibetana, Padmasambhava utilizou‐as para difundir o buddhismo. 
A  diversidade  das  influências  é  bem  simbolizada  pelas  duas  esposas  de 
Songtsen  Gampo,  ambas  buddhistas  e  cada  uma  acompanhada  por  missionários  da 
China  e  do  Nepal.  Na  época  de  Trisong  Detsen  (século  VII),  as  relações  entre  os 
representantes das duas tradições eram ásperas, e os argumentos seriam resolvidos por 
um  debate,  ou  por  uma  série  de  debates,  no  monastério  Samye  [entre  792  e  794].  O 
grupo  indiano,  com  uma  abordagem  gradualista  para  a  iluminação,  foi  representado 
por  Kamalashila.  A  tradição  chinesa  foi  representada  por  um  monge  chamado  Ho 
Shang Mahayana, que parece ter apresentado uma forma de ensinamento Chʹan [Zen] 
que conduziria à iluminação súbita através do corte de todas as diferenciações mentais. 
Eventualmente, o rei declarou Kamalashila como vitorioso, e a partir de então todos os 
buddhistas  tibetanos  deveriam  ser  praticantes  da  tradição  indiana.  Ho  Shang  foi 
banido.  
É  provável  que  a  decisão  do  rei  tenha  sido,  em  parte,  pragmática,  já  que  o 
grupo  indiano  argumentou  que  a  visão  de  uma  iluminação  súbita  minava  a 
moralidade. Se a iluminação ocorresse repentinamente, sem a preparação do caminho 
gradual, então a prática da moralidade e das perfeições não teriam sentido. Parece ter 
havido uma má representação da verdadeira posição de Ho Shang, pois outras fontes 
indicam que ele advogava a prática das perfeições e da ordenação monástica completa. 
Porém,  é  possível  que  o  rei  estivesse  interessado  que  a  religião  tivesse  uma 
influência moralizadora sobre seu povo e, portanto, escolheu a tradição que dava mais 
ênfase sobre a moralidade.  
(Andrew Skilton, A Concise History of Buddhism) 
 

Chamar  o  buddhismo  tibetano  de  lamaísmo  é  errado  porque  ele  não  foi 
inventado  pelos  lamas  tibetanos.  Quando  nos  deparamos  com  um  ponto  importante, 
sempre  citamos  um  confiável  mestre  indiano.  Este  método  de  autenticação  de  um 
ponto ou questão em particular pela citação de textos indianos como autoridade final 
foi tão amplamente aceito que, em alguns casos, algumas visões são recusadas por não 
se basearem em nenhum texto indiano autêntico. 
(Dalai Lama, Amor, verdade, felicidade) 
 

No  século  IX,  o  rei  Langdarma  (tib.  gLang  dar  ma),  adepto  da  religião  Bön, 
perseguiu vigorosamente o buddhismo até ser assassinado por um monge, em 842; isto 
encerra  a  primeira  fase  do  buddhismo  no  Tibet.  A  segunda  fase  começa  depois  da 
estabilização política no século X e do renascimento gradual do buddhismo a partir do 
oeste  do  Tibet.  Em  1042,  o  monge  indiano  Atisha  (980‐1055),  do  monastério 
Vikramashila, foi convidado a visitar o país. Atisha introduziu grandes mudanças no 
buddhismo  tibetano,  tomando  como  base  as  fontes  monásticas  indianas.  Seus 
discípulos  fundaram  a primeira escola buddhista tibetana, chamada Kadam (tib. bKaʹ 
gdams). 
Após o debate de Samye de 792‐794 ter selado a vitória do buddhismo indiano 
no  Tibet,  a  apostasia  de  Langdarma,  o  último  rei  da  dinastia  tibetana,  deixou  o 
buddhismo institucional destruído com seus monastérios destruídos ou abandonados, 
e seus monges dispersados ou forçados a se casar. Após a morte de Langdarma até o 

378
final  do  século  IX,  o  reino  quebrou‐se  em  uma  multitude  de  principados  que  se 
gastavam  em  confrontos  incessantes,  enquanto  os  sacerdotes  bönpos  reobtiveram  o 
poder que aparentemente tinha escorregado de suas mãos. 
Cerca  de  um  século  depois,  os  conflitos  terminaram  e  o  Tibet  naturalmente 
voltou‐se  para  a  Índia  como  uma  fonte  da  qual  tirou  elementos  culturais  e  religiosos 
para a sua própria renovação. Os senhores de guerra, que falharam em impor qualquer 
vitória definitiva através de meios militares, agora tentaram basear seu poder temporal 
sobre  uma  associação  com  o  poder  reemergente  das  autoridades  religiosas,  enquanto 
também davam suporte ativamente às artes, à medicina e à tradução de textos. 
Esta  renascença  cultural  e  religiosa,  muitas  vezes  referida  como  a  segunda 
propagação  do  buddhismo  no  Tibet,  constitui  um  dos  períodos  mais  férteis  em  sua 
história. Muito estranhamente, esta renascença apareceu primeiro nos reinos afastados 
de Guge e Purang no oeste. Os governantes destes reinos distantes, todos buddhistas 
fervorosos,  convidaram  mestres  indianos  das  grandes  universidades  monásticas  da 
Índia a visitar suas cortes. Atinha, o mais famoso de todos, chegou no Tibet em 1042, e 
tendo viajado e ensinado extensivamente, faleceu lá em 1054. [...] 
Em  um  desenvolvimento  paralelo,  numerosos  tibetanos  também  cruzaram  os 
Himalaias em sua busca por ensinamentos e textos raros, nas mesmas universidades e 
aos  pés  dos  mahasiddhas.  Deste  modo  apareceram  uma  nova  geração  de  grandes 
tradutores tibetanos, incluindo: Rinchen Zangpo (958‐1055) que foi enviado a Kashmir 
pelos  reinos  de  Guge  [e  que  teria  fundado  108  monastérios  ao  retornar  ao  Tibet]; 
Drogmi  (992‐1072),  o  grande  tradutor  tibetano  e  mestre  da  tradição  do  Caminho  e 
Fruto (tib. Lamdre / Lam bras); e Marpa Lotsawa (1012‐1096), que pavimentou a base da 
escola Kagyü. 
Estes  seres  excepcionais  não  hesitaram  em  se  incumbir  da  longa  viagem  às 
baixas planícies da Índia, desbravando perigos, doenças e dificuldades a fim de trazer 
textos tântricos e ensinamentos anteriormente desconhecidos, que traduziram a partir 
do  sânscrito  e  transmitiram  a  discípulos  escolhidos.  Este  corpo  de  traduções 
conhecidas  como  novas  (tib.  Sarma  /  gSar  ma)  eventualmente  trouxe  a  emergência  de 
novas escolas, junto com a escola baseada nas traduções antigas (tib. Nyingma / rNying 
ma) da era real. [...] 
Na ausência de qualquer poder político ou religioso centralizado, comunidades 
informais  desenvolveram‐se  ao  redor  destes  mestres  tibetanos,  muitas  vezes 
suportados  por  ricas  famílias.  Algumas  destas  comunidades  gradualmente  se 
transformaram  em  instituições  monásticas,  por  exemplo  Radreng  (tib.  Reting  /  Rva 
dreng), fundada em 1056, e o colégio Sakya, estabelecido em 1073. Outros retiveram seu 
caráter  informal,  produzindo  a  conseqüentemente  a  tradição  dos  ʺsantos  loucosʺ,  em 
descendência  direta  da  tradição  indiana  dos  mahasiddhas.  Estes  yogis  errantes,  que 
permaneciam  fora  de  qualquer  estrutura  institucional,  representam  o  ideal  buddhista 
tibetano  da  renúncia  e  realização,  até  os  dias  presentes.  Esse  era  o  estilo  de  vida  de 
Milarepa e seus discípulos e também da pequena comunidade que se reuniu ao redor 
de Machig Labdrön em Zangri, a Montanha de Cobre. 
 

(Jérôme Edou, Machig Labdrön and the Foundations of Chöd) 

379
  
 

Drogmi (tib. ʹBrog mi, 992‐1072) levou ao Tibet o Hevajra Tantra (tib. Kye rdo rje 
gyus / Kyedorje Gyü), o principal texto dos ensinamentos sobre o Caminho e Fruto (tib. 
Lamdre  /  Lam  bras).  Seu  discípulo  Könchog  Gyelpo  (tib.  dKon  mchogs  rGyal  po,  1034‐
1102)  fundou,  em  1073,  o  monastério  Sakya  (tib.  Sa  skya),  que  se  tornaria  a  sede  da 
escola homônima. Sakya Pandita (1182‐1251) converteu mongol Godan Khan em 1247 e 
tornou‐se rei em 1261. 
Marpa  (tib.  Mar  pa,  1012‐1097),  fez  três  viagens  à  Índia  e  recebeu  os 
ensinamentos  do  mestre  tântrico  Naropa  (1016‐1100).  De  volta  ao  Tibet,  Marpa 
traduziu inúmeros textos para o tibetano. Seu principal discípulo foi o poeta Milarepa 
(tib.  Mi  la  ras  pa,  1040‐1123),  um  dos  mais  venerados  santos  tibetanos.  O  monge 
Gampopa  (tib.  sGam  po  pa),  ordenado  na  escola  Kadam,  recebeu  os  ensinamentos 
tântricos de Milarepa e fundou a escola Kagyü. 
 

 
 

No século XII, surgiu formalmente a escola Nyingma (tib. rNying ma), derivada 
das  primeiras  linhagens  buddhistas  introduzidas  no  Tibet  por  Padmasambhava  e 
Shantarakshita.  Ao  contrário  das  outras  escolas,  a  Nyingma  não  se  envolveu  nas 
questões  políticas.  A  escola  Sakya,  com  apoio  dos  mongóis,  conseguiu  uma  grande 
influência política, que depois passaria para a escola Kagyü. 
No  século  XIII,  Yumo  (tib.  Yu  mo)  fundou  a  escola  Jonang  (tib.  Jo  nang), 
sistematizada  por  Dölpupa  (tib.  Dol  pu  pa).  Este  escola  era  baseada  na  doutrina 
Tathagatagarbha e foi extinta posteriormente. No século XIV, Putön (tib. Bu ston, 1290‐
1364)  concluiu  a  compilação  do  cânone  tibetano,  o  Kangyur  Tengyur  (tib.  bGaʹ  ʹgyur 
bsTan  ʹgyur).  A  escola  Gelug  (tib.  dGe  lugs)  foi  fundada  pelo  monge  Tsongkhapa  (tib. 
Tsong kha pa, 1357‐1419), reformando a antiga escola Kadam e estabelecendo três novos 
monastérios  (Ganden,  Sera  e  Drepung).  O  monge  Sönam  Gyatso  (tib.  bSod  nams  rGya 
mtsho,  1543‐1588)  recebeu  o  título  de  Dalai  Lama  (oceano  de  sabedoria),  que  continua 
sendo usado para designar o lama superior da escola Gelug. 
 

380
  
 

No século XIX, surgiu o movimento Rime (tib. Ris med), procurando resgatar as 
fontes  buddhistas  indianas,  superar  o  sectarismo  e  estruturar  os  ensinamentos  de 
forma  prática.  Entre  seus  principais  representantes,  pode‐se  citar  Jamyang  Khyentse 
(tib. ʹJam dbyang mKhyen brtse, 1820‐1892), Mipʹham (tib. Mi pham, 1841‐1912), Chogyur 
Dechen Lingpa (tib. mChog gyur bDe chen gLing pa, 1829‐1879) e Jamgön Kongtrül (tib. 
ʹJam mgon Kong sprul, 1811‐1899). 
De modo geral, as escolas Nyingma e Kagyü tendem a seguir a abordagem de 
um  kusulu  ou  simples  meditador;  enquanto  isso,  as  escolas  Sakya  e  Gelug  tendem  a 
seguir a abordagem analítica de um pandita ou erudito. 
Quatro  tradições  maiores  —  Nyingma,  Kagyü,  Sakya  e  Gelug  —  emergiram 
como resultado da disseminação anterior e posterior dos ensinamentos buddhistas no 
Tibet e também por causa da ênfase colocada pelos grandes mestres do passado sobre 
diferentes  escrituras,  diferentes  técnicas  de  meditação  e,  em  alguns  casos,  diferentes 
termos  usados  para  expressar  experiências  específicas.  Muitas  vezes  as  pessoas 
chamam estas diferentes tradições de ʺchapéus pretosʺ, ʺchapéus vermelhosʺ, ʺchapéus 
amarelosʺ  e  coisas  assim.  Mas  se  o  único  critério  que  tivéssemos  para  distinguir  as 
tradições fosse a cor do chapéu que elas usam, e já que o Senhor Buddha não costuma 
usar  qualquer  chapéu,  seríamos  obrigados  a  chamar  sua  tradição  de  ʺsem  chapéuʺ! 
   O que é comum a todas as quatro tradições maiores do buddhismo tibetano é a 
sua  ênfase  sobre  a  prática  de  toda  a  estrutura  do  caminho  buddhista,  que 
compreendem [...] não apenas essência dos ensinamentos do Vajrayana, mas também a 
das práticas dos bodhisattvas e das práticas básicas do Hinayana. Na Índia, baseadas 
em  diferenças  de  ponto  de  vista  filosófico,  emergiram  quatro  escolas  maiores  de 
pensamento buddhista: Vaibhashika, Sautrantika, Yogachara e Madhyamika. Todas as 
quatro tradições maiores do buddhismo tibetano, entretanto, mantêm o ponto de vista 
da escola Madhyamika e, neste ponto, não há diferenças filosóficas fundamentais entre 
elas. 
(Dalai Lama, Dzogchen) 
 

Não  devemos  considerar  o  buddhismo  tibetano  superior  às  outras  formas  de 
buddhismo.  Na  Tailândia,  em  Burma  e  no  Sri  Lanka,  os  monges  têm  um  verdadeiro 
compromisso  com  a  prática  da  disciplina  monástica  e,  ao  contrário  dos  monges 
tibetanos, eles ainda mantêm o costume de mendigar comida, o qual era praticado há 
2.500  anos  por  Buddha  e  seus  discípulos.  Na  Tailândia,  juntei‐me  a  um  grupo  de 
monges  em  suas  rondas.  Era  um  dia  quente  e  ensolarado  e,  porque  a  tradição  é  sair 
sem sapatos, os meus pés realmente queimavam. Fora isso, foi inspirador ver a prática 
dos monges tailandeses. 
(Dalai Lama, O Caminho para a Liberdade) 

381
 Por  muitos  séculos,  o  Tibet  permaneceu  isolado  e  desenvolveu  uma  forma 
única  de  buddhismo,  incorporando  as  filosofias  e  o  monasticismo  do  Mahayana,  os 
métodos tântricos do Vajrayana e as crenças nativas da religião Bön. Sua presença não 
se  restringe  ao  Tibet,  mas  está  presente  em  toda  a  região  do  Himalaia,  no  norte  da 
Índia (Ladakh, Zanskar, Sikkhim), no Butão, no Nepal, na Mongólia, na Ásia Central, 
na  China  (Xinghai,  Gansu,  Yunan  e  Sichuan)  e  em  repúblicas  autônomas  do  sul  da 
Rússia — especificamente no Cáucaso (Kalmykia) e na Sibéria (Buryatia e Tuva). Após 
seus  primeiros  contatos  com  o  mundo  exterior,  o  forte  simbolismo  tântrico  do 
buddhismo  tibetano  fez  com  que  ele  fosse  considerado  uma  forma  deturpada  dos 
ensinamentos  de  Buddha.  Nas  últimas  décadas,  porém,  com  o  êxodo  de  seus  lamas 
para  outros  países,  o  conhecimento  sobre  o  buddhismo  tibetano  tem  aumentado  e  os 
estudiosos passaram a vê‐lo de outra forma. 
No  Tibet,  os  eruditos  não  esqueceram  a  prática  espiritual  e  os  praticantes  não 
negligenciam o estudo; os sábios uniram o conhecimento à realização. E trata‐se, a meu 
ver, de um excelente procedimento.  
(Dalai Lama, Como um Relâmpago Rasgando a Noite)  
 

O buddhismo tibetano é notável por ter preservado até o século XX a tradição 
contínua  das  universidades  monásticas  do  norte  da  Índia,  uma  tradição  que,  deste 
1959,  tem  sido  transplantada  para  a  Índia  e  para  muitos  países  ocidentais.  Para 
entender a natureza desta tradição, deve‐se olhar suas origens no ambiente monástico 
da dinastia Pala da Índia [760‐1142], que forneceu o modelo definitivo para o sistema 
monástico  tibetano.  As  universidades  indianas  e  suas  contrapartes  tibetanas 
enfatizavam  uma  abordagem  sintetizadora  do  buddhismo,  na  qual  era  feita  uma 
tentativa de categorizar e incorporar todas as doutrinas e práticas, reconciliando todas 
as diferenças em um sistema universal que cobrisse todos os aspectos do Dharma.  
(Andrew Skilton, A Concise History of Buddhism)  
 

O  primeiro  pesquisador  europeu  sobre  língua  tibetana,  o  húngaro  Csoma  de 

Körös, viajou extensivamente ao Ladakh no início do século XIX antes de produzir seu 
pioneiro  dicionário  e  resumo  de  literatura  tibetana  em  1834.  O  monge  zen‐buddhista 
japonês Ekai Kawaguchi submeteu‐se a uma privação extraordinária até, disfarçado de 
chinês,  chegar  a  Lhasa  em  1901,  onde  a  profundidade  de  seus  estudos  lingüísticos 
permitiu que entrasse em uma das grandes universidades monásticas. Ele retornou ao 
Japão com uma extraordinária coleção de textos. Alexandra David‐Neel, a exploradora 
buddhista  francesa,  disfarçada  como  a  mãe  de  seu  lama,  teve  sucesso  em  chegar  a 
Lhasa no início do século XX, uma época em que outros exploradores frustraram‐se em 
suas  tentativas  de  chegar  à  capital.  Seus  registros  de  primeira  mão  sobre  as  yogas 
psicofísicas dos monges meditadores fascinaram os pesquisadores sobre o Tibet desde 
então. Poucos tiveram esses contados próximos com os yogis. E não devemos esquecer 
Sir  Francis  Younghunsband,  cuja  filosofia  idiossincrática,  prefigurando  de  modos 
modos os interesses espirituais contemporâneos, deve muito a experiências pessoais no 
Tibet.m  os  pesquisadores  sobre  o  Tibet  desde  então.  Poucos  tiveram  esses  contados 
próximos  com  os  yogis.  E  não  devemos  esquecer  Sir  Francis  Younghunsband,  cuja 
filosofia  idiossincrática,  prefigurando  de  modos  modos  os  interesses  espirituais 
contemporâneos, deve muito a experiências pessoais no Tibet.  

382
 Desde a década de 1930, viajados instruídos nos Himalaias e no Tibet Ocidental 
fizeram  grandes  contribuição  de  modo  similar.  O  erudito  alemão  Lama  Anagarika 
Govinda, [o italiano] Giuseppi Tucci — o principal intérprete da religião tibetana — e 
David  Snellgrovve  —  da  London  School  of  Oriental  and  African  Studies  —  escreveram 
diários  de  viagem  e  forneceram  registros  detalhados  e  traduções  de  cerimônias 
monásticas,  textos  espirituais  e  antigas  hagiografias.  No  Ladakh,  o  pesquisador 
buddhista britânico Marco Pallis combinou registros de montanhismo com um estudo 
simpático do buddhismo local.  
(John Crook, The Yogins of Ladakh)  
 

 
 

Em  1949,  começou  a  ocupação  chinesa  no  Tibet.  Dez  anos  depois,  um  levante 
tibetano  não  teve  sucesso  e  o  governo  comunista  consolidou  sua  invasão. 
Aproximadamente  1,2  milhão  de  tibetanos  morreram  e  mais  de  6.200  monastérios 
foram  destruídos,  restando  apenas  13.  Cerca  100.000  tibetanos,  como  o  Dalai  Lama  e 
vários outros mestres, foram obrigados a se exilar. 
Até  a  invasão  chinesa  de  1950,  pensava‐se  no  Tibet  basicamente  como  um 
Shangri‐Lá,  a  terra  mágica  de  sabedoria  milenar  e  beleza  inacessível,  onde  os 
estrangeiros  raramente  tinham  permissão  para  entrar.  Um  dos  primeiros  livros  sobre 
este  assunto,  que  foi  campeão  de  vendagem  no  mundo  inteiro,  foi  o  romance  de 
aventuras de James Hilton, Horizonte Perdido, publicado em 1933, sobre um mosteiro no 
Tibet.  A  capital  do  Tibet,  Lhassa,  o  lar  do  Dalai  Lama,  a  três  mil  metros  de  altitude, 
envolta  em  mito  e  protegida  pelos  picos  nevados  do  Himalaia,  foi  muitas  vezes 
chamada de ʺCidade Proibidaʺ. Isolado e fechado, o Tibet não mudava havia séculos, e 
o  progresso  tecnológico  e  a  modernização  enfrentaram  sempre  aí  forte  resistência.  O 
país nunca passou por uma idade da razão ou de desenvolvimento científico. 
 Existe  uma  tendência  compreensível  em  romantizar  aquele  Tibet  que  existiu 
antes  da  violenta  invasão  chinesa.  Entretanto,  é  um  erro  pensar  que  o  Tibet  era  um 
Shangri‐Lá, onde todos eram iluminados, felizes, vegetarianos e não‐violentos. Apesar 
do  Tibet  provavelmente  dispor  da  ʺmais  sofisticada  tecnologia  espiritual  e  da melhor 
compreensão  das  ciências  interioresʺ,  não  podemos  fingir  que  era  uma  sociedade 
perfeita. Ainda tinha um longo caminho a percorrer. Antes de trazer para o cotidiano 
aquilo que parecia dominar no mundo espiritual. Na verdade, quando examinamos o 
Tibet com atenção, através de uma visão racional e humanista, temos que admitir que 
era uma teocracia medieval, onde a democracia, a alfabetização e os modernos avanços 
da  medicina  ainda  não  haviam  chegado.  O  que  importa  hoje  é  extrair  o  ouro  do 
minério do Himalaia — encontrar a essência dos ensinamentos da sabedoria imutável 
nas encostas pedregosas da cultura asiática, da teologia e da anacrônica cosmologia. 
Antes  da  invasão  chinesa,  uma  vida  espiritual  de  devoção  e  uma  vocação 
monástica eram consideradas uma profissão viável. Um terço da população masculina 

383
do  Tibet  habitava  os  milhares  de  mosteiros  espalhados  pelo  país;  os  mosteiros 
femininos,  repletos  de  mulheres,  também  eram  numerosos.  Até  recentemente,  as 
únicas  rodas  em  uso  no  Tibet  eram  as  rodas  de  oração,  as  quais,  juntamente  com  os 
rosários  de  contas  chamados  malas,  estavam  sempre  nas  mãos  de  todos, 
transformando  qualquer  atividade,  assim  como  a  vida  das  pessoas,  em  uma  prece 
contínua. 
   Por  volta  de  1920,  o  predecessor  do  atual  Dalai  Lama  (o  presciente  Décimo 
Terceiro Dalai Lama) fez previsões sinistras sobre os planos chineses para conquistar o 
Tibet  e  reprimir  a  prática  do  buddhismo.  Mas  os  tibetanos,  mais  preocupados  em 
manter  as  coisas  como  estavam  do  que  em  evoluir  para  os  tempos  modernos, 
ignoraram  as  advertências.  Quando  as  Nações  Unidas  foram  formadas  depois  da 
Segunda  Guerra  Mundial,  o  Tibet  escolheu  não  fazer  parte,  e  pagou  muito  caro  por 
esta escolha retrógrada. 
Em  1950,  quando  a  China  entrou  no  Tibet,  alguns  lamas,  monges  e  leigos 
tiveram  a  boa  idéia  de  fugir  do  país.  Afortunadamente,  alguns  deles  carregaram 
consigo antigos objetos sagrados e escrituras. A maior parte dos tibetanos, entretanto, 
ficou lá. Apesar do jovem Dalai Lama temer o pior, por nove longos anos ele ficou em 
Lhassa, tentando em vão chegar a algum tipo de acordo com o governo chinês. 
Então,  em  1959,  a  tensão  e  a  insegurança  que  pairavam  sobre  a  vida  dos 
tibetanos se acumularam, originando uma revolta na província oriental de Kham, que 
chegou  até  Lhassa.  O  Dalai  Lama  foi  alertado  quando  o  governo  comunista  chinês  o 
convidou  para  assistir  a  um  espetáculo  teatral  mas  não  permitiu  que  levasse  seu 
guarda‐costas nem os assistentes. Preocupados com a segurança de seu líder, milhares 
de tibetanos cercaram o palácio. Quando a luta começou, o Dalai Lama, vestido como 
um camponês, saiu do palácio na escuridão e começou a difícil e perigosa jornada, em 
lombo de burro e a pé, através das montanhas, para fora do Tibet e para o asilo político 
na  Índia.  Sem  saber  que  o  Dalai  Lama  havia  partido,  o  exército  chinês  disparou  seus 
canhões contra o palácio no dia seguinte à sua partida, e milhares de tibetanos civis e 
desarmados morreram. 
Quando os chineses rapidamente tomaram os mosteiros e reprimiram a prática 
do buddhismo, muitos outros lamas e monges também empreenderam a difícil fuga de 
sua  terra  natal.  Cerca  de  cem  mil  tibetanos  conseguiram  fugir  antes  de  os  chineses 
fecharem as fronteiras, mas muitos daqueles que iniciaram a jornada desapareceram no 
Himalaia  sem  deixar  vestígios.  Para  os  que  ficaram,  a  vida  tomou‐se  dura  e  cruel. 
Monjas,  monges  e  lamas,  além  de  leigos,  foram  torturados  e  assassinados.  A  Anistia 
Internacional  calcula  que  cerca  de  um  mi1hão  e  duzentos  mil  tibetanos  tenham  sido 
mortos pelo exército chinês, e muitos ainda permanecem em campos de prisioneiros no 
nordeste  do  Tíbete.  Dos  irnimeros  mosteiros  antigos  que  no  passado  adornavam  o 
árido  platô  himalaio,  apenas  duas  dúzias  ainda  permanecem,  deixados  de  pé  pelos 
chineses apenas para exibição. 
Os  lamas  e  monges  que  escaparam  precisavam  encontrar  novos  lares.  Muitos, 
como o Dalai Lama, que agora tem sua casa em Dharamsala, na Índia, se estabeleceram 
em  regiões  vizinhas  ou  nos  países  próximos,  como  Índia,  Nepal,  Sikkim,  Ladakh  e 
Butão. Outros viajaram para bem longe, terminando na França, na Suíça, na Inglaterra 
e nos Estados Unidos. Esses mestres também se lembraram das instruções do Buddha 
aos  primeiros  sessenta  discípulos  iluminados,  para  continuar  a  espalhar  os 

384
ensinamentos: ʺVão para o mundo, oh monges, para o bem de muitos, para a felicidade 
de muitos, por compaixão do mundo.ʺ 
Com  a  invasão  chinesa  do  Tibet,  foi  como  se  uma  represa  houvesse 
arrebentado:  de  repente  a  sabedoria  tibetana  começou  a  fluir  livremente  do  teto  do 
mundo em direção ao Ocidente. Monges e monjas, lamas e mestres que nunca haviam 
deixado seus mosteiros de clausura e suas ermidas isoladas tiveram que enfrentar um 
novo mundo — cheio de homens e mulheres ansiosos para aprender sobre o Dharma. 
Os  mestres  tibetanos  dizem  que  se  houve  um  bem  emanado  da  invasão  chinesa,  este 
bem foi a disseminação dos ensinamentos para tantos alunos novos. 
(Lama Surya Das, O Despertar do Buda Interior) 
 

Até hoje, os tibetanos continuam a buscar a liberdade e encontram no Dharma 
um  caminho  para  superar  o  sofrimento.  Em  1995,  11º  Panchen  Lama  foi  seqüestrado 
pelo governo chinês, e no final de 1999 o 17º Karmapa conseguiu fugir para o exílio na 
Índia.  Apesar  de  todas  restrições  impostas  pelo  governo  chinês,  cerca  de  65%  da 
população  tibetana  ainda  continua  a  praticar  o  buddhismo.  Felizmente,  as  quatro 
principais  escolas  do  buddhismo  tibetano  (Nyingma,  Kagyü,  Sakya  e  Gelug) 
continuam a existir até os dias de hoje. 
Naquele ano [1959], os chineses gentilmente nos informaram que era a hora de 
deixar o Tibet e de nos reunirmos ao mundo exterior. 
(Lama Thubten Yeshe, citado em Wisdom Energy) 
 

Como  resultado  da  diáspora,  pesquisadores  ocidentais  hoje  têm  acesso  à 

literatura tibetana, o que nunca seria possível se o Tibet permanecesse isolado. Ainda 
mais do que isso, a invasão chinesa conduziu a maioria dos grandes sábios e religiosos 
do Tibet ao exílio, fazendo com que as pessoas interessadas em estudar o buddhismo 
tibetano possam se encontrar com eles e receber suas explicações orais. Por causa disso, 
a  cultura  tibetana  tem  se  difundido  pelo  mundo  e  lamas  eminentes  —  mais 
notavelmente o Dalai Lama — têm conseguido viajar e ensinar o Dharma. [...] Assim, a 
catástrofe do Tibet teve pelo menos alguns resultados positivos, apesar deste fato não 
diminuir a tragédia da invasão chinesa nem o sofrimento do povo tibetano.  
(John Powers, Introduction to Tibetan Buddhism) 
 

Mesmo  hoje  —  apesar  do  turismo  e  das  abundantes  informações  fornecidas 

pela  mídia  —,  parece  existir  uma  imagem  do  Tibet  como  uma  misteriosa  terra  das 
neves,  dotada  de  mágica  e  misticismo.  Obtemos  esta  compreensão,  por  exemplo, 
quando  observamos  o  modo  pelo  qual  elementos  da  cultura  tibetana  são  usados  em 
propagandas, isto é, em uma área onde a psicologia tem um papel importante. 
Então o que podemos dizer sobre esta imagem mítica do Tibet? Apesar de ser 
composta, em parte, por projeções sonhadoras, fantasiosas, ela contém algum cerne de 
verdade?  Se  nos  preocuparmos  com  estas  perguntas,  encontraremos  entre  outras 
coisas, a estranha invenção de uma palavra — ʺlamaísmoʺ — que, infelizmente, ainda 
pode ser encontrada aqui e ali na literatura. Há alguns que atribuem falsas habilidades 
sobrenaturais  aos  lamas,  enquanto  há  outros  que  riem  com  pena  dessas  noções, 
considerando‐as  como  produtos  das  imaginações  super‐ativas  de  excêntricos 
supersticiosos.  Para  ambos,  prevalece  um  conceito  obscuro  e  vago  do  que  o  lama 

385
realmente  é;  assim,  é  duramente  necessário  mencionar  que  o  seu  entendimento  do 
buddhismo indo‐tibetano — separado do qual a cultura tibetana seria inimaginável — 
é semelhantemente obscuro e incompleto.  
(Dagyab Rinpoche, Buddhist Symbols in Tibetan Culture) 

 
Apesar de ser rejeitado por muitos chefes de governo ocidentais, preocupados 
em  não  perder  futuras  possibilidades  comerciais  na  China,  na  década  de  80  [S.S.  o 
Dalai  Lama]  surgiu  como  figura  mundial  de  grande  talha  espiritual  e  como  símbolo 
para  muitos  dos  que  lutam  em  diferentes  frentes  para  mudar  o  estabelecido:  direitos 
humanos, ecologia etc. Com o Prêmio Nobel da Paz concedido em 1989, a compaixão 
de  Sua  Santidade,  assim  como  a  sua  paciência  e  sua  amorosa  bondade  para  com  os 
opressores  de  seus  país  e  para  aqueles  que,  com  o  silêncio,  admitem  essa  opressão, 
representam  um  extraordinário  tributo  ao  caminho  buddhista  e  um  grande  exemplo 
dos ensinamentos de Buddha.  
(Alistair Shearer, Buddha) 
 
Podemos  distinguir  três  grandes  razões  para a expansão do buddhismo [tibetano] no 
Ocidente: 
• Algumas pessoas, tendo ouvido falar do Tibet e dos tibetanos, formularam uma 
opinião  favorável  sobre  eles  e  foram  para  a  Índia,  onde  puderam  encontrar  mestres 
tibetanos.  Constatando  o  benefício  que  seus  ensinamentos  proporcionavam, 
convidaram muitos lamas e tülkus para vir ao Ocidente.  
• Os  valores  comuns  aos  cristianismo  e  ao  buddhismo  prepararam  um  terreno 
favorável: a devoção (por Deus ou pelas Três Jóias), o amor e a compaixão pelos seres, 
o respeito a uma ética etc.  
• A  maioria  dos  ocidentais  estudou  muito,  o  que  desenvolveu  sua  inteligência. 
Podem  compreender,  assim,  mais  facilmente  o  buddhismo  em  seus  aspectos 
profundos.  
(Kalu Rinpoche, Ensinamentos Fundamentais do Budismo Tibetano) 
 
 
 
 
 
 

386
 King Trisong Deutsen 
From RangjungYesheWiki 
 

Trisong Deutsen (790‐844) The second great Dharma king of Tibet who invited 
Guru Rinpoche, Shantarakshita, Vimalamitra, and many other Buddhist teachers 
including Jinamitra and Danashila. In The Precious Garland of Lapis Lazuli, Jamgon 
Kongtrul dates Trisong Deutsen as being born on the eighth day of the third month of 
spring in the year of the Male Water Horse (802). Other sources state that year as his 
enthronement upon the death of his father. Until the age of seventeen he was chiefly 
engaged in ruling the kingdom.  
He  built  Samye,  the  great  monastery  and  teaching  center  modeled  after 
Odantapuri, established Buddhism as the state religion of Tibet, and during his reign 
the  first  monks  were  ordained.  He  arranged  for  panditas  and  lotsawas  to  translate 
innumerable  sacred  texts,  and  he  established  a  large  number  of  centers  for  teaching 
and  practice.  Among  his  later  incarnations  are  Nyang  Ral  Nyima  Özer  (1124‐1192), 
Guru  Chowang  (1212‐1270),  Jigmey  Lingpa  (1729‐1798),  and  Jamyang  Khyentse 
Wangpo (1820‐1892).  
In  the  successive  occurrence  of  kings,  it  is  universally  known  that  Tori 
Nyenshel, an emanation of bodhisattva Samantabhadra, instigated the sacred Dharma. 
Songtsen Gampo, Avalokiteshvara in person, established its tradition. Finally, the great 
Dharma ruler, King Trisong Deutsen, the emanation body of noble Manjushri, made it 
spread  and  flourish.  In  order  that  sacred  Dharma  flourish,  this  latter  Dharma  king 
invited from the Noble Land of India one hundred and eight great panditas such as the 
great  scholar  Shantarakshita,  Vimalamitra,  who  possessed  the  vajra  body,  and  in 
particular  Padmakara,  the  great  vidyadhara  of  immortality.  He  let  the  subjects  with 
devotion be ordained and learn translation. He erected temples, established the sangha 
and  founded  the  tradition  for  translating,  expounding  and  practicing  the  sacred 
Dharma.  Thus  his  deeds  in  initially  spreading  the  Buddha’s  teachings  will  never 
disappear,  not  even  at  the  end  of  existence,  and  the  signature  and  fame  of  this 
demonstrate the exaltedness of the patron of the teachings. 
 

By Jamgon Kongtrul the Great, from Light of Wisdom, Volume 1  
During the reign of King Trisong Deutsen, Buddhism was spread with great 
zeal after he had invited the Abbot Shantarakshita and Acharya Padmasambhava to 
Tibet. The task of translating Buddhaʹs teachings was carried out with great vigour and 
enthusiasm. It is said that altogether one hundred and eight Indian scholars were 
engaged with Tibetan translators in the work of translating Buddhist literature into 
Tibetan. They also took part in establishing monasteries.  
 
 
 
 
 
 
 

387
 Princess Pema Sal 
From RangjungYesheWiki 
 
Princess  Pema  Sal.  The  daughter  of  King  Trisong  Deutsen,  to  whom 
Padmasambhava entrusted his own lineage of the Great Perfection known as Khandro 
Nyingtig.  She  died  at  an  early  age,  after  which  Padmasambhava  miraculously  called 
her back to life.  
When her father asked why someone with the great merit to be both a princess 
and a disciple of the Lotus‐Born master had to die while still a child, Padmasambhava 
told the story of how she had been a bee who stung one of the four brothers during the 
completion  of  the  Great  Stupa  of  Boudhanath.  The  princess  was  predicted  by 
Padmasambhava to later reincarnate as Pema Ledrel Tsal (1291‐1315) and Longchenpa. 
Pema Sal means ʹRadiant Lotus.ʹ  
The daughter of King Trisong Deutsen, who was entrusted with an important 
cycle  of  Dzogchen  teachings  known  as  the  Khandro  Nyingthig.  This  cycle  was  later 
revealed as a terma by her reincarnation, Pema Ledreltsal, and then codified as part of 
the Nyingthig Yabzhi by Longchenpa, another one of her reincarnations. CJD  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

388
 Padmasambhava 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Padmasambhava 
Padmasambhava (pad ma ʹbyung gnas). ʹLotus‐born.ʹ Same as Guru Rinpoche. 
Padmakara and Padmasambhava are interchangeable in Tibetan literature, sometimes 
the Tibetan translation Pema Jungney is used in Tibetan literature, sometimes the 
Sanskrit.  
From Lamrim Yeshe Nyingpo root text, opening verses:  
ʺThe essence of all the buddhas of the three times, the supreme sovereign of all 
power‐wielding vidyadharas, the all‐encompassing lord of the ocean of peaceful and 
wrathful yidams (yi dam), the chief of the gatherings of all the dakas and dakinis, the 
great being who by his splendor outshines all the vajra protectors of the Dharma and 
the haughty forces of appearance and existence, is the one renowned throughout the 
infinite realms of the teachers of the Three Kayas as Mahaguru Padmasambhava.ʺ RY 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

389
 Shantarakshita 
From RangjungYesheWiki 
 

Shantarakshita (zhi ba ʹtsho). ʹGuardian of Peace.ʹ The Indian pandita and abbot 
of Vikramashila and of Samye who ordained the first Tibetan monks. He was an 
incarnation of the bodhisattva Vajrapani and is also known as Khenpo Bodhisattva or 
Bhikshu Bodhisattva Shantarakshita.  
He  is  the  founder  of  philosophical  school  combining  Madhyamaka  and 
Yogachara. This tradition was reestablished and clarified by Mipham Rinpoche in his 
commentary on the Madhyamaka Lamkara.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

390
 Longchenpa 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Longchenpa (1308‐1363) 
 
Longchen Rabjam, whose name means ʺgreat expanse,ʺ was the reincarnation of 
Princess  Pemasal,  the  daughter  of  King  Trisong  Deutsen  and  direct  student  of  Guru 
Rinpoche.  His  birth  in  the  Tra  Valley  of  Southern  Tibet  was  accompanied  by 
miraculous events and auspicious omens.  
He  began  his  Dharma  training  at  the  age  of  seven,  when  he  received 
empowerments and teachings from his father, a tantric yogi. At twelve, he took novice 
monastic vows at Samye monastery.  
Longchenpa  studied  and  practiced  teachings  from  a  variety  of  lineages  and 
masters. He received and mastered so many teachings, in fact, that he became known 
as  Samye  Lungmangwa,  the  One  of  Samye  with  Many  Transmissions.  Though  he  is 
associated primarily with the Nyingma lineage, he also studied many teachings of the 
Sarma, or New Schools, including the Kalachakratantra, Chöd, and the Path and Result 
teachings  of  the  Sakya  lineage.  He  shared  a  particularly  close  relationship  with  the 
third  Karmapa,  Rangjung  Dorje,  with  whom  he  studied  under  the  Dzogchen  master 
Rigdzin Kumaraja.  
Rigdzin  Kumaraja  was  Longchenpaʹs  most  important  master.  He  lived  with 
him  for  two  years,  practicing  the  Dzogchen  teachings  of  the  Heart  Essence  of 
Vimalamitra  under  extremely  harsh  conditions.  Rigdzin  Kumaraja  eventually 
empowered  Longchenpa  as  the  lineage  holder  for  these  teachings.  Longchenpa  also 
reawakened a connection with the Heart Essence of the Dakinis, the Dzogchen lineage 
of  Guru  Rinpoche,  and  practiced  these  teachings  for  years  in  isolated  mountain 
retreats.  
Longchen  Rabjamʹs  influence  upon  the  Nyingma  lineage  is  unparalleled.  He 
united  and  compiled  teachings  concerning  the  two  main  Dzogchen  Heart  Essence 
lineages  in  a  work  entitled  Four  Volumes  of  the  Heart  Essence,  adding  three 

391
commentaries of his own to the teachings of Guru Rinpoche and Vimalamitra. He also 
wrote  the  famed  Seven  Treasuries,  texts  that  present  various  aspects  of  the  view, 
meditation, and conduct of the Nyingma schoolʹs nine vehicles.  
Longchenpa passed away at the age of fifty‐six. He left over two hundred and 
fifty treatises behind, many of which are still regarded as the most comprehensive and 
authoritative  works  yet  written  concerning  the  view  and  practice  of  the  Great 
Perfection.  
His  most  important  students  include  the  3rd  Karmapa,  Rangjung  Dorjé,  with 
whom he exchanged teachings, Özer Kocha, and his son, Tülku Trakpa Özer. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

392
 The Kagyu Schools  
From RangjungYesheWiki 
 

 
 
 
ʺKagyuʺ 
 
Literally means nothing other but ʺOral transmissionʺ. 
 
That being the case one could call any lineage that transmits its teachings orally  
 
a ʺKagyu lineageʺ, e.g. the ʺJonang Kagyuʺ or ʺGanden Kagyuʺ, etc.
 
 
 
Nowadays the name ʺKagyuʺ refers most often to:  
A) the Shangpa Kagyu and  
B) Dakpo Kagyu schools.  
The Shangpa Kagyu was introduced into Tibet by the master Khyungpo Naljor 
(990‐1139), while the school that was to develop into the Dakpo Kagyu traditions, was 
introduced to Tibet by the great Lotsawa Marpa (1012‐1097/9) and his student Milarepa 
(1040‐1123).  
Milarepaʹs  student  Gampopa  (1079‐1153)  later  fused  the  teachings  of  Marpa 
with teachings he had received in the Kadampa lineage of Atisha (982‐1054).  
The lineages stemming from Gampopa came to be known as the Dakpo Kagyu; 
a common epithet for Gampopa being Dakpo Lharje,( ʺthe physician from Dakpoʺ).  
The  Dakpo  Kagyu  developed  into  the  so‐called  four  greater  and  eight  smaller 
Kagyu schools.  
The ʺfour greaterʺ lineages were established by direct disciples of Je Gampopa 
and  his  nephew  and  dharma  heir  Dakpo  Gomtsul  Tsultrim  (1116‐1169),  while  the 
ʺeight  smallerʺ  ones  were  founded  by  students  of  Phagmo  Drupa  Dorje  (1110‐1170), 
one of the four main students of Gampopa.  

393
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

394
 The Four Greater Kagyu lineages : 
 
 

I The Kamtshang or Karma Kagyu  
founded by the 1st Karmapa Dusum Khyenpa (1110‐1193),  
II The Barom Kagyu)  
founded by Darma (1127‐1199),  
III The Tsalpa Kagyu  
founded by Zhang Yudragpa Tsöndrü Drakpa  (1123‐1193), and  
IV The Phagdru Kagyu  
founded by Phagmo Drupa Dorje Gyalpo  (1110‐1170).  
 
 

The Eight Smaller Kagyu lineages: 
 

1) The Drikung Kagyu  
founded by Drikung Kyobpa Jigten Sumgon (1143‐1217),  
2) Taklung Kagyu  
founded by Taklung Thangpa Tashi Pal (1142‐1210),  
3) Thropu Kagyu  
founded by Gyal Tsha Rinchen Gon (1118‐1195)  
and Kunden Repa (1148‐1217),  
4) Drukpa Kagyu  
founded by Lingje Repa Pema Dorje (1128‐1188)  
and Tsangpa Gyare Yeshe (1161‐1211),  
5) Marpa Kagyu  
founded by Marpa Drubthob Sherab (no dates available),  
6) Yelpa Kagyu  
founded by Drubthob Yeshe Tsegpa (born 1143),  
7) Yabzang Kagyu  
founded by Sharawa Kalden Yeshe (died 1207) and  
8) Shugseb Kagyu  
founded by Gyergom Chenpo Zhonnu (1090‐1171)  
 
 
 
 
 
 
 

395
 Lineages 
Vajradhara 
Tilopa 
Naropa 
Marpa 
Milarepa 
Gampopa and Rechungpa 
 

From Gampopa, numerous lineage arose. These are commonly referred to as 
the Dakpo Kagyu, which includes the Four Great Kagyu Lineages:  
I Karma Kagyu  
II Tsalpa Kagyu  
III Barom Kagyu  
IV Pagtru Kagyu   
And  the  Eight  Lesser  Kagyu  Lineages,  which  were  created  by  the  students  of 
Phagmo Drupa:  
1) Taglung Kagyu  
2) Trophu Kagyu  
3) Drukpa Kagyu  
4) Martsang Kagyu  
5) Yelpa Kagyu  
6) Yazang Kagyu  
7) Shugseb Kagyu  
8) Drikung Kagyu  
A separate lineage was introduced by Khyungpo Naljor, known as the Shangpa 
Kagyu:  
 

Teachings: 
 
Six Doctrines of Naropa 
Mahamudra 
Vajrayogini 
Chakrasamvara 
 
 
 
 
 
 

396
 A)  Shangpa Kagyu 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Khyungpo Naljor (1002‐1064)  
with masters of the Shangpa Kagyu lineage 
 

Khyungpo  Naljor  (990‐1139).  A  Tibetan  master  who  brought  teachings  back  from  India  that  were  later 
known as the Shangpa Kagyu. He travelled to India seven times and studied with 150 masters. His special root gurus 
were the female siddhas Niguma and Sukhasiddhi and the masters Maitripa and Rahula. 
 

The  Shangpa  Kagyu  school  developed  independently  and  is  not  counted 
among  the  Four  Greater  and  Eight  Lesser  Kagyu  schools.  It  was  established  by  the 
great scholar and accomplished master Khyungpo Naljor (990‐1139), who travelled to 
India  and  studied  under  many  masters,  predominantly  under  the  two  great  female 
Mahasiddhas  Niguma  and  Sukhasiddhi  and  under  Maitripa  and  Rahula.  Khyungpo 
Naljor hailed from the same family‐clan, the clan of Khyungpo, as Jetsun Milarepa.  
The  teachings  and  practices  special  to  the  Shangpa  Kagyu  school  are  the  Six 
Doctrines  of  Niguma,  the  Six  Doctrines  of  Sukhasiddi  and  a  special  Mahamudra 
teaching known as the ʺChagchen Gaʹu Maʺ or the ʺMahamudra Reliquaryʺ. 
The  lineage  succession,  as  far  as  I  (TSD)  could  piece  together,  is  as  follows. 
Since I do not have dates for many of them, I can only assume that the order of masters 
as they appear is correct (it just reflects the order of a number of short biographies of 
Shangpa masters in my possession). Also, there seems to be a rather large gap between 
Taranatha and Lama Karma Norbu, one of the masters from whom Jamgon Kongtrul 
received the Shangpa transmissions.  
According  to  Ven.  Tenga  Rinpoche,  the  Shangpa  transmissions  were  then 
continued  through  a  number  of  lineages.  The  various  streams  of  Shangpa 
transmissions were all received by Kongtrul Lodro Thaye and then passed on by him. 
  One  of  the  lineages  that  Kongtrul  received  came  through  the  great  Jamyang 
Khyentse Wangpo.  

397
 Vajradhara, rdo rje ʹchang  
Niguma,  
Sukhasiddhi,  
Khyungpo Naljor, (990‐1139)  
Mokchokpa, (1110‐1170)  
Kyergangpa, (1143‐1216)  
Rigongpa, (1175‐1247)  
Choje Sangye Tonpa, (1213‐1285)  
Shangtonpa, (1234‐1309)  
Khedrub Choje Zhonnu Drub (d.1319)  
Khedrub Choje Kudaka,  
Khetsun Sangye Gyaltsen,  
Khyungpo Tsultrim Gonpo,  
Rechen Sangye Senge,  
Shangkarwa Rinchen Gyaltsen, (1353‐1434)  
Sangye Palzang, (1398‐1465) 
My collection of texts then contains a short text with very short sketches of the 
lives  of  the  following  four  masters.  Apparently  the  lineage  then  continued  through 
various streams. One school, among others, that continued the Shangpa teachings was 
the Jonang tradition (TSD). 
Khedrub Tsangma Shangton,  
Müchen Gyaltsen Palzang  
Khedrub Dorje Zhonnu,  
Müchen Namkha Naljor,  
The lineage then continues with: 
Lochen Gyurme, lo chen ʹgyur med  
Kunga Drolchog, kun dgaʹ grol mchog (1495‐1566?)  
Jetsun Taranatha, rje btsun tA ra nA tha (1575‐1634) 
‐‐‐ 
Lama Karma Norbu, bla ma karma nor bu  
Jamyang  Khyentse  Wangpo,ʹjam  dbyangs  mkhyen  brtseʹi  dbang  po 
(1820‐1892)  
1st Jamgon Kongtrul, ʹjam mgon kong sprul (1813‐1899) 
Lama Tashi Chopel, bla ma bkra shis chos ʹphel  
Lama Norbu Dondrub, bla ma nor bu don grub  
Kyabje Kalu Rinpoche, skyabs rje ka lu rin po che (1905‐1989)  
Kyabje Bokar Rinpoche, skyabs rje bo dkar rin po che (1940‐2004)  
Benchen Tenga Rinpoche, bstan dgaʹ rin po che (b.1932)  
2nd Kalu Rinpoche, (b.1990)  
 
 
 
 
 
 
 

398
 Shangpa Kagyu 
http://www.likeanillusion.com 
 

 
Khyungpo Naljor 
Tankha and detail below from Eastern Tibet, circa 1900, 
Courtesy of Buddhist Artefacts / Parkham Place Gallery, Sydney, Australia 
 

This  tankha  depicts  Khyungpo  Naljor  in  a  typical  posture  with  his  left  hand 
placed behind him to show his weariness after seven trips to Nepa / India. To the left of 
Khyungpo is a small scene with the inscription ʹMokchokpa,ʹ referring to Khyungpoʹs 
principal disciple, Mokchokpa Rinchen Tsondru.  
The inscriptions identity the figure to the lower left as Tangtong Gyalpo and the 
lower  central  lama  as  Jamgon  Kongtrul.  The  lower  right  lama  has  not  yet  been 
identified  but  according  Dzongsar  Khyentse  Rinpoche,  he may be Jamyang Khyentse 
Wangpo.  
   Khyungpo  Naljor  launched  the  Shangpa  lineage  by  receiving  transmissions 
from two accomplished women, Niguma and Sukhasiddhi. In particular, the teachings 
he received from Niguma came with the command that they be given only in a one‐to‐
one guru‐to‐disciple transmission for the first seven generations.  
Khyungpo  Naljor  was  probably  born  in  984  in  Nyemo  Ramang,  West‐Central 
Tibet.  At  his  birth,  the  adept  Amogha  flew  down  from  the  sky  to  offer  wondrous 
prophecies about the new born. Khyungpo Naljor took seven trips to India and Nepal 
in  search  of  the  authentic  dharma;  he  studied  and  practiced  under  such  adepts  as 
Maitripa,  Dorjedenpa,  and  Rahula.  He  finally  settled  to  establish  his  monastic  seat  in 
Shang which is how the lineage got its name Shangpa. He passed away in 1139, at the 
ripe age of 150.  

399
  
Lama Mokchokpa 
detail from tankha referred above 
 

Mokchokpa Rinchen Tsöndru (1110‐1170) was only 16 when he first met 
Khyungpo in 1126, and Khyungpo advsied him to go study the Prajnaparamita. Years 
later, the two met again and Mokchokpa received the Shangpa Kagyu transmission 
from Khyungpo. Mokchokpaʹs determination to practice is unequaled by ordinary 
practitioners. He spent twelve years meditating in a cave, although not even his aunt 
brought him any supplies. Mokchokpaʹs songs are evocative and some of the most 
beautiful in Like An Illusion.  
Hundreds  of  disciples  gathered  around  Mokchokpaʹs  cave,  but  the  Shangpa 
Kagyu Master always sought solitude. He met Gampopa, Milarepaʹs disciple. At their 
meeting, as tears flowed down Gampopaʹs face, he said:  
In our many past lives 
We have taught one another. 
Because of our previous connections, 
We now meet in this meditation cave. 
Full of faith and devotion, 
You have come here as my son. 
And Gampopa gave Mokchokpa teachings on the Six Yogas. 
Homage to this holy being, master of Dream Yoga!  
 
Kyergangpa  Chökyi  Senge  (1143‐1216),  Mokchokpaʹs  disciple,  had  a 
powerful connection with Avalokiteshvara, the Lord of Great Compassion (Chenrezig 
in  Tibetan).  He  first  meditated  in  solitude  for  three  years  with  ʺno  accomplishments 
whatsoeverʺ  and  was  ready  to  give  up  when  Avalokiteshvara  appeared.  Kyergangpa 
burst out an ironic greeting: ʺOh Lord of Little Compassion!ʺ  
In  his  autobiography,  Kyergangpa  is  very  straighforward  about  the mistakes he made. 
For  example,  he  belittled  a  man  who  was  in  fact  a  realized  being:  the  goddess  Nairatmya 
reproached  him  and  he  made  amends.  Kyergangpa  also  admits  his  motivation  was  not  always 
pure, and he was not always able to balance study and practice. The hardships in his life, this 
Shangpa Master explained, were the result of negative karma accumulated in past lives.  
 

400
 Rigongpa  Sangye  Nyentön  (1175‐1247)  was  one  of  the  more  colorful 
Shangpa  Kagyu  Masters.  Just  as  dreams  play  a  paramount  part  in  Mokchokpaʹs 
autobiography,  and  Avalokiteshvara  plays  a  central  role  in  Kyergangpaʹs  story,  in 
Rigongpaʹs autobiography it is the protectors that are often the focus. Rigongpa had to 
repeatedly tame protectors who tended to go on rampages against anyone who lacked 
respect  for  the  dharma  in  general,  and  Rigongpa  in  particular.  The  advice  of  this 
Shangpa Master is:  
Yogis and yoginis, if you donʹt develop faith and devotion, 
You will never see the qualities of your Lama. 
But if you engender complete faith in your heart, 
You will understand that the Lama is himself a jewel: 
The body, speech, and mind of all the Buddhas of the three times. 
 

Sangye  Tönpa  (1213‐1285)  is  the  last  of  the  Seven  Jewels  the  seven  generations  of 
lineage  holders  who  had  to  pass  the  instructions  in  a  one‐to‐one,  guru‐to‐disciple 
transmission.  One  day,  while  Sangye  Tönpa  was  practicing,  the  dakini  Sukhasiddhi 
appeard and said:  
The sky is empty and non‐conceptual. 
Cut the root of this conceptual mind! 
Cut the root and relax! 
The  final  words  of  advice  of  this  Shangpa  Kagyu  Master:  ʺIt  is  non‐meditation,  non‐
mental activity, beyond samsara and nirvana.ʺ  
Sangye  Tönpa  passed  the  transmission  to  several  disciples,  and  the  lineage 
continued  through  a succession of realized masters. However, with the advent of the 
Gelukpas in the 16th century, the Shangpa tradition nearly disappeared.  
But in the mid‐19th century, the eclectic master Jamgon Kongtrul Lodrö Taye 
revitalized  the  lineage  as  an  independent  tradition.  He  compiled  the  Shangpa 
teachings  to  which  he  devoted  an  entire  volume  in  his  Treasury  of  Oral  Instructions 
(gdams ngag mdzod).  
His  work  was  continued  by  Kyabje  Kalu  Rinpoche,  who  made  the  Shangpa 
practices part of the three‐year retreats carried out in Tibet and in the west.  
Kyabje Kalu Rinpoche passed away in 1989.  
His reincarnation, Yangsi Kalu Rinpoche, was born in September 1990.  
  
 
 
 
 
 
 
 
 

401
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

402
 Accomplished Women of the Shangpa Lineage 
 

          
Dakini Niguma 
 

Details from a tankha of Khyungpo Naljor, Eastern Tibet, circa 1900, 
courtesy of Buddhist Artefacts / Parkham Place Gallery, Sydney, Australia 
 

It is noteworthy that the Shangpa lineage was born of two women in the 10th 
and 11th centuries, the dakinis Niguma and Sukhasiddhi. 
Niguma received a transmission of the four complete empowerments of tantra 
directly  from  Buddha  Vajradhara.  Her  instructions  form  the  corpus  of  the  Shangpa 
meditation  practices,  and  today,  three‐year  retreats  offered  at  Kalu  Rinpoche  centers 
around the world include the Six Yogas of Niguma.  
Niguma  was  Naropaʹs  sister,  or  perhaps  his  wife.  We  donʹt  know  the  exact 
relationship between them because the Tibetan text employs the term lcam mo which 
can mean either sister or wife. 
 

 
Dakini Sukhasiddhi 
 
Sukhasiddhi,  the  other  dakini  in  the  lineage,  is  always  presented  as  peaceful, 
beautiful, and ripe with blessings that she continually bestows on the lineage.  
She was banished from her home at age fifty‐nine, became a beer merchant, and 
received teachings from the adept Virupa. 

403
 The  founder  of  the  Shangpa  lineage,  the  yogi  Khyungpo  Naljor,  names  both 
women as two of his four root Lamas.  
The  dakini,  female  and  playful  although  sometimes  wrathful  is emblematic of 
the tantric view of reality.  
When  Khyungpo  Naljor  meets  with  the  lion‐faced  dakini  Singhamukha,  for 
example,  she  tells  him,  ʺThe  supreme  instruction  is  / To recognize the dakini as your 
own mind.ʺ  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

404
  
Niguma  
 

Niguma e Khyungpo Naljor 
 

A dakini de sabedoria conhecida como Nigupta (ou Niguma), irmã do glorioso 
Naropa, era por natureza uma ioguine. Soberana da décima terra do despertar, recebeu 
diretamente os ensinamentos do Vencedor Detentor do Dharma (Dorje Chang). Eis um 
resumo do primeiro encontro de Niguma com Khyungpo Naljor, como relatado por ele 
mesmo.  
   “Apenas ouvir o nome da dakini fez‐me chorar. Meus cabelos eriçaram‐
se. Senti‐me invadido de devoção e imediatamente dirigi‐me ao cemitério de Sosa Ling, 
repetindo  o  mantra  Namo  Buddha.  De  repente,  a  dakini  apareceu  no  céu  à  minha 
frente,  numa  altura  de  cerca  de  sete  palmeiras,  seu  corpo  da  cor  marrom  escuro.  Ela 
estava usando ornamentos de osso. Nas mãos, segurava um crânio e uma faca curva. 
Dançava e manifestava‐se sob muitas formas.  
Assim  que  a  vi,  pensei:  “Esta  é  a  dakini  Niguma.”  Prosternei‐me  e  fiz  várias 
circundações.  Então,  ajoelhei‐me  e  solicitei  as  puras  instruções  orais.  Mas  Niguma 
bradou: “Hei, você, veja, sou uma dakini canibal, comedora de carne. Ah! Fuja agora. 
Assim que meu séqüito aparecer, nós o devoraremos!” Em resposta, eu simplesmente 
fiz  mais  prosternações  e  circundações  e  novamente  ajoelhei‐me,  solicitando  as 
instruções orais secretas.  
Niguma disse: “Então você realmente quer as instruções orais mahayana?”Bem, 
você  precisará  de  algum  ouro  para  isso.  Trouxe  algum  consigo?”  Nisso,  apresentei 
minhas  quinhentas  medidas  de  ouro.  Mas  a  dakini  pegou  o  ouro  e  lançou‐o  no  ar, 
espalhando‐o  por  toda  a  floresta.  Vendo  isso,  pensei:  “Oh,  ela  deve  ser  mesmo  uma 
dakini comedora de carne, canibal. Ela nem mesmo se importou com o meu ouro!” Os 
olhos da dakini moveram‐se rapidamente à esquerda e à direita e seu incomensurável 
séqüito  de  dakas  e  dakinis  apareceram  no  céu.  Alguns  criaram  num  instante  três 
fileiras de mansões celestiais, outros construíram mandalas de areia colorida e outros 
ainda juntaram os implementos para um festim tântrico. 
Na  noite  da  lua  cheia,  a  dakini  Niguma  conferiu‐me  as  iniciações  do  Ioga  do 
Sonho e do Ioga do Corpo Ilusório. Em seguida, disse: “Hei, pequeno monge do Tibete, 
venha aqui para cima!” Por meio dos poderes mágicos da dakini, elevei‐me no espaço a 
uma  altura  de  cerca  de  quinze  mil  pés.  Encontrei‐me  no  topo  de  uma  montanha  de 

405
ouro. Acima de minha cabeça, o séqüito de Niguma estava realizando a dança mística 
do festim tântrico, e dos quatro lados da montanha corriam quatro rios de ouro.  
Olhei  para  baixo,  para  as  correntes  de  ouro  e  perguntei:  “Esta  montanha  de 
ouro realmente existe na Índia ou a dakini a fez aparecer?” 
Niguma, então, cantou: 
“Girando no oceano do samsara, 
Estão as miríades de pensamentos de amor e ódio. 
Uma vez que tu saibas que eles não têm essência, 
Então, minha criança, tudo se torna uma terra de ouro. 
Se em todas as coisas, como uma ilusão, 
Alguém medita, como uma ilusão, 
A verdadeira budeidade, como uma ilusão, 
Surgirá, pela devoção.” 
 

“Agora, você terá um sonho com minhas bênçãos”, ela disse. Realmente, tive o 
seguinte sonho lúcido: Dirigi‐me ao reino dos deuses e dos semideuses. Estava sendo 
devorado por enormes semideuses quando a dakini apareceu no espaço dizendo: “Oh, 
filho,  não  acorde.”  Neste  exato  momento,  recebi  as  instruções  dos  Seis  Iogas.  Depois 
que acordei a dakini apareceu e disse: “Ninguém na Índia jamais recebeu os Seis Iogas 
em uma única sessão.” 
.... 
Em seguida ela disse: “Com exceção de Jetsun Lavapa e eu mesma, ninguém na 
Índia  conhece  as  instruções  e  as  iniciações  desses  Seis  Iogas.  Não  permita  que  estes 
ensinamentos  se  difundam.  Mantenha  a  transmissão  uma  a  um,  guru‐discípulo,  por 
sete gerações. Só então devem ser estes ensinamentos revelados mais amplamente.” 
....  
Tradução Lekshe Drayang 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

406
 Taranatha 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

 
Traditional thangka rendering of Taranatha 
 

Taranatha (1575‐1634) was a Lama of the Jonang school of Tibetan Buddhism. 
He is widely considered its most remarkable scholar and exponent. 
 

Contents:   
1) Early life ∙  
2) Works ∙   
3) Later Life 
 

1) Early life 
 

Taranatha  was  born  in  Drong,  Tibet,  supposedly  on  the  birthday  of 
Padmasambhava.  His  original  name  was  Kun‐dgaʹ‐snin‐po,  which  means 
Anandagarbha.    
His exceptional qualities are said to have been recognized by others at a young 
age,  as  is  often  the  case  with  great  masters.  He  studied  under  such  masters  as  Je 
Draktopa,  Yeshe  Wangpo,  Kunga  Tashi  and  Jampa  Lhundrup,  although  his  primary 
teacher was an Indian, Buddhagupta. 
Taranatha  was  recognized  by  Khenchen  Lungrik  Gyatso  as  the  rebirth  of 
Krishnacarya and the Khenchenʹs own teacher, Jetsun Kunga Drolchok. 
 
 

407
 2) Works 
Taranatha was a prolific writer and a renowned scholar. His best known work 
is the 143‐folio History of Buddhism in India (dpal dus kyi ʹkhor loʹi chos bskor gyi byung 
khungs nyer mkho) of 1608, which has been published in English.  
His other major work, The Golden Rosary, Origins of the Tantra of the Bodhisattva 
Tara of 1604 has also been translated into English.  
In  1614  Taranatha  founded  the  important  Jonangpa  center  Puntsokling 
Monastery, in the Tsangpo Valley about 200 miles west of Lhasa. After the take‐over by 
the Gelug in 1642, it became known as Ganden Puntsokling. 
 
3) Later Life 
 

Probably not long after 1614, Taranatha went to Mongolia, where he reportedly 
founded several monasteries. He passed away probably in Urga, Mongolia.  
His  rebirth  became  known  as  Zanabazar,  the  First  Bogd  Gegen,  or  Jetsun 
Dampa of Mongolia. His current reincarnation is known as Khalkha Jetsun Dampa. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

408
  
Thangtong Gyalpo 
 
Tibet c. second half 15th century  
Copper alloy and pigment h. 13.1 cm 
 
The  subject  of  this  portrait  is  the  Tibetan  mahasiddha  Thangtong  Gyalpo, 
renowned engineer and bridge builder. He is reputed to have enjoyed a long life and 
although his exact dates are uncertain, two sets are generally attributed to him: 1361‐
1485 and 1385‐1481. 
Thangtong  Gyalpo  inadvertently  began  a  career  in  engineering  when  he  was 
refused  a  ferry  passage  on  the  grounds  of  his  eccentric  appearance.  This  experience 
served as a catalyst and he consequently embarked on a campaign to build bridges and 
ferry  crossings.  His  first  endeavour  was  in  1430  at  the  Chusul  River  where,  with  the 
assistance of two blacksmiths, he forged iron ‐ said to be ʹthe thickness of an eightyear‐
old boyʹs armʹ‐ into chain links, with which he attempted to span the river.  
The project was beset with problems, and more funding was required. Drawing 
upon the traditions of the itinerant religious storytellers of his time, Thangtong Gyalpo 
formed the first operatic troupe in Tibet.  
The  troupe  performed  and  raised  the  necessary  funds  to complete the project. 
Thangtong Gyalpo and his troupe of seven beautiful sisters then toured Tibet, raising 
money  to  construct  a  reputed  fifty‐eight  iron  chain  bridges  and  a  hundred  and  eight 
ferrycrossing stations. 
Between 1449 and 1456, he built the Riwoche stupa in a breathtaking setting on 
the  banks  of  the  Tsangpo  river,  about  400  kilometres  west  of  Lhasa  towards  the 
Nepalese border.  
The  eccentric  appearance  that  led  to  the  inception  of  Thangtong  Gyalpoʹs 
engineering career is evident in this portrait: hair disarranged in a thick pile on top of 
his  head,  a  wide  flat  nose,  a  goatee  and  a  full  walrus  moustache.  His  body  is  said  to 
have been of a dark brown colour, described in some sources as having the hue of ʹwet 
liverʹ. 

409
 This  observed  characteristic  of  Thangtong  Gyalpoʹs  appearance  may  have 
influenced  the  choice  of  metal  used  to  make  this  image.  His  exotic  robe  suggests  a 
sumptuous Chinese embroidered fabric or cut velvet, and consists of lobed cartouches 
of  rabbits  and  phoenix  against  a  flower‐filled  ground.  Another  portrait  of  the 
mahasiddha,  in  Tibet  House  in  New  Delhi,  depicts  Thangtong  Gyalpo  much  as  he 
appears  here,  although  with  different  attributes.  The  Nyingjei  Lam  portrait  holds  the 
tsebum  and  what  appears  to  be  a  pill,  objects  traditionally  associated  with  long‐life 
ceremonies. 
Thangtong  Gyalpo  appears  as  an  old  man,  and  it  may  be  that  this  work  was 
associated with such a ceremony. An inscription along the back of the lotus base states 
that Thangtong Gyalpo was himself involved in the making of this image. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

410
 Jonang 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

The  Jonang  (Wylie:  Jo‐nang)  or  Jonangpa  school  of  Tibetan  Buddhism  became 
widely known at the end of the 13th century.  
Its  origins  in  Tibet  can  be  traced  to  early  12th  century  master  Yumo  Mikyo 
Dorje,  but  became  much  wider  known  with  the  help  of  Dolpopa  Sherab  Gyeltsen,  a 
monk originally trained in the Sakyapa school.  
The Jonangpa school was widely thought to have become extinct in the late 17th 
century  at  the  hands  of  the  Fifth  Dalai  Lama  who  forcibly  annexed  the  Jonangpa 
monasteries  to  his  Gelugpa  school.  Recently,  however,  it  was  discovered  that  some 
remote  Jonangpa  monasteries  escaped  this  fate  and  have  continued  practicing 
uninterrupted to this day.  
An estimated 5,000 monks and nuns of the Jonangpa tradition practice today in 
areas at the edge of historic Gelugpa influence. 
 
Contents: 
 
1) History of the Jonangpa  
2) Stated reason for Jonangpa suppression: the Shentong heresy  
3) Actual reasons: monastery financial reform and Tibetan geopolitics  
4) Rediscovery by the outside world and current status  
  
1) History of the Jonangpa 
 

In  1294,  the  monk  Kunpang  Tukje  Tsondru  established  the  Puntsok  Choling 
monastery  at  ʹJomonangʹ,  about  160  km  northwest  of  the  Tashilhunpo  monastery  in 
Shigatse, and since then, the sprititual tradition became known as Jonang. 
The Jonang tradition combines two specific teachings; the so‐called zhentong 
(or shentong) philosophy of emptiness, and the ʹDro‐lineageʹ of the Kalachakra tantra. 
The origin of this combination in Tibet can be found with the master Yumo Mikyo 
Dorje ‐ an 11th/12th century pupil of the Kashmiri master Somanatha. 
The  Jonangpa  school  has generated a number of renowned Buddhist scholars, 
like Dolpopa Sherab Gyeltsen (1292‐1361), but the most famous was Jetsun Taranatha 
(1575‐1634).  Taranatha  placed  great  emphasis  on  the  Kalachakra  system  of  tantra 
which became an important part of Gelugpa teaching after the Gelugpa absorbed the 
Jonangpa  monasteries.  Taranathaʹs  influence  on  Gelugpa  thinking  continues  even  to 
this  day  in  the  teaching  of  the  present  14th  Dalai  Lama  who  actively  promotes 
initiation into Kalachakra. 
After several centuries of independence, however, in the late 17th century the 
Jonangpa order came under attack by the Fifth Dalai Lama who forcibly converted 
their monasteries to the Gelugpa order. 

411
 2) Stated reason for Jonangpa suppression: the Shentong heresy 
 

While  the  Gelugpa  embraced  the  Jonangpa  teaching  on  the  Kalachakra,  they 
ultimately opposed the Jonangpa over a difference in philosophical view. Yumo Mikio 
Dorje (11th/12th century), Dolpopa Sherab Gyeltsen (1292‐1361) and subsequent lamas 
maintained a teaching known as Shentong, which holds that only the clear‐light, non‐
dual nature of the mind is ʹrealʹ, and everything else is empty.  
The  Gelugpa  school  held  the  distinct  but  related  Rangtong  view  where  all 
phenomena  are  seen  as  empty  (of  inherent  existence)  and  no  thing  or  process 
(including  Mind  and  its  qualities)  may  be  asserted  as  independent  or  inherently  real 
(neither may phenomena be asserted as ʺunrealʺ ‐ in short, all assertions are seen to be 
groundless).  
An additional motivation in criticizing the Jonangpa sect as Chan‐followers was 
that it enabled the Gelugpa to lay claim to the high moral ground previously held only 
by  the  rival  Nyingmapa  sect  who  were  proud  of  their  ancient  transmission  from  the 
Indian saints. 
 

3) Actual reasons:  
Monastery financial reform and Tibetan geopolitics 
 

Modern historians have identified two other reasons which more likely led the 
Gelugpa to suppress the Jonangpa: 
First, the Jonangpa taught that large gifts of property to monasteries did not 
help one achieve enlightenment. This undercut the financial practices of the Gelugpa 
who were growing rapidly through exactly those means at the time. 
Second,  and  more  significantly,  the  Jonangpa  had  political  ties  that  were  very 
vexing  to  the  Gelugpa.  The  Jonangpa,  along  with  the  Kagyupa,  were  historical  allies 
with  the  powerful  house  of  Tsang  which  was  vying  with  the  Dalai  Lama  and  his 
Gelugpa school for control of central Tibet.  
This  was  bad  enough,  but  soon  after  the  death  of  Taranatha  an  even  more 
ominous event occurred: Taranathaʹs reincarnation was discovered to be a young boy 
named Zanabazar the son of Prince Tosiyetu Khan, ruler of the Khan Uula district of 
Outer Mongolia. Tosiyetu and his son were of Khalkha lineage, meaning they had the 
birth authority to become Khan. When the young boy was declared the spiritual leader 
of all of Mongolia, suddenly the Gelugpa were faced with the possibility of war with 
the  former  military  superpower  of  Asia.  While  the  Mongol  Empire  was  long  past  its 
zenith, this was nonetheless a frightening prospect and the Dalai Lama sought the first 
possible moment of Mongol distraction to take control of the Jonangpa monasteries. 
His  Holiness  the  14th  Dalai  Lama  confirmed  this  view  in  Glenn  Mullinʹs  The 
Fourteen Dalai Lamas (Clear Light Publishers, p.207): 
ʺThese monasteries were closed for political reasons, not religious ones, 
and  their  closing  had  nothing  to  do  with  sectarianism.  They  had 
supported  the  Tsangpa  king  in  the  uprising,  thus  committing  treason. 
The Great Fifth believed that they should be closed in order to insure the 

412
 future  stability  of  the  nation,  and  to  dissuade  other  monasteries  from 
engaging in warfare.ʺ 
His Holiness continued, ʺThe fact is that the Great Fifth passed laws outlawing 
sectarian skirmishes, and passed laws ensuring the freedom of religion. This freedom 
was extended to not only the Buddhist schools, but also to the non‐Buddhist ones. For 
example,  he kept a Bonpo lama in his entourage to speak for the interests of the Bon 
movement.  And  on  a  personal  level,  he  himself  practiced  so  many  non‐Gelukpa 
lineages that the Gelukpas criticized him for straying from his roots.ʺ 
 (Then Glenn goes on to offer historical evidence supporting His Holinessʹs statements.) 
 

4) Rediscovery by the outside world and current status 
 

In  accordance  with  the  observation  that  ʺvictors  write  historyʺ  the  Jonangpa 
were  until  recently  thought  to  be  an  extinct  heretical  sect.  Thus,  Tibetologists  were 
astonished when fieldwork turned up several active Jonangpa monasteries, including 
the  main  monastery  called  Tsangwa  located  in  Tibet,  Dzamthang  County,  Sichuan, 
China.  
Almost 40 monasteries, comprising about 5,000 monks, have subsequently been 
found,  including  some  in  the  Amdo  and  Gyarong  districts  of  Qinghai  and  the  Tibet 
Autonomous Region. Presumably these remnants survived because they were far from 
the Gelugpa capital at Lhasa and closer to sympathetic powers in Qing Dynasty China. 
Interestingly,  one  of  the  primary  supporters  of  the  Jonang  lineage  in  exile  has 
been  the  14th  Dalai  Lama  of  the  Gelugpa.  The  Dalai  Lama  donated  buildings  in 
Himachal Pradesh state in Shimla, India for use as a Jonang monastery (now known as 
Thakten  Puntsok  Ling)  and  has  visited  during  one  of  His  recent  teaching  tours.  The 
Karmapa of the Karma Kagyu lineage has visited there as well. 
The  Jonang  tradition  has  recently  officially  registered  with  the  Tibetan 
Government in exile to be recognized as the fifth living Buddhist tradition of Tibet.  
The  14th  Dalai  Lama  assigned  Khalkha  Jetsun  Dampa  Rinpoche  or  the  ʹBogd 
Gegeenʹ of Mongolia (who is an incarnation of Taranatha) as the leader of the Jonangpa 
tradition. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

413
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

414
 Shentong 
From Wikipedia, the free encyclopedia 
 

Shentong  (also,  zhentong;  Wylie:  gzhen‐stong)  view,  also  sometimes  called 

“Yogacara  Madhyamaka,”  is  a  philosophical  sub‐school  found  in  Tibetan  Buddhism, 
holding  that  the  nature  of  mind  is  ʺempty  of  otherʺ  (i.e.,  empty  of  all  qualities  other 
than  an  inherent,  ineffable  nature),  in  contrast  to  the  “Rangtong”  view  of  Prasangika 
Madhyamaka, which holds that all phenomena are unequivocally empty of self‐nature, 
without  positing  anything  beyond  that.  According  to  Shentong,  the  emptiness  of 
ultimate  reality  should  not  be  characterized  in  the  same  way  as  the  emptiness  of 
apparent phenomena. 
 

Contents:   
1) History   
2) View   
3) Criticisms and controversies 
 
1) History 
 

 
Dolpopa, an early Tibetan exponent of the Shentong view. 
 

Shentong  view  derives  from  the  group  of  treatises  variously  attributed  to 
Asanga  or  Maitreya,  and  especially  from  the  treatise  known  as  the  Uttara  Tantra 
Shastra  (ʺUnsurpassed  Continuumʺ),  in  conjunction  with  the  body  of  Madhyamaka 
treatises originating with Nagarjuna. 
The first exposition of Shentong is sometimes attributed to Shantarakshita, but 
most scholars argue that his presentation of Madhyamaka thought is more accurately 
labeled  “Yogachara‐Svatantrika‐Madhyamaka.”  It  is  generally  agreed  that  the 
Shentong  view  was  first  systematized  and  articulated  under  that  name  by  Dolpopa 
Sherab Gyeltsen, an originally Sakya‐trained lama who joined the Jonang school with 
which Shentong is strongly associated.  

415
 However,  the  11th  century  Tibetan  master  Yumo  Mikyo  Dorje,  student  of 
Kashmiri scholar Somanatha was possibly the first Tibetan master who articulated the 
shentong view after his experiences during a Kalachakra retreat. 
After  the  suppression  of  the  Jonang  school  by  the  Tibetan  government  in  the 
1600s, the Shentong view was propagated mainly by Kagyu and Nyingma lamas. It has 
experienced  a  revival  in  modern  times  with  Jamgon  Kongtrul  Lodro  Thaye,  a  great 
19th  century  Rime  (ecumenical)  scholar  and  forceful  exponent  of  Shentong,  and  has 
been  further  advanced  by  the  eminent  Kagyu  lamas  Kalu  Rinpoche  and  Khenpo 
Tsultrim Gyamtso Rinpoche. 
 

2) View 
 

Shentongpas  (those  who  hold  to  the  Shentong  view)  consider  the  Shentong 
position to be the highest expression of Madhyamaka. They claim that Shentong is only 
truly  accessible  through  meditative  experience  and  not  through  conceptual 
understanding. In light of that, they argue that Rangtong is most useful for individuals 
who  approach  dharma  practice  primarily  through  philosophical  studies,  while 
Shentong  is  more  useful  for  the  meditation‐oriented  practitioner.  Shentongpas 
generally consider themselves “Rantongpas” as well, as they see the two approaches as 
complementary. 
H.H. Dudjom Rinpoche, one of the most celebrated Nyingma lamas of the 20th 
century, explains: 
The  Madhyamaka  of  the  Prasangika  and  the  Svatantrika  is  the  coarse,  outer 
Madhyamaka. It should indeed be expressed by those who profess well‐informed 
intelligence during debates with extremist outsiders, during the composition of 
great treatises, and while establishing texts which concern supreme reasoning. 
However, when the subtle, inner Madhyamaka is experientially cultivated, one 
should meditate on the nature of Yogacara‐Madhyamaka.  
When speaking of the emptiness of mindʹs ultimate nature, Shentongpas often 
use terms such as ʺluminous clarity,ʺ ʺluminous awareness,ʺ ʺthe clear light nature of 
mind,ʺ  and  so  forth  to  characterize  it.  Such  language  is  often  employed  in  Dzogchen 
expositions as well. 
 

3) Criticisms and controversies 
 

Arguments  concerning  fine  points  of  Madhyamaka  tend  to  be  complex  and 
difficult  to  understand,  let  alone  summarize  pithily.  Often  terms  are  understood 
differently  by  different  schools,  adding  to  the  confusion.  It  is  therefore  beyond  the 
scope  of  any  general  overview  to present the technical dimension of the argument in 
detail. However, a historical context for the argument may be helpful. 
The Shentong view has often come under criticism by all four Tibetan Buddhist 
schools,  but  particularly  by  the  Gelug.  The  “Shentong‐Rangtong  distinction”  is  a 
dichotomy  that  Gelugpas  and  Sakyapas  generally  do  not  utilize.  “Exclusive 
Rangtongpas,” as the contemporary western Kagyu scholar S.K. Hookham would call 
them, have claimed that Shentong view is inconsistent even with the basic mahayana 
teaching  of  emptiness  (shunyata),  on  the  grounds  that  Shentongpas  hypostasize  an 

416
absolute.  They  sometimes  label  Shentong  Madhyamaka  ʺEternalistic  Madhyamaka.ʺ 
Gyaltsab Je and Khedrub Je, two of Gelug founder Je Tsongkhapa’s primary disciples, 
were  particularly  critical  of  Shentong.  The  great  fourteenth  century  Sakya  master 
Buton Rinchen (1290‐1364) was also very critical of Shentong. 
Among Kagyupas and Nyingmapas, the noted 19th century Nyingma lama Ju 
Mipham wrote works both supportive and critical of the Shentong position, as did the 
8th Karmapa, Mikyo Dorje.  
The contemporary western Kagyu scholar Karl Brunnhölzl argues that there is 
no  such  thing  as  “Yogacara  Madhyamaka,”  but  rather  that  orthodox  Yogacara 
philosophy (when understood properly) is entirely compatible with Madhyamaka, and 
therefore  no  synthesis  is  needed.  He  argues  that  Yogacara  has  often  been 
mischaracterized  and  unfairly  marginalized  in  the  typical  Tibetan  Buddhist 
curriculum. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

417
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

418
 B ‐ Dakpo Kagyu, 
From RangjungYesheWiki 
 

A collective term for all the Kagyu lineages that passed through Gampopa, i.e. 
The Four Great Kagyu Lineages and the The Eight Lesser Kagyu Lineages. 
 

Marpa 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Marpa Lotsawa Chökyi Lodrö 
 (1012‐1097/9) 
 

Marpa  Lotsawa  was  born  in  Lhodrak,  southern  Tibet.  He  was  to  become  the 
founding  father  of  the  Kagyu  tradition  in  Tibet.  First  he  studied  Sanskrit  and  other 
Indian languages with Drogmi (993‐1050).  
Then  he  travelled  to  India  three  times  and  studied  under  his  main  gurus 
Naropa and Maitripa.  
Other  teachers  from  whom  he  received  transmissions  and  instructions  were, 
among  many  others,  Jnanagarbha  and  Kukkuripa.  Marpa  became  the  teacher  of  the 
famous  Jetsun  Milarepa.  His  other  main  disciples  were  Ngok  Choku,  Meton  Tsenpo  
and Tshurton Wangi Dorje.  
Marpaʹs biography and spiritual songs were compiled and published by Tsang 
Nyon Heruka (1452‐1507). 
 
 
 
 

419
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

420
  
Kagyu Samye Ling thangka of Indian Patriarchs, 
by Master Artist Sherapalden Beru 
 

The Indian Patriarchs of the Kagyu Lineage 
based on the account of Dhagpo Tashi Namgyal 
 
Buddha  Vajradhara  expounded  the  innumerable,  unsurpassed  tantras, 
especially  the  Mahamudratilaka,  the  Sri‐anavila‐tantra,  the  Raptu  Minepe  Gyu,  and 
others  belonging  to  the  quintessential  tantra.  They  were  entrusted  to  Guhyapati  who 
then transmitted them to the celestial ladies[dakinis) in Uddiyana.  
King  Visukalpa  travelled  to  Uddiyana,  received  the  key  instructions  and 
elucidations  from  the  dakinis  and  brought  to  India  the  extensive  teachings  of  tantric 
mysticism.  Having  examined  the  potential  of  all  his  prospective  disciples,  he  found 
Saraha  to  be  of  vastly  superior  mind‐a  perfect  human  devotee  predestined  to  attain 
instantaneous  liberation.  As  a  result  of  his  giving  the  key  instructions  to  him,  Saraha 
achieved liberation. Saraha then sang the essential instructions and brought about the 
liberation of many fortunate people. Thus, the lineage of inmost realization came into 
being, a fact well known to this tradition.  
Another  account,  from  earlier  times,  is  found  in  the  Dohas,  the  Datsa,  the 
Gyagar  Sangchö,  etc.,  which  explain  that  the  perfectly  enlightened  Buddha  saw  that 
the time was opportune for transmitting the wonderful quintessence of the dharma.  
This occurred around the time he was contemplating entering parinirvana and 
showing signs of his passing away, after having set in motion the wheel of dharma in 
three  phases  in  response  to  the  needs  of  the  three  levels  of  sentient  beings.  At  the 
behest  of  Manjughosa  and  Avalokitesvara  he  travelled  to  the  South  and  transmitted 
this  quintessential  dharma  to  an  assembly  of  innumerable  bodhisattvas  gathered 
together at the city of Vidarbha.  
At that time the Buddha prophesied that some time in the future there would 
emerge  exponents  of  this  quintessential  dharma.  These  were  the  two  bodhisattvas 
(Manjughosa  and  Avalokitesvara),  Saraha,  Nagarjuna,  Savari,  and  others.  Some  time 

421
later  the  bodhisattvas  Manjughosa  and  Avalokitesvara‐having  reincarnated  as 
Devaputra Ratnamati and Devaputra Sukhanatha‐transmitted this teaching to Saraha. 
It was said that he achieved liberation instantly.  
Another  tradition,  while  mainly  agreeing  with  this  account,  states  that 
Ratnamati was the reincarnation of Buddha himself and Sukhanatha that of Guhyapati 
[bodhisattva Vajrapani). This and other variations are not contradictory because, in the 
ultimate sense, the five perfectly accomplished ones and others like them were stated 
to be reincarnations of the Buddha.  
Buddha  Vajradhara  transmitted  his  teaching  to  the  reincarnated  bodhisattvas 
who in turn gave it to Saraha, the father of all the great saints of India and the one who 
helped them to achieve liberation.  
Saraha transmitted it to Nagarjuna, who was renowned as the second Buddha. 
Both  of  them  were  the  gurus  of  most  of the great Indian saints. Nagarjuna especially 
guided Sri Savarisvara toward his liberation. He belonged to the caste of dancers and 
was a perfect devotee, predestined to attain instantaneous liberation.  
According to certain traditions, Savari later received the quintessential dharma 
from  the  two  bodhisattvas  and  also  from  Saraha.  They  had  achieved  enlightenment 
through illusory form or the spacelike mystical form.  
It is said that these masters appeared before fortunate devotees at the mountain 
retreat  of  Sriparvata  (i.e.  Nagarjunakonda  in  South  India)  until  recent  times.  Having 
come down through a succession [of teachers], the quintessential instructions such as 
the Druppa Dedjin of mahamudra, the Nyingpo Kordruk, the twenty‐four sections of 
Amanasi, and the extensive and concise texts of the Doha became known in India.  
Most  of  the  wise  scholars  and  saints  of  subsequent  periods  were  so  overcome 
with a sense of marvel at this quintessential instruction that they sought out the gurus 
and the instructions of this lineage. Similarly, the learned saint Maitripa who had also 
heard of the greatness of this quintessential dharma and that of the lineage traveled to 
Sriparvata in the South, experiencing immeasurable hardship. When his initial search 
for Savari was in vain, he made an attempt to take his life, whereupon Savari appeared 
before him. By and by Maitripa received the transmission.  
The  quintessential  instructions  contained  in  the  Dohas,  Datsa,  Sangchö,  etc. 
became extensively known, especially as they were passed on to the Indian Vajrapani 
[Gyagar Chakna] and from him to others. Tilopa was a reincarnation of Cakrasamvara, 
the illuminated conqueror, while others claimed that of the bodhisattva Cittavajra.  
He was said to have visited the Akanistha buddha realm in his subtle illusory 
manifestation and to have listened to Buddha Vajradhara expounding the doctrine in 
all  its  profundity  and  vastness.  Consequently  he  became  the  preeminent  master  of 
tantric mysticism, like its custodian Vajrapani.  
Tilopa compiled all forms of creative visualizations into four or six segments, all 
higher meditations of perfect fulfilment belonging to the father tantra into five levels, 
while  those  of  the  mother  tantra  into  four  mudras  or  six  segments.  Tilopa  was  then 
said to have visited the great country of Zahor in East India [Bengal). By expounding 
the  teachings  to  a  gathering  of  people,  hundreds  of  thousands  of  people  found  their 
way into the realm of dikinis, thus rendering the city deserted.  
This account refers to Tilopaʹs miraculous subjugation of the eight saints who in 
turn liberated innumerable sentient beings, and to the tradition that Tilopa continues to 

422
live,  performing  acts  of  inner  purity  in  his  illusory  form  as  long  as  the  teaching  of 
Buddha survives. Tilopaʹs assertion that he had no human teachers caused others to be 
sceptical. So, in order to satisfy critics, he created the impression of having associated 
with earthly gurus and achieved liberation.  
Among  the  gurus  from whom he received the four mystic transmissions were 
Nagarjuna,  Krsnacarya,  mahasiddha  Lavapa,  and  dakini  Subhagini.  Having  attended 
other great male and female gurus such as Tengipa and Darika, who were disciples of 
Luyipa, and his dharma brothers Indrabodhi and Vajraghanta, he manifested the way 
of liberation. Then there was the great master Naropa who had achieved the mastery of 
the  sutras,  tantras,  the  sciences,  and  arts  as  well  as  the  realization  of  mysticism. 
Following the prophetic guidance given by Cakrasamvara and a dakini, Naropa went 
to Zahor looking for the great master Tilopa.  
Having  found  and  pleased  him  with  his  service  and  hospitality,  such  as 
performing  the  twelve  personal  ordeals,  Naropa  received  all  the  key  instructions  just 
as the entire contents of a vase are completely poured into another vase. On his return 
to Magadha, Naropa brought about fulfilment for innumerable disciples.  
Among the eminent ones were the seven who were comparable to him, such as 
Maitripa, the hundred and eight saints like Paindapa, the fifty‐four male yogins, who 
attained  the  purest  state  through  transformation  of  adverse  conditions,  and  the  one 
thousand  female  mystics.  Besides,  there  were  Phamthingpa  of  Nepal  and  the  great 
translator  Marpa  of  Tibet.  Naropa  also  attained  enlightenment  with  the  rainbow  like 
manifestation. 
 
 
Altea Publishing    12‐2006 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

423
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

424
  
Dorje Chang 
 

Vajradhara, or Dorje Chang (Tib.) is the primordial Buddha. 
This teaching on Vajradhara was given by Khenpo Karthar Rinpoche. 
 

First we need to cultivate a positive attitude in whatever we are doing, whether 
it be listening to, contemplating, or meditating upon a teaching, or even participating 
in a worldly activity.  
Attitude  is  a  matter  of  thinking.  Right  thinking  and  wrong  thinking 
differentiate  spirituality  and  materialism.  In  the  material  world  we  study  and  work 
hard for such selfish aims as becoming famous. Because we have had a selfish point of 
view  throughout  beginning  less  time,  we  experience  the  sufferings  of  the  six  realms 
and are unable to liberate ourselves from samsara.  
Therefore,  when  we  are  practicing  or  listening  to  the  Dharma,  we  need  to 
develop  the  pure  attitude  of  wanting  to  benefit  all  living  beings,  not  only  in  a 
temporary way, but also to ultimately free all beings in the six realms from suffering. 
This is the positive attitude. 
The aim of meditation practice is liberation from the sufferings of conditioned 
existence and the experience of ultimate bliss. Whether or not meditation practice will 
lead  to  realization  really  depends  upon  the  mental  attitude  of  the  practitioner.  If  our 
mental attitude is impure, then it is like mixing poison with food. We can see that food 
is beneficial for our health, but if it is mixed with poison, it becomes dangerous.  
Similarly,  Dharma  is  beneficial,  but  whether  our  meditation  will  be  effective  or  not 
depends upon our attitude.  
One specific meditation practice given by a teacher can lead to different results, 
depending upon the mentality of the students. For example, a student with a positive 
attitude  will  have  the  best  result;  and  a  student  who  is  totally  unable  to  develop  a 
positive  attitude  will  have  no  beneficial  result  at  all,  despite  his  or  her  practice  of 
meditation.  Instead,  because  of  indulging  in  negative  thoughts,  this  student  may 

425
experience an increase of conflicting emotions. This serves to prove the importance of 
attitude. 
You might wonder what type of pure attitude we really need to develop during 
the  stages  of  listening  to,  contemplating,  and  meditating  upon  the  teachings  so  as  to 
experience  the  fullness  and  fruition  of  our  meditation.  We  must  try  to  develop  the 
altruistic  attitude,  which  begins  with  the  awareness  that  sentient  beings  are  not  only 
suffering  at  the  present  time,  but  have  been  suffering  endlessly  throughout 
beginningless  time.  The  reason  why  they  are  experiencing  such  beginningless  and 
endless  suffering  is  that  throughout  beginningless  time  until  now,  they  have  been 
consistently motivated by the selfish purpose of gaining selfish benefits. They want to 
experience  selfish  happiness,  pleasure,  and  joy.  In  order  to  experience  that  selfish 
happiness,  pleasure,  and  joy,  they  use  the  conflicting  emotions  of  anger,  jealousy, 
pride,  and  so  forth.  Because  of  the  negative  karma  they  have  accumulated  due  to 
conflicting emotions, they actually experience more suffering, instead of a greater sense 
of happiness. Therefore, we must wish to liberate all beings for all time from the causes 
of  suffering.  This  altruistic  attitude  of  wanting  to  ultimately  liberate  all  beings  from 
suffering is known as the enlightened mind, or bodhicitta. Bodhicitta is very profound 
and can be very effective if one can maintain such an enlightened state of mind. 
So  having  first  developed  an  altruistic  attitude,  please  listen  attentively.  The 
teaching  today  is  based  on  the  lineage  gurus  who  appeared  on  this  earth.  When 
speaking  of  them,  we  need  to  understand  that  in  the  past  there  have  been  fully 
enlightened beings who have appeared on the earth to turn the wheel of the Dharma. It 
is  said  that  in  the  future  there  will  be  another  thousand  enlightened  beings  who  will 
also come for the same purpose.  
We  are  presently  under  the  guidance  of  the  teachings  of  fourth  buddha, 
Shakyamuni Buddha, who took birth in India and lived 81 years, during which time he 
turned  the  wheel  of  the  Dharma  three  times.  From  Shakyamuni  Buddha,  a 
nirmanakaya aspect of enlightenment, an unbroken transmission was passed down to 
such great masters as Nagarjuna and Asanga, and they in turn brought the teachings to 
Tibet, where the four great schools of Tibetan Buddhism developed. All these teachings 
originated  from  the  nirmanakaya  aspect  of  enlightenment.  The  origin  of  the 
nirmanakaya  is  the  sambhogakaya  aspect  of  enlightenment,  and  the  origin  of  the 
sambhogakaya  is  the  dharmakaya.  An  example  of  the  nirmanakaya,  sambhogakaya, 
and  dharmakaya  aspects  is  that  of  the  clarity  and  light  in  this  room  originating  from 
the  clarity  and  light  outside  the  house,  and  the  clarity  and  light  outside  the  house 
originating from the sun. Therefore, the origin of the teachings and the four schools of 
Tibetan Buddhism is the dharmakaya aspect or that of Vajradhara or Samantabhadra, 
the realization of the ultimate state of enlightenment. 
We are dependent upon the light outside the house to brighten this room. As I 
have mentioned earlier, the clarity and light outside originates with the sun. To realize 
the state of Vajradhara or Samantabhadra is to become like the sun itself and no longer 
dependent upon the light outside for illumination. 
It  is  for  this  reason  that  in  all  the  schools  of  the  Kagyupas,  Gelugpas,  and 
Sakyapas,  the  transmission  of  lineage  goes  back  to  Vajradhara.  Why  it  goes  back  to 
Vajradhara and not to Shakyamuni Buddha is that it refers directly back to the essence 
of enlightenment, the origin of the light, which is the sun itself and not just the light of 
the sun. It is the same in the Nyingmapa tradition, where the teachings do not originate 

426
with  Padmasambhava  or  Shakyamuni  Buddha,  but  with  Samantabhadra.  Since  the 
ultimate  source  is  the  dharmakaya,  all  four  schools  of  Tibetan  Buddhism  originated 
with Vajradhara or Samantabhadra. The activity of Vajradhara is to benefit all beings 
without discrimination or judgement. 
There is sometimes confusion in the minds of new students as to whether either 
Vajradhara or Samantabhadra is superior to the other. There is nothing that indicates 
the  superiority  of  one  over  the  other  as  they  are  both  equal.  In  a  sense,  it  is  a  name 
differentiation.  For  example,  if  you  are  in  the  East,  people  think  that  the  sky  is  the 
eastern sky; if you are in the West, people think that the sky is the western sky; but the 
sky is just one. It is not as if the eastern sky is superior to the western sky or that the 
western sky is superior to the eastern sky, as there is no superiority inherent in the sky 
being  either  eastern  or  western.  Both  are  sky,  the  only  difference  being  that  they  are 
over different parts of the world; it is we who have the idea of ʺourʺ and ʺtheirʺ sky. So 
there is actually no difference at all between Vajradhara and Samantabhadra. 
In one sense there is no difference between the two, but we can note that there 
are  two  names.  The  Sanskrit  word  ʺSamantabhadraʺ  in  Tibetan  is  Kuntuzangpo, 
ʺkuntuʺ  meaning  ʺultimatelyʺ  and  ʺzangpoʺ  meaning  ʺgoodness.ʺ  What  is  known  as 
ʺKuntuzangpoʺ  is  primordially  free  from  any  fault,  stain,  or  mental  confusion,  and 
therefore  is  not  only  presently  pure,  but  also  can  never  be  defiled  in  the  future.  The 
Sanskrit  word  ʺVajradharaʺ  in  Tibetan  is  Dorje  Chang,  ʺdorjeʺ  meaning 
ʺindestructibilityʺ  and  ʺchangʺ  meaning  ʺpermanently  possessed.ʺ  The  quality  that 
enlightened beings have realized is within all sentient beings. What is known as Dorje 
Chang  is  the  full  realization  and  stabilization  of  the  enlightened  quality  within  all 
beings. 
It can be further noted that when Samantabhadra and Vajradhara are depicted 
in thangka paintings, one is shown without ornaments and garments, and the other is 
shown  with  ornaments  and  garments.  Samantabhadra  (Kuntuzangpo)  is  depicted 
naked,  without  ornaments  and  garments,  to  symbolize  that  his  state  of  realization  is 
unconditionally  free  from  mental  projection  and  primordially  pure,  as  is  the 
dharmakaya.  Vajradhara  (Dorje  Chang)  is  depicted  with  heavenly  ornaments  and 
garments  to  symbolize  his  capacity  to  ceaselessly  benefit  and  fulfill  the  needs  of  all 
living beings through the means of sambhogakaya and nirmanakaya emanations. 
In  the  Uttaratantra  Shastra,  Maitreya  explains  that  the  actual  enlightened 
being is Samantabhadra or Vajradhara, and the emanation aspect of enlightenment is 
Shakyamuni  Buddha,  who  appeared  on  the  earth.  Shakyamuni  Buddha  himself 
explained that he had not spoken any words nor had he ever given teachings, and that 
it  was  only  through  the  karmic  manifestation  and  karmic  capacity  of  sentient  beings 
that  they  had  heard  him  teach.  Why  Shakyamuni  Buddha  said  that  he  never  taught 
any teachings is that in the dharmakaya or ultimate aspect of enlightenment, he never 
gave teachings. Shakyamuni Buddha was an emanation and not an ultimate aspect of 
enlightenment. It was through the emanation or nirmanakaya aspect of enlightenment 
that people heard different teachings according to their karmic capacity. 
The sun and Vajradhara never actually appear on the earth, it is rather the light 
of  the  sun  and  the  emanation  of  Vajradhara  that  sentient  beings  experience  through 
their capacity and purity of mind. For example, enlightened beings are beyond mental 
conception. Like the sun, they have no wish to shine only on this part of the world or to 
benefit  only  here  or  there,  they  just  simply  shine.  The  luminosity  of  the  sun  is 

427
perceived  in  its  different  aspects  by  many  beings  according  to  their  capacity.  The 
beings  who  have  physical  form  experience  the  warmth  of  the  sun  and  are  benefited, 
although  the  sun  did  not  purposely  give  that  warmth  to  benefit  them.  The  sentient 
beings who have bodies experience warmth simply because they have physical form. 
The light of the sun enables beings to see things clearly because they have eyes. Just as 
the light of the sun enables those with eyes to see clearly, it is the capacity and purity of 
mind  that  enable  beings  to  experience  the  nirmanakaya  aspect  of  enlightenment. 
Vajradhara does not actually appear on the earth. 
For that reason, although Shakyamuni Buddha passed into nirvana about 2530 
years ago, we are still able to experience his blessing through our devotion, confidence, 
and  practice  because  the  ultimate  realization  of  buddhahood,  the  dharmakaya  or 
Vajradhara aspect of enlightenment, never dies. As long as the sun is above in the sky, 
a  temporary  cloud  may  obscure  its  light,  but  that  does  not  mean  the  sun  has  lost  its 
light; the sun is always shining. Likewise, although there is a very long lapse of time 
between the passing away of Shakyamuni Buddha and our present age, if we practice 
diligently with faith and confidence, we are still capable of experiencing the blessing of 
the  Buddha  because  Vajradhara  is  still  there.  The  Vajradhara  aspect  is  ceaselessly 
present. 
The  activity  of  Vajradhara  is  to  benefit  all  beings  without  discrimination  or 
judgement, just as it is inherent in the nature of the trees that grow on the earth to burn 
when set on fire. The nature of any wood, regardless of where it is grown, is to burn; 
the nature of the activity of Vajradhara is to benefit sentient beings, regardless of what 
type of living being they may be. It is not only in the buddha nature of the Vajradhara 
aspect  of  ultimate  enlightenment  to  benefit  sentient  beings;  buddha  nature  is  also 
inherent in all living beings like ourselves as well. 
We can all agree that the nature of wood is that it burns; but it must meet with 
the  cause  of  burning  as  it  cannot  burn  itself.  Although  the  buddha  nature  or 
Vajradhara  aspect  of  enlightenment  is  within  all  living  beings like ourselves, without 
meeting the cause to ripen this quality, we are unable to realize it. That is why all the 
teachers  in  all  the  schools  emphasize  the  importance  of  the  lineage  gurus  who  have 
obtained the unbroken transmission. By practicing according to their teachings, we are 
meeting the cause to ripen our buddha nature. 
Meeting  the  cause  of  ripening  our  mind  is  necessary  to  experience  the 
enlightenment  of  our  mind.  In  the  teachings  it  is  said  that  one  butter  lamp  lights 
another.  It  is  like  having  a  hundred  candles.  When  one  candle  is  burning,  the  next 
candle  can  also  be  lit  when  it  meets  the  flame  of  the  first  candle,  and  then  the  third 
candle can be lit when it meets the flame of the second, and the same with the fourth, 
and  so  forth.  If  you  leave  a  candle  on  a  shrine,  it  cannot  light  up  without  meeting  a 
flame; it needs to meet with such a cause. 
Without knowing the meaning of the actual Vajradhara, many students new to 
the  Dharma  ask  questions  such  as  who  the  father  or  mother  of  Vajradhara  are,  and 
when  Vajradhara  took  birth.  There  are  other  students  who  think  that  Vajradhara  is  a 
superior  human  being  living  high  above  in  the  sky.  These  ideas  stem  from  a  lack  of 
understanding  of  the  enlightenment  aspect.  Because  of  this  lack  of  understanding, 
Vajradhara  is  believed  to  exist  actually  in  physical  form,  abiding  above  us  in  some 
heavenly  place,  although  he  is  beyond  words  and  conception.  Although  the  state  of 
Vajradhara  is  beyond  words  and  conception,  it  is  something  within  ourselves  which 

428
through  our  diligence  and  practice  we  are  able  to  experience.  Vajradhara  is  not 
anything separate or different from ourselves. 
When we state that there is no physical form to Vajradhara, the argument can 
still be made that we can see a dark blue human being who wears ornaments and silks 
and holds a bell and vajra in tangka paintings. These are all really symbolic gestures to 
enable students to understand the enlightened aspect.  
The  dark  blue  color,  bell,  and  vajra  symbolize  the  indestructibility  of 
Vajradhara. The dark blue also connotes his ceaseless activity to benefit beings, and his 
ornaments symbolize the preciousness of benefiting all living beings. 
Those  who  are  familiar  with  the  mahamudra  supplication  prayer  know  we 
begin  it by reciting, ʺGreat Dorje Chang (Tibetan for Vajradhara), Telo, Naro. . .ʺ It is 
very important to have an understanding of Vajradhara because everything that comes 
later is based on this ultimate aspect of enlightenment. If we misunderstand anything 
now,  then  we  might  become  confused  later.  We  must  be  sure  that  we  correctly 
understand the meaning of Vajradhara, so we can correctly relate to future teachings. 
 
 
This teaching was given by Khenpo Karthar Rinpoche at KTD, Woodstock, March 25‐30, 1986. It was translated 
by Chojor Radha, and edited by Tina Armond. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

429
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

430
 Four Great Kagyu Lineages 
From RangjungYesheWiki 
 
I) The kam tshang or karma bkaʹ brgyud  
founded by the 1st Karmapa Düsum Khyenpa (1110‐1193),  

II) The ʹbaʹ rom bkaʹ brgyud  
founded by Darma Wangchuk (1127‐1199),  

III) The tshal pa bkaʹ brgyud  
founded by Zhang Yudragpa Tsöndrü Drakpa (1123‐1193), and  

IV) The phag gru bkaʹ brgyud  
founded by Phagmo Drupa Dorje Gyalpo (1110‐1170).  
 

I)  Karma Kagyu 
From RangjungYesheWiki 
 
The Kamtshang (kam tshang) or Karma Kagyu lineage was established by the 
1st Karmapa Düsum Khyenpa, (1110‐1193). He founded the Tsurphu monastery in the 
Tölung valley, not far from Lhasa. It was to become the main seat of the Karmapas. 
Other  important  centers  of  the  Karma  Kagyu  lineage  are  Lho  Karma  Gon  , 
Palpung, Surmang , Benchen and others, all of them in Eastern Tibet.  
The  present  head  of  the  Karma  Kagyu  lineage  is  the  17th  Karmapa  Orgyen 
Thrinle Dorje (b. 1985).  
Other important masters of the Karma Kagyu lineage are the Shamar , Tai Situ , 
Gyaltsab  ,  Pawo    and  Treho  Rinpoches.  In  the  19th  cent.,  the  lineage  of  the  Jamgon 
Kongtrul Rinpoches was added.  
There are two further lineages within the Karma Kagyu, the Surmang Kagyu , 
established by Mase Togden, a disciple of the 5th Karmapa Deshin Shegpa, (1384‐1415); 
and the Nendo Kagyu , established by Karma Chagme , (1613‐1678), a disciple of the 
6th Shamar Rinpoche , (1584‐1630). 
 
The Karmapas 
The Shamar Rinpoches 
The Situ Rinpoches 
The Gyaltsab Rinpoches 
The Pawo Rinpoches 
The Jamgon Kongtrul Rinpoches 
The Sangye Nyenpa Rinpoches 
 
 
 

431
 II) Barom Kagyu 
From RangjungYesheWiki 
 
The Barom Kagyu lineage  was established by Barom Darma Wangchuk (1127‐
1199). It was continued mainly as a family lineage. One of its famous early masters was 
the “Protector of Beings” Tishi Repa.  
 

Barom Darma Wangchuk 
Barom  Darma  Wangchuk,  (1127‐1199),  established  The  Barom  Kagyu  lineage 
(ʹbaʹ rom bkaʹ brgyud). It was continued mainly as a family lineage.  
One of its famous early masters was the “Protector of Beings” Tishi Repa.  
The Barom Kagyu lineage ‐ begins with Dharma Wangchuk of Barom, a disciple 
of Gampopa.  
Darma Wangchuk ‐ Gampopaʹs disciple who founded the Barom monastery in 
northern Lato and who is regarded as the father of the lineage.  
The  Barom  Kagyu  was  founded  by  Barom  Darma  Wangchuk.  He built Barom 
monastery, from which the tradition took its name. RY 
 
 
 
III)  Tsalpa Kagyu 
From RangjungYesheWiki 
 
The  Tshalpa  Kagyu  lineage  (tshal  pa)  was  established  by  Zhang  Yudragpa 
Tsöndrü  Drakpa  1123‐1193),  also  known  as  Lama  Shang,    a  disciple  of  Dakpo 
Gomtshul (1116‐1169).  
The famous Dungtso was a master of this school. He became known as a Tertön 
after rediscovering an instruction that had been hidden by Je Gampopa . 
 

Zhang Yudragpa Tsöndrü Drakpa 
Also  well  known  as  Lama  Shang  (1123‐1193),  he  was  a  disciple  of  Dakpo 
Gomtshul (dwags po sgom tshul tshul khrims snying po, 1116‐1169) and founder of the 
Tsalpa Kagyu school, one of the Four Greater Kagyu Schools. His works are presently 
available in nine volumes.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

432
 IV) Phagdru Kagyu 
From RangjungYesheWiki 
 
 

 
Phagmo Drupa Dorje Gyalpo (1110‐70) 
 

Phagmo Drupa was one the three foremost disciples of Gampopa, as well as a 
disciple of Sachen Kunga Nyingpo (1092‐1158). 
 

The  Phagdru  Kagyu  lineage  (phag  gru)  was  established  by  Phagmo  Drupa 
Dorje  Gyalpo,  (1110‐1170).  His  lineage  was  to  be  continued  by  the  Lang  family. 
Eventually they became very influential politically.  
Phagmo Drupa had eight main students who became the founders of the Eight 
lesser Kagyu lineages. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

433
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

434
 Eight Lesser Kagyu Lineages 
From RangjungYesheWiki 
 
 

1) The ʹbri gung bkaʹ brgyud  
founded by Drigung Kyobpa Jigten Sumgön (1143‐1217),  

2) stag lung bkaʹ brgyud  
founded by Taglung Thangpa Tashi Pal (1142‐1210),  

3) khro phu bkaʹ brgyud  
founded by Gyal Tsha Rinchen Gön (1118‐1195)  
and Kunden Repa (1148‐1217),  
4) ʹbrug pa bkaʹ brgyud  
founded by Lingje Repa Pema Dorje (1128‐1188)  
and Tsangpa Gyare Yeshe Dorje (1161‐1211),  

5) smar pa bkaʹ brgyud  
founded by Marpa Drubthob Sherab Senge (no dates available),  

6) yel pa bkaʹ brgyud  
founded by Drubthob Yeshe Tsegpa (born 1143),  

7) g.yaʹ bzang bkaʹ brgyud  
founded by Sharawa Kalden Yeshe Senge (died 1207) and  

8) shug gseb bkaʹ brgyud  
founded by Gyergom Chenpo Zhönnu Drakpa (1090‐1171)  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

435
 1) Taglung Kagyu 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Taglung Thangpa Tashi Pal  
(1142‐1210) 
 

Taklung  Thangpa  Tashi  Pal  was  one  the  eight  foremost  disciples  of  Phagmo 
Drupa, as well as the founder of the Taglung Kagyu school. 
 

Taglung Kagyu 
The  Taglung  Kagyu  lineage  was  established  by  Taklung  Thangpa  Tashi  Pal 
(1142‐1210). A great and famous master of this lineage was Sangye Ön ( 1251‐1296).  
He was the founder of the great monastery of Riwoche . The Riwoche branch of 
the Taglung Kagyu almost became an independent lineage.  
One  of  its  great  masters,  the  7th  Phakchok  Rinpoche,  a  son  of  Tsike  Chokling 
Rinpoche, lives in Kathmandu, near the great Boudanath stupa.  
 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

436
 2) Trophu Kagyu 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Gyal Tsha Rinchen Gon  
(1118‐1195) 
 
Gyal Tsha Rinchen Gon was one the eight foremost disciples of Phagmo Drupa, 
as well as the founder of the Trophu Kagyu school. 
 

Trophu Kagyu 
The  Trophu  Kagyu  lineage  was  established  by  Gyal  Tsha  Rinchen  Gon  (1118‐
1195) and Kunden Repa (1148‐1217).  
One of its famous masters was Trophu Lotsawa Jampa.  
Another famous one was the great scholar and historian Butön (1290‐1364) who 
became very influential in the spreading of the Kalacakra system in Tibet.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

437
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

438
 3) Drukpa Kagyu 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Tsangpa Gyare Yeshe Dorje (1161‐1211) 
 

His  father  was  Gyazurpo  Tsape  and  mother  Marza.  The  moment  he  was 
conceived his mother had a dream in which she saw the sun rising from her body and 
meeting with highly realized beings.  
He was born, the last of seven children, in the Iron‐Female‐Serpent (1161) year 
at Khule Saral (khu le) in Upper Nyang .  
Tsangpa Gyare Yeshe Dorje was one the foremost disciples of Lingje Repa Pema 
Dorje, as well as one of the founders of the Drukpa Kagyu school.  
He met Lingje Repa when he was grown up and mastered the Six Doctrines of 
Naropa and Mahamudra under him.  
He  founded  the  Ralung  Monastery  ,  the  principal  seat  of  the  Drukpa  Kagyu 
lineage, and the monasteries of Longdol  and Nam‐Druk , after which the lineage was 
later  named.  Tsangpa  Gyare  became  a  widely  reknowned  teacher  with  thousands  of 
disciples.  
He discovered the ʺSix‐fold cycle of Equal Tasteʺ (ro snyom skor drug), a cycle 
of  instructions  that  had  been  hidden  by  Rechungpa  to  be  rediscovered  at  the 
appropriate time, and became thus known as a treasure revealer (gter ston). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

439
  
Lingje Repa Pema Dorje (1128‐1188) 
 

Lingje Repa Pema Dorje was one the eight foremost disciples of Phagmo Drupa, 
as well as one of the founders of the Drukpa Kagyu school. 
 
The Drukpa Kagyu lineage 
 

The  Drukpa  Kagyu  lineage  (’brug  pa)  was  established  by  Lingje  Repa  Pema 
Dorje  (1128‐1188) and Tsangpa Gyare Yeshe Dorje (1161‐1211).  
Two  of  its  most  famous  masters  were  the  yogi  Drukpa  Kunleg  (1455‐1529),  a 
disciple  of  the  2nd  Gyalwang  Drukpa  Kunga  (1428‐1476),  and  the  4th  Gyalwang 
Drukpa,  Pema  Karpo  (1527‐1592),  an  exceptional  scholar,  realised  master  and  great 
historian.  
As  with  some  of  the  other  Kagyu  schools,  a  number  of  sub‐sects  were 
established  within  the  Drukpa  Kagyu  lineage.  There  are  the  Tö  Druk,  established  by 
Götsangpa  Gönpo  Dorje  (1189‐1258);  the  Bar  Druk,  established  by  Dharma  Senge 
Sangye On (1177‐1237); the Mä Drukestablished by Lorepa Wangchuk Tsöndru (1187‐
1250);  the  Lho‐Druk  established  by  Phajo  Drukgom  Shigpo  (1184‐1251);  and  several 
others.  
Even within these sub‐sects further sub‐sects came into being, like the Barawa 
Kagyu  lineage.  One  of  the  two  incarnations  of  the  4th  Drugchen  Pema  Karpo, 
Shabdrung  Ngawang  Namgyal,  (1594‐1651)  went  to  Bhutan  and  established  his 
lineage there. He was the first to unify Bhutan and became the founder of the Kingdom 
of Bhutan as we know it today.  
 
 
 
 
 
 
 

440
 Drukpa Kunleg 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Drukpa Kunleg 
Drukpa Kunleg (1455‐1529) aka The Madman of Bhutan, Kunga Legpa 
 
Drukpa Kunleg is renowned as the Divine Madman of Bhutan.  
Drukpa Kunleg was born into the branch of the noble Gya (rgya) clan of Ralung 
which  descended  from  Lhabum  the  second  eldest  brother  of  Tsangpa  Gyare  Yeshe 
Dorje.  
His  father  was  nang  so  rin  chen  bzang  po.  He  was  the  nephew  of  Gyalwang 
Kunga Paljor. Father of Ngawang Tenzin and Zhingchong Drukdra.  
Established Chime Lhakhang , near Punakha  in 1499.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

441
 Shabdrung Ngawang Namgyal 
From RangjungYesheWiki 
 

 
The 1st  Shabdrung Ngawang Namgyal 
(1594‐1651 ) 
  
[17th century founder of Bhutan]  
One  of  the  two  incarnations  of  the  fourth  Drukchen,  contributed  to  unite 
Bhutan as a state [RY]  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

442
 4) Marpa Kagyu ( Martsang Kagyu ) 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Marpa Drubthob Sherab Senge (no dates) 
 
Marpa Drubthob Sherab Senge was one the eight foremost disciples of Phagmo 
Drupa, as well as the founder of the Martsang Kagyu school. 
 

Marpa Kagyu 
The  Marpa  Kagyu  lineage  was  established  by  Marpa  Drubthob  Sherab  Senge 
Famous masters of the Marpa Kagyu were Gyalwa Yanggönpa, Nal Rinchen Lingpa , 
and Mar Khenchen.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

443
 5) Yelpa Kagyu 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Drubthob Yeshe Tsegpa  
(b.1134) 
 

Yelpa Drubthob Yeshe Tsegpa was one the eight foremost disciples of Phagmo 
Drupa, as well as the founder of the Yelpa Kagyu school. 
 

Yelpa Kagyu 
The Yelpa Kagyu lineage was established by Drubthob Yeshe Tsegpa (b. 1134). 
He established two monasteries, Shar Yelphuk  and Jang.  
Little else is known about this lineage nowadays.  
Many of their instructions are being continued by the Karma Kagyu school.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

444
 6)  Yabzang Kagyu 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Sharawa Kalden Yeshe Senge  
(d.1207) 
 

Sharawa Kalden Yeshe Senge was one the eight foremost disciples of Phagmo 
Drupa, as well as the founder of the Yazang Kagyu school. 
 

Yabzang Kagyu 
The  Yabzang  Kagyu  lineage  was  established  by  Sharawa  Kalden  Yeshe  Senge 
(d. 1207).  
His  main  student  was  Yabzang  Chöje  (1169‐1233)  who  established  the 
monastery of Yabzang.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

445
 7) Shugseb Kagyu 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Gyergom Chenpo Zhonnu Drakpa (1090‐1171) 
 

Gyergom  Chenpo  Zhonnu  Drakpa  was  one  the  eight  foremost  disciples  of 
Phagmo Drupa, as well as the founder of the Shugseb Kagyu school. 
 

Shugseb Kagyu 
The  Shugseb  Kagyu  lineage  was  established  by  Gyergom  Chenpo  Zhonnu 
Drakpa (1090‐1171). He was the founder of the Shugseb monastery in Nyiphu.  
Their  teachings  were  based  on  the  various  Doha  cycles,  spiritual  songs  of 
realisation by Indian masters such as Saraha, Shavaripa, Tilopa, Naropa, Maitripa etc.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

446
 8) Drikung Kagyu 
From RangjungYesheWiki 
 

 
Drikung Kyobpa Jigten Sumgon  
(1143‐1217) 
 
Drikung Kyobpa Jigten Sumgon was one the eight foremost disciples of 
Phagmo Drupa, as well as the founder of the Drikung Kagyu school. 
 

Drikung Kagyu 
The Drikung Kagyu, a brief 
The Drikung Kagyu lineage was established by Drikung Kyobpa Jigten Sumgon 
(1143‐1217). Their main seat is the monastery of Drikung Thil in Central Tibet.  
Within  the  Drikung  Kagyu  lineage,  existed  a  sub‐sect  known  as  the  Lhapa 
Kagyu . This lineage was established by a direct disciple of Jigten Sumgön, by name of 
Gyalwa Lhanangpa (1164‐1224).  
Two  masters  head  the  Drikung  Kagyu  school,  the  Drikung  Chetsang    and 
Drikung  Chungtsang  Rinpoches.  Both  bear  the  title  Drikung  Kyabgön.  The  present 
Drikung Chetsang Rinpoche has established his seat in exile in Dehra Dun/India, while 
the Drikung Chungtsang Rinpoche remains in Tibet.  
 
Brief History of the Drikung Kagyu Order of Tibetan Buddhism 
The  Drikung  Kayu  Order  of  Tibetan  Buddhism  is  a  unique  tradition  of  study 
and  practice  transmitted  through  an  unbroken  line  of  enlightened  teachers.  As  the 
precious  teachings  of  Lord  Shakyamuni  Buddha  were  brought  into  Tibet  from  the 
sacred  land  of  India,  countless  saints  and  yogis  were  realized  by  the  perfect 
understanding and meditation of the precious teachings.  
 

447
 From these innumerable saints, there gradually developed eight great lineages: 
Nyingma, Kadam, Lamdre, Kagyupa, Shenpa Dhege, Jordru, and Choeyul. From these, 
the Dhagpo Kagyupa lineage arose from the great Indian saint Tilopa (988‐1069 C.E.) 
who  received  a  direct  transmission  of  the  teachings  from  Vajradhara  (Dorje  Chang). 
Tilopa  also  received  the  teachings  of  Mahamudra  and  the  Six  Doctrines  from  Arya 
Nagarjuna,  Charyapa,  Lawapa,  and  Khelwa  Sangpo.  This  particular  transmission  is 
known as the Kagyupa Lineage.  
The  chief  disciple  of  Tilopa  was  Pandita  Naropa  (1016‐ll00  C.E.)  head  of  the 
illustrious  Nalanda  University.  Marpa  the  Translator  (1012‐1097  C.E.)  was  Naropaʹs 
leading  disciple.  Maria  journeyed  extensively,  going  three  times  to  India  and  four 
times  to  Nepal  to  bring  back  the  teachings  to  Tibet.  All  in  all,  Marpa  received 
instruction from 108 tantric masters as well as Naropa and Maitreya. Pandita Naropa 
designated  Marpa as his Vajra Regent in Tibet and prophesized that the Mahamudra 
teachings would greatly flourish there.  
Marpaʹs  foremost  disciple  was  Milarepa  (1052‐1135  CUE.)  who  is  considered 
the greatest yogi of Tibet. Jetsun Milarepa attained enlightenment in one lifetime. His 
lifeʹs story and 100,000 songs are high points of Tibetan literature and spiritual thought. 
Milarepaʹs  chief  disciple  was  Gampopa  (1079‐1153  C.E.).  In  the  Samadhi  and  Nyinge 
Pema  Karpa  Sutras  are  prophecies  concerning  Gampopaʹs  coming  by  Lord 
Shakyamuni  himself.  Gampopa  embodied  the  three  great  lineages  of  Nagarjuna 
(Profound  View  Lineage),  Asanga  (All‐Encompassing  Action  Lineage)  and  Tilopa 
(Blessed Meditation Lineage.) As a result of this phenomenal achievement, the Dhagpo 
Kagyu Lineage came into being as well as the Phagdru Kagyu, Kamtsang Kagyu, and 
Barong Kagyu Lineages. From among Gampopaʹs numerous disciples, there came forth 
Phagdru Dorje Gyalpo.  
From  him  came  the  eight  Kagyu  lineages:  Drikung  Kagyu,  Talung  Kagyu, 
Trubo,  Lingre,  Maerpa,  Yelpa,  Yasang,  and  Shugsib.  Among  Phagdru  Dorje  Gyalpoʹs 
disciples.  the  chief  disciple  was  Kyobpa  Jigten  Sumgon  Ratnashri  (1143‐1217  C.E.), 
known  also  as  ʺDrikung  Kyobpa.ʺ  Kyobpa  Jigten  Sumgon  Ratnashri  was  the  Vajra 
Regent  of  the  Buddha  himself  in the Northern Hemisphere. Of him the Buddha once 
said:  
ʺIn  the  Northern  Hemisphere,  amongst  the  snowy  ranges,  a  Ratnashri 
will  come  forth.  This  extraordinary  being.  acquiring  world‐wide  fame, 
will greatly further my Teachings.ʺ  
(Yeshe Yongsukyepa Sutra)  
ʺThe  fountain‐head  place  of  Dharma  names  Drikung  will  produce 
Ratnashri  born  in  the  hog  year.  He  will  be  surrounded  by  a  million‐
strong  host  of  disciples  and  upon  his  death  he  will  enter  the  Ngongai 
Buddha Fields. There he will be called the ʺPerfect White Buddha.ʺ  
(Ghongdhu Sutra)  
In  twenty  Sutras  and  Tantras  there  occur  similar  prophecies  about  Kyobpa 
Jigten  Sumgon  Ratnashri.  Among  Lord  Buddha  Shakyamuniʹs  contemporaries  was 
Letsabe who incarnated four hundred years later as Arya Nagarjuna and later still as 
Kyobpa Jigten Sumgon Ratnashri. The Singalese Arahata Bhikshu and Green Tara told 

448
Mahapandita  Sakya  Shri  Bapara  that  Ratnashri  was  the  reincarnation  of  Arya 
Nagarjuna.  
So it came to pass that in Eastern Tibet in the 12th century (C.E.) Ratnashri was 
born  to  Naljor  Dorje  and  Rakshesatsun.  At  the  age  of  25  he  met  Phagmo  Drupa  and 
received all the teachings of Sutras and Tantras. At the time of Phagmo Drupaʹs death, 
a  congregation  of  disciples  witnessed  a  miraculous  transference  of  a  golden  dorje  of 
light  from  the  heart  of  Phagmo  Drupa  to  the  heart  of  Ratnashri.  After  7  years 
meditation in the Achung cave in central Tibet, Ratnashri attained enlightenment at the 
age  of  35.  He  then  received  the  Bhikshu  ordination  and  his  fame  began  to  spread 
throughout Tibet.  
At  the  age  of  37  he  established  the  main  seat  of  Drikung,  which  he  named 
Changchubling  .  Here  he  emphasized  the  importance  of  moral  discipline  and 
Bodhicitta as the basis of Buddhaʹs teachings. Since his mind was one with the mind of 
all Buddhas, he was able to guide all Bodhisattvas and sentient beings according to the 
degree of their receptivity and understanding.  
When  the  first  Karmapa,  Dusum  Khyenpa,  visited  Drikung,  he  saw  Kyobpa 
Jigten  Sumgon  Ratnashri  as  the  Buddha  himself  and,  developing  great  faith  in  him, 
received  his  teachings.  The  kings  of  India,  China.  and  Tibet  all  recognized  him  and 
Maldrozichen,  a  king  of  the  Nagas,  offered  to  maintain  the  growing  number  of 
disciples  at  Drikung.  Thus  Drikung  reached  to  the  heights  of  spiritual  and  academic 
excellence.  Kyobpa  Jigten  Sumgon  sent  many  disciples  to  the  sacred  places  such  as 
Mount  Kailas,  Lache  (near  Nepal),  and  Tsari  (near  Arunachal  Pradesh).  Thus  the 
Drikung Kagyu became the keepers of these holy places. It was in his 76th year that he 
experienced Mahaparinirana.  
Now  over  eight  hundred  years  have  passed  since  the  establishment  of  the 
Drikung  Kagyu  order.  From  the  great  Abbot, Khenchen Gurawa Tsultrim Dorje until 
the present, there have been 37 successive teachers who comprise the golden chain of 
the Drikung Kagyu lamas.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

449
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

450
 Teachings 
From RangjungYesheWiki 
 
Six Doctrines of Naropa (na ro chos drug)  
A  system  of  advanced  practices  handed  down  from  Naropa  to  the  translator 
Marpa, who introduced them into Tibet. He in turn transmitted these practices to his 
students, particulary to Jetsun Milarepa. The six doctrines are: the practice of inner heat 
,the  illusory,  the  dream  state  ,  the  clear  light  or  luminosity,  the  ejection  of 
consciousness, and the intermediate states bar do. 
Combined  with  the  meditations  of  deities  such  as  Vajrayogini/Vajravarahi  or 
Chakrasamvara,  and  the  system  of  Mahamudra  they  are  the  most  important 
meditational practices of the various Kagyu schools.  
 

Mahamudra 
Lit. ʺThe Great Sealʺ, a meditation system that was propagated in India, mainly 
by the Mahasiddha Saraha, from whom it was handed down in various lineages. Two 
of these lineages were introduced into Tibet by the great translator Marpa, the founder 
of  the  Kagyu  lineage  in  Tibet.  One  of  these  lineages  originated  with  the  buddha 
Vajradhara and continued through Nagarjuna, Charyapa, Lavapa and Sukhasiddhi to 
Tilopa,  and  then  via  Naropa  to  Marpa.  The  other  lineage  also  originated  with 
Vajradhara.  It  then  continued  via  Ratnamati,  Saraha,  Nagarjuna,  Shavaripa  and 
Maitripa to Marpa. 
Mahamudra is one of the most direct practices for realising oneʹs own buddha 
nature  and  forms  the  basis  of  the  Vajrayana  view  of  the  Kagyu  schools.  Students  are 
introduced to their fundamental nature without any philosophical argumentation and 
are  encouraged  to  train  in  that  experience.  Mahamudra  practice  begins  with  the 
preliminaries  and  continues  with  training  in  Shamata  and  Vipashyana,  progressing 
into  what  is  called  the  ʺFour  Yogas  of  Mahamudraʺ  (phyag  rgya  chen  poʹi  rnal  ʹbyor 
bzhi) which are one‐pointedness (rtse gcig), simplicity (spros bral), one taste (ro gcig), 
and non‐meditation (sgom med). 
A  definition  of  Mahamudra  as  given  by  the  9th  Karmapa  Wangchuk  Dorje 
(1556‐1603), translated by Elizabeth Callahan: 
 

An Excerpt from Mahamudra: The Ocean of Definitive Meaning (p. 254) 
by the 9th Karmapa, dbang phyug rdo rje [1556‐1603] 
 
 

Supplementary topics[145.6] 
THE CLASSIFICATIONS OF MAHAMUDRA 
Teaching Session 92 
 

[145.6]  Although  no  descriptions  can completely cover all the modes of classification, 

in  brief  there  are  three:  ground  mahamudra,  path  mahamudra,  and  fruition 
mahamudra. 
 
 

451
Ground Mahamudra  
[Ground mahamudra] is what is realized and actualized by the nondual mind 
of  the  buddhas  (which  was  explained  above)  [145b]  and  noble  individuals.  It  is  the 
basic  state  (gshis  kyi  babs)  of  the  three  realms  of  samsara  and  the  true  nature  of  all 
phenomena  from  the  beginning.  It  is  connate  wisdom  (lhan  gcig  skyes  paʹi  ye  shes), 
which  pervades  the  entire  ground.  It  is  present  within  the  mind‐stream  of  all  of  us 
sentient beings, from the insects that live inside grass stems up to the buddhas. It is the 
natural  purity  (rang  bzhin  rnam  bdag),  which  is  neither  positive  nor  negative,  large 
nor small, and so forth. 
Samsara and nirvana manifest according to whether the mode of being (bzhugs 
tshul)  of  the  true  nature,  the  dharmakaya,  is  realized  or  not.  Even  when  there  is 
realization, dharmata (present as the ground and free from elaborations) is the creator 
(byed pa po) of all that exists, samsara and nirvana. Because nothing transcends this, it 
is  [known  as]  mudra  (phyag  rgya,  seal).  Since  there  is  nothing  to  be  sought  that  is 
higher than this‐‐no superior ʺdharmakayaʺ‐‐it is fit to be referred to as ʺmahaʺ (chen 
po, great). 
[Ground mahamudra] is present within the mind‐stream of all sentient beings. 
It  is  the  inseparability  of  appearances  and  emptiness,  awareness  and  emptiness,  and 
bliss and emptiness. It is spontaneously present as the nature of the three kayas and the 
five wisdoms. It is free from arising, abiding, and cessation, and from the extremes of 
the conceptual elaborations of existence and nonexistence. 
Nevertheless, [146] through the force of oneʹs own connate ignorance (lhan gcig 
skyes paʹi ma rig pa), one does not recognize this, as when one is shown an object in a 
dark  room.  This  true  nature  transcends  verbal  or  mental  descriptions  and  cannot  be 
conceptually  identified,  just  as  a  drawing  cannot  be  created  in  fire  or  space.  It  is  not 
known,  just  as  the  eyes  cannot  see  themselves,  because  it  is  beyond  involving  an 
objective and subjective aspect (yul yul can), or an object of awareness and one who is 
aware.  It  is  not  recognized  because  there  is  no  guru  who  can  show  it,  like  a  prince 
wandering  [incognito]  among  the  masses.  It  is  not  known  because  it  is  the  single 
expanse  (dbyings  gcig),  like  medicinal  camphor  become  poison.  It  is  not  recognized 
because  its  nature,  which  abides  as  awareness,  is  immediately  and  incorrectly  aware, 
and imputes mistakenly, as when a rope is mistaken for a snake. 
Therefore, because imputational ignorance (kun brtags paʹi ma rig pa) does not 
recognize reflexive awareness (rang rig), there [develops the idea of] an ʺIʺ where there 
is no ʺI,ʺ a self where there is no self, and conceptual elaborations where there are no 
elaborations.  One  is  motivated  by  desire,  aversion,  and  delusion;  karma  accumulates 
and matures; one wanders in samsara.   
Because [ground mahamudra] is too close (nye drags pa), it is not recognized. 
Due to this mistake, despite it being present within oneself and always accompanying 
one, one lacks conviction about this. [Although] it is just like oneʹs own face, [146b] one 
wanders in samsara through ignorance. 
Because it is too easy (sla drags pa), it is not trusted. The small‐minded think, 
given  that  buddhahood  is  endowed  with  the  major  and  minor  marks  or  with  the 
dharmakaya,  it  cannot  be  the  same  as  ordinary  mind;  that  this  does  not  make  sense. 
Since they do not trust in this, they do not recognize it. 

452
 
Because  it  is  too  profound  (zab  drags  pa),  it  is  not  recognized.  Beings  are 
distracted by the net of thoughts and lack unwavering mindfulness. Therefore, due to 
the fault of not identifying it, they do not recognize this. 
Because it is too excellent (bzang drags pa), it is not recognized. Mind relaxed in 
its  own  state‐‐mind  that  does  not identify that state, reflexive awareness that is vivid 
(sa le ba) yet without any object‐‐is the dharmakaya. But since this dharmakaya seems 
incomprehensible, it is not recognized. 
These types of ignorance must be abandoned. The methods for doing so are to 
exert  oneself  [following]  the  oral  instructions  (gdams  ngag)  of  a  guru,  path 
mahamudra, and the stages of practice, which will remove [this ignorance]. 
 
This excerpt is from the section on supplementary topics, covering the classification of mahamudra, and 
the  definition  of  ground  mahamudra  ([145.6],  Teaching  Session  92,  pp.  255‐56  in  Mahamudra:  The 
Ocean of Definitive Certainty). 
From Nitartha.org  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

453
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

454