1  

Summa  of  a  Scotus  Summa.  

 
The  following  translations  from  Jerome  of  Montefortino’s  selections  and  
arrangement  of  Scotus’  writings  are  meant  to  make  more  readily  and  readably  
accessible  the  philosophical  theology  of  the  Subtle  and  Marian  Doctor.  
Montefortino’s  arrangement  of  his  selections  follows  the  pattern  of  St.  Thomas  
Aquinas’  Summa  Theologica.  However,  only  the  responses  in  the  body  of  each  article  
are  translated  here.  Adding  the  objections  and  replies  that  are  in  Montefortino’s  
original  (again  following  the  Thomistic  pattern)  would  not  only  greatly  extend  the  
size  of  the  translation  but  would  also  make  the  whole  less  accessible  to  interested  
readers.  It  would  again  put  Scotus’  positions  back  into  the  larger  dialectical  context,  
whereas  the  desideratum  here  is  to  present  those  positions  as  simply  and  as  
straightforwardly  as  possible.  One  does,  admittedly,  in  this  way  lose  the  
completeness  as  well  as  some  of  the  rigor  and  flavor  of  Scotus’  own  writing,  but  if  
one  really  wants  Scotus  as  Scotus  pure,  one  should  not  bother  with  Montefortino  in  
the  first  place  but  go  directly  to  the  recently  completed  critical  texts  of  Scotus’  own  
writings.  The  present  ‘Summa  of  a  Summa’  (title  borrowed,  with  appreciation,  from  
Peter  Kreeft)  has  a  different  purpose  and  a  different  utility.    
Montefortino’s  texts,  which  are  from  the  old  Wadding  edition  of  Scotus’  
works,  fairly  represent  Scotus  as  he  was  discussed  and  defended  for  many  centuries  
after  his  death.  This  advantage  is  no  mean  one,  although  these  texts  combine  
elements  from  different  writings  of  Scotus  (as  that  the  Oxford  work,  or  Oxon.  here,  
combines  the  Ordinatio  with  parts  of  the  Reportatio  and  the  Additiones  Magnae),  
and  even  contain  some  writings  now  known  not  to  have  been  by  Scotus  but  by  some  
of  his  early  followers.  The  recent  critical  editions  of  Scotus’  writings,  while  more  
accurate  to  what  Scotus  himself  wrote  and  when  (and  so  more  valuable  for  scholarly  
purposes),  are  less  accurate  to  Scotus  as  he  was  widely  known  (and  so  less  valuable  
for  understanding  historical  Scotism).  
Montefortino’s  Latin  text  of  Scotus  for  Ia  IIae  can  be  downloaded  from  Google  
Books  at:  
http://books.google.com/books?id=-­‐
EEtAAAAYAAJ&printsec=frontcover&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepag
e&q&f=false  
 
 
Peter  L  P  Simpson  
December  2013  
   2  

 
 
Contents  of  the  Summa  of  a  Scotus  Summa  
Part  One  of  Part  Two.  Ia  IIae.  
 
QUESTION  ONE:  ON  MAN’S  ULTIMATE  END.  IN  EIGHT  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  it  belongs  to  Man  to  act  for  an  End  
Article  2:  Whether  to  act  for  an  End  is  proper  to  Rational  Nature  
Article  3:  Whether  Acts  of  Man  receive  their  Species  from  the  End  
Article  4:  Whether  there  is  some  Ultimate  End  of  Human  Life  
Article  5:  Whether  One  Man  can  have  Several  Ultimate  Ends  
Article  6:  Whether  Man  desires  everything  he  wills  for  the  sake  of  the  Ultimate  End  
Article  7:  Whether  there  is  One  Ultimate  End  for  all  Men  
Article  8:  Whether  all  Creatures  come  together  in  the  Ultimate  End  
 
QUESTION  TWO:  ON  THE  THINGS  IN  WHICH  MAN’S  BLESSEDNESS  CONSISTS.  IN  EIGHT  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  Riches  
Article  2:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  Honors  
Article  3:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  Fame  or  Glory  
Article  4:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  Power  
Article  5:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  any  Good  of  the  Body  
Article  6:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  Pleasure  
Article  7:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  some  Good  of  the  Soul  
Article  8:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  any  Created  Good  
 
QUESTION  THREE:  WHAT  BLESSEDNESS  IS.  IN  EIGHT  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  Blessedness  is  something  Uncreated  
Article  2:  Whether  Blessedness  is  an  Operation  
Article  2  again  
Article  3:  Whether  Blessedness  is  an  Operation  of  the  Sensitive  Part  or  only  of  the  Intellective  Part  
Article  4:  Whether,  if  Blessedness  belongs  to  the  Intellective  Part,  it  is  an  Operation  of  the  Intellect  or  
of  the  Will  
Article  5:  Whether  Blessedness  is  an  Operation  of  the  Speculative  or  of  the  Practical  Intellect  
Article  6:  Whether  Blessedness  consists  in  the  Consideration  of  the  Speculative  Sciences  
Article  7:  Whether  Blessedness  consists  in  Knowledge  of  the  Separate  Substances,  namely  of  the  
Angels  
Article  8:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  the  Vision  of  the  Divine  Essence  
 
QUESTION  FOUR:  ABOUT  THE  THINGS  REQUIRED  FOR  BLESSEDNESS.  IN  EIGHT  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  Pleasure  is  required  for  Blessedness  
Article  2:  Whether  in  Blessedness  Vision  is  more  Principal  than  Pleasure  
Article  3:  Whether  Comprehension  is  required  for  Blessedness  
Article  4:  Whether  Rectitude  of  Will  is  required  for  Blessedness  
Article  5:  Whether  the  Body  is  required  for  Man’s  Blessedness  
Article  6:  Whether  some  Perfection  of  Body  is  required  for  Blessedness  
Article  7:  Whether  any  exterior  Goods  are  required  for  Blessedness  
Article  8:  Whether  the  Company  of  Friends  is  required  for  Blessedness  
 
QUESTION  FIVE:  ABOUT  THE  ATTAINMENT  OF  BLESSEDNESS.  IN  EIGHT  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  Man  is  able  to  Secure  Blessedness  
Intervening  Article:  Whether  Human  Nature  is  the  lowest  of  the  Natures  capable  of  Blessedness  
Article  2:  Whether  one  Man  can  be  more  Blessed  than  Another  
Article  3:  Whether  Anyone  can  be  Blessed  in  this  Life  
Article  4:  Whether  Blessedness  once  had  can  be  Lost  
   3  

Article  5:  Whether  Man  can  acquire  Blessedness  by  his  Natural  Powers  
Article  6:  Whether  Man  obtains  Blessedness  through  the  Action  of  some  Superior  Creature  
Article  7:  Whether  any  Good  Works  are  required  for  Man  to  get  Blessedness  from  God  
Article  8:  Whether  every  Man  desires  Blessedness  
 
QUESTION  SIX:  ABOUT  THE  VOLUNTARY  AND  INVOLUNTARY.  IN  EIGHT  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  the  Voluntary  is  found  in  Human  Acts  
Article  2:  Whether  the  Voluntary  is  found  in  Brute  Animals  
Article  3:  Whether  the  Voluntary  can  exist  without  any  Act,  or  whether  there  can  exist  a  Pure  
Omission  
Article  4:  Whether  Violence  can  be  done  to  the  Will  
Article  5:  Whether  Violence  is  cause  of  the  Involuntary  
Article  6:  Whether  Fear  causes  the  Involuntary  simply  
Article  7:  Whether  Concupiscence  causes  the  Involuntary  
Article  8:  Whether  Ignorance  causes  the  Involuntary  
 
QUESTION  SEVEN:  ABOUT  THE  CIRCUMSTANCES  OF  HUMAN  ACTS.  IN  FOUR  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  Circumstance  is  an  Accident  of  a  Human  Act  
Article  2:  Whether  Theologians  should  pay  Attention  to  the  Circumstances  of  Human  Acts  
Article  3:  Whether  the  Circumstances  are  suitably  Enumerated  in  Ethics  3  
Article  4:  Whether  the  Principal  Circumstances  are  the  End  for  the  sake  of  which  and  those  in  which  
there  is  Operation  
 
QUESTION  EIGHT:  ABOUT  THE  THINGS  THE  WILL  IS  OF  AS  WILLED.  IN  THREE  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  the  Will  is  of  the  Good  only  
Intervening  Article:  Whether  every  Act  of  Will  is  of  the  End  or  of  what  is  for  the  End  
Article  2:  Whether  the  Will  is  of  the  End  only  or  also  of  what  is  for  the  End  
Article  3:  Whether  the  Will  is  moved  to  the  End  and  to  what  is  for  the  End  by  the  same  Act  
 
QUESTION  NINE:  ABOUT  WHAT  MOVES  THE  WILL.  IN  SIX  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  the  Will  is  moved  by  the  Intellect  
Article  2:  Whether  the  Will  is  moved  by  the  Sensitive  Appetite  
Article  3:  Whether  the  Will  moves  Itself  
Article  4:  Whether  the  Will  is  moved  by  an  Exterior  Principle  
Article  5:  Whether  the  Will  is  moved  by  Celestial  Body  
Article  6:  Whether  the  Will  is  moved  only  by  God  as  by  an  Exterior  Principle  
 
QUESTION  TEN:  ABOUT  HOW  THE  WILL  MOVES.  IN  FOUR  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  the  Will  is  moved  naturally  to  Anything  
Article  2:  Whether  the  Will  is  moved  of  Necessity  by  its  Object  
Article  3:  Whether  the  Will  is  moved  of  Necessity  by  the  Lower  Appetite  
Article  4:  Whether  the  Will  is  moved  of  Necessity  by  the  Extrinsic  Mover,  which  is  God  
 
QUESTION  ELEVEN:  ABOUT  ENJOYMENT,  WHICH  IS  AN  ACT  OF  WILL.  IN  FOUR  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  Enjoyment  is  an  Act  of  the  Appetitive  Power  
Article  2:  Whether  Enjoyment  befits  only  the  Rational  Creature  or  also  Brute  Animals  
Article  3:  Whether  Enjoyment  is  only  of  the  Ultimate  End.  
Article  4:  Whether  Enjoyment  is  only  of  the  End  Possessed.  
Intervening  Article:  Whether  the  Enjoyment  of  the  Way  and  of  the  Fatherland  differ  in  Species  
 
QUESTION  TWELVE:  ABOUT  INTENTION.  IN  FIVE  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  Intention  is  an  Act  of  the  Intellect  or  the  Will  
Article  2:  Whether  Intention  is  of  the  Ultimate  End  only  
Article  3:  Whether  Anyone  can  intend  two  things  Simultaneously  
Article  4:  Whether  Will  of  the  End  is  the  same  act  as  Will  of  what  is  for  the  End  
   4  

Article  5:  Whether  Intention  belongs  to  Brute  Animals  

 
QUESTION  THIRTEEN:  ABOUT  CHOICE,  WHICH  IS  AN  ACT  OF  WILL  IN  RESPECT  OF  THINGS  FOR  
THE  END.  IN  SIX  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  Choice  is  an  Act  of  the  Will  or  of  Reason  
Article  2:  Whether  Choice  belongs  to  Brute  Animals  
Article  3:  Whether  Choice  is  only  of  what  is  for  the  End  or  also  sometimes  of  the  End  itself  
Article  4:  Whether  Choice  is  only  of  Things  that  are  Done  by  Us  
Article  5:  Whether  Choice  is  only  of  Possibles  
Article  6:  Whether  Man  chooses  of  Necessity  or  Freely  
 
QUESTION  FOURTEEN:  ABOUT  DELIBERATION,  WHICH  PRECEDES  CHOICE.  IN  SIX  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  Deliberation  is  Inquiry  
Article  2:  Whether  Deliberation  is  of  the  End  or  only  of  what  is  for  the  End  
Article  3:  Whether  Deliberation  is  only  of  Things  done  by  us  
Article  4:  Whether  Deliberation  is  about  all  Things  done  by  us  
Article  5:  Whether  Deliberation  proceeds  by  Resolving  to  Principles  
Article  6:  Whether  Deliberation  goes  on  to  Infinity  
 
QUESTION  FIFTEEN:  ABOUT  CONSENT,  WHICH  IS  AN  ACT  OF  THE  WILL  IN  RELATION  TO  WHAT  IS  
FOR  THE  END.  IN  FOUR  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  Consent  is  an  Act  of  Appetitive  or  of  Apprehending  Virtue  
Article  2:  Whether  Consent  belongs  to  Brute  Animals  
Article  3:  Whether  Consent  is  about  the  End  or  what  is  for  the  End  
Article  4:  Whether  Consent  to  an  Act  belongs  only  to  the  Superior  Part  of  the  Soul  
 
QUESTION  SIXTEEN:  ABOUT  USE,  WHICH  IS  (ALSO)  AN  ACT  OF  THE  WILL  IN  RELATION  TO  WHAT  
IS  FOR  THE  END.  IN  FOUR  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  Use  is  an  Act  of  the  Will  
Article  2:  Whether  Use  belongs  to  Brute  Animals  
Article  3:  Whether  Use  can  also  be  of  the  Ultimate  End  
Article  4:  Whether  Use  precedes  Choice  
 
QUESTION  SEVENTEEN:  ABOUT  THE  ACTS  COMMANDED  BY  THE  WILL.  IN  NINE  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  Command  is  an  Act  of  the  Will  or  of  the  Reason.
Article  2:  Whether  Command  belongs  to  Brute  Animals
Article  3:  Whether  Use  precedes  Command
Article  4:  Whether  Command  and  Commanded  Act  are  One  Act  or  Diverse  Acts
Article  5:  Whether  an  Act  of  Will  may  be  Commanded
Article  6:  Whether  an  Act  of  Reason  may  be  Commanded
Article  7:  Whether  an  Act  of  the  Sensitive  Appetite  may  be  Commanded
Article  8:  Whether  an  Act  of  the  Vegetable  Soul  may  be  Commanded
Article  9:  Whether  the  Acts  of  the  Exterior  Members  are  Commanded
 
QUESTION  EIGHTEEN:  ON  THE  GOODNESS  AND  BADNESS  OF  HUMAN  ACTS  IN  GENERAL.  IN  
ELEVEN  ARTICLES.  
Article  1:  Whether  every  Human  Act  is  Good  or  Some  are  Bad  
 
 
   5  

Sum  of  Scotus’  Theology  

Part  One  of  Part  Two.  Ia  IIae.  
 
 
QUESTION  ONE:  ON  MAN’S  ULTIMATE  END.  IN  EIGHT  ARTICLES.  
 
Article  One:  Whether  it  belongs  to  Man  to  act  for  an  End.  
 
Response:  [Oxon.  4  d.6  q.5  n.2]  one  must  say  that  in  truth  it  belongs  to  man  to  act  for  
an  end.  Declaration:  for  intention  is  required  in  any  man  doing  something  that  is  not  
fortuitous  or  carrying  out  any  human  act,  when  speaking  properly  of  human  acts,  
namely  those  caused  by  man  through  intellect  and  will.  As  often  then  as  a  man  does  
something  not  as  it  happens  by  chance  or  fortuitously,  then  he  acts  from  
foreknowledge  of  the  end,  and  does  it  for  that  end  itself.  –  Next  [Metaphysics  q.1  n.2]  
every  per  se  agent,  of  the  sort  that  is  not  chance  or  fortune,  acts  for  an  end,  
according  to  the  Philosopher  Physics  2  text  com.49  when  he  divides  agents  for  an  
end  into  agents  by  nature  and  agents  by  intellect.  Thus  chance  concurs  in  the  effect  
of  a  natural  cause  but  fortune  is  in  what  acts  for  a  purpose,  as  is  said  in  the  same  
place  that  nature  acts  for  an  end  and  intellect  likewise.  From  which  I  argue  thus:  
every  agent,  in  whose  action  error  can  happen,  acts  for  an  end;  but  every  per  se  
agent  is  of  this  sort;  now  that  action  is  said  to  be  in  vain  which  is  not  able  to  attain  
the  intended  end;  if  then  no  end  is  intended,  no  agent  would  act  in  vain;  so  it  is  
necessary  to  posit  an  intended  end.  But  if  the  end  is  intended  then  the  end  is  a  cause,  
so  that  the  agent  may  act,  and  it  is  the  motive  principle  for  the  agent;  an  efficient  
cause  already  made  to  be  a  cause  in  act,  or  already  moved  by  the  end,  proceeds  to  
act  for  the  sake  of  the  end.  –  However,  it  belongs  to  a  man,  as  he  is  a  per  see  agent  
for  a  purpose,  to  act  for  an  end  foreknown  by  him,  and  to  do  the  actions  of  which  he  
is  in  control  and  are  within  his  power.  Also  [Quodlibet  q.18  n.9,  and  cf.  Ia  q.83  on  
free  choice],  although  will  and  intellect  concur  for  integrating  this  power,  yet  the  
indifference  whereby  what  is  done  need  not  be  done  cannot  be  completely  reduced  
save  to  the  will  itself;  because  any  other  active  power  is  naturally  active  and  thus  is  
determinate  to  one  part  of  a  contradiction;  but  the  will  alone  has  an  indifference  
capable  of  contradictories,  and  it  determines  itself  to  one  side.  That  a  man,  then  
[Oxon.  2  d.38  n.2],  intends  and  acts  for  an  end  in  his  acts  is  for  him  to  elicit  an  act  of  
this  power  that  consists  indeed  of  intellect  and  will;  but  the  act  however  is  by  
reason  of  the  will  alone,  and  to  the  will  belongs  the  intending  and  acting  for  an  end.  
A  human  act,  therefore  [Quodlibet  ib.],  according  to  its  proper  acceptation,  implies  
two  respects;  one  respect  to  the  power  or  control  of  the  agent  to  which  belongs  the  
act;  but  the  other  is  to  something  corresponding  to  the  act  or  to  what  acts  according  
to  justice,  and  that  because  of  the  act  itself;  and  the  second  follows  on  the  first.  All  
these  things  will  be  more  broadly  explained  in  the  following.  
 
Article  Two:  Whether  to  act  for  an  End  is  proper  to  Rational  Nature  
 
   6  

Response:  one  must  say  [Metaphysics  5  q.1  n.8]  that  it  belongs  to  every  per  se  agent  
to  act  for  an  end,  and  therefore  it  is  not  proper  or  unique  to  rational  nature.  
Declaration:  the  end,  according  to  Avicenna  Metaphysics  6  ch.5,  is  the  first  of  causes,  
preceding  in  its  own  causality,  which  it  exercises  in  the  soul,  the  agent  and  receptive  
causes,  although  it  does  act  about  the  other  causes,  when  they  are  in  effect,  so  that  
the  final  cause  itself  may  be  in  effect.  So  says  Avicenna  in  his  final  chapter.  If,  he  
says,  there  were  a  science  about  each  of  the  causes,  the  science  about  the  final  cause  
would  be  the  more  known  among  them,  and  it  would  be  wisdom.  And  in  fact,  among  
the  extrinsic  causes  the  end  causes  first;  for  it  moves  the  efficient  cause  in  idea  of  
being  loved,  and  for  that  reason  and  not  otherwise  does  the  agent  cause;  therefore  
all  per  se  causes  necessarily  act  for  an  end,  since  all  depend  in  their  causality  upon  
it.  Otherwise,  unless  in  acting  they  intended  a  definite  end,  found  within  the  sphere  
of  their  activity  and  attainable  by  force  of  the  causes,  they  would  exercise  their  
proper  causality  randomly  and  vaguely,  and  per  se  causes  would  only  attain  their  
effect  fortuitously;  but  this  seems  to  overturn  the  idea  of  per  se  causes;  therefore  
they  come  together  in  a  certain  and  definite  scope;  from  which  it  happens  that  in  
their  acts  error  does  not  happen  regularly;  although  straying  from  the  purposed  end  
does  sometimes  happen  through  the  coincidence  of  contrary  causes,  which  either  
impede  the  primary  effect  or  at  least  bring  it  about  that  the  effect  is  not  produced  
free  of  all  numbers.  If  then  error  can  befall  causes  per  se  in  their  causing,  then  
assuredly,  since  these  causes  attain  for  the  most  part  the  effect  they  are  fitted  to  
produce,  they  act  for  an  end,  which  end  is  not  other  than  the  effect  caused  on  the  
part  of  the  thing;  for  this  was  what,  as  first  desired,  was  moving  the  efficient  cause  
to  act.  
  However  one  must  understand  [Metaphysics  1  q.2  n.5,  q.9  n.15,  Prol.  n.4,  
Oxon.  4  d.49  q.2  n.25,  2  d.25]  that  foreknowledge  of  the  end  does  not  exist  in  all  
things  that  desire  an  end  and  tend  to  acquiring  it;  rather  the  whole  class  of  causes  
per  se,  contradistinguished  from  the  class  of  purposive  agents,  does  indeed  desire  
an  end  (otherwise  error  would  not  happen  there;  for  either  a  per  se  cause  would  be  
cause  of  any  event  at  all  or  it  would  be  a  cause  of  nothing  of  the  sort),  and  there  is  
truly  desire  of  an  end  in  this  class  even  though  it  is  not  endowed  with  knowledge  of  
the  end.  To  this  end,  therefore,  it  tends  and  is  inclined  by  its  proper  nature,  as  to  that  
by  which  it  can  be  perfected  with  a  secondary  perfection;  for  the  primary  perfection  
of  anything  is  its  proper  form,  but  the  secondary  perfection  is  the  operation  of  
desiring  or  the  tendency  of  nature  by  which  it  is  joined  to  the  extrinsic  desirable  
thing.  Hence  a  heavy  object  is  subject  to  some  imperfection  to  the  extent  it  is  kept  by  
violence  from  the  center.  To  this  specific  perfection,  then,  each  thing  is  naturally  
inclined,  not  as  if  the  inclination  is  some  elicited  act,  but  rather  it  is  the  very  same  
nature  itself  tending  to  its  proper  perfection;  and  the  nature  of  anything,  as  it  exists  
prior  to  all  knowledge,  is  endowed  with  this  tendency.  Therefore  such  an  inclination  
is  given  by  that  which  bestows  form,  without  which  it  would  not  desire  well-­‐being  
or  exercise  foresight  for  its  own  conservation.  The  whole  genus  of  natural  cause  is  
therefore  determined  to  its  proper  end,  for  which  it  also  acts,  by  the  first  
Intelligence  which  has  willed  this  order,  because  the  proper  end  is  intended  by  each  
being,  whereby  it  may  be  completely  perfected  in  its  being.  So  nature  acts  for  an  
end,  not  foreknown  by  itself  but  by  something  else;  and  because  for  the  most  part  
   7  

nature  does  not  err  in  its  operations,  rightly  is  the  work  of  nature  said  to  be  a  work  
of  intelligence.  And  although  the  brutes  foreknow  what  is  useful  for  them,  and  flee  
and  avoid  what  is  harmful,  yet  they  are  said  to  be  of  their  own  nature  moved  and  
drawn  by  objects  shown  to  them,  and  they  do  not  deal  with  these  objects  by  a  power  
of  lordship  over  them  so  as  to  be  able  to  embrace  or  to  resist  them.  For  this  reason,  
only  purposive  agents  are  dominated  by  intellective  appetite  so  as  to  act  or  not  act  
for  a  foreknown  end  as  it  pleases  them.  Therefore  any  per  se  cause  acts  for  an  end,  
but  natural  causes  are  determined  to  their  proper  ends  by  their  forms,  as  they  are  
bidden  to  be  inclined  or  to  desire  by  the  Maker  of  forms.  But  causes  that  act  through  
intellect  and  will,  although  they  are  not  able  to  refuse  the  end  or  the  good  in  itself,  
are  able  nevertheless  not  to  will  it,  and  even  to  hate  other  things  that  are  ordered  to  
the  per  se  good.  It  is  not  therefore  proper  or  unique  to  rational  nature  to  act  for  an  
end;  which  is  what  was  to  be  made  clear.  
 
Article  Three:  Whether  Acts  of  Man  receive  their  Species  from  the  End  
 
Response:  [Oxon.  2  d.41  n.2ff.,  4  d.6  q.5  n.2,  Quodlibet  q.19  n.9]  one  must  say  that  
acts  of  man  do  receive  their  species  from  the  end.  Declaration:  by  the  term  ‘acts  of  
man’  we  do  not  understand  any  acts  at  all  of  man,  or  acts  coming  somehow  or  other  
from  man;  for  by  this  term  are  not  expressed  fortuitous  acts  of  men,  or  acts  that  
happen  from  imagination  alone,  as  to  stroke  one’s  beard,  or  pick  up  a  straw  form  the  
ground,  and  the  like;  but  we  intend  by  this  term  to  signify  only  acts  that  proceed  
from  the  impulsion  of  free  choice  and  that  are  caused  by  a  man  through  his  
intellect’s  knowing,  and  his  will’s  intending,  the  end  for  the  sake  of  which  and  
because  of  which  he  proceeds  to  action  or  produces  those  acts.  So  a  human  act  
essentially  involves  respect  to  an  agent  who  has  it  under  his  commanding  power  
and  indifference  to  be  able  to  do  the  act  or  its  contrary  or  even  to  do  neither.  But  a  
man  when  acting  by  free  choice  not  only  foreknows  the  end  but  also  intends  the  end  
by  which  he  is  moved;  therefore  this  end  is  what  bestows  on  the  act  its  proper  
species.  Indeed,  when  such  an  end  is  removed,  there  can,  to  be  sure,  be  an  act  of  a  
man  but  in  no  way  a  human  act;  for  when  the  end  is  removed,  the  act  will  either  be  
caused  by  imagination  or  be  fortuitous;  it  is  from  the  end,  then,  that  an  act  precisely  
has  it  that  it  is  elicited  by  the  knowing  intellect  and  by  the  appetitive  power  
proceeding  to  act  from  love  of  the  end;  most  truly,  then,  do  these  acts  of  man  receive  
their  specific  idea  from  the  end.  –  For  a  fuller  understanding  of  this  matter  [Oxon.  
Prol.  q.4  n.13,  2  d.7  n.11,  d.40,  Quodliber  q.18  n.8],  one  needs  to  know  that,  over  and  
above  the  natural  goodness  with  which  any  positive  thing  is  endowed  according  to  
its  greater  or  lesser  degree  of  being,  the  first  moral  goodness  or  malice  that  can  be  
present  in  human  acts  is  insofar  as  the  will,  by  its  act,  focuses  on  an  appropriate  or  
inappropriate  object  either  according  to  the  dictate  of  right  reason  so  as  to  be  good  
or  against  right  reason  so  as  to  be  called  inappropriate  and  evil  (and  not  merely  
because  the  object  is  naturally  appropriate  to  such  an  act,  as  light  is  to  vision).  This  
then  is  the  first  moral  goodness  or  malice,  which  is  therefore  said  to  be  so  in  genus;  
not  because  the  goodness  or  malice  is  generic,  since  in  fact  it  is  specific  with  
ultimate  specificity,  but  rather  because  it  is  as  it  were  material  with  respect  to  any  
further  goodness  in  the  genus  of  morals,  which  goodness  or  malice  depends  on  
   8  

other  special  circumstances  that  do  not  concern  the  work  or  the  act  of  the  one  
acting,  but  arise  rather  from  the  extrinsic  ordering  of  the  one  acting.  The  end,  
therefore,  which  gives  species  to  the  act,  is  not  the  end  intended  by  the  one  acting  
that  is  extrinsic  to  the  action,  but  rather  the  end  that  is  so  far  intrinsic  to  the  freely  
elicited  act  that  it  altogether  coincides  with  the  act’s  object,  and  this  object,  or  end,  if  
it  is  appropriate  to  the  agent,  will  be  good  but  if  not  bad.  
 
Article  Four:  Whether  there  is  some  Ultimate  End  of  Human  Life  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.2  n.19;  cf.  Ia  q.2]  one  must  reply  that  it  is  altogether  
impossible  to  proceed  to  infinity  in  ends,  and  that,  therefore,  among  all  the  things  
desirable  to  rational  and  intellectual  nature,  there  is  one  essentially  and  simply  
supreme  desirable  thing,  and  the  same  is  the  ultimate  end  of  such  nature.  
Declaration:  for  either  an  essential  order  in  desirable  things  is  laid  down  or  let  this  
order  be  denied.  For  to  someone  who  concedes  this  essential  order  it  is  evident  that  
a  stand  must  be  made  at  some  supreme  desirable  thing.  But  if  an  essential  order  is  
denied,  the  intended  conclusion  is  still  attained;  because  any  given  thing  is  
essentially  supreme.  But  this  hypothesis  is  impossible  and  foreign  to  all  truth,  
because  no  process  in  accidentally  ordered  things  can  go  on  to  infinity  save  in  virtue  
of  something  essentially  superior  to  that  whole  set  of  diverse  things.  Now,  that  this  
supreme  desirable  thing,  where  we  say  that  a  stand  has  necessarily  to  be  made  in  
the  order  of  desirable  things,  must  be  intensively  infinite,  embracing  every  possible  
degree  of  goodness  and  desirability,  is  proved  from  this:  anything  which  infinity  is  
not  repugnant  to  is  not  simply  supreme  unless  it  is  formally  infinite;  infinity  is  not  
repugnant  to  the  desirable  or  will-­‐able,  since  it  [sc.  being  desirable]  is  either  
perfection  simply  or  convertibly  accompanies  some  perfection  simply;  for  this  idea  
[sc.  desirability]  belongs  to  the  whole  of  being,  and  anything  such  is  perfection  
simply;  but  infinity  is  not  repugnant  to  perfection  simply.  –  From  this  result  I  again  
infer  the  conclusion  as  follows:  if  something  desirable  or  will-­‐able  can  be  infinite,  
and  the  infinite  cannot  be  exceeded,  then  something  will-­‐able  can  be  simply  
supreme;  and  if  can  exist,  it  does  in  fact  exist;  for  if  it  did  not  actually  exist  and  it  can  
exist,  it  could  not  exist  save  from  something  else  diverse  in  essence,  and  so  it  would  
not  be  supreme  in  some  perfection  simply;  on  the  contrary  this  excellence  would  
have  to  be  attributed  to,  and  would  indeed  be  found  in,  that  other  thing  from  which  
it  received  existence.  
  To  give  a  fuller  and  more  exact  understanding  of  what  has  been  said,  and  a  
richer  clarification  of  the  solution,  we  say  [Oxon.  4  ib.  n.20]  that  that  thing  alone  and  
precisely  is  supremely  desirable  and  will-­‐able  which  is  to  be  willed  simply  for  its  
own  sake  by  any  intellectual  nature  that  is  endowed  with  will  alone.  Further,  we  
understand  that  to  be  willed  simply  for  its  own  sake  whose  nature  involves  a  
repugnance  to  being  desired  for  the  sake  of  something  else.  From  this  the  result  is  
that  the  sensitive  appetite,  when  desiring  something  for  its  own  sake,  that  is,  not  for  
the  sake  of  something  else,  is  not  drawn  to  it  for  its  own  sake  simply  but  only  in  a  
certain  respect;  for  the  sensitive  appetite  does  not  rest  in  the  object  because  of  the  
object’s  perfection  (to  which  perfection  being  desired  for  the  sake  of  something  else  
is  repugnant),  but  it  proceeds  from  the  imperfection  of  its  own  power,  that  the  
   9  

object,  as  its  nature  requires,  not  be  desired  for  the  sake  of  something  else.  –  Next  is  
proved  what  we  assumed  as  needing  to  be  demonstrated:  whatever  has  a  supreme  
will-­‐able  thing  for  will-­‐able  object,  has  that  supreme  will-­‐able  thing  alone  as  what  is  
to  be  willed  simply  for  its  own  sake;  but  any  will  has  a  supreme  will-­‐able  thing  for  
will-­‐able  object;  therefore  this  alone  is  to  be  willed  by  it  simply  for  its  own  sake.  
Proof  of  the  major:  something  among  will-­‐able  things  is  to  be  willed  for  its  own  
sake;  otherwise  if  each  was  to  be  willed  for  the  sake  of  another,  there  would  be  an  
infinite  regress;  also  none  of  them  would  be  supreme,  because  what  is  to  be  willed  
for  the  sake  of  another  is  less  to  be  willed  than  that  other  for  the  sake  of  which  it  is  
to  be  willed,  from  Posterior  Analytics  1  text  3;  so  if  there  is  some  simply  supreme  
thing  to  be  willed  (from  what  was  said  above),  then  that  thing  assuredly  is  to  be  
willed  simply  for  its  own  sake,  speaking  as  to  the  side  of  the  objects.  –  But  that  this  is  
precisely  true  of  the  supreme  desirable  thing,  namely  its  being  simply  to  be  willed  
for  its  own  sake,  is  proved  thus  [ib.  n.21]:  for  to  nothing  else  is  being  desired  for  
something  other  repugnant,  just  as  to  nothing  else  is  the  idea  of  supreme  
desirability  fitting;  yet  a  lesser  good  can  rightly  be  desired  for  a  greater  good.  A  
thing,  then,  that  is  to  be  willed  precisely  for  its  own  sake  is  the  ultimate  end  for  the  
intellectual  and  rational  creature,  because  any  other  thing  to  be  desired  is  desired  
because  of  it.  Proof  of  the  minor:  any  will  regards  as  its  object  the  will-­‐able  thing  
under  the  most  common  idea,  total  being  or  something  equal  in  ambit  to  being;  as  
then  all  other  goods  besides  the  first  and  supremely  desirable  good  are  the  goods  
they  are  and  are  something  desirable  through  that  good,  so  most  rightly  are  they  to  
be  willed  because  of  the  supremely  desirable  good;  so  in  none  of  these  other  goods  
can  the  ultimate  end  of  man  be  placed,  but  precisely  in  that  which,  when  willed,  all  
the  rest  are  to  be  willed.  For  to  anything  [Oxon.  ib.  n.20]  that  has  intellective  
appetite  the  supremely  desirable  thing  is  to  be  desired  for  itself,  since  it  is  the  will-­‐
able  object  in  anything,  and  the  same  idea  holds  about  one  and  all  the  rest.  –  Next,  
although  it  is  in  the  power  of  one  who  wills  to  will  this  or  that,  yet  that  which  is  to  be  
willed,  and  especially  that  which  is  supremely  to  be  willed,  is  not  in  his  power;  for  
this  precedes  the  determination  of  any  will;  therefore,  whatever  the  will  is  
compared  to,  there  remains  always  that  which  is  to  be  willed  for  its  own  sake;  and  
hence  it  is  that  it  is  to  be  willed  by  the  will  because  it  is  will-­‐able  for  the  will.  –  
Lastly,  for  any  will  there  is  something  that  should  be  willed,  since  any  will  can  will  
something  rightly  and  will  that  which  should  be  willed,  as  its  proper  perfection,  for  
itself  and  not  for  another;  for  although  any  will  is  ordered  to  the  same  ultimate  end,  
yet  it  is  not  perfected,  as  by  its  proper  perfection,  by  the  fact  that  another  will  
attains  the  ultimate  end;  therefore  the  supremely  desirable  thing  is  desired  by  each  
will  as  that  which  it  should  will.  But  no  will  can  will  for  the  sake  of  something  else  
that  which  should  be  willed  by  it  and  that  something  else  again  for  the  sake  of  
something  else,  and  so  on  infinitely.  What  is  supremely  desirable  and  is  alone  to  be  
willed  for  its  own  sake  among  all  desirable  things,  that  very  thing  is  the  ultimate  end  
of  human  life.  This  point  will  be  discoursed  of  at  length  in  what  follows.  
 
Article  Five:  Whether  One  Man  can  have  Several  Ultimate  Ends  
 
   10  

Response:  one  must  say  that  it  cannot  at  all  happen  that  the  will  of  one  man  should  
be  disposed  to  diverse  things  as  to  ultimate  ends.  Declaration:  [Oxon.  4  d.49  q.2  
n.22]  no  intellectual  nature  is  ultimately  and  completely  perfected  unless  it  
possesses  what  is  supremely  desirable,  and  indeed  possesses  it  in  the  perfection  in  
which  it  can  possess  it.  Intellectual  nature  (from  what  was  said  in  the  previous  
article)  is  of  a  nature  to  be  ultimately  and  maximally  perfected,  and  to  be  so  by  that  
alone  which  is  to  be  willed  by  it  for  its  own  sake;  therefore  it  cannot  be  ultimately  
perfected  unless  it  possesses  that  object  in  the  way  the  object  can  be  possessed  by  it.  
This  object  supremely  desirable,  to  be  desired  for  itself,  is  altogether  single;  for  in  it  
a  stand  in  desirables  is  reached;  for  all  other  things  are  to  be  desired  for  its  sake;  so  
the  end  for  any  man,  and  indeed  for  intellectual  nature  as  a  whole,  is  utterly  single.  –  
Next,  when  the  supreme  desirable  thing  has  not  been  attained  as  it  can  be  attained  
by  intellectual  nature,  the  desiring  power  remains  altogether  imperfect;  for  it  is  
perfectible  precisely  in  that  which  is  simply  to  be  willed  for  its  own  sake,  and  in  
nothing  else;  therefore  nothing  else  is  its  ultimate  end;  and  even  if  the  will  were  to  
will  all  the  other  things  at  the  same  time,  and  were  to  possess  them  most  fully,  they  
will  not  be  ultimate  ends  for  it;  but  that  precisely  is  ultimate  end  which  is  simply  to  
be  willed  for  its  own  sake.  –  Third,  finally,  I  prove  the  same  thing  from  a  more  
universal  middle  term:  for  in  things  having  any  appetite,  whether  animal  or  natural,  
their  perfection  is  not  understood  to  be  ultimate  until  that  is  possessed  which  is  to  
be  desired  for  its  own  sake  by  such  appetite.  Wherefore  a  heavy  thing  not  at  the  
center  carries  with  it  some  imperfection,  and  the  sensitive  appetite  which  lacks  
what  is  supremely  agreeable  to  it  is  imperfect;  therefore,  whatever  good  the  human  
will  is  carried  to,  and  however  great  a  goodness  is  shown  to  it  by  the  intellect,  and  
however  much  it  embrace  it  with  all  its  effort  and  has  pleasure  in  it  when  possessed,  
it  will  always  be  imperfect  and  never  at  rest  unless  it  enjoy  what  is  to  be  desired  for  
its  own  sake  in  the  way  agreeable  and  possible  for  it.  So  whether  the  will  establish  
the  ultimate  end  for  itself  in  other  goods,  or  reason  errs  in  presenting  them  as  such  
to  it,  it  will  never  be  altogether,  ultimately,  and  maximally  perfect,  in  the  way  its  
nobility  demands,  unless  it  possesses  that  which  is  simply  and  precisely  to  be  
desired  for  its  own  sake;  and  so  it  cannot  have  several  ultimate  ends.  
  To  give  a  more  exact  declaration  of  what  has  been  said,  one  must  understand  
[Oxon.  ibid.]  that  there  is  in  beings  a  perfection  that  is  first  and  a  perfection  that  is  
second,  or  quasi-­‐second.  The  first  perfection  is  when  nothing  is  lacking  of  what  
belongs  to  the  first  being  of  a  thing,  and  this  is  also  rightly  called  essential  
perfection.  The  second  perfection  is  when  nothing  is  wanted  of  that  which  is  integral  
to  second  being.  Of  second  perfections  some  are  intrinsic  and  do  not  combine  what  
they  perfect  with  anything  that  is  extrinsically  perfective,  as  are  the  powers  of  the  
soul  with  respect  to  their  first  act  and  the  other  passions  that  go  along  with  the  
same  thing  as  the  essence.  But  some  second  perfections  have  regard  to  what  is  
extrinsically  perfective,  even  though  they  too  themselves  are  intrinsic,  and  they  
cause  perfection  by  conjoining  with  what  is  extrinsically  perfective.  Such  perfection  
indeed  is  every  operation  perfective  of  its  proper  power,  and  above  all  beatitude,  
which  is  the  most  perfect  of  all.  Nor  is  it  surprising  that  a  thing  is  perfected  in  what  
is  extrinsic,  because  by  attaining  something  extrinsic,  and  especially  if  this  
something  is  more  perfect  than  itself,  it  receives  a  further  perfection  than  it  could  
   11  

have  in  itself  and  in  relation  to  itself.  And  for  this  reason  the  more  ignoble  things  are  
perfected  in  the  more  noble  things,  not  that  these  really  pass  over  into  the  former  or  
inhere  in  them  formally,  but  insofar  as  the  former  attain  them  through  their  own  
operations,  such  that  they  possess  them  in  the  way  they  can  have  and  possess  them.  
–  Wherefore  [ibid.  n.23]  that  whose  appetite  has  regard  to  something  more  ignoble  
than  its  nature  itself  is  assuredly  not  perfected  in  what  is  extrinsic  save  in  a  certain  
respect.  In  a  nobler  thing  too,  although  it  has  some  perfection  for  the  more  ignoble  
thing  desiring  it,  yet  not  supreme  perfection.  But  if  some  nature  is  perfected  in  some  
non-­‐supreme  thing  nobler  than  itself,  there  must  be  some  nature  which  is  
immediately  perfected  only  in  some  supreme  thing  perfective  extrinsically,  because  
there  is  no  process  to  infinity  in  perfectibles  and  perfections;  so  at  least  the  supreme  
perfectible  nature  is  not  perfected  save  in  a  supreme  thing  perfective  extrinsically.  
But  the  whole  of  intellectual  nature  is  supreme  in  this  regard;  therefore  there  is  for  
it  a  single,  extrinsic,  and  supreme  perfectible  thing,  which  is  also  its  single  ultimate  
end.  
 
Article  Six:  Whether  Man  desires  everything  he  Wills  for  the  sake  of  the  Ultimate  End  
 
Response:  some  maintain  the  following  opinion  [cf.  Ia  q.60  a.2],  that  everything  a  
man  desires  he  must  desire  for  the  ultimate  end;  for,  to  begin  with,  whatever  a  man  
wills  he  desires  under  the  idea  of  good;  but  such  good,  if  it  is  not  desired  as  the  
perfect  good,  which  is  the  ultimate  end,  must  be  desired  as  tending  to  the  perfect  
good;  for  always  the  inclination  of  something  is  ordered  to  the  consummation  of  it.  –  
Next,  although  one  does  not  always  think  of  the  ultimate  end  whenever  one  desires  
or  does  anything,  nevertheless  the  virtue  of  the  first  intention,  which  is  in  respect  of  
the  ultimate  end,  remains  in  any  appetite  for  anything,  even  if  the  ultimate  end  is  
not  actually  thought  on,  just  as  there  is  no  need,  as  one  walks  along  a  road,  to  think  
of  the  end  at  every  step.  
  By  way  of  solution  let  the  first  statement  be  as  follows:  [Oxon.  4  d.49  q.10  
n.2]  there  is  a  double  appetite  in  the  will;  one,  namely,  is  natural,  and  the  other  is  
deliberative  or  free.  Now  the  first  does  not  carry  with  it  anything  superadded  to  it  
over  and  above  the  power  itself  of  the  will;  but  the  latter  states  an  elicited  act  of  it.  
Clarification:  as  the  natural  appetite  of  the  intellect  is  related  to  its  act,  so  is  the  
natural  appetite  of  the  will  related  to  its  own  act;  now  the  natural  appetite  of  the  
intellect  is  not  an  act  elicited  by  the  intellect,  but  only  the  natural  inclination  of  it  to  
its  perfection;  therefore  we  should  think  the  same  too  about  the  will.  –  Next,  [ibid.  
n.3]  we  experience  no  such  act  [sc.  of  the  will]  in  us;  but  it  is  odd,  according  to  the  
Philosopher  Posterior  Analytics  2  at  the  end,  for  the  most  noble  habits  to  exist  in  us  
and  sometimes  to  escape  our  notice;  so  the  same  will  be  more  true,  or  at  least  as  
true,  of  operations.  –  Next,  on  the  hypothesis  of  the  contrary  opinion,  opposite  acts  
will  frequently  be  found  at  the  same  time  in  the  same  thing;  for  everyone  flees  death  
by  natural  appetite  and  yet  can  choose  death  by  a  freely  elicited  act,  like  the  martyrs  
and  other  perfect  men  who  embrace  death  without  hesitation  when  sent  by  God.  –  It  
is  preferable  then  to  suppose  that  natural  appetite  is  nothing  other  than  a  certain  
inclination  of  nature,  in  him  whose  nature  it  is,  to  his  proper  perfection,  and  not  to  
introduce  an  elicited  act  in  the  will  anymore  than  in  a  stone.  
   12  

  Second  statement:  [Oxon.  ib.]  if  the  discussion  is  about  the  natural  appetite  of  
man,  he  desires  for  the  sake  of  the  ultimate  end  whatever  it  is  he  wills;  but  as  far  as  
concerns  deliberative  appetite,  he  can  will  some  things  not  for  the  ultimate  end,  
both  negatively  and  oppositely.  Clarification  of  the  first  part:  for,  as  belonging  to  
such  natural  appetite,  the  will  necessarily  and  perpetually  and  supremely  desires  its  
own  perfection,  which  is  placed  precisely  in  the  clearly  seen  ultimate  end;  whatever  
then  the  will  naturally  desires,  to  that  it  tends  so  as  to  be  maximally  perfected  as  
much  as  can  be  and  as  is  possible  for  it;  so  it  desires  each  and  all  things  for  the  
ultimate  end,  since  these  are  by  their  own  nature  ordered  to  it  and  from  it  get  their  
desirability.  –  However  [ib.  n.4ff.]  that  the  will  by  deliberative  appetite  desires  for  
the  ultimate  end  everything  it  desires  is  not  necessary  negatively,  that  is,  in  the  
sense  that  it  need  not  will  it  for  the  sake  of  true  felicity.  The  proof  is  that  the  will  is  
able  negatively  not  to  will  what  is  ordered  to  the  ultimate  end.  For  the  intellect  can  
understand  and  think  of  anything  you  like  other  than  the  ultimate  end,  and  the  will  
can  will  it  as  such;  so  in  that  case  the  will  does  not  will  it  because  of  the  ultimate  
end.  –  Next,  the  intellect  can  think  of  or  know  the  idea  of  a  good,  not  as  it  is  ordered  
to  the  end,  but  as  it  is  in  itself  some  good  or  other;  so  appetite  can  desire  it  under  
that  same  idea  and  not  in  order  to  the  ultimate  end.  –  Someone  can  also  will  in  this  
way  oppositely;  for  one  of  the  faithful,  when  apprehending  the  end,  certainly  holds  
that  his  beatitude  is  located  in  God  three  and  one.  But  he  likewise  apprehends  
fornication  as  incapable  of  being  ordered  to  that  end;  but  while  the  intellect  is  
dictating  that  fornication  cannot  be  ordered  to  the  end,  which  is  beatitude,  nay  that  
it  is  contrary  to  the  end,  the  will  chooses  fornication  by  its  own  liberty;  therefore  it  
can  will  some  things  not  for  the  sake  of  the  ultimate  end,  both  oppositely  and  
negatively.  
 
Article  Seven:  Whether  there  is  One  Ultimate  End  for  all  Men  
 
Response:  [Oxon.  1  d.1  q.1  n.5]  one  must  say  that,  when  one  understands  the  
question  as  about  the  true  ultimate  end  wherein  the  ultimate  completion  and  
consummate  perfection  of  human  nature  is  placed,  there  is  altogether  one  ultimate  
end  for  all  men;  but  several  ultimate  ends  of  the  sort  occur  to  those  who  follow  an  
erring  reason;  and  the  will  can  also  set  up  several  ends  for  itself  when  it  does  not  
follow  a  rightly  dictating  reason.  The  first  part  is  shown  by  what  was  said  in  articles  
4  and  5  above.  And  indeed  [Oxon.  4  d.49  q.n2  nn.25,  31]  all  men  are  proved  to  tend  
toward  and  to  want  the  ultimate  end  from  the  fact  they  desire  their  own  happiness  
and  ultimate  perfection,  which  they  certainly  know  to  be  placed  in  the  attainment  of  
the  ultimate  end.  But  to  attain  these  is  not  possible  save  in  the  most  noble  extrinsic  
perfective  thing,  which  is  the  ultimate  end  desirable  for  its  own  sake  and  not  
orderable  to  anything  else.  There  is  therefore  one  ultimate  end  for  all  men.  –  Next,  
[Oxon.  1  d.1  q.2  n.1]  in  every  essential  order  there  is  only  one  first  thing;  therefore  
in  the  essential  order  of  ends  too  there  is  only  one  end.  –  Again,  to  the  first  efficient  
cause  there  corresponds  an  ultimate  end;  but  there  is  only  one  first  efficient  cause  
and  that  under  one  idea;  therefore  there  is  only  one  end.  –  Lastly,  just  as  there  is  one  
majesty  in  God,  so  there  is  also  one  goodness;  but  because  of  his  one  majesty  there  
is  due  to  him  only  one  adoration,  according  to  Damascene  bk.1  ch.9,  so  much  so  that  
   13  

it  is  not  fitting  to  adore  one  person  without  adoring  the  others,  on  account  of  their  
single  and  essential  goodness,  which  is  the  ultimate  end  of  all  men  and  of  the  whole  
of  intellectual  nature.  
  However  [Oxon  4  loc.  cit.]  when  an  erring  reason  foreshows  to  the  will  that  
there  are,  before  what  is  supremely  desirable,  other  things  desirable  for  their  own  
sake,  as  empires  or  pleasures  or  other  things  of  the  sort,  the  will,  acquiescing  in  
these  goods  foreshown  by  erroneous  reason  and  pursuing  them  with  love,  has  
ultimate  ends  other  than  the  one  that  is  to  be  willed  for  its  own  sake.  And  even  if  
right  reason  dictates  that  empires  and  pleasures  are  not  the  ultimate  ends,  yet  the  
will,  by  its  own  liberty,  can  attribute  the  idea  of  ultimate  end  to  them  and  thus  will  
them.  For,  as  it  is  in  the  will’s  power  to  will  or  not  to  will,  so  also  is  in  its  power  the  
mode  of  willing  whereby  it  can  will  some  things  for  their  own  sake  which  were  
simply  to  be  willed  for  the  sake  simply  of  something  else.  There  is,  however,  this  
difference,  that  a  will  that  is  tending  to  the  ultimate  end,  which  is  the  true  end  and  
the  end  to  be  willed  for  its  own  sake,  is  simply  happy  in  the  possession  of  it.  But  
when  it  happens  to  get  hold  of  ends  other  than  that  end,  it  is  only  happy  and  perfect  
in  a  certain  respect.  And  indeed  if  what  it  loves  is  more  noble  in  its  nature,  then  the  
will  in  possessing  it  comes  close  to  the  idea  of  happiness,  and  departs  as  much  from  
the  idea  of  its  consummate  perfection  as  the  extrinsic  perfective  thing  is  less  noble.  
Simply,  however,  it  cannot  have  well  being  save  in  possessing  the  supreme  and  most  
noble  desirable  thing,  which  alone  is  the  ultimate  end  of  all  men.  
 
Article  Eight:  Whether  all  Creatures  come  together  in  the  Ultimate  End  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.8  n.6,  Reportatio  4  d.49  q.7  n.7]  one  must  say  that  
creatures  other  than  man  cannot  come  together  in  the  end  such  as  simply  to  rest  in  
it,  although  in  a  certain  respect  those  with  sensitive  operations  can  attain  an  end  
that  gives  them  rest.  Indeed  we  have  just  touched  on  the  reason  for  the  first  
statement  here;  for  no  creature  is  able  to  posses  the  ultimate  end  of  man  in  the  
respect  in  which  the  end  can  be  possessed  unless  that  creature  is  able  to  attain  an  
immaterial  object  and  to  be  busy  about  the  supreme  good;  but  the  most  noble  
creature  below  man  is  able  only  to  attain  a  material  good;  therefore  it  is  impossible  
that  its  end  be  that  wherein  man  is  simply  blessed.  
  However  [Oxon.  ib.,  Report.  ib.]  such  a  creature  could  in  a  certain  respect  rest  
in  its  own  end,  as  is  made  clear  thus:  for  every  nature  that  can  by  its  own  operation  
be  immediately  joined  to  its  end,  and  can  for  that  reason  attain  what  is  its  best,  
should  be  said  to  rest  in  its  end  in  the  way  possible  for  it;  but  all  natures  possessed  
of  proper  operations,  and  indeed  of  immanent  ones,  as  are  those  natures  endowed  
with  sensitive  powers,  can  be  joined  to  what  is  their  best;  therefore  they  can  in  this  
way  be  and  be  said  to  be  blessed,  although  only  in  a  certain  respect.  –  Next,  what  is  
not  joined  to  what  is  better  than  it  cannot  be  made  simply  blessed;  no  creature  
inferior  to  man  is  joined  to  its  best  as  to  something  better  than  itself.  For  any  
operative  power  belongs  to  an  animate  thing  as  it  is  animate;  but  material  objects,  
as  the  sensitive  qualities  are  in  themselves,  are  not  more  perfect  than  an  animated  
thing  insofar  as  it  is  animated;  therefore  the  powers  themselves  are  far  better  than  
their  objects;  hence  too  they  are  very  far  from  the  ultimate  end  of  man.  
   14  

  From  this  it  follows  [Oxon.  ib.,  Report.  ib.]  that  creatures  which  lack  
operative  powers  will  not  be  capable  of  blessedness  even  in  a  certain  respect.  For  
since  they  are  destitute  of  the  operations  by  which  they  can  be  joined  to  what  is  
most  fittingly  proper  to  them,  they  fall  away  from  any  idea  of  even  the  most  
imperfect  blessedness,  or  of  any  complete  inherence  to  an  end  that  bestows  rest.  Of  
this  sort  are  all  forms  below  the  sensitive  ones;  these  are  indeed  forms  that  make  
but  not  forms  that  operate,  nor  do  they  have  any  power  for  operations  immanent  to  
them.  –  And  if  an  objection  be  made  about  a  heavy  object  that  moves  itself  to  the  
center  and  rests  there,  the  objection  is  nothing;  for  a  heavy  thing  is  said  by  a  
metaphor  to  rest  in  the  center.  It  does  to  be  sure  have  an  action,  which  is  the  motion  
of  a  heavy  thing,  but  in  no  way  does  it  dispose  of  any  operation  about  the  center  
whereby  it  may  be  joined  to  the  center.  Yet,  granted  it  does  rest  in  the  center,  that  
resting  will  be  nothing  other  than  the  causing  of  some  natural  ‘where’  and  not  of  the  
absolute  form  of  the  sort  that  blessedness  is.  Therefore  the  ultimate  end  of  man,  the  
possession  of  which  is  promised  to  him  in  the  sacred  Letters,  as  I  Corinthians  13.1,  
John  3,  Revelation  22,  Matthew  22,  and  frequently  elsewhere,  is  so  proper  to  him  
that  it  is  simply  impossible  for  any  other  creature  more  imperfect  than  man  himself.  
 
 
 
QUESTION  TWO:  ON  THE  THINGS  IN  WHICH  MAN’S  BLESSEDNESS  CONSISTS.    
IN  EIGHT  ARTICLES.  
 
Article  One:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  Riches  
 
Response:  one  must  say  that  it  is  altogether  impossible  for  man  to  be  able  to  be  
blessed  in  multitude  of  riches.  Declaration:  [Oxon.  3  d.30  n.5]  riches  are  counted  
among  indifferent  goods,  for  a  man  can  use  them  well  or  badly.  For  one  can  expend  
one’s  resources  for  the  poor  or  again  abuse  them  to  oppress  the  republic.  One  can  
therefore  want  riches  for  oneself  in  an  ordered  way  either  by  despising  them  or,  if  
one  is  despoiled  of  them  through  violence,  by  bearing  the  inflicted  loss  with  
equanimity.  But  these  things  cannot  at  all  be  said  of  blessedness,  nor  can  they  in  any  
way  agree  with  it;  for  blessedness  [Oxon.  4  d.40  q.2  n.25]  is  not  an  indifferent  good  
for  man  but  is  rather  his  proper  and  ultimate  perfection,  insofar  as  he  is  by  his  own  
operation  joined  to  the  most  noble  and  most  perfect  desirable  thing  without  which  
his  condition  is  completely  bad,  namely  to  be  deprived  of  the  greatest  perfection  
that  his  nature  by  its  natural  desire  and  most  intensely  strives  and  longs  for.  Further  
[Oxon.  ib.  q.10  n.16]  he  cannot  despise  blessedness  in  an  ordered  way;  on  the  
contrary,  as  he  is  drawn  to  it  by  a  correct  instinct  of  nature,  so  does  he  by  an  elicited  
act  most  rightly  desire  it;  in  this  sense  Augustine  writes  On  the  Trinity  13.8,  “All  wish  
to  be  blessed,  as  truth  proclaims.”  So  riches,  however  great  and  of  whatever  sort  
they  are,  have  nothing  in  common  with  the  object  wherein  man’s  blessedness  is  
placed.  –  Next,  the  object  in  which  human  nature  perfectly  rests  is  so  his  ultimate  
end  that,  from  the  nature  of  the  thing,  all  will-­‐able  things  are  for  the  sake  of  it;  but  to  
it  is  repugnant  that  it  be  desired  for  the  sake  of  something  else  that  might  be  the  
supremely  desirable  thing  where  a  stand  is  made.  Now  riches  [Oxon.  4  d.15  q.2  n.19,  
   15  

3  d.34  n.15]  are  in  the  service  of  man  and  are  for  his  several  uses  in  accord  with  the  
republic’s  precepts;  since  therefore  they  are  far  inferior  to  man  and  are  understood  
to  have  as  much  goodness  and  utility  as  he  is  able  to  use  them  for,  wrongly  and  
irrationally  is  the  idea  attributed  to  them  of  the  end  that  man  simply  desires  for  its  
own  sake.  –  Lastly,  [Oxon.  4  d.15  q.2  n.19,  3  d.34  n.15]  those  things  have  a  truer  and  
nearer  regard  to  man  that  he  needs  for  nourishing  the  body  and  prolonging  his  life,  
as  are  food  and  other  necessary  supplies;  and  yet  no  one  would  place  the  happiness  
of  man  in  the  use  of  food.  For  [Oxon.  Prol.  q.2  n.8]  this  is  the  happiness  that  
Mohammed  promises  his  followers,  which  however  is  despised  and  mocked  by  
Avicenna  Metaphysics  9.7  although  he  was  of  that  sect;  therefore  much  less  do  riches  
and  the  other  resources  that  are  called  the  goods  of  fortune  have  regard  to  man’s  
happiness  such  that  he  who  abounds  in  many  riches  should  be  happy;  nay,  since  
riches  are  accompanied  by  much  solicitude  of  mind  and  are  possessed  in  greater  
anxiety  through  fear  that  they  be  lost  through  some  misfortune  or  violence,  it  is  
evident  that  riches  cannot  render  their  possessors  happy.  
 
Article  Two:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  Honors  
 
Article  Three:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  Fame  or  Glory  
 
Article  Four:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  Power  
 
Article  Five:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  any  Good  of  the  Body  
 
Response:  to  solve  these  questions  one  must  establish  what  comes  to  be  understood  
by  the  name  of  blessedness.  So  the  philosophers  [Oxon.  4  d.49  q.2  n.25ff.,  cf.  
Augustine  City  of  God  5.13ff.],  when  making  their  discourses  about  happiness,  
suppose  as  a  thing  known  that  blessedness  is  the  sufficient  good,  thereby  keeping  
off  deficiency  or  need.  They  also  say  it  is  the  perfect  or  complete  good,  thereby  
excluding  imperfection  or  loss;  again  that  it  is  the  ultimate  good,  removing  all  
tendency  or  order  to  any  more  complete  good.  Finally  that  it  is  the  good  which,  
when  attained,  is  most  fully  good  for  the  possessor.  But,  from  the  opposite  side,  we  
can  conceive  complete  misery  to  be  the  need  so  fixed  by  decree  of  divine  wisdom  
that  it  is  never  repaired  nor  undergoes  any  diminution;  that  also  it  is  the  lack  of  
second  perfection  and  the  perpetual  exclusion  from  that  which,  if  it  were  possessed,  
would  be  loved  for  its  own  sake;  and  lastly  by  this  misery  we  conceive  that  he  who  is  
wretched  is  in  a  completely  evil  state.  
  Now  although  [Oxon.  ib.  n.22]  sufficiency,  perfection,  completeness,  and  
goodness  can  belong  to  first  or  to  second  being,  nevertheless,  because  what  is  
sufficient  is  sufficient  for  another,  we  presuppose  that  for  which  it  is  sufficient;  
completeness  also  completes  that  which  has  already  preceded,  or  which,  without  it,  
would  be  as  it  were  empty  or  not  full;  so  too  what  is  perfect  excludes  any  defect,  
which  defect  is  lack  of  that  which  is  of  a  nature  to  be  present;  well-­‐being  likewise  
does  not  belong  to  anything  save  to  what  already  exists,  through  something  as  it  
were  superadded  to  it.  Therefore  all  these  terms  rather  concern  second  than  first  
perfection.  But  since  a  thing  is  not  ultimately  or  completely  perfected  save  in  
   16  

something  extrinsically  perfective  of  it,  because  it  is  of  a  nature  to  be  thus  perfected,  
hence  these  terms  do  indeed  import  second  perfection  but  only  insofar  as  they  join  
the  thing  to  what  is  extrinsically  perfective.  Nor  is  it  surprising  for  something  to  be  
perfected  in  what  is  extrinsic;  because  by  attaining  what  is  extrinsic,  and  especially  
if  what  is  extrinsic  is  more  perfect  than  itself,  it  acquires  a  perfection  which  it  could  
not  possess  in  itself  or  for  itself.  Wherefore  these  second  perfections,  insofar  as  they  
join  the  more  imperfect  to  what  is  more  perfect,  are  more  desirable  than  the  first  
perfections;  for  they  are  immediately  related  to  the  extrinsic  desirable  thing,  which  
is  more  desired  than  is  the  proper  being  intrinsic  to  the  nature  that  desires  it;  and  
this  is  especially  true  of  the  will.  For  any  other  appetite  is  carried  to  an  extrinsic  
desirable  thing  because  of  the  nature  of  that  whose  appetite  it  is,  and  therefore  it  
does  not  join  it  to  anything  simply  more  desirable  than  is  the  being  of  the  nature  
whose  it  is.  But  the  will  loves  something  more  noble  than  itself,  and  loves  it  more  
than  the  nature  to  which  the  intellective  appetite  belongs,  and  so  it  joins  it  to  
something  more  desirable  both  in  itself  and  for  it  than  is  the  nature  whose  it  is.  
  From  the  rules  [Oxon.  ib.]  which  the  philosophers,  when  speaking  of  man’s  
happiness,  suppose  as  known  by  the  natural  light  and  as  indubitable,  it  is  manifest  
that  man  cannot  be  blessed  even  if  he  is  piled  high  with  all  the  honors  that  men  can  
bestow  on  those  endowed  even  with  the  most  excellent  virtue,  nor  can  he  blessed  in  
any  fame  or  glory,  even  the  fullest,  nor  in  the  great  power  that  follows  earthly  
empires,  nor  lastly  in  any  good  of  the  body.  For  to  none  of  these,  even  when  taken  
collectively,  do  the  mind’s  common  conceptions  belong  that  we  have  about  human  
happiness.  For  none  of  these  excludes  the  need  of  the  soul  thirsting  to  possess  what  
is  supremely  desirable.  For,  if  one  possesses  all  these  together,  one  would  still  be  
very  far  from  that  perfection  which  is  of  a  nature  to  be  acquired  through  union  with  
the  supremely  desirable  thing,  wherein  are  all  things  united,  such  that,  when  it  is  
possessed,  all  things  are  possessed.  For  none  of  the  things  the  questions  are  about  is  
the  ultimate  good  that  excludes  any  ordering  to  some  other  more  complete  good  of  
the  sort  that,  by  it,  he  who  has  it  is  in  the  most  cumulatively  good  state;  indeed,  all  
the  goods  of  the  body  are  ordered  to  the  soul.  The  power  given  to  princes  should  
serve  the  good  of  the  subjects  and  of  the  republic;  if  kings  and  worldly  powers  
establish  another  end  for  themselves,  they  are  proved  not  to  be  exercising  a  just  
dominion  but  rather  are  to  be  said  to  be  running  riot  against  their  subjects  through  
tyranny.  –  As  for  what  concerns  glory  or  fame,  those  should  be  judged  most  vain  
who  lay  down  the  ultimate  end  for  themselves  in  this  vanity.  Each  should  judge  
highly  of  good  fame  and  good  repute  among  men  with  a  view  to  the  edification  of  
one’s  neighbors,  as  we  are  commanded  by  the  sacred  Letters,  Ecclesiasticus  41,  
Proverbs  22,  and  elsewhere;  but  however  much  men  think  highly  of  others,  
celebrate  them,  and  extol  them  with  great  praise,  this  is  not  the  ultimate  end,  in  
which  alone  they  can  be  happy,  but  is  the  testimony  only  of  approved  virtue  and  
excellence;  but  the  virtues  do  not  render  the  men  endowed  with  them  blessed  and  
happy;  rather  the  reward  that  should  be  paid  to  them  is  happiness.  –  The  honors,  
finally,  of  which  some  are  reckoned  worthy  because  of  their  virtues,  are  not  goods  
proper  to  the  ones  who  are  worthy  of  them  but  are  in  the  power  of  those  who  
bestow  the  honor;  therefore  blessedness  cannot  consist  in  honors,  the  blessedness,  
indeed,  that  is  the  proper  and  ultimate  good  of  man.  One  must  confess  [Oxon.  3  d.34  
   17  

n.15]  that  honors  are  to  be  counted  among  the  first  objects  of  concupiscence,  but  
when  conferred  they  should  be  rejected  or  moderated  by  humility.  For  the  humble  
man  considers  himself  worthy  of  little  honors,  because  he  reckons  himself  little  in  
his  own  eyes.  So  far,  then,  is  human  happiness  to  be  placed  in  these  things  that  
rather  there  is  need  for  a  man  endowed  with  virtues  to  use  moderately  the  honors  
conferred  on  him,  with  his  virtues  as  defense,  lest,  while  he  covets  external  honors  
for  the  sake  of  attaining  happiness,  he  falls  from  virtue  and  at  once  becomes  
wretched.  
 
Article  Six:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  Pleasure  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.7  n.4]  one  must  say  that  enjoyment  does  not  consist  in  
pleasure,  nor  does  pleasure  enter  into  the  essence  of  enjoyment.  And  indeed,  from  
the  supposition  that  pleasure  is  a  passion,  the  first  part  of  the  solution  is  evident.  
For  blessedness  and  enjoyment  are  located  in  operation,  by  means  of  which  the  
power  and  the  essence  it  belongs  to  are  united  to  the  extrinsic  perfective  thing.  Let  
this  hypothesis,  then,  which  must  be  made  clear  more  at  large  below  in  question  31,  
be  now  briefly  explained;  for  an  object  said,  according  to  its  absolute  idea,  to  be  
agreeable,  when  it  is  applied  by  knowledge  to  appetite,  whether  rational  or  animal,  
causes,  since  it  is  compared  to  appetite  as  active  to  passive,  pleasure  in  the  appetite,  
or  it  causes  sadness  if  it  is  disagreeable.  For  although  these  passions  suppose  the  
operation  of  the  will,  that  is,  the  willing  or  not  willing  because  of  which  the  object  
becomes  proximately  agreeable  or  disagreeable,  yet  the  passion  follows  on  the  
object  thus  willed,  or  not  willed,  as  on  its  cause,  so  that,  as  a  result,  this  passion  is  
not  about  the  object  but  derived  from  the  object  to  the  appetite.  Further,  the  
operations  are  required  in  the  will  first  –  as  far  as  the  will  is  distinguished  from  the  
sensitive  appetite  to  which  the  object,  from  the  nature  of  the  thing,  apart  from  any  
operation,  is  agreeable  or  disagreeable.  On  the  other  hand,  however,  the  objects  
become  proximately  agreeable  or  disagreeable  to  the  intellective  will  by  means  of  
its  operations;  from  which  it  happens  that  those  operations  proximately  dispose  the  
will  to  receiving  the  passions  from  the  objects;  in  the  same  way,  then,  that  what  
proximately  disposes  a  subject  so  as  to  fit  it  to  receive  the  form  is  said  to  be  in  some  
manner  cause  of  the  form,  so  a  perfect  operation  is  causally  delight.  Therefore  the  
will  can  be  considered  in  two  ways:  in  one  way  as  it  is  an  operative  power,  in  
another  way  as  it  is  a  receptive  power.  Considered  in  the  first  way  the  will  is  
perfected  simply  by  the  operation  that  joins  it  simply  to  what  is  ultimately  best;  in  
which  event  blessedness  consists  essentially  in  the  operation  itself.  But  insofar  as  
the  will  is  considered  as  receptive,  then  it  is  perfectible,  not  by  operation,  but  by  
supernatural  passions,  because  it  is  ultimately  receptive  of  such  passions,  and  thus  
is  it  by  delight  and  joy  perfected.  
  Now  [Oxon.  4  ib.  n.3]  as  to  delight  not  at  all  entering  into  the  essence  of  
blessedness,  the  declaration  is  as  follows:  for  no  passion  is  blessedness  essentially;  
delight  is  essentially  a  passion;  therefore  delight  does  not  have  regard  to  the  essence  
of  blessedness.  Proof  of  the  major:  blessedness,  because  of  the  fact  it  conjoins  simply  
to  what  is  best,  is  ultimate  perfection.  I  prove  this  as  follows:  because  if  anything  
were  of  itself  blessedness,  it  would  most  of  all  be  the  noblest  thing;  but  the  nature  of  
   18  

one  who  is  blest  is  something  in  itself  nobler  than  any  proper  accident;  therefore  the  
nature  would  most  of  all  be  blessedness;  but  all  the  perfections  of  nature  are  
accidents;  so  they  are  less  beings  than  the  nature  itself  is;  now  no  passion  conjoins  
to  the  beatific  object,  but  that  is  performed  by  operations  only,  for  passion  is  
derivative  from  the  object  to  the  power;  since  therefore  delight  is  a  certain  passion,  
it  is  assuredly  not  something  that  has  regard  to  the  essence  of  blessedness.  –  Next,  
that  which  belongs  to  the  essence  of  blessedness  should  have  regard  to  the  beatific  
object  not  only  under  the  idea  of  efficient  cause  but  also  under  the  idea  of  the  object  
to  which  it  conjoins  and  with  which  it  deals.  But  passion  does  not  regard  the  beatific  
object  save  as  the  object  is  efficient  cause,  for  delight  arises  about  it  or  from  it  and  
reaches  to  the  power,  which  is  thus  suffused  with  joy;  therefore  it  is  something  
outside  the  essence  of  blessedness.  –  Lastly,  the  wayfarer  is  moved  by,  conjoined  to,  
and  rests  in  the  beatific  object  through  something  of  the  same  nature  as  it  (though  in  
a  very  imperfect  fashion  while  wayfarer);  so  similarly  in  the  fatherland  he  is  
ultimately  and  perfectly  conjoined  to  and  rests  in  the  beatific  object  through  
something  of  the  same  nature  as  it;  but  no  one  while  in  the  state  of  being  a  wayfarer  
is  conjoined  to  that  object  by  a  passion,  but  rather  by  means  of  the  operation  that  is  
love;  therefore  it  is  not  otherwise  in  the  fatherland.  Since  therefore  blessedness  is  
what  ultimately  conjoins,  it  will  assuredly  not  be  a  passion;  but  delight  is  essentially  
a  passion;  so  it  cannot  have  regard  to  the  essence  of  blessedness.  And  this  indeed  
seems  to  be  the  intention  of  the  Philosopher,  Ethics  10.3,  where  his  meaning  is  that  
we  would  desire  many  things  even  if  we  were  to  get  no  delight  from  them,  of  which  
sort  are  knowing,  remembering,  and  the  virtues;  and  from  this  he  in  the  same  place  
concludes  that  operation  is  not  for  the  sake  of  delight  but  rather  the  reverse;  for  we  
do  not  work  so  that  we  may  rest,  but  rather  we  rest  so  that  we  may  work.  
 
Article  Seven:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  some  Good  of  the  Soul  
 
Response:  [Theoremata  18,  Oxon.  4  d.49  q.2  n.19]  one  must  say  that  a  distinction  
about  the  end  should  be  drawn.  For  one  end  of  man  is  outside  him  and  another  is  
within  him,  and  the  latter  is  man’s  very  operation  or  also  its  form.  So  if  the  
discussion  is  about  the  end  of  man  that  is  outside  him,  then  it  is  impossible  that  the  
idea  of  this  be  placed  in  the  soul  or  in  anything  having  regard  to  the  soul.  For  the  
end  is  that  supreme  thing  among  what  is  desirable  wherein,  as  in  what  is  essentially  
supreme,  there  is  a  stand  in  the  order  of  desirable  things;  so  it  must  also  be  formally  
infinite;  for  that  which  infinity  is  not  repugnant  to  is  not  simply  supreme  unless  it  is  
formally  infinite  [cf.  q.1  aa.4-­‐5].  –  The  end  is  also  and  precisely  to  be  willed  simply  
for  its  own  sake  by  the  will,  since  to  nothing  else  is  being  desired  for  the  sake  of  
something  else  repugnant;  for  a  lesser  good  can  rightly  be  desired  for  the  sake  of  a  
greater  good.  –  Finally,  in  an  end  of  this  sort,  which  is  supremely  desirable,  
intellectual  nature  is  ultimately  and  completely  perfected,  for  by  attaining  it,  even  
though  it  is  something  outside  it,  it  acquires  a  perfection  beyond  what  it  is  able  to  
have  in  itself  and  in  relation  to  itself.  For  the  more  ignoble  things  are,  for  this  reason,  
perfected  in  the  more  noble  ones,  not  indeed  by  really  passing  over  into  them,  nor  
by  having  them  formally  inherent  in  themselves,  but  by  attaining  them  through  their  
own  operation;  for  they  are  not  able  to  be  united  to  them  in  any  other  way.  –  It  is  
   19  

evident  that  all  these  things,  which  we  say  belong  to  the  end  of  man  wherein  is  
placed  that  ultimate  and  complete  perfection  of  his  which  we  mean  by  the  name  of  
blessedness,  are  repugnant  to  the  soul  and  to  whatever  belongs  to  it;  and  so  it  is  
evident  that  neither  the  soul  nor  any  good  of  the  same  can  have  the  idea  of  man’s  
blessedness.  –  However,  if  we  are  speaking  of  the  intrinsic  end,  which  is  the  
operation  of  the  soul  by  whose  means  it  attains  the  extrinsic  end,  this  end  must  
indeed  be  said  to  consist  in  some  good  of  the  soul;  for  operation  is  an  intrinsic  
perfection  of  what  operates;  but  no  intrinsic  perfection  of  the  blessed  is  blessedness  
save  insofar  as  it  immediately  conjoins  them  to  the  extrinsic  perfective  thing  by  the  
fact  it  is  the  attainment  of  the  extrinsic  end.  For  neither  essence  nor  power  is  
conjoined  to  that  extrinsic  perfective  thing  save  by  an  operation  that  is  an  intrinsic  
perfection  of  the  blessed.  But  this  operation  does  not  rest  in  itself  or  in  relation  to  
itself  but  tends  per  se  to  the  object,  even  by  immediately  excluding  every  mediate  
absolute  form.  
 
Article  Eight:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  any  Created  Good  
 
Response:  [Oxon.  1  d.1  q.1  n.3]  concerning  the  present  question  Avicenna,  
Metaphysics  9.4,  seems  to  be  of  the  opinion  that  the  blessedness  of  intellectual  
nature  is  placed  in  some  created  good.  For  he  wants  the  superior  intelligence  to  
produce  by  its  own  act  of  understanding  an  inferior  intelligence.  And  this  produced  
intellect  is  completely  perfect  when  it  attains  its  productive  principle,  according  to  
proposition  15  of  Proclus,  “each  thing  is  of  a  nature  to  return  to  that  from  which  it  
proceeds.”  Now  in  such  a  return  there  seems  to  be  a  complete  circle,  and  thus  
perfection.  Since  therefore  the  produced  intelligence  is  perfectly  at  rest  in  the  
intelligence  that  produces  it,  it  is  beatified  in  it.  –  However  this  erroneous  opinion  is  
convicted  by  the  Philosopher  of  falsity.  For  a  power  is  not  at  rest  save  where  its  
object  exists  most  perfectly  and  at  its  highest;  the  object  of  the  enjoying  power  is  
being  in  general,  according  to  Avicenna  Metaphysics  1.5;  therefore  the  enjoying  
power  is  not  at  rest  save  where  being  is  most  perfect;  but  being  is  and  can  be  
nowhere  such  save  in  what  is  supremely  desirable.  –  Next,  a  power  that  is  per  se  
inclined  to  many  objects  is  not  perfectly  at  rest  in  any  single  one  of  them  unless  that  
one  includes  all  the  per  se  objects  to  the  extent  these  can  be  included  in  one  thing;  
but  the  enjoying  power  is  inclined  to  all  being  as  to  its  per  se  objects;  therefore  it  is  
not  at  rest  in  any  one  being  unless  that  one  being  include  all  beings  to  the  extent  
they  can  all  be  included  in  some  one  thing;  now  they  can  only  be  most  perfectly  
included  and  contained  in  one  infinite  thing;  therefore  it  is  precisely  there  that  the  
enjoying  power  can  be  most  perfectly  at  rest.  –  Again,  when  an  inferior  intelligence  
sees  a  superior  one,  either  it  sees  it  to  be  finite  or  sees  it  to  be  infinite,  or  certainly  it  
neither  intuits  it  as  being  finite  nor  as  being  infinite.  If  it  sees  the  superior  as  
endowed  with  infinity,  then  since  the  superior  is  in  fact  finite,  it  is  not  beatified  in  it,  
“because  nothing  more  stupid  can  be  said  than  that  the  soul  is  blessed  in  a  false  
opinion,”  according  to  Augustine  City  of  God  11.4.  But  if  it  does  not  know  whether  
the  superior  is  finite  or  infinite,  then  to  be  sure  it  does  not  see  it  perfectly  and  is  not  
blessed  in  such  vision.  If,  however,  it  intuits  the  superior’s  finitude,  then  it  
understands  that  the  superior  can  be  exceeded  by  another  in  perfection,  and  thus  it  
   20  

can  desire  and  love  what  thus  exceeds,  as  we  experience  in  ourselves.  Therefore  it  
does  not  rest  in  the  intelligence  from  which  (as  Avicenna  falsely  imagined)  other  
things  proceed.  –  Lastly,  Avicenna’s  reason  works  to  the  opposite.  For  on  his  
hypothesis,  namely  that  the  second  intelligence  produces  a  third  intelligence,  the  
second  certainly  does  not  produce  the  third  in  virtue  of  itself  but  rather  in  virtue  of  
the  first  intelligence  on  which  it  depends;  therefore  neither  does  it  finish  the  third  
by  its  own  virtue  but  by  another’s;  but  what  finishes  another  thing  in  virtue  of  some  
further  end  as  the  ultimate  end  does  not  bring  that  other  thing  perfectly  to  rest;  
therefore  it  is  altogether  repugnant  for  intellectual  and  rational  nature  to  be  
perfectly  at  rest  in  some  created  good,  such  that  that  rest  can  be  said  to  be  its  
blessedness.  
  One  must  say,  therefore,  [Oxon.  ib.  n.5]  that  it  is  utterly  impossible  for  man’s  
blessedness  to  consist  in  any  created  good,  as  the  just  alleged  reasons  clearly  show;  
and  I  explain  this  solution  further  as  follows:  just  as  one  must  assent  through  the  
intellect  to  the  first  truth  because  of  that  truth  itself,  so  one  must  adhere  through  the  
will  precisely  to  the  first  good  because  of  that  good  itself;  and  so  man’s  ultimate  
happiness  and  blessedness  should  not  and  cannot  stand  in  any  created  good  as  in  its  
object,  but  only  in  the  ultimate  end,  which  is  the  supremely  desirable  thing.  
 
 
QUESTION  THREE:  WHAT  BLESSEDNESS  IS.    
IN  EIGHT  ARTICLES.  
 
Article  One:  Whether  Blessedness  is  something  Uncreated  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.2  n.17ff.]  according  to  what  was  said  in  q.2  a.7  above,  the  
extrinsic  end  of  man  is  one  thing,  the  intrinsic  end  another,  namely  his  own  
operation,  by  means  of  which  the  power  and  nature  of  him  whose  operation  it  is  are  
united  to  the  extrinsic  perfective  object.  If  we  speak  then  about  blessedness  as  it  is  
the  beatifying  end  and  object,  it  is  evident  that  it  is  uncreated,  and  that  it  can  be  
located  in  the  ultimate  end  alone  that  is  goodness  by  essence;  for  when  everything  
other  than  it  is  established  in  man’s  full  possession,  the  intellective  appetite  can  still  
not  be  perfectly  at  rest  while  desire  for  possessing  the  highest  good  urges  it  most  
deeply  within;  but  when  that  highest  good  is  most  perfectly  and  ultimately  acquired  
the  intellective  appetite  does  rest,  because  now  it    has  obtained  a  state  that  is  
perfected  with  the  accumulation  of  all  goods  in  the  one  good  that  eminently  and  
unitively  contains  all  other  goods  other  than  it.  But  if  the  discussion  is  about  the  
blessedness  that  is  the  operation  of  the  blessed,  whereby  they  are  united  to  the  
extrinsic  perfective  object,  and  that  is  formally  the  possessing  or  holding  (so  to  
speak)  of  the  uncreated  good,  then  this  blessedness  is  created,  finite,  and  newly  
produced  by  the  inflowing  of  perfection  to  a  finite  power,  such  as  are  the  powers  of  
intellect  and  will  of  man,  which  God  makes  partaker  of  his  own  blessedness.  
 
Article  Two:  Whether  Blessedness  is  an  Operation  
 
   21  

Response:  [Oxon.  4  d.49  q.2  n.27]  one  must  say  that  the  blessedness  of  man  and  of  
intellectual  nature  is  the  best  and  perfect  operation,  or  at  least  that  it  consists  in  
operation.  Declaration:  for  from  what  was  said  in  q.1  aa.4  &  5,  there  is  in  desirable  
things  an  essential  order  such  that  a  stand  must  be  made  in  one  supreme  and  
infinite  desirable  thing,  which  alone  is  to  be  willed  for  its  own  sake  by  the  rational  
creature;  for  all  other  things  are  ordered  to  it,  and  thus  no  nature  that  is  capable  of  
it,  unless  united  to  it,  is  in  the  state  of  its  perfection  ultimately;  because  the  supreme  
desirable  is  alone  to  be  willed  for  its  own  sake;  so  nature  is  not  ultimately  at  rest  in  
the  possession  of  anything  other  than  it.  But  this  supreme  desirable  thing  can  be  
united  in  no  other  way  to  a  nature  capable  of  beatification  than  by  that  nature’s  
operation;  for  neither  essence  nor  power  is  conjoined  to  the  extrinsic  perfective  
thing  save  by  means  of  an  operation,  which,  although  it  is  a  perfection  intrinsic  to  
the  operator,  yet  does  not  stop  in  it  or  in  relation  to  it  but  tends  rather  by  its  natural  
condition  toward  the  object,  even  when  any  intermediate  form  of  the  absolute  kind  
is  removed.  This  last  point  is  added  because,  although  blessedness,  if  taken  as  the  
perfection  that  is  the  idea  of  conjunction  with  the  beatific  object,  essentially  consists  
in  operation,  yet  the  conjunction  itself  is  formally  the  relation  of  the  attainment  and  
union  of  the  power  with  the  object  present  to  it  in  its  natural  existence;  so,  this  
relation  excepted,  the  ultimate  perfection  intrinsic  to  the  blessed  and  proximate  to  
the  beatific  object  is  operation.  –  Next,  [Quodlibet  q.13  n.3]  blessedness  is  
essentially  the  possession  of  the  supreme  good;  for  thereby  a  nature  capable  of  
blessedness  is  in  a  completely  good  state.  This  possession  does  not  formally  consist  
in  any  relation  although  it  necessarily  involves  relation;  therefore  it  must  be  placed  
in  operation.  Proof  of  the  minor:  the  ultimate  perfection  of  a  living  substance  is  not  a  
relation  merely;  operation  is  the  ultimate  perfection  of  a  living  substance  that  is  of  a  
nature  to  operate,  as  is  a  living  thing’s  sensitive  or  intellective  soul;  therefore  
operation  is  not  a  relation  merely.  Proof  of  the  major:  mere  relation  is  not  
supremely  desired  by  the  natural  and  elective  appetite  of  a  nature  that  desires  most  
perfectly;  but  the  ultimate  perfection  of  a  living  nature  is  supremely  desired  by  such  
a  nature  with  natural  desire;  for  we  all  want  to  be  blessed,  whether  we  are  actually  
thinking  about  blessedness  or  not;  blessedness  is  also  desired  with  the  supreme  
elective  desire  of  a  well  disposed  will;  therefore  the  ultimate  perfection  of  a  living  
substance  is  not  relation  merely.  –  However  the  operation  that  is  the  ultimate  
perfection  of  the  operator’s  nature  has  this  relation  necessarily  annexed  to  it;  and  it  
is  a  real  relation,  because  it  is  between  real  extremes;  and  a  creature  cannot  have  a  
greater  unity  with  the  object  than  the  unity  of  the  relation;  but  divine  blessedness,  
by  contrast,  although  it  equally  consists  in  operation,  yet  it  is  one  with  the  object,  
not  however  by  relation,  not  even  a  relation  of  reason,  but  by  perfect  real  identity.  
Nevertheless  the  real  relation  of  union  and  of  attainment  with  the  beatific  object,  
which  relation  is  necessarily  what  is  meant  by  a  power  seeing  and  enjoying  the  
deity,  does  not  import  primarily  per  se  the  ultimate  perfection  of  the  operating  
power  but  only  concomitantly  and  by  connotation;  for  it  connotes  the  operation  
which  is  ultimate  and  simply  perfection  and  which  is  more  outstanding  than  
anything  concomitant,  although  not  by  way  of  excluding  the  relation  itself  we  are  
now  talking  about.  For  if  the  beatific  object  could  stand  without  the  added  relation,  
   22  

the  soul  would  still  remain  blessed;  but  it  would  not  be  blessed  if  the  relation  were  
posited  without  the  operation.  
 
Article  Two  Again:  Whether  Blessedness  is  an  Operation  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.2  n.3]  here  there  are  some  who  think  [Henry  of  Ghent  et  
al]  that  blessedness  does  not  consist  more  principally  in  operation,  but  rather  
should  be  placed  in  the  descent  of  deity  into  the  essence  of  the  soul  and  to  be  thence  
derived  to  the  soul’s  powers,  in  which  powers  therefore,  when  they  attain  through  
their  operations  the  beatific  object,  blessedness  exists  less  principally  and  as  it  were  
secondarily.  They  make  this  point  clear  as  follows:  blessedness  more  principally  
consists  in  the  object,  which  is  uncreated  blessedness;  but  a  nature  capable  of  
blessedness  is,  by  the  medium  of  the  will,  transformed,  and  strives  to  be  converted  
into  it  by  the  force  of  love,  as  Dionysius  says  Angelic  Hierarchy  7:  “Love  is  a  power  
transformative  and  convertive  of  the  lover  into  the  beloved.”  Here  Hugo  [of  St.  
Victor]  says,  “he  who  loves  presses  himself  forward  so  that,  if  possible,  he  himself  
should  be  him  whom  he  loves;  and  a  union  is  made  in  some  way  by  the  force  of  love,  
so  that  the  lover  begins  to  be  removed  outward  and  to  leave  himself  and  begins  to  
be  what  he  loves.”  But  for  the  lover  to  leave  himself  and  to  begin  to  be  what  he  loves  
can  only  happen  by  circumincession,  namely  not  of  the  created  nature  descending  
into  Divinity  but  the  reverse.  So  when  God  descends  into  a  nature  capable  of  
blessedness,  the  nature  takes  on  divine  form,  as  iron  when  hot  glows  and  burns  like  
fire  so  that  it  is  and  appears  to  be  nothing  but  fire.  –  Then  the  conclusion  is  argued  
for  as  follows:  that  should  be  more  principally  made  blessed  which  is  more  
principally  perfected  by  the  object  that  blessedness  essentially  is;  but  the  essence  of  
the  soul  is  more  principally  perfected  by  the  perfective  object,  because  it  is  
perfected  by  the  essence  of  the  Deity  descending  into  it;  therefore  the  essence  is  
more  principally  beatified  than  the  power.  Blessedness  then  consists  most  of  all  in  
some  first  act  that  has  regard  to  the  Deity’s  descent;  but  it  is  found  in  the  powers  by  
way  of  term,  insofar  as  the  powers  reach  their  term  through  their  proper  
operations,  and  so  blessedness  is  in  them  less  principally.  Again  [ibid.  n.4]  God,  who  
is  blessedness  by  essence,  is  more  principally  possessed  in  the  essence  than  in  the  
powers;  for  he  perfects  an  essence  in  some  way  by  his  own  essence,  namely  by  
descending,  as  described  above;  but  he  perfects  the  powers  only  through  operations  
that  have  their  term  in  the  divine  essence  under  the  idea  of  true  and  good;  but  he  
perfects  more  principally  that  which  he  perfects  per  se  in  his  own  idea  than  that  
which  he  perfects  only  by  way  of  term  under  an  attributal  idea.  –  Next,  blessedness  
perfects  in  the  way  and  order  in  which  the  disposition  ordered  to  blessedness  
perfects;  a  disposition  of  this  sort  is  grace;  since  therefore  grace  principally  perfects  
the  essence  and  redounds  from  it  to  the  power,  blessedness  itself  also  should  more  
principally  be  in  the  essence.  –  Lastly,  distributive  justice  has  regard  to  the  worth  of  
the  recipient  according  to  geometrical  proportion,  namely  that  more  good  should  be  
bestowed  on  the  more  worthy;  but  intellectual  nature  is  more  noble  and  more  
worthy  in  fact  or  in  idea  than  its  power  is;  therefore  the  essence  itself  should  more  
principally  be  perfected  by  blessedness,  while  the  powers  are  less  principally  
perfected.  –  However  these  proponents  do  confess  that  the  essence  only  perceives  
   23  

this  perfection  of  itself  through  its  powers;  for  by  the  intellect  it  knows,  while  by  the  
will  it  as  it  were  tastes,  the  perfection  of  blessedness;  therefore  it  is  by  the  
redounding  of  the  blessedness  of  the  essence  to  the  powers  that  the  powers  
themselves  also  are  beatified.  
  Against  this  opinion  I  argue  first:  [Oxon.  ibid.  n.5]  God  is  not  in  himself  
disposed  differently  now  than  earlier  nor  does  he  descend  into  this  soul  or  Angel  
otherwise  now  than  before,  when  we  consider  his  essence  precisely  here  and  there;  
for  there  is,  according  to  the  descent  of  the  divine  essence  into  the  essence  of  a  
creature,  always  uniformity  while  the  essence  of  the  creature  remains;  so  if  there  is  
some  newness  in  a  blessed  soul,  it  must  be  by  some  new  effect  caused  by  God  in  the  
essence;  the  effect  is  said  to  be  its  blessedness  formally  or  essentially.  And  the  effect  
cannot  principally  be  in  the  essence  as  the  essence  is  distinct  from  the  power,  
because  then  it  would  be  first  act;  but  by  no  first  act  distinct  from  second  act  can  a  
creature  immediately  attain  the  divine  essence.  –  Confirmation:  nothing  is  properly  
altered  unless  something  new  formally  inheres  in  it;  the  blessed  are  disposed  
differently  now  than  before  when  they  were  not  blessed;  but  the  divine  essence  is  
not  the  form  of  the  blessed  by  any  descent;  therefore  something  else  must  be  
present  in  them  whereby  they  are  formally  blessed.  –  Next,  [ibid.  n.6]  the  descent  is  
prior  in  nature  to  any  operation,  since  it  is  [according  to  this  opinion]  in  the  
presence  of  first  act;  therefore  it  can,  without  contradiction,  be  without  any  
operation;  consequently  someone  not  operating  but  disposed  as  one  asleep  could  be  
blessed  principally,  which  Aristotle  considers  absurd,  Metaphysics  12  text  com.51.  –  
Finally,  the  creature  is  blessed,  by  some  proportion,  in  the  way  that  God  is  blessed;  
but  God  is  not  blessed  precisely  by  the  fact  that  he  is  the  same  as  himself,  but  insofar  
as  he  understands  and  wills  himself  as  object;  otherwise  one  could  not  infer  from  
the  fact  he  is  blessed  that  he  understands;  for  if  he  had  no  power  of  intellect  he  
would  still  be  the  same  as  himself,  just  as  a  stone  is  the  same  as  itself.  If  then  the  
divine  blessedness  does  not  consist  completely  in  the  identity  of  what  is  capable  of  
blessedness  with  the  beatific  object,  then  neither  should  the  blessedness  of  the  
creature  be  placed  in  some  reality  or  within-­‐ness  of  the  beatific  object  through  a  
descent  into  it;  because  if  the  creature  requires  an  operation  over  and  above  
identity,  much  more  is  operation  necessary  here  over  and  above  the  descent;  for  
whatever  blessedness  is  posited  as  being  principally  in  a  creature,  to  which  
something  more  eminent  would  correspond  in  God,  that  would  be  blessedness  
principally;  but  to  the  descent,  by  which  the  soul  is  said  to  be  deified,  the  identity  of  
God  far  eminently  corresponds,  and  yet  by  this  identity  God  is  not  principally  and  
completively  blessed  but  rather  by  the  operations  of  intellect  and  will.  
  On  behalf  of  a  solution  let  the  first  statement  be  as  follows:  [Oxon.  ibid.  n.13]  
on  the  hypothesis  that  the  perfection  of  essence  is  one  thing  and  the  perfection  of  
power  another,  blessedness  cannot  principally  be  in  the  essence.  For  what  perfects  
essence,  as  essence  is  in  some  way  distinct  from  its  powers,  can  be  nothing  save  first  
act,  and  perhaps  no  habit  can  provide  it;  but  no  first  act,  or  no  act  having  regard  to  
the  order  of  first  act,  is  principally  blessedness;  rather  a  contradiction  is  involved  in  
blessedness  being  without  operation  and  first  act  standing  thus  without  any  second  
act.  
   24  

  Second  statement:  [Oxon.  ibid.]  if  we  adhere  to  the  opinion  explained  in  Ia  
q.77  a.1,  namely  that  the  powers  are  not  really  distinct  from  the  essence  of  the  soul,  
blessedness  absolutely  exists  more  principally  in  the  power.  Proof:  for  the  essence  
would  not  receive  blessedness  if  the  power  was,  per  possibile  or  per  impossibile,  
removed;  but  the  power,  if  the  essence  were  per  possibile  or  per  impossibile  
removed,  would  receive  that  perfection;  therefore,  in  the  way  in  which  principal-­‐
ness  in  fact  or  in  idea  is  possible  there,  the  power  receives  more  principally,  and  
consequently  blessedness  perfects  it  first;  for  blessedness  consists  in  operation,  as  
was  said  in  the  preceding  article.  –  Further,  that  is  truly  and  properly  said  to  be  
more  principle  with  respect  to  A  which,  when  everything  else  is  per  possibile  or  per  
impossibile  removed,  is  disposed  in  the  same  way  to  A,  but,  when  it  is  removed,  
nothing  else  is  disposed  in  the  same  way  to  A.  This  reasoning  is  proved  from  the  
idea  of  first-­‐ness;  because  that  is  first  with  respect  to  some  other  thing  which,  when  
removed,  means  nothing  else  is  first  with  respect  to  that  other,  but  which,  when  
something  else  is  removed,  it  would  be  disposed  to  that  other  in  the  same  way;  and  
the  simply  first  is  the  simply  more  principal.  
 
Article  Three:  Whether  Blessedness  is  an  Operation  of  the  Sensitive  Part  or  only  of  the  
Intellective  Part  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.4  n.2,  q.3  n.5]  blessedness  can  be  considered  either  
according  to  its  essential  idea  or  according  to  what  is  concomitantly  added  to  it.  In  
the  first  sense,  no  operation  of  the  sensitive  part  enters  into  its  formal  idea.  For  only  
an  immaterial  power  is  able  by  its  own  operation  to  attain  the  perfect  good  in  which  
alone,  as  in  the  object,  blessedness  per  se  exists.  So  although  the  senses,  as  they  are  
united  with  their  agreeable  objects,  attain  and  possess  certain  goods,  yet  those  
objects  do  not  bestow  perfect  happiness  and  blessedness.  –  Next  [Oxon.  ibid.  q.8  n.6]  
what  cannot  be  conjoined  to  what  is  better  than  itself  cannot  be  beatified,  nor  is  it  
beatified  simply;  no  sensitive  power  is  by  its  own  operation  conjoined  to  an  object  
as  to  something  better  than  itself;  therefore  blessedness  cannot  consist  in  any  
operation  of  the  sensitive  part.  Proof  of  the  major:  any  operative  power  belongs  to  
the  animated  thing  as  it  is  animated;  but  material  objects,  as  they  are  sensible  
qualities  in  themselves,  are  not  more  perfect  than  the  animated  thing  as  it  is  
animated;  therefore  the  powers  themselves  are  better  than  the  objects;  it  is  
therefore  impossible  that  these  operations,  by  which  such  objects  are  attained,  can  
belong  to  the  essential  idea  of  blessedness.  –  Lastly  [Oxon.  ibid.  q.2  n.24]  any  
sensitive  appetite  desires  the  extrinsic  object  for  the  sake  of  the  nature  whose  
appetite  it  is;  for  any  extrinsic  sensible  object  is  more  ignoble  than  the  sensitive  
appetite,  and  therefore  the  sensitive  appetite  does  not  conjoin  to  anything  more  
desirable  than  is  the  being  of  the  nature  whose  the  appetite  is.  But  the  will  loves  
something  more  noble  than  itself,  and  more  than  the  nature  of  that  of  which  it  is  the  
will;  and  so  it  conjoins  to  something  more  desirable  both  in  itself  and  for  it  than  is  
the  nature  whose  it  is;  so  only  in  the  intellective  part  as  it  is  distinguished  from  the  
sensitive  part  is  blessedness  to  be  placed  according  to  its  essential  idea.  
  However  [Oxon.  ibid.  q.12  n.8]  because  in  the  resurrection  the  body  is  united  
to  the  blessed  soul,  then,  although  blessedness  properly  said,  which  consists  in  an  
   25  

act  of  intellect  and  will,  is  repugnant  to  the  body,  yet  the  body  is,  from  its  union  with  
the  soul,  capable  of  blessedness  in  a  certain  respect,  when  the  glory  of  which  it  is  
capable  redounds  to  it,  as  Augustine  says  in  his  Epistle  to  Dioscorus;  thus  there  is  
here  a  certain  order,  so  that  the  blessedness  of  the  soul  would  not  be  completely  
perfect  unless  it  saw  its  body  united  to  it  adorned  with  glory;  not  that  the  body  is  
simply  blessed,  because  such  is  what  the  person  is  who  enjoys  and  understands.  So  
the  blessedness  of  the  body  consists  in  its  primary  existence,  as  it  is  perfectible  by  a  
blessed  soul,  and  that  either  because  of  the  greater  perfection  of  the  soul  in  
operating  or  because  of  the  greater  perfection  of  the  body  received  from  the  soul,  
because  matter  is  for  the  sake  of  form  and  not  the  reverse.  Although  therefore  the  
body  is  not  such  as  to  be  blessed  simply  on  account  of  the  sensitive  powers,  yet  the  
redounding  of  glory  into  it  regards  the  state  of  blessedness  concomitantly,  when  the  
sensitive  part  shares  in  blessedness  in  a  certain  respect,  namely  in  all  the  beatitude  
that  it  is  capable  of  sharing  in.  
 
Article  Four:  Whether,  if  Blessedness  belongs  to  the  Intellective  Part,  it  is  an  Operation  
of  the  Intellect  or  of  the  Will  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.4  n.2]  there  is  here  the  following  sort  of  opinion:  
blessedness  per  se  and  essentially  consists  in  an  act  of  intellect  but  in  an  act  of  will  
as  in  some  extrinsic  perfection  supervening  on  vision.  Proof:  blessedness  is  either  
the  external  ultimate  end  that  is  attained  by  operation,  or  it  is  the  internal  ultimate  
end  which  is  only  the  operation  that  conjoins  to  the  extrinsic  end;  but  an  act  of  will  
is  the  ultimate  end  in  neither  way;  therefore  blessedness  whether  in  that  way  or  this  
does  not  consist  in  an  act  of  will,  as  it  is  an  act  of  will,  although  blessedness  is  in  the  
will  as  object;  for  the  idea  of  good  is  the  object  of  will,  and  blessedness  as  it  is  the  
ultimate  end  most  of  all  has  the  idea  of  good.  –  Proof  of  the  minor  as  to  its  first  part:  
the  object  of  will  is  the  end;  therefore  all  willing  is  something  ordered  to  an  end.  –  
Next,  willing  cannot  be  the  first  thing  willed,  for  it  presupposes  that  something  other  
than  willing  has  first  been  willed,  because  a  reflex  act  presupposes  a  direct  act  
terminating  in  something  other  than  the  act  of  the  power,  otherwise  there  would  be  
an  infinite  regress;  and  the  same  must  be  said  of  acts  of  the  intellect.  –  The  second  
part  of  the  minor  is  proved  thus:  [ibid.  n.3]  an  operation  per  se  conjoining  to  the  
exterior  end  is  that  by  which  the  first  attainment  of  the  exterior  end  occurs;  an  act  of  
will  is  not  of  such  a  sort,  for  there  is  an  act  of  will,  namely  desire,  before  the  
attaining  of  the  end;  but  this  act  of  will  is  a  certain  motion  to  what  is  not  possessed,  
and  another  act  of  it  is  a  certain  resting  in  the  end.  And  indeed  the  end  is  not  first  
attained  by  the  first  act,  because  while  desire  of  the  end  is  in  place  what  is  desired  is  
lacked.  Nor  is  the    end  attained  by  the  second  act;  the  proof  is  that  that  act  follows  
attainment  of  the  end;  for  the  will  does  not  rest  in  a  different  way  in  the  thing  it  was  
first  tending  toward  unless  it  is  disposed  in  another  way  to  the  thing  now  than  it  
was  before,  or  conversely.  That  then  which  makes  the  will  be  thus  disposed  to  the  
end  so  as  to  rest  in  it,  is  ultimate  attainment  of  the  end;  such  is  an  act  of  vision,  
because  by  it  a  certain  contact  of  God  with  the  intellect  is  made,  and  it  is  through  
this  contact  that  the  object  is  so  disposed  to  the  will  that  it  can  rest  in  it  in  a  way  it  
could  not  before.  An  example  is  added  about  the  sensitive  appetite;  for  if  the  
   26  

sensible  thing  is  an  extrinsic  end,  sensation  is  an  intrinsic  end,  because  by  it  the  
sensible  object  is  first  possessed  in  such  a  way  that  the  sensitive  appetite  can  be  at  
rest  in  it.  The  thing  is  clear  also  from  another  example;  for  if  money  is  an  extrinsic  
end,  possession  of  money  is  an  intrinsic  end,  which  is  followed  by  the  resting  of  the  
will  in  the  longed  for  money.  
  We  say  [Oxon.  ibid.  n.4]  that  blessedness  essentially  and  formally  consists  in  
an  act  of  will  whereby  simply  and  solely  the  best  good  is  attained,  and  in  the  
enjoyment  of  this  good  a  nature  capable  of  blessedness  is  perfectly  blest.  Proof:  the  
extrinsic  end  is  simply  best  and  supremely  to  be  willed;  therefore  among  the  things  
that  are  related  to  this  end,  the  one  that  is  more  immediate  to  it  is  more  to  be  willed.  
But  willing  is  more  immediate  to  it,  because  it  immediately  tends  to  it  as  to  the  
ultimate  end,  since  the  ultimate  end  as  such  is  the  proper  object  of  willing.  Proof  of  
the  major:  that  is  more  to  be  willed  by  free  will  which  is  naturally  more  to  be  
desired  by  natural  appetite;  of  this  sort  is  what  is  closer  to  the  best,  for  the  best  is  
most  of  all  naturally  desired.  –  Next,  the  will  can  will  its  own  act  as  the  intellect  can  
understand  its  own  act;  either  then  it  wills  its  own  willing  for  the  sake  of  
understanding  or  the  reverse  or  neither  for  the  sake  of  either,  and  I  am  speaking  of  
ordered  willing.  Not  the  first  because  according  to  Anselm  Why  God  Man  2,  “it  would  
be  a  perverse  order  to  will  to  love  so  that  you  might  understand.”  Not  the  third,  
because  in  things  ordered  per  se  to  the  same  end  there  is  also  some  order  among  
them  as  to  an  end  under  the  end.  Therefore  the  second  must  be  granted,  as  Anselm  
elegantly  discourses.  –  Finally,  if  extrinsic  blessedness  is  simply  supremely  to  be  
willed,  then  that  is  most  of  all  intrinsic  blessedness  which,  among  intrinsic  things,  is  
supremely  to  be  willed;  of  this  sort  is  some  willing;  for  the  will  wants  its  own  
perfection  in  the  ultimate  end  more  than  the  perfection  of  the  intellect,  and  does  so  
altogether  rightly  speaking  of  free  desire,  just  as  it  naturally  desires  more  with  
natural  appetite.  
  As  to  the  reason  on  which  the  contrary  opinion  rests,  I  reply  [Oxon.  ibid.  n.5]  
by  conceding  the  first  part  of  the  minor  and  the  first  part  of  the  conclusion,  namely  
that  an  act  of  will  is  not  the  altogether  ultimate  or  extrinsic  end,  just  as  neither  is  an  
act  of  the  intellect;  yet  we  say  that  this  ultimate  end  comes  closer  to  an  act  of  will,  as  
is  shown  by  the  reasons  introduced  above.  Nor  do  the  proofs  for  the  first  part  
conclude  to  anything  more,  granted  that  they  do  conclude.  For  an  act  of  will  is  so  to  
be  ordered  or  able  to  be  ordered  to  the  end  simply  that  it  is  most  immediate  above  
all  other  acts  to  the  end;  an  act  of  intellect  is  not  so  able  to  be  ordered  but  only  
mediately,  and  therefore  it  is  less  a  participant  in  the  idea  of  the  end.  The  second  
proof  shows  that  there  is  something  first  willed  by  the  will  itself,  which  is  true,  
because  it  first  wills  the  extrinsic  object;  but  that  is  not  intellection;  and  although  
vision  may  be  said  to  be  first  in  order  of  generation,  this  is  not  to  the  present  
purpose;  for  we  are  speaking  of  what  is  first  willed  in  the  order  of  perfection,  in  
which  order  volition  is  first  willed,  both  on  the  part  of  the  first  end  moving  first  to  
things  that  are  closer,  and  on  the  part  of  the  power  and  its  inclination,  which  
inclination  is  carried  to  the  end  and  to  things  more  conjoint  with  the  end.  
  The  second  part  of  the  minor  is  to  be  denied.  [Oxon.  ibid.]  As  to  the  proof  I  
concede  that  one  does  not  attain  the  end  by  an  act  of  desire,  for  desire  is  of  
something  absent,  but  one  does  attain  it  by  another  act,  which  is  the  love  of  the  
   27  

thing  when  present;  for  this  beatific  object  is  attained  first,  speaking  of  the  primacy  
of  perfection,  although  there  is,  by  an  act  of  intellect,  some  sort  of  prior  attaining  of  
it  in  priority  of  generation;  but  things  posterior  in  generation  are  prior  in  perfection,  
from  the  Philosopher  Metaphysics  9  text  15,  and  this  is  true  in  the  case  of  a  prior  that  
is  simply  more  immediate  to  the  end,  which  end  is  the  simply  perfect  ultimate.  –  As  
to  the  proof  [ibid.  n.6]  of  the  proposition  about  second  act,  that  it  is  the  resting  in  the  
end  and  so  is  posterior  to  the  attaining  of  the  end,  I  reply  that  resting  can  be  
understood  in  one  way  as  delight  properly  speaking,  which  is  a  perfection  
supervening  on  operation,  as  beauty  supervenes  on  the  body;  in  this  sense,  indeed,  
delight  follows  the  attaining  of  the  end,  not  only  in  primacy  of  generation  but  also  in  
primacy  of  perfection;  for  it  follows  the  act  of  loving  the  seen  end,  which  is  truly  an  
elicited  act  of  the  will.  Further,  it  is  altogether  false  that  the  will  does  not  elicit  any  
act  about  the  lovable  object  present  to  it  but  only  receives  delight  and  passion.  For  
Augustine  says  On  the  Trinity  9  last  chapter,  that  “the  appetite  of  him  who  longs  
becomes  the  love  of  him  who  enjoys.”  But  this  appetite  or  desire  is  not  passion  
merely;  both  because,  Ethics  2.5,  “we  do  not  merit  by  passions,  nor  are  we  praised  or  
blamed  for  them,”  although  however  it  is  clear  that  the  greatest  part  of  the  merit  
and  praiseworthiness  of  wayfaring  just  men  consists  in  holy  desires;  and  also  
because,  when  the  same  object  has  been  presented,  sometimes  the  will  elicits  a  
more  intense  desire,  sometimes  a  less  intense  one,  for  no  other  reason  than  that  it  
elicits  it  with  greater  or  lesser  effort.  If  therefore  the  will  elicits  an  act  when  
desiring,  reasonably  does  it  equally  elicit  an  act  also  about  the  end  when  the  end  is  
present;  for  if  it  moves  itself  to  something  not  possessed  when  it  recognizes  it,  then,  
when  it  sees  the  object  present  through  its  own  act,  it  rests  in  that  present  object.  –  
Therefore  [ibid.  n.7]  if  rest  is  taken  for  the  act  elicited  by  the  will  when  the  will  is  
immediately  conjoined  with  the  ultimate  end,  in  the  way  ultimate  rest  is  through  
this  act,  then  I  concede  that  that  rest  arises  from  a  second  act  of  the  will;  but  I  deny  
that  it  follows  a  first  attaining  of  the  end;  I  mean  first  by  primacy  of  perfection,  since  
rather  by  this  very  same  operation  attainment  in  the  order  of  the  primacy  of  
perfection  is  possessed;  however  rest  does  follow  some  attainment,  that  is,  the  
presence  of  the  enjoyable  object  itself,  which  presence  is  through  an  act  of  intellect.  
However  this  act  of  intellect,  through  which  the  beatific  object  is  present  to  the  will,  
is  not  the  ultimate  intrinsic  end  through  which  the  extrinsic  end  is  first  attained;  for  
this  operation,  first  in  the  order  of  generation,  does  not  conjoin  immediately  with  
the  extrinsic  end,  to  the  exclusion  of  all  mediation  of  another  thing  closer  to  that  
end.  
  The  first  part  of  the  deduction  therefore  [Oxon.  ibid.  n.8]  is  not  contrary  to  
any  opinion,  because  no  one  posits  that  an  act  of  created  will  is  God;  nor  is  the  
second  part  about  the  first  act  of  the  will,  which  is  desire,  doubtful  to  anyone.  There  
remains  then  some  force  in  the  latter,  if  some  act  of  the  will  other  than  desire  could  
be  the  first  attainment  of  the  ultimate  end.  This  is  indeed  denied  by  those  who  hold  
the  above  opinion;  but  their  proof  about  rest  commits  the  fallacy  of  equivocation.  
For  (as  was  said)  if  rest  is  taken  for  the  delight  consequent  to  perfect  operation,  
then  indeed  this  rest  is  preceded  by  perfect  attainment  of  the  end;  but  if  rest  is  taken  
for  the  act  resting  in  the  end,  we  say  that  the  act  of  loving,  which  is  prior  in  nature  to  
delight,  does  for  this  reason  give  perfect  rest  to  the  lover,  for  the  operative  power  is  
   28  

not  at  rest  in  the  object  save  by  the  perfect  operation  whereby  it  is  conjoined  with  
that  very  object.  And  surely,  if  the  will  is  operative  about  an  absent  object  
imperfectly  known,  much  more  can  it  operate  about  an  object  present  and  perfectly  
seen.  –  Wherefore  the  proposition,  ‘the  first  attainment  of  the  object  precedes  rest  in  
the  object’,  that  is,  the  first  perfect  attainment,  is  false  yet  having  an  appearance  of  
truth  from  the  comparison  with  the  motion  whereby  a  movable  thing  attains  the  end  
and  reaches  rest  in  the  end.  But  this  comparison  is  nothing  when  applied  to  
operations,  because  the  same  operation  in  this  case  is  both  perfectly  attaining  and  
perfectly  resting,  since  rest  consists  in  perfect  attainment  of  the  object.  And,  as  a  
general  fact,  likenesses  taken  from  motions  fail  when  applied  to  operations;  for  one  
must  leave  out  of  the  comparison  whatever  there  is  of  imperfection  in  the  motion,  
and  the  imperfection  of  this  sort  is  motion’s  being  distinguished  from  rest;  for  in  
operation  there  are  found  together  both  the  attainment  of  the  object  through  
motion  as  it  were,  or  rather  by  reaching  out  to  it,  and  the  resting  in  the  object;  for  
such  tending  to  the  object  is  perfect  rest  in  it.  
  But  there  was  the  argument  [Oxon.  ibid.  n.9]  that  the  will  can  now  be  at  rest  
in  the  object  when  before  it  could  not  be;  therefore  it  is  related  differently  now  to  
the  willable  object  than  it  was  before.  Response:  the  consequence  is  not  valid;  for  it  
is  enough  if  some  other  power  in  the  operating  is  differently  disposed  to  the  object  
than  it  was  before.  Nor  is  it  surprising  that  a  power,  which  requires  in  operating  
another  operating  power,  is  not  altogether  in  proximate  potency  to  operating  unless  
that  other  power  is  operating.  –  On  the  contrary,  at  least  by  that  new  thing  the  will  
can  now  be  at  rest  and  could  not  be  at  rest  previously;  but  for  no  other  reason  than  
that  there  is  attainment  of  the  end,  and  indeed  an  attainment  prior  to  the  resting  
itself  of  the  will;  therefore  in  such  a  prior  act  there  is  attainment  of  the  end.  I  
respond  from  what  has  been  said:  one  must  concede  the  inference  as  to  priority  of  
generation  but  not  as  to  priority  of  perfection;  but  blessedness  is  the  first  
attainment  of  the  end  by  primacy  of  perfection.  And  if  you  argue  that  attainment  of  
the  end  altogether  precedes  any  resting  of  the  power,  namely  because  the  power  
can  operate  now  but  could  not  before,  which  does  not  happen  without  any  change  
and  this  change  is  only  toward  possession  of  the  object,  then  the  consequence  is  that  
the  first  attainment  of  the  object  cannot  be  placed  in  any  operation,  not  even  of  the  
intellect,  and  so  neither  can  blessedness  be  so  placed;  and  now  the  reasoning  ends  
up  in  the  opinion  that  denies  blessedness  is  to  be  placed  in  operation  but  rather  in  
the  descent  of  God  into  a  nature  capable  of  blessedness,  and  this  opinion  was  
disproved  at  large  in  the  preceding  article.  
 
Article  Five:  Whether  Blessedness  is  an  Operation  of  the  Speculative  or  of  the  Practical  
Intellect  
 
Response:  [Oxon.  Prol.  q.4  n.3ff,  n.6ff,  n.31ff]  according  to  what  was  said  in  Ia  q.1  a.4  
about  praxis  and  practical  knowledge,  one  should  be  of  the  opinion  that  the  
blessedness  of  a  created  intellect  pertains  to  the  practical  and  not  the  speculative  
intellect.  Declaration:  for  an  elicited  act  of  will  is  most  truly  praxis,  even  if  no  
commanded  will  accompanies  it;  but  the  extension  of  practical  knowledge  to  praxis  
consists  in  its  aptitudinal  conformity  and  priority  to  praxis,  otherwise  a  carpenter  
   29  

who  is  not  actually  operating  would  not  have  practical  knowledge;  that  knowledge  
is  practical,  then,  which  is  aptitudinally  conform  to  right  volition  and  is  itself  
naturally  prior;  now  the  vision  in  the  blessed’s  intellect  of  the  divine  essence  and  of  
the  things  necessarily  present  therein  is  conform  by  this  reason  to  the  blessed’s  act  
of  will  and  prior  to  the  same  act;  therefore  such  knowledge  or  vision  is  most  truly  
practical.  Proof  of  the  minor:  the  first  subject  of  theology  is  virtually  conform  to  
right  volition,  if  indeed  from  the  idea  of  this  subject  the  first  principles  of  rectitude  
in  volition  are  taken;  this  subject  also  determines  a  created  intellect  to  knowledge  of  
the  determinate  rectitude  of  praxis  as  to  all  theological  matters  that  are  naturally  
necessary  before  any  created  will  wills;  therefore  from  the  first  subject,  which  is  
equally  the  object  of  blessedness,  there  proceeds  both  conformity  and  priority  of  
vision  to  volition,  and  thus  extension  to  praxis,  and  it  is  from  this  extension  that  
knowledge  is  to  be  called  practical.  Confirmation:  the  first  object  of  blessedness  is  
equally  the  ultimate  end,  by  which  every  intellectual  nature  is  ultimately  perfected;  
but  the  principles  taken  from  the  ultimate  end  are  practical  in  a  created  intellect;  
therefore  all  knowledge  and  vision  of  that  object  should  be  practical,  since  only  
practical  inferences  are  contained  in  practical  principles.  So  the  vision  of  the  divine  
essence  in  the  created  intellect  is  truly  practical.  
 
Article  Six:  Whether  Blessedness  consists  in  the  Consideration  of  the  Speculative  
Sciences  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.2  n.25]  either  this  discussion  is  about  blessedness  simply,  
which  is  second  perfection  conjoining  immediately  to  the  most  noble  extrinsic  
perfective  object,  which  object  is  also  supremely  desirable,  or  we  are  talking  about  
blessedness  in  a  certain  respect,  by  which  name  we  mean  second  perfection  that  
conjoins  to  an  object  less  noble  than  what  is  supremely  desirable,  or  we  are  
speaking  of  the  nature  itself  that  is  perfected.  Now  if  it  chance  that  the  extrinsic  
perfective  object  is  more  noble  than  the  perfectible  nature  itself,  then  such  
perfection  comes  closer  to  the  idea  of  blessedness  simply,  but  things  are  otherwise  if  
it  is  supposed  to  be  less  noble.  
  When  blessedness  is  taken  in  the  first  sense,  it  cannot  consist  in  the  
consideration  of  the  speculative  sciences.  For  the  most  perfective  and  supremely  
desirable  object  is  the  most  practicable  object,  that  is,  most  attainable  by  act  of  love  
and  lovable  for  its  own  sake;  hence  [Oxon.  Prol.  q.4  n.3]  it  is  written:  “Love  is  the  end  
of  the  law,”  and  “On  these  two  precepts  (which  are  love  of  God  and  neighbor)  hang  
the  whole  law  and  the  prophets,”  Romans  13  and  Matthew  22.  For  just  as  God  made  
all  things  for  his  own  sake,  so  he  most  rightly  commanded  that  that  because  of  
which  all  things  were  clearly  made  be  loved  for  its  own  sake  and  most  of  all.  What  
therefore  blessedness  simply  consists  in  is  outside  the  whole  genus  of  the  
speculative  sciences.  –  Nor  does  it  matter  [ibid.  n.25]  that  some  speculative  sciences,  
as  metaphysics,  show  that  there  exists  a  first  Principle,  and  indeed  a  supreme  good,  
and  therefore  a  supreme  desirable  thing.  For  although  such  knowledge  may  be  
extended  to  love,  as  showing  the  object  of  it,  yet  it  would  not  at  all  give  direction  in  
act  as  act  exists  in  such  and  such  circumstances  and  insofar  as  it  is  of  this  object  in  
particular;  for  this  exceeds  every  faculty  of  a  created  intellect;  and  yet  knowledge  is  
   30  

simply  necessary  if  praxis  is  to  be  rightly  elicited,  and  if  the  first  desirable  object  is  
to  be  desired  and  sought  after  as  it  should.  Since  therefore  none  of  the  speculative  
sciences  is  able  to  teach  this,  it  is  evident  that  the  ultimate  perfection  of  a  nature  
capable  of  blessedness  cannot  consist  in  the  speculative  sciences.  –  Then,  
[Metaphysics  6  q.1]  every  speculative  science  able  to  be  acquired  by  man  through  
the  natural  virtue  and  light  of  the  intellect  proceeds  and  rests  on  principles  known  
by  way  of  the  senses;  for  our  knowledge  arises  from  the  senses,  Posterior  Analytics  
1.1.  All  speculative  knowledge,  therefore,  by  which  the  intellect  is  perfected  and  its  
ignorance  warded  off,  is  virtually  contained  in  sensible  things,  and  cannot  extend  
itself  beyond  those  first  objects.  [Cf.  Ia  q.1  a.7  intervening  article]  For  every  first  
object  contains  the  immediate  propositions,  because  the  subject  of  these  
propositions  embraces  the  predicate  and  thus  the  evidence  of  the  whole  
proposition.  But  immediate  propositions  contain  the  conclusions;  therefore  the  
subject  of  the  immediate  propositions  contains  all  the  truths  of  the  habit  of  the  
science.  So  an  intellect  endowed  with  the  speculative  sciences  is  understood  to  have  
indeed  acquired  the  perfection  that  wards  off  ignorance  of  the  things  that  are  
contained  under  the  objects  of  those  sciences;  but  in  no  way  can  it  thence  be  simply  
happy  and  blessed.  For  these  sorts  of  objects  of  the  sciences  are  not  simply  
perfective  extrinsic  objects;  rather  they  are  absolutely  more  imperfect  than  the  most  
noble  extrinsic  object  simply.  Nor  lastly  do  they  pertain  to  the  perfection  of  the  
human  soul  and  of  a  nature  capable  of  blessedness,  since  they  are  essentially  and  
virtually  included  in  sensible  things.  So  although  a  nature  capable  of  blessedness  
may  find  in  the  speculative  sciences  some  perfection  of  itself,  yet  it  cannot  be  made  
simply  blessed  in  them.  
 
Article  Seven:  Whether  Blessedness  consists  in  Knowledge  of  the  Separate  Substances,  
namely  of  the  Angels  
 
[Montefortino:  Since  we  have  dealt  at  length  with  this  present  question  in  the  last  article  of  the  
preceding  question,  where  we  showed,  against  Avicenna,  that  it  cannot  be  that  an  inferior  intelligence  
be  blessed  in  another  intelligence  more  perfect  than  or  superior  to  itself  but  only  in  the  first  intelligence  
of  all  (even  in  the  case  of  his  false  hypothesis  that  a  second  intelligence  produces  a  third  intelligence  and  
so  on),  we  judge  that  nothing  more  needs  to  be  added  here.]  
 
Article  Eight:  Whether  Man’s  Blessedness  consists  in  the  Vision  of  the  Divine  Essence  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.3  n.3]  there  are  here  two  opinions  from  the  side  of  the  
opposite;  one  indeed  says  that  blessedness  simply  should  be  posited  in  an  act  of  
intellect  and  of  will  at  the  same  time;  the  other,  however,  contends  that  it  consists  in  
only  one  operation,  but  what  sort  of  operation,  whether  of  intellect  or  of  will,  was  
discussed  at  large  above  in  a.4.  Further,  the  reasons  on  which  the  first  opinion  rests  
are,  first,  that  blessedness  should  be  placed  in  the  perfect  union  of  a  nature  capable  
of  blessedness  with  God;  now  this  involves  the  union  of  every  power  by  which  that  
nature  is  able  to  be  united  immediately  with  the  beatific  object;  such  powers  indeed  
are  intellect  and  will.  –  Next,  the  power  through  which  something  is  moved  to  its  
term  is  the  same  power  as  that  through  which  it  rests  in  the  term.  Now  an  
   31  

intellectual  nature  is  moved  to  God  through  intellect  and  will;  therefore  it  rests  in  
him  through  both  powers.  –  I  add  also  a  third  reason;  for  both  intellect  and  reason  
have  regard  to  the  perfection  of  an  intellectual  nature  in  first  act;  so  for  the  
perfection  of  the  same  in  second  act  there  are  required  second  acts  corresponding  
respectively  to  these  first  acts.  Blessedness,  therefore,  which  is  complete  perfection  
of  intellectual  nature,  includes  simply  in  second  act  those  second  acts.  
  The  other  opinion  [Oxon.  ibid.  n.4]  is  principally  founded  on  the  fact  that,  
according  to  the  Philosopher  Ethics  1,  “happiness  is  the  best  operation  according  to  
the  best  virtue,  and  in  a  complete  life;”  but  it  is  impossible  for  the  same  thing  to  have  
several  simply  best  operations.  For  they  cannot  be  of  the  same  species,  because  one  
operation  thus  perfect  is  sufficient  for  one  thing.  Nor  can  they  be  of  a  different  
species,  since  species  are  related  as  numbers,  Metaphysics  8.  So  a  repugnance  is  
involved  in  several  species  being  equal.  Likewise  it  is  impossible  for  there  to  be  
several  best  virtues  of  the  same  nature,  whether  virtue  is  taken  for  natural  power  
(there  is  one  supreme  power  for  one  nature),  or  whether  by  the  name  of  virtue  is  
understood  acquired  or  infused  virtue;  so  in  both  ways  there  is  precisely  a  single  
best.  
  For  the  solution  [Oxon.  ibid.  n.5]  one  must  suppose  that  our  discussion  here  
is  about  blessedness  insofar  as  blessedness  means  that  by  which  the  beatific  object  
is  immediately  attained,  and  not  as  it  states  things  preparatory  for,  or  concomitant  
with,  or  even  consequent  upon,  blessedness.  On  this  supposition,  I  say,  a  distinction  
can  be  drawn  between  the  blessedness  of  intellectual  nature  and  the  blessedness  of  
intellectual  power.  For  although  nature  is  not  beatified  save  through  the  power,  yet  
there  is  in  nature  some  power  capable  of  blessedness,  and  the  blessedness  of  it  is  
not  simply  the  blessedness  of  nature,  just  as  there  is  a  difference  between  the  
natural  appetite  of  both  for  this  supreme  perfection;  because  the  nature  is  in  a  
perfectly  good  state  not  for  the  reason  that  the  power  is  united  to  the  beatific  object,  
but  it  is  so  in  some  other  thing  more  noble  than  it,  although  from  such  union  the  
power  is  in  a  simply  good  state.  
  Then  [Oxon.  ibid.]  let  the  first  statement  be  as  follows:  when  blessedness  is  
taken  intensively  and  for  the  ultimate  and  perfect  attainment  of  the  beatific  object,  
blessedness  consists  in  a  single  operation.  Proof:  for  in  one  operation  alone  
intellectual  nature  is  in  a  simply  perfectly  good  state,  so  much  so  that,  once  the  
operation  is  posited,  nothing  is  lacking  to  the  nature.  Not  as  if  it  includes  everything  
pertaining  to  the  well  being  of  nature,  but  because  there  stands  in  it  precisely  the  
complement  of  everything  that  exists  in  well  being;  also,  in  the  way  that  the  beatific  
object  is  in  fact  and  in  idea  single,  wherein,  as  in  the  extrinsic  perfective  object,  this  
nature  has  perfect  well  being  to  the  extent  that  well  being  is  immediately  attained  
through  operation  by  this  nature,  so  this  sort  of  operation  too  will  be  simply  single.  
  The  second  statement  [Oxon.  ibid.  n.6]  is  that,  if  blessedness  is  taken  
extensively  for  the  immediate  attaining  of  the  beatific  object  by  whichever  power,  
then  it  must  be  placed  in  the  operation  of  both  the  intellect  and  the  will.  Indeed  
nothing  else  is  proved  by  the  reasons  adduced  for  the  first  opinion.  But  for  the  
evidence  of  the  matter  one  must  draw  a  distinction  about  immediacy.  For  either  
immediacy  excludes  an  intermediate  of  the  same  nature,  namely  one  that  would  be  
intermediate  to  it  for  an  attainment  in  the  same  order  (as  operation  is  intermediate  
   32  

for  the  power  in  the  attaining  of  the  object);  or  it  excludes  an  intermediate  of  a  
different  order,  such  that  nothing  attains  more  immediately  or  more  perfectly  than  
it  does.  An  example:  a  prior  and  posterior  cause  immediately  reach  the  same  passive  
object,  such  that  neither  acts  by  the  medium  of  the  other,  and  yet  the  prior  cause  
more  immediately  reaches  it,  because  reaching  it  more  intimately  and  more  
perfectly.  
  As  far  as  concerns  the  first  kind  of  immediacy  [Oxon.  ibid.],  one  must  concede  
absolutely  that  both  the  intellect  and  the  will  immediately  attain  the  beatific  object;  
because  neither  is  intermediate  with  respect  to  the  other,  whether  in  idea  of  object  
or  in  idea  of  attaining  the  object;  rather  the  more  immediate  term  of  the  operation  
of  each  power  is  the  beatific  object  itself  as  it  is  attained  by  the  operations  of  both.  
And  so  the  total  extensive  beatitude  possible  in  an  intellectual  nature  consists  in  
several  operations,  according  to  the  plurality  of  the  powers  that  can  all  in  their  own  
way  be  beatified.  For  which  reason,  if  an  intellectual  nature  were  endowed  with  ten  
powers,  each  of  which  would  by  its  own  operation  immediately  attain  the  beatific  
object,  total  extensive  blessedness  would  have  to  be  placed  in  ten  operations.  –  But  
when  speaking  of  the  second  immediacy  [Oxon.  ibid.  n.7],  it  is  evident  that  
blessedness  is  situated  precisely  in  a  single  operation;  because  only  one  power  in  
intellectual  nature  most  perfectly  attains  the  object;  so  the  blessedness  of  nature,  
namely  the  blessedness  by  which  the  nature  is  in  the  simply  best  state,  at  any  rate  
on  the  part  of  the  best  object  as  it  is  best,  exists  only  in  a  single  operation  of  one  
more  excelling  power.  –  The  like  holds  when  speaking  of  the  blessedness  of  the  
power,  as  far  as  it  includes  immediacy  said  in  both  ways.  Therefore  in  no  way  can  
blessedness  be  placed  in  two  operations,  unless  one  asserts  that  a  single  operation  
without  the  other  is  not  sufficient  for  beatific  operation,  which  however  is  doubtful.  
 
 
QUESTION  FOUR:  ABOUT  THE  THINGS  REQUIRED  FOR  BLESSEDNESS.    
IN  EIGHT  ARTICLES.  
 
Article  One:  Whether  Pleasure  is  required  for  Blessedness  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.7  nn.2-­‐4]  one  must  say  that  pleasure  is  not  required  for  
blessedness  as  something  that  regards  the  essence  of  blessedness;  yet  it  makes  for  
the  extensive  integrity  of  it,  insofar  as  blessedness  is  a  state  perfected  by  the  
aggregation  of  all  goods.  And  in  fact  the  first  part  of  the  solution  was  shown  above  in  
q.2  a.6.  For  blessedness  is  so  far  the  greatest  perfection  of  intellectual  nature  that  it  
states  the  conjoining  of  intellectual  nature  with  the  most  noble  object  extrinsic  to  it.  
Now  the  passions,  of  which  sort  is  pleasure,  do  not  conjoin  with  the  extrinsic  
perfective  object  but  rather  suppose  the  conjunction  and  flow  from  it.  –  Next,  
passion  does  not  have  regard  to  the  beatific  object  in  its  idea  as  object,  but  in  its  idea  
as  cause;  blessedness,  however,  has  regard  to  the  beatific  object  as  such,  by  which  
nature  is  made  blessed  because  through  operation  it  is  conjoined  with  it.  
  But  [Oxon.  ibid.]  joy  and  ineffable  pleasure  are  nevertheless  included  in  very  
blessedness,  to  the  extent  blessedness  is  described  by  Boethius  as  ‘the  state  
perfected  by  the  aggregation  of  all  goods’,  and  thus  pleasure  is  required  for  
   33  

extensive  blessedness,  as  can  be  collected  from  the  fact  that  the  will  is  both  effective  
of  its  own  operation  and  is  receptive,  not  only  of  its  own  acts,  but  also  of  spiritual  
passions;  about  these  passions  Augustine  speaks  in  On  the  Morals  of  the  Church  1.15,  
where  he  reduces  all  the  passions  of  the  will  to  love.  Will  therefore  is  perfected  to  
the  ultimate  under  both  aspects.  For  as  it  is  active  it  is  perfected  to  the  ultimate  with  
the  most  perfect  operation,  and  thereby  it  is  conjoined  with  the  most  noble  object;  
but  as  it  is  receptive,  it  is  equally  perfected  to  the  ultimate  with  the  ultimate  passion,  
which  is  pleasure  and  joy.  Pleasure  then  brings  will  to  ultimate  rest  as  will  is  
receptive  of  passions,  just  as  will  is  perfected  with  ultimate  fruition  as  it  is  
susceptive  of  operations.  –  With  respect  to  intensive  blessedness  therefore  [Oxon.  
ibid.  q.3  n.5],  as  by  this  name  is  meant  that  by  which  the  object  is  immediately  
attained  and  as  by  it  a  nature  capable  of  blessedness  is  perfected  to  the  ultimate,  
pleasure  is  not  required  for  it;  but  to  the  extent  blessedness  states  an  aggregation  of  
all  goods  pertaining  to  what  is  capable  of  blessedness,  we  say  that  pleasure  and  joy  
are  necessarily  required.  Otherwise,  as  was  said,  the  will,  as  receptive  of  passions,  
would  neither  be  nor  be  understood  to  be  at  rest  to  the  ultimate  it  could  be  made  to  
be.  
 
Article  Two:  Whether  in  Blessedness  Vision  is  more  Principal  than  Pleasure  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  qq.4,  7]  one  must  say  that  in  blessedness  operation  is  most  
predominant  as  it  is  compared  to  the  consequent  joy  or  pleasure.  This  solution  is  
plain  from  what  was  said  both  in  the  preceding  article  and  in  q.3  a.4.  For  what  unites  
a  nature  capable  of  blessedness  to  the  extrinsic  most  noble  perfective  object  is  its  
best  operation,  and  through  this  operation  the  nature  rests  to  the  ultimate  in  the  
object  present  to  it,  which  unites  it  for  its  own  sake.  In  such  love  is  its  well  being  
simply.  For  if  nature  tends  to  the  object  when  absent  by  act  of  desire,  then  certainly  
it  should  tend  to  and  inhere  in  the  object  when  present  by  act  of  love  for  the  sake  of  
the  object  of  infinite  goodness  itself,  when  this  object  is  clearly  shown  to  it  by  the  
intellect;  in  that  act  of  love  then  it  rests  to  the  ultimate,  desiring  nothing  further,  
having  now  attained  in  one  thing  that  most  eminently  contains  all  things  the  
accumulation  of  all  desirable  goods.  In  this  fact  it  experiences  an  indescribable  
pleasure,  yet  this  pleasure  supervenes  on  operation  as  beauty  supervenes  on  youth.  
But,  in  addition,  pleasure  elicits  nature’s  operation  about  the  object,  and  through  
this  operation  the  object  is  united  to  the  nature  in  the  most  perfect  way,  and  the  
nature  is  essentially  blessed;  pleasure  therefore  is  something  less  principal  in  
blessedness,  and  the  nature  does  not  through  pleasure  tend  to  God  as  to  the  object,  
but  rather  pleasure  has  regard  to  the  object  as  efficient  cause  and  as  impressing  on  
the  will,  as  the  will  is  receptive,  the  quality  by  which  the  will  rests  in  the  object  
which  it  had  already  got  possession  of;  so  necessarily  pleasure  is  something  less  
principal  in  blessedness,  and  the  will  does  not  inhere  by  love  in  the  supreme  good  
because  of  pleasure,  but  rather  because  the  supreme  good  is  thus  lovable  for  its  own  
sake,  although  from  it  when  thus  loved  pleasure  redounds  into  the  loving  will.  
 
 
 
   34  

Article  Three:  Whether  Comprehension  is  required  for  Blessedness  

 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.6  n.22]  some  people  have  here  the  following  opinion:  
sometimes  the  loved  thing  is  present  to  the  lover,  and  then  certainly  it  is  not  sought  
after;  and  sometimes  the  loved  thing  is  not  present  but  it  is  impossible  to  attain  it,  
and  then  equally  it  is  not  sought  after;  sometimes  finally  the  loved  thing  is  not  
present  but  it  can  happen  that  someone  may  in  some  way  obtain  it;  and  this  last  is  
the  disposition  of  the  hoper  to  the  thing  hoped  for,  and  this  disposition  alone  moves  
to  investigation  of  the  end.  Therefore  in  the  case  of  blessedness,  perfect  knowledge  
of  the  end  answers  to  the  imperfect  knowledge  of  the  wayfarer;  the  presence  of  that  
very  end  answers  to  the  disposition  of  actual  sight;  but  pleasure  in  its  presence  
follows  on  love.  So  these  three  things  must  come  together  for  blessedness,  namely  
vision,  or  perfect  knowledge  of  the  intelligible  end;  comprehension,  which  involves  
presence  of  the  end;  pleasure  or  enjoyment,  which  involves  the  resting  of  the  lover  
in  the  thing  loved.  
  We  say  [Oxon.  ibid.  n.23,  Reportatio  4  d.49  q.5  n.16]  that  comprehension  or  
holding    onto  does  not  belong  to  the  essence  of  blessedness,  although  we  do  not  
deny  that,  insofar  as  it  goes  along  with  security  or  has  security  as  consequent,  it  
concerns  extensive  blessedness  (on  which  see  the  following  article  4).  To  grasp  this  
note  that  ‘holding  onto’  or  ‘comprehension’  can  be  taken  in  a  fourfold  way:  first  
indeed  properly,  insofar  as  memory  has  the  object  and  does  so  through  an  
impressed  form,  if  the  object  is  there  in  actual  sight,  or  through  an  impressed  habit,  
or  at  least  through  descent,  or  existence  within;  at  any  rate  memory  truly  holds  the  
object  in  the  way  that  an  object  is  included  in  the  idea  of  being  apparent.  Second,  
intelligence  can  be  said  to  hold  onto  the  object  in  actual  consideration;  and  this  
understanding  is  favored  by  the  fact  that  the  will  is  said  to  hold  onto  intelligence’s  
vision  when  this  vision  is  converted  to  memory.  Third,  holding  onto  as  it  is  desired  
by  concupiscence  pertains  to  the  will,  and  this  holding  is  said  to  succeed  to  sight  in  
the  way  that  the  will  by  hope  desires  for  itself  possession  of  the  good  and  by  holding  
noto  loves  the  good  possessed;  this  holding  onto  then  is  love  of  concupiscence  of  a  
present  good.  Fourth,  finally,  holding  onto  is  said  to  be  a  sort  of  act  of  obtaining,  or  a  
passion  following  the  passion  hope;  but,  as  thus  considered,  holding  onto  resides  in  
the  affection  of  the  irascible  power.  
  Under  none  of  these  considerations  [Oxon.  ibid.]  does  holding  onto  enter  into  
the  essence  of  blessedness.  For,  taken  in  the  first  way,  it  precedes  blessedness,  nay  
precedes  every  second  act,  as  is  evident.  In  the  second  way  of  understanding,  it  is  a  
second  act  pertaining  to  the  intellective  power  and  is  on  the  way  to  blessedness,  
which  we  set  up  in  the  will,  or  in  an  act  of  will  supposing  an  act  of  intellect  by  which  
the  beatific  object,  as  being  present  in  its  very  existence,  is  attained.  In  the  third  way  
it  is  love  of  a  present  advantageous  good;  but  this  love  does  not  pertain  to  
blessedness,  but  only  love  of  the  honorable  good  does  so,  or  love  of  the  good  in  
itself,  as  will  be  explained  below  in  q.11  a.3.  In  the  fourth  way  the  holding  onto  
resides  in  the  irascible  power;  for  it  is  a  security  opposed  to  fear,  or  something  on  
the  way  to  that  security;  but  since  opposites  are  in  the  same  thing,  and  since  fear  
belongs  to  the  love  of  the  irascible  power,  so  holding  onto  must  equally  be  in  the  
   35  

same  subject  as  well;  blessedness  absolutely  is  in  the  concupiscible  power;  so  
holding  onto  does  not  in  any  way  pertain  to  blessedness  itself.  
 
Article  Four:  Whether  Rectitude  of  Will  is  required  for  Blessedness  
 
Response:  [Oxon  4  d.49  q.6,  Reportatio  ibid.  q.5]  some  people  have  here  the  
following  sort  of  opinion:  rectitude  of  the  will  is  required  for  blessedness  both  
antecedently  and  concomitantly.  Antecedently,  then,  because  rectitude  of  will  exists  
for  the  sake  of  due  order  to  the  ultimate  end;  so  when  that  is  taken  away,  no  one  can  
reach  blessedness.  Concomitantly,  however,  because  blessedness  consists  in  the  
vision  of  the  divine  essence,  which  is  the  very  essence  of  goodness;  and  so  the  will  of  
one  who  sees  the  essence  of  God  of  necessity  loves  whatever  it  loves  in  its  order  to  
God,  just  as  the  will  of  one  who  does  not  see  the  essence  of  God  of  necessity  loves  
under  the  common  idea  of  good,  which  idea  he  knows.  
  We  say  [Oxon.  1  d.1  q.1  n.2]  that  the  first  member  must  be  conceded,  
according  to  Augustine  83  Questions  q.30:  “Supreme  perversity  lies  in  enjoying  what  
should  be  used.”  Therefore  true  enjoyment  cannot  anywhere  exist  unless  it  is  
ordered,  namely  so  as  to  be  ordered  according  to  the  due  circumstances;  therefore  
the  will  that  is  going  to  possess  blessedness  must  enjoy  that  which  is  the  highest  and  
supreme  desirable  thing  and  must  use  other  things  in  order  to  it,  in  the  way  and  
manner  that  has  been  declared  they  must  be  willed.  
  But  we  do  not  admit  the  second  member,  either  as  to  the  hypothesis  or  as  to  
the  reason.  And  indeed  [Oxon.  1  d.1  q.4]  we  disputed  about  it  at  large  in  q.3  a.4,  
showing  that  blessedness  must  be  placed  in  an  act  of  will,  not  of  intellect,  although  
the  latter  attains  the  beatific  object  first  in  order  of  generation.  But  that  the  will  is  by  
that  fact  concomitantly  right,  because  it  of  necessity  wills  whatever  it  wills  in  its  
order  to  God,  we  think  to  be  false.  But  this  question  must  be  explained  below  in  q.10  
a.1.  For  since  it  is  the  same  power  that  busies  itself  about  the  end  and  about  things  
ordered  to  the  end,  it  must  have  regard  to  both  under  the  same  idea  and  manner  of  
tendency;  but  it  is  clear  that  it  tends  altogether  freely  to  that  which  is  ordered  to  the  
end;  so  it  would  equally  freely  love  the  end  when  clearly  seen.  But  from  the  fact  that  
the  end  is  goodness  by  essence,  and  that  the  things  ordered  to  the  end  are  not  of  
such  sort,  nothing  else  can  properly  be  inferred  other  than  that  the  will  is  not  able  to  
refuse  the  end  or  to  hate  it;  besides,  if  the  acts  of  the  inferior  powers  are  in  the  
power  of  the  will  such  that  it  can  suspend  them  from  their  proper  acts  –  for  not  only  
can  the  will  bring  about  and  command  that  the  eye  see  this  or  that  other  object  but  
also  to  command  that  it  simply  not  see  –,  much  more  will  it  be  able  to  do  or  present  
the  same  thing  in  its  own  acts,  by  willing  this  thing  or  its  contrary,  or  by  willing  
altogether  nothing;  so  although  the  reason  proves  that  the  will  is  not  able  to  refuse  
the  good  by  essence,  yet  it  does  not  show  that  the  will  is  not  able  not  to  will  it.  
  We  say  therefore  [Oxon.  4  d.49  q.5]  that  the  reason  why  rectitude  of  will  is  
required  in  blessedness  is  because  blessedness  itself  or  enjoyment  is  nothing  other  
than  love  of  friendship,  but  not  love  of  concupiscence.  When  the  will,  therefore,  
moves  to  act  according  to  an  affection  for  justice,  it  is  necessarily  right,  because,  just  
as  it  loves  the  highest  good  for  its  own  sake,  so  it  should    love  all  other  things  in  
order  to  the  highest  good.  So,  properly  speaking,  rectitude  of  will  is  not  required  in  
   36  

blessedness,  but  rather  blessedness  is  itself  the  most  correct  will  of  those  who  intuit  
God.  
  How  then  is  it  [Oxon.  ibid.  q.6  n.10]  that  the  blessed  are  incapable  of  sin?  For  
if  they  freely  and  contingently  love  the  thing  by  essence  good  and  thereupon  the  
other  things  that  are  ordered  to  it,  then  they  will  be  able  to  stop  enjoying,  or  at  any  
rate  to  will  the  things  ordered  to  it  in  a  way  other  than  they  should  be  willed,  the  
contrary  of  which  is  eloquently  conveyed  by  Augustine  Against  Maximinus  3.13  who  
says:  “when  provision  is  given  to  any  nature  that  it  not  be  able  to  sin,  this  is  not  by  
nature  proper  but  by  the  grace  of  God;”  so  the  blessed  are  incapable  of  sin  by  
something  intrinsically  inherent  in  them.  –  Again,  in  Enchridion  86  or  73  Augustine  
says,  “Just  as  our  soul  is  able  to  refuse  unhappiness,  so  will  it  always  be  able  to  
refuse  iniquity.”  But  as  a  matter  of  fact,  it  is  able  to  refuse  unhappiness  because  it  
cannot  will  it;  hence  Augustine  says  in  the  same  place,  “Not  only  do  we  not  will  to  be  
miserable,  but  we  are  in  no  way  able  to  will  it.”  
  I  reply  [Oxon.  ibid.  n.11]  that  the  inability  of  the  blessed  to  sin  insofar  as  they  
are  blessed,  that  is,  their  inability  at  the  same  time  to  be  blessed  and  to  sin,  is  
certain.  But  that  by  which,  in  the  divided  sense,  the  power  to  sin  is  excluded,  can  be  
understood  in  two  ways,  namely  either  through  something  intrinsic  to  the  power,  or  
through  an  extrinsic  cause  removing  from  the  blessed  the  proximate  power  of  
sinning.  An  example:  a  well  disposed  eye  is  endowed  with  the  power  of  seeing  any  
body  whatever;  however  an  extrinsic  cause  can  bring  it  about  that  some  particular  
visible  thing  is  never  seen  by  it,  since  the  cause  perpetually  acts  to  remove  the  body  
endlessly  from  the  eye;  and  in  this  way,  while  the  remote  power  of  seeing  is  
preserved,  the  proximate  power  of  seeing  will  always  be  impeded;  and  in  this  way  
the  damned  will  be  perpetually  prevented  from  seeing  the  empyrean  heaven,  which,  
if  they  were  permitted  to  come  near  to,  they  would  see  as  one  among  the  visible  
things.  –  With  this  distinction  as  preface,  we  say  that  the  blessed  are  incapable  of  
sin,  not  by  something  intrinsic  to  the  will,  whereby  the  power  for  sinning,  in  the  
divided  sense,  is  removed;  for  there  is,  as  I  say,  no  intrinsic  cause  preventing  that  
power  altogether  from  being  reduced  to  act;  but  there  is  an  extrinsic  cause  
preventing  the  power  from  proceeding  to  an  act  of  sinning.  Now  this  cause  is  the  
will  of  God  anticipating  the  will  of  the  blessed  so  that  their  will  always  continues  the  
act  of  enjoyment,  and  thus  their  will  is  never  able  to  reduce  to  act  its  remote  power  
of  sinning  or  of  not  enjoying.  For  it  cannot  happen  that,  when  a  second  cause  is  
anticipated  by  a  superior  cause  that  is  acting  for  one  opposite,  the  proximate  power  
should  proceed  to  the  other  opposite.  The  blessed  therefore  could,  in  the  sense  of  
division,  sin  by  remote  power,  as  the  natural  and  proper  liberty  remains  in  place  
that  their  will  is  possessed  of;  but  yet  this  power  will  never  be  reduced  to  act,  as  the  
extrinsic  cause  determines  it  always  to  the  opposite  of  sin,  as  has  been  said.  –  And  
this  is  the  point  of  the  first  authority  from  Augustine;  for  he  means  that  the  fact  of  
the  blessed  not  being  able  to  sin  by  proximate  power  is  not  to  be  attributed  to  their  
own  nature  but  to  the  grace  of  God  gratuitously  anticipating  and  conserving  the  
wills  of  the  blessed  in  the  most  right  act,  of  which  sort  is  the  enjoyment  of  the  
highest  good.  
  As  to  Augustine’s  other  authority  [Oxon.  ibid.],  he  does  not  say  that,  just  as  
now  the  soul  has  a  necessity  of  refusing  unhappiness,  so  then  it  will  have  a  necessity  
   37  

of  refusing  iniquity  (for  neither  is  true  when  speaking  of  refusal  as  it  is  an  elicited  
act),  but  that,  just  as  now  it  has  perpetually  a  habit  of  refusing  unhappiness,  so  then  
it  will  have  a  habit  of  refusing  iniquity.  –  And  when  you  argue:  it  now  has  refusal  in  a  
way  that  it  is  not  able  to  have  willing  acceptance,  I  say:  for  this  reason  it  is  not  able  
to  will  unhappiness,  not  because  it  necessarily  has  the  refusing  of  it,  but  because  
unhappiness  cannot  be  the  object  of  an  act  of  willing.  On  the  other  side,  the  same  
reason  does  not  have  the  consequence  that  there  cannot  be  a  willing  of  iniquity;  
because  iniquity,  when  speaking  of  the  substrate  of  sin,  can  be  the  object  of  a  
created  will.  Or  one  can  say  briefly:  in  the  way  that  a  created  will  now  never  wills  
unhappiness  but  always  has  the  habit  of  refusing  it,  so  then  it  will  never  will  it,  and  
so  there  is  a  likeness  in  fact  on  both  sides.  –  And  if  you  argue:  now  it  cannot  will  
unhappiness,  therefore  it  will  then  not  be  able  to  will  iniquity,  the  consequence  is  
null;  for  there  can  very  well  be  a  likeness  as  to  the  does  not  from  this  side  to  that,  but  
not  as  to  the  is  not  able.  
 
Article  Five:  Whether  the  Body  is  required  for  Man’s  Blessedness  
 
Response:  [Oxon.  4  d.43  q.2  n.32,  d.49  q.8  n.2]  the  discussion  is  either  about  man’s  
imperfect  blessedness  or  about  his  perfect  blessedness,  which  we  learn  about  from  
revelation  alone.  Further,  imperfect  blessedness  is  that  which  a  man  can  acquire  in  
this  present  life,  insofar  as  even  the  philosophers,  proceeding  by  way  of  natural  
knowledge,  established  that  it  was  placed  in  the  speculation  of  the  highest  causes,  as  
is  plain  from  the  Philosopher  Ethics  1.17,  when  he  speaks  of  blessedness  in  general,  
and  in  Ethics  10.10  when  he  speaks  of  objective  blessedness  in  particular.  But  for  
attaining  this  speculation  man  needs  the  corporeal  senses;  for  we  speculate  about  
whatever  is  found  in  phantasms,  on  which  man  necessarily  depends  according  to  
the  condition  of  the  present  state,  which  state  is  all  that  the  Philosopher  recognized,  
knowing  nothing  of  the  nobility  from  the  principle  of  established  nature.  Wherefore  
man  cannot  attain  to  this  blessedness  knowable  by  natural  reason  without  the  body,  
and  hence  Aristotle  writes,  Ethics  10.10,  “There  is  need  also  of  a  healthy  body  and  
food  and  services;  and  yet  the  happy  man  must  not  be  thought  to  need  many  and  
great  things.”  
  As  to  what  concerns  perfect  blessedness  [Oxon.  4  d.49  q.8  nn.5-­‐9],  which  
consists  in  the  union  of  a  nature  capable  of  blessedness  with  the  supreme  desirable  
thing,  the  soul  does  not  need  the  body  in  order  to  be  fit  for  this  blessedness.  
Declaration:  for  that  we  in  fact  experience  the  contrary,  the  intellect  being  unable  to  
attain  anything  in  universal  form  without  imagination  busying  itself  about  a  singular  
instance  of  it  –  this  does  not  come  from  the  nature  of  the  intellect  but  is  in  
punishment  for  the  sin  of  the  first  man,  as  we  explained  at  length  in  Ia  q.84  a.7.  
Hence  the  first  man  was,  before  he  sinned,  able  to  understand  without  turning  to  
phantasms.  When  the  intellect,  then,  is  separated  from  the  body  of  which  it  is  the  
form,  no  impediment  holds  it  back  from  being  borne  to  objects  proportionate  to  it.  If  
therefore  the  beatific  object  is  shown  to  it,  it  will  be  able  to  see  it  and  to  inhere  to  it  
as  with  present  love  for  its  own  sake;  therefore  the  soul  will  then  be  perfectly  
blessed.  Add  that,  although  in  fact  the  intellect  may  be  moved  by  sensible  objects,  
yet  since  it  understands  so  many  things  in  addition  which  are  not  sensible,  it  cannot  
   38  

attain  them  through  phantasms  but  through  intelligible  species,  which  it  produces  
with  incredible  speed  and  preserves  in  itself,  while  phantasms  provide  an  
accompanying  path  to  them  in  the  form  of  exemplar  cause;  so  when  the  connection  
with  the  body  is  broken  off,  the  intellect  can  through  its  species  have  perfect  
operations  by  way  of  abstraction  and  can  also  intuit  the  objects  present  to  it.  Hence  
Avicenna  says,  Naturalia  6  ch.6,  “the  separated  soul  will  see  the  truth  more  clearly  
than  the  unseparated  soul  does.”  But  see  the  above  cited  Ia  q.87  a.7.  
  If  then  the  soul  can  be  perfectly  blessed  without  the  body,  what  benefit  will  
the  soul  gain  from  the  body  being  repaired  and  being  again  united  to  it?  I  reply:  
although  the  essential  blessedness  of  the  soul  consists  in  a  single  operation,  which  is  
love  of  the  highest  good  seen  in  its  very  presence,  yet  its  extensive  blessedness  also  
embraces  the  operation  of  the  intellect;  so  there  also  has  regard  to  this  extension  of  
blessedness  that  the  soul  be  reunited  to  the  body  and  that  the  body  be  made  to  
share  in  its  own  way  the  same  glory.  For  whatever  in  a  nature  capable  of  
blessedness  is  able  to  be  at  rest  would  be  perfectly  then  at  rest  when  the  powers  of  
the  soul  reach  through  their  own  operations  the  highest  good  and  when  the  body  
has  through  redounding  of  glory  been  adorned  with  its  own  dowry;  thus  therefore  
the  soul  is  most  perfectly  blessed,  both  intensively  and  extensively,  because  nothing  
at  all  in  such  a  nature  capable  of  rest  is  without  the  rest  that  it  is  able  to  perceive.  
Just  as,  then,  many  things  come  together  for  the  first  act  of  a  nature  capable  of  
blessedness,  so  there  are  proper  rests  corresponding  to  each  of  these  things  
individually,  and  a  single  rest  corresponding  to  the  nature  itself,  and  to  its  whole  
extensive  totality,  conflated  from  those  many  rests,  in  which  many  each  of  the  first  
acts  seeks  in  its  own  way  and  order  to  be  at  rest.  
 
Article  Six:  Whether  some  Perfection  of  Body  is  required  for  Blessedness  
 
Response:  [Oxon.  Prol.  q.1,  4  d.49  q.8]  imperfect  blessedness,  possible  for  man  in  
this  present  life,  is  one  thing;  perfect  blessedness,  which  we  expect  in  the  future  age,  
is  another.  About  the  first  the  Philosopher  speaks  in  Ethics  1  in  general  and  in  Ethics  
10  in  particular,  as  was  also  noted  in  the  preceding  article,  where  this  blessedness  
was  located  in  the  speculation  of  the  highest  causes,  and  especially  of  the  first  cause.  
But  man  cannot,  according  to  his  principles,  know  this  first  cause  save  from  a  
concept  taken  from  sensible  things,  and  this  concept  indeed  cannot  be  of  the  
substance  in  itself  of  the  first  cause  but  the  knowledge  of  it  is  a  sort  of  abstractive  
and  obscure  one.  But  since  the  happiness  of  man  that  comes  from  such  speculation,  
as  the  Philosopher  says  in  Ethics  1.8,  is  “the  best  operation  in  a  complete  life,”  
assuredly  this  perfect  life  of  man,  whereby  he  is  more  apt  for  performing  this  best  
operation,  requires  the  best  constitution  of  the  body  proceeding  from  a  precise  
temperament;  for  it  is  clear  that  a  body  broken  by  disease  and  weakened  in  health  
very  much  impedes  the  perfect  operations  of  man;  hence  the  Philosopher  writes  in  
Ethics  10.10  that  “there  is  need  of  a  healthy  body.”  This  imperfect  happiness  of  man,  
therefore,  of  which  the  Philosophers  spoke,  requires  perfect  health  of  body.  
  However,  [Oxon.  4  d.49  q.12  n.8]  as  to  the  blessedness  revealed  to  us  and  
promised  to  those  who  keep  the  law  of  God,  the  body  is  not  simply  necessary;  for  
the  soul  separated  from  the  body  can  be  perfectly  blessed.  –  Nevertheless,  for  the  
   39  

soul’s  resting  in  every  way  there  is  required  also  a  body  perfect  in  every  way.  
Declaration:  for  the  soul  cannot  be  perfectly  blessed,  that  is,  at  rest  in  every  respect  
in  which  it  can  be  at  rest,  when  joined  to  a  body  that  is  mortal  by  common  law;  
thereby  it  desires  to  be  made  perfectly  blessed;  so  it  desires  to  be  united  to  an  
immortal  body,  because  then  whatever  can  be  at  rest  in  it  is  most  perfectly  at  rest,  
and  it  desires  nothing  further  to  be  added  to  it.  Not,  however,  that  the  body  will  be  
likewise  simply  blessed,  but  rather  what  enjoys  and  understands  it  will  be,  the  way  
Augustine  speaks  to  Dioscorus  about  blessedness  of  nature  and  blessedness  in  a  
certain  respect,  which  latter  consists  in  act;  but  the  body,  as  it  is  distinct  from  the  
soul,  has  no  second  act.  So  this  perfection  of  the  body  consists  in  its  primary  being,  
as  it  is  perfectible  by  the  blessed  soul,  through  which  it  becomes  fittingly  perfectible  
by  such  form,  namely  that  as  the  soul  is  immortal  and  blessed  so  also  the  body  is  
immortal  and  in  its  way  blessed;  and  then  it  is  the  instrument  and  organ  of  the  soul  
in  operating,  for  which  reason  it  is  endowed  with  agility,  clarity,  subtlety,  
impassibility;  hence  also  Augustine  writes,  On  Genesis  12.35,  “So  since  the  soul  has  
received  this  now  not  animal  but  spiritual  body,  being  made  equal  to  the  angels,  it  
will  have  the  perfect  mode  of  its  nature,  obedient  and  commanding,  vivified  and  
vivifying,  with  such  ineffable  facility  that  what  was  for  it  a  burden  is  now  for  it  
glory.”  
 
Article  Seven:  Whether  any  exterior  Goods  are  required  for  Blessedness  
 
Response:  [Oxon.  4  d.43  q.2,  d.49  qq.2  &  8,  Metaphysics  12  q.3  n.7]  imperfect  
blessedness,  which  the  philosophers  thought  was  attainable  in  this  present  life,  
requires  many  exterior  goods;  but  none  of  these  goods  is  required  for  the  
blessedness  that  the  divine  Scriptures  promise  us.  And  to  be  sure  those  who  place  
blessedness  in  the  speculation  of  the  first  cause  and  of  the  intelligences  clearly  
suppose  that  man  needs  good  health  to  have  this  perfect  operation,  as  was  said  in  
the  preceding  article;  for  if  a  less  advantageous  health  is  made  use  of,  there  will  be  
distraction  from  this  perfect  operation.  –  Next,  for  the  subsistence  and  duration  of  
animal  life  man  needs  many  exterior  things  in  order  to  persist  in  the  contemplative  
life,  and  even  more  in  order  to  exercise  himself  in  the  active  life  and  to  be  useful  to  
the  republic.  However,  the  Philosopher  did  not  in  Ethics  10  posit  that  man  was  
happy  in  this  operation;  hence  after  he  says,  “there  is  need  of  a  healthy  body,  of  food,  
and  of  service,”  he  adds,  “however  the  happy  man  must  not  be  supposed  to  need  
many  and  great  things.”  –  But  that  perfect  blessedness  does  not  need  this  sort  of  
goods,  even  after  the  body  is  again  united  to  the  blessed  soul,  is  plain  from  this,  that  
we  need  those  exterior  goods  because  we  bear  a  mortal  and  animal  body;  and  a  
body  subject  to  contraries  in  its  natural  constitution  would  quickly  fail  if  what  is  
continually  lost  is  not  restored  through  exterior  helps,  and  so  we  have  need  of  food  
to  introduce  restoration  of  strength  and  production  of  life.  But  the  body  after  the  
resurrection  [Oxon.  4  d.49  q.13  n.1]  will  be,  not  animal,  but  spiritual,  on  the  
evidence  of  the  Apostle  I  Corinthians  15;  not  as  if  it  will  pass  over  into  spirit,  but  
because  it  will  be  immortal  and  impassible,  endowed  with  ineffable  clarity,  and  most  
agile,  so  much  so  that  it  will  no  longer  be  a  burden  to  the  soul  but  lead  rather  to  an  
increase  of  its  glory;  the  blessed,  therefore,  will  have  no  need  of  external  goods.  
   40  

 
Article  Eight:  Whether  the  Company  of  Friends  is  required  for  Blessedness  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.2  n.22]  the  company  of  friends  does  not  relate  to  the  idea  
of  true  blessedness.  For  just  as  we  say,  when  we  conceive  it,  that  it  is  to  be  placed  in  
the  ultimate  and  supreme  perfection  of  a  nature  capable  of  blessedness,  so  that  
perfection  can  never  be  present  in  a  man  unless  he  is,  by  means  of  his  own  
operations,  united  to  the  supremely  desirable  thing,  wherein  he  may  ultimately  rest  
desiring  nothing  further,  having  attained  the  fullness  of  all  desires  through  clear  
vision  and  enjoyment  of  the  highest  desirable  thing,  which  is  also  the  infinite  good,  
embracing  unitively  and  eminently  all  goods.  Therefore  while  this  union  of  a  nature  
capable  of  blessedness  with  the  supremely  perfective  object  stands,  even  with  no  
supplementing  association  of  friends,  it  will  be  most  perfectly  blessed,  because  it  
will  have  the  most  perfect  well  being;  so  this  company  of  friends  is  not  required  for  
blessedness.  –  However,  because  the  supreme  City  abounds  most  fully  with  every  
possible  happiness,  the  society  and  association  of  friends,  who  love  the  highest  good  
together  and  love  each  other  mutually  with  sincere  and  perfect  charity,  does  make  
for  the  accidental  joy  and  pleasure  of  the  citizens;  and  while  each  rejoices  about  his  
own  glory  and  happiness,  he  is  at  same  time  made  happy  by  the  blessedness  of  
others.  
 
 
QUESTION  FIVE:  ABOUT  THE  ATTAINMENT  OF  BLESSEDNESS.  IN  EIGHT  ARTICLES.  
 
Article  One:  Whether  Man  is  able  to  Secure  Blessedness  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.8,  Reportatio  ibid.  q.7]  that  human  nature  is  capable  of  
blessedness  is  a  dogma  of  the  faith,  expressed  frequently  in  Scripture  and  notably  in  
I  Corinthians  13  where  the  Apostle  says,  “We  see  now  through  a  glass  darkly,  but  
then  face  to  face.  Now  I  know  in  part;  but  then  I  shall  know  as  also  I  am  known.”  And  
I  John  3,  “Now  we  are  the  sons  of  God,  and  it  has  not  yet  appeared  what  we  shall  be.  
For  we  know  that  when  he  appears,  we  will  be  like  him,  since  we  will  see  him  as  he  
is.”  Revelation  22,  “They  will  see  his  face.”  Matthew  22,  “They  will  be  like  the  Angels  
of  God  in  heaven,”  and  elsewhere.  
  But  [Oxon.  ibid.]  whether  this  most  certain  truth  can  be  made  clear  and  
proved  by  reason  through  the  natural  light  of  the  intellect  is  denied  by  Aristotle.  For  
when  he  speaks  of  human  happiness,  Ethics  10.10,  he  places  it  in  speculation  of  the  
first  substance,  which  speculation,  although  it  can  be  attained  by  the  human  intellect  
through  the  sensible  things  presented  to  it,  yet  will  remain  always  abstract  and  
obscure  and  in  no  way  clear  and  intuitive;  wherefore  he  thought  that  a  clear  vision  
of  God  was  altogether  impossible  for  man.1  

                                                                                                               
1  On  this  point  Montefortino  adds  [from  Oxon.  ibid.  and  n.3,  Prol.  q.1  n.11]  the  following  in  one  of  the  

replies  to  objections:  “Aristotle’s  argument  is  conclusive  according  to  his  own  principles;  for  in  fact,  
in  the  imperfection  of  our  present  state,  no  reason  is  to  hand  whereby  to  prove  that  we  can  attain  to  a  
clear  vision  of  God,  but  we  can  know  this  only  by  revelation;  and  for  this  reason  there  was  added  in  
   41  

  To  us,  nevertheless,  it  seems  [Oxon.  ibid.  n.2]  that  a  proof  by  natural  reason  
can  be  given  that  human  nature  is  capable  of  the  blessedness  promised  to  us,  
provided,  however,  the  imperfection  of  the  present  state  as  to  mode  of  cognition  is  
taken  away.  The  first  proof  on  the  part  of  the  object  is  as  follows:  every  power  that  
has  an  adequate  first  object  has  per  se  power  for  whatever  is  contained  under  the  
object;  but  the  first  object  of  the  human  intellect  is  being;  therefore  too  whatever  the  
idea  of  being  is  preserved  in  is  the  per  se  object  of  it.  But  it  is  impossible  for  the  
intellect  to  be  at  rest  in  anything  save  in  the  peak  of  the  whole  analogy  of  being  
immediately,  such  as  sight  too  is  not  at  rest  save  in  the  most  beautiful  visible  thing.  
But  this,  namely  perfect  and  ultimate  rest,  cannot  come  through  knowledge  of  the  
most  perfect  being  in  general,  for  this  is  not  knowledge  of  it  as  it  is  in  itself;  
therefore  it  will  be  knowledge  of  it  as  it  is  in  itself  in  particular.  And  what  sees  the  
First  Being  clearly  and  distinctly  is  blessed,  insofar  as  blessedness  has  been  revealed  
to  us;  therefore  the  intellect  not  subject  to  the  imperfection  of  the  present  state  is  
able  to  show  b  the  natural  light  that  human  nature  is  capable  of  blessedness.  –  The  
second  proof  [Oxon.  ibid.  n.5]  I  take  from  the  side  of  act;  for  what  belongs  to  
perfection  simply  in  any  genus,  if  it  belongs  to  an  inferior  in  that  genus,  belongs  also  
to  the  superior;  but  the  senses  are  endowed  with  intuitive  knowledge;  therefore  
much  more  has  the  intellect  been  furnished  with  that  virtue,  so  that  it  can  attain  the  
things  included  under  its  adequate  object  as  these  are  present  to  it  in  their  own  
existence,  and  so  it  can  know  all  things  intuitively;  so  not  only  can  it  thus  know  
material  quiddities  but  also  immaterial  ones,  in  the  ultimate  one  of  which  consists  
its  perfection  and  blessedness.  –  Lastly,  if  we  did  not  have  intuitive  knowledge  of  
something,  we  would  not  know  with  certainly  about  our  own  acts  whether  they  are  
present  in  us  or  not;  but  this  is  plainly  false;  so,  for  the  reason  that  we  should  
concede  that  one  thing  among  beings  can  be  intuitively  known,  we  should  for  the  
same  reason  also  concede  that  any  of  them  can  be.  
 

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         
the  conclusion  [sc.  in  the  immediately  following  paragraph  of  the  reply]  ‘provided,  however,  the  
imperfection  of  the  present  state  as  to  mode  of  cognition  is  taken  away’;  for  in  the  state  of  nature  as  
first  created,  and  when  the  soul  was  absolved  from  the  necessity  of  turning  itself  to  phantasms,  it  
would,  by  virtue  of  assumed  middle  terms,  assent  to  the  inferred  conclusion,  and  would  see  that  
there  was  no  repugnance  in  its  coming  to  a  clear  vision  and  enjoyment  of  God.    
And  although  one  may  object  to  the  Philosopher  that  there  is  in  man  a  natural  desire  to  
know  the  first  substance  as  it  exists  in  itself,  and  therefore  this  substance  will  at  some  time  thus  be  
intuited  (otherwise  the  natural  desire  would  be  present  in  vain,  which  no  one  would  say),  yet  this  
objection  is  not  conclusive;  for,  when  speaking  of  a  desire  merely  natural,  one  has  to  prove  that  such  
an  appetite  exists  in  man;  but  if  by  the  term  ‘natural  desire’  is  meant  an  elicited  act  of  the  will  in  
accord  with  right  reason,  then  Aristotle  did  not  see  this,  nor  could  he  according  to  natural  reason  
have  known  of  another  state  in  which  he  would  see  more  clearly,  nor  did  he  desire  more,  because  he  
did  not  know  that  more  was  to  be  desired  in  accord  with  right  reason  than  the  condition  of  the  
present  life  dictates.  Hence,  although  he  could  know  that  the  first  substance  was  capable  of  being  
seen  in  itself,  he  did  not  for  that  reason  know  that  it  was  thus  visible  to  man,  or  that  man  had  a  desire  
for  intuiting  it  clearly.  An  example:  man  knows  that  the  sun  is  more  visible  in  itself  than  can  be  seen  
by  himself,  and  that  he  is  surpassed  in  the  vision  of  it  by  an  eagle;  yet  from  this  the  conclusion  does  
not  follow  that  men  desire  to  intuit  the  sun  itself  as  far  as  it  is  visible  or  to  the  extent  an  eagle  can  see  
it;  for  the  human  eye  has  no  ability  to  see  the  sun  save  insofar  as  it  does  in  fact  see  it.”  
   42  

Intervening  Article:  Whether  Human  Nature  is  the  lowest  of  the  Natures  capable  of  
Blessedness  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.8,  Reportatio  ibid.  q.7]  one  must  say,  first,  that  it  is  simply  
repugnant  to  any  nature  inferior  to  human  nature  to  be  made  blessed,  as  the  reason  
just  adduced  shows.2    –  Next  I  argue  also  as  follows:  what  is  not  conjoined  with  a  
better  than  itself  cannot  be  made  blessed,  nor  is  it  simply  blessed;  but  no  nature  
inferior  to  man  is  conjoined  with  a  best  as  something  better  than  itself;  therefore  it  
is  simply  repugnant  for  it  to  be  made  blessed.  Proof  of  the  minor:  any  operative  
power  belongs  to  the  animate  thing  as  it  is  animate;  but  material  objects,  as  they  are  
sensible  qualities,  are  not  in  themselves  more  perfect  than  the  animate  thing  as  it  is  
animate;  therefore  the  powers  are  themselves  far  better  than  their  objects.  –  One  
must  say  second  that  some  nature  inferior  to  man  is  capable  of  blessedness  in  a  
certain  respect.  For  every  nature  that  can,  by  its  own  operation,  be  conjoined  
immediately  to  its  end  and  so  possess  its  best  object,  although  this  object  be  not  best  
simply,  is  in  its  own  order  at  ultimate  rest;  but  natures  endowed  with  a  virtue  of  
operating  immanently,  as  that  of  the  senses,  can  be  conjoined  with  their  best  object;  
therefore  they  can  be  made  blessed,  although  not  simply  so.  
  From  this  the  conclusion  follows  [Oxon.  ibid.]  that  natures  destitute  of  
operative  powers  can  neither  simply  nor  in  a  certain  respect  be  made  blessed;  for  
they  must  hereby  lack  operations  conjoining  them  with  their  best  object;  but  
blessedness  consists  in  operation;  therefore  blessedness  can  in  no  way  be  attributed  
to  them.  Further,  all  things  that  only  make  and  do  not  operate,  as  are  all  forms  below  
sensitive  things,  cannot  participate  in  any  blessedness;  for  they  lack  any  operation  
immanent  to  them  and  conjoining  them  with  an  extrinsic  perfective  object.  –  Nor  is  
what  is  commonly  said  about  heavy  objects  of  any  validity,  namely  that  a  heavy  
thing  moves  itself  to  the  center  and  rests  there;  for,  to  begin  with,  this  is  said  by  way  
of  metaphor;  for  while  there  is  action  in  a  heavy  thing,  which  is  the  motion  of  it,  yet  
the  heavy  thing  performs  no  operation  about  the  center;  and  so  neither  does  it  
conjoin  itself  to  the  center;  however,  on  the  hypothesis  that  it  did  so,  then  certainly  
this  is  only  the  causing  of  some  natural  ‘where’  and  not  of  any  absolute  form;  
therefore  it  is  not  blessedness,  which  is  an  absolute  form.  
 
Article  Two:  Whether  one  Man  can  be  more  Blessed  than  Another  
 
[Montefortino  remarks  here:  Since  the  present  question  was  expounded  in  Ia  q.12  a.6  [Oxon.  4  d.50  q.5],  
we  have  judged  that  the  reader  should  be  referred  to  what  was  said  there.  And  although  Cajetan  in  his  
Commentary  says  that  the  vision  of  God  in  his  essence  and  the  blessedness  of  the  intellectual  creature  
coincide  indeed  in  the  thing,  yet,  because  they  are  formally  distinct,  it  became  the  Angelic  Doctor  to  
complete  formally  question  Ia  q.12,  nevertheless  Valentia  Ia  IIae  q.5  frankly  confesses  that  the  Saintly  

                                                                                                               
2  This  reason  was  given  by  Montefortino  in  the  On  the  Contrary.  It  runs:  “Every  nature  inferior  to  man  
performs  all  its  operations  through  an  organ;  therefore  it  does  not  busy  itself  about  an  immaterial  
object;  but  objective  blessedness  exists  precisely  in  an  immaterial  object,  which  is  not  attained  by  
operation  of  an  organ;  therefore  every  nature  inferior  to  man  is,  by  its  natural  condition,  unable  to  
attain  to  blessedness.”  
   43  

Doctor  could  have  omitted  several  articles  in  this  question.  And  Vazquez  thought  the  same  about  the  
present  article,  and  refers  back  to  what  he  said  in  Ia  disput.  47.]3  
 
Article  Three:  Whether  Anyone  can  be  Blessed  in  this  Life  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.12,  Reportatio  ibid.  q.11]  some  have  here  the  following  
opinion,  that  although  a  certain  imperfect  participation  in  blessedness  can  be  had  in  
this  life,  nevertheless  it  is  impossible  for  any  mortal  to  possess  perfect  blessedness;  
for  this  blessedness  excludes  all  evil  and  all  misery;  but  mortal  life  is  subject  and  
liable  to  miseries  in  many  ways.  –  Next,  man  naturally  desires  the  permanence  of  a  
possessed  good;  but  mortal  life  is  passing,  which  however  we  desire  to  abide  
perpetually,  as  we  fear  death  by  its  very  nature;  therefore  it  cannot  happen  that  
blessedness  should  be  obtained  in  this  life.  –  They  also  prove  this  finally  from  the  
fact  that  man  cannot  see  God  in  this  life;  therefore  neither  can  he  be  blessed;  for  
blessedness  consists  in  the  vision  of  God.  
  We  say  [Oxon.  ibid.  n.3]  that  by  the  absolute  power  of  God  blessedness  can  be  
communicated  to  a  mortal  man.  Proof:  for  an  impossibility  preventing  something  
being  received  in  a  pre-­‐existing  subject  arises  either  on  the  part  of  the  agent  or  on  
the  part  of  the  subject,  whether  because  it  is  simply  repugnant  to  the  subject,  as  it  is  
repugnant  for  a  stone  to  be  wise,  or  repugnant  in  a  certain  respect;  but  on  the  part  
of  these  three  there  is  no  repugnance  in  blessedness  being  communicated  to  a  
mortal  man;  therefore  this  is  simply  possible,  having  regard  to  God’s  absolute  
power.  Proof  of  the  minor:  for  God  can  then  give  blessedness  to  a  man  the  way  he  
bestows  it  after  death,  whether  immediately  or  by  a  mediating  light,  if  this  is  
required  in  the  next  life.  There  is  no  impossibility  therefore  on  the  part  of  the  agent.  
On  the  part,  however,  of  the  passive  subject  [ibid.  n.4],  it  is  evident  that  no  intrinsic  
impediment  is  present,  otherwise  it  would  be  perpetually  repugnant  for  man  to  be  
blessed.  Therefore  all  repugnance  must  be  expected  by  reason  of  some  passive  
adjunct  with  which  blessedness  does  not  cohere;  and  if  there  is  something  such,  it  
cannot  be  anything  other  than  mortality;  but  this  sort  of  repugnance  cannot  be  
formal;  otherwise  blessedness  and  mortality  would  not  have  been  present  in  Christ,  
which  is  erroneous  and  altogether  foreign  to  the  truth.  This  repugnance  therefore  is  
only  virtual,  insofar  as  passibility,  which  follows  as  an  effect  from  a  natural  cause,  
and  the  corruption  adjunct  to  mortality  are  repugnant  to  the  supreme  joy  that  
follows  on  blessedness.  But  God  can,  by  his  absolute  power,  prevent  a  natural  effect  
from  following  on  its  cause,  and  by  this  there  is  no  repugnance  or  impediment  left  to  
stop  a  man  in  the  state  of  mortality  from  being  blessed,  with  God  conferring  the  
blessedness.  For  since  it  is  incompossible  with  blessedness  that  there  be  in  the  
intellective  appetite  any  wrong  motion  that  is  of  a  nature  to  conduct  itself  in  
conformity  with  a  sensitive  appetite  supremely  inclined  toward  some  delightful  
thing  agreeable  to  it,  so,  in  a  case  where  a  mortal  man  were  made  blessed,  these  
                                                                                                               
3  The  editors  of  Montefortino  add  a  footnote:  “That  in  glory  one  person  is  more  blessed  than  another  
is  a  dogma  of  the  faith  defined  at  the  Council  of  Florence  under  Eugene  IV,  according  to  John  14,  ‘In  
my  Father’s  house  are  many  mansions’.  The  heretic  Jovinian  held  the  opposite  opinion  according  to  
the  philosophy  of  the  Stoics  about  the  parity  of  the  virtues  and  vices.  Against  this  error  Jerome  
inveighed  most  strongly  in  his  second  book  against  the  said  heretic.”  
   44  

causes  would  be  prevented  from  eventuating  in  their  effects,  effects  which  are  
naturally  consequent  to  them;  therefore  blessedness  is  not  repugnant  to  mortality  
save  in  that  the  effect  of  one  is  not  compatible  with  the  effect  of  the  other.  Hence  the  
delight  of  blessedness  would  ward  off  all  sadness  in  the  sensitive  appetite,  not  only  
what  is  opposite  but  even  what  is  contingent;  for  which  reason,  because  the  
sensitive  appetite  would  be  prevented  from  delighting  itself  in  some  agreeable  
sensible  object,  it  would  not  thereby  be  saddened,  nor  the  intellective  appetite  
either.  
  Further  [Oxon.  ibid.  n.5],  repugnance  can  be  assigned  on  another  head;  for  
although  the  body  is  not  capable  of  blessedness  properly,  which  is  located  in  acts  of  
intellect  and  will,  yet  it  is  capable  of  blessedness  in  a  certain  respect,  to  the  extent  
the  blessedness  of  the  soul  redounds  upon  it;  so  much  so  that  the  resting  of  the  soul  
in  the  beatific  object  is  not  altogether  perfect  without  that  of  the  body.  Since  
therefore  the  blessedness  of  the  body  cannot  stand  together  with  mortal  life,  it  is  
repugnant  for  perfect  blessedness  to  be  conferred  during  mortal  life.  Only  by  the  
absolute  power  of  God,  then,  and  according  to  the  order  of  another  providence  can  a  
man  be  blessed  in  this  present  life.  And  not  only  would  a  man’s  being  blessed  in  this  
state  have  thus  to  be  attributed  to  a  miracle,  but  also  on  the  ground  that  a  natural  
cause  would  be  prevented  from  issuing  in  the  effect  naturally  consequent  to  it  even  
though  no  cause  of  the  natural  order  would  be  able  to  do  the  preventing.  
On  the  basis  of  these  points  [Oxon.  ibid.  n.6]  can  be  solved  and  rightly  
understood  all  the  authorities  of  the  saints  who  deny  that  the  wayfarer  can  see  God  
in  himself  and  become  blessed;  for  they  are  speaking  according  to  existing  
providence  and  ordinary  power,  by  which  God  has  established  that  no  mortal  is  to  
be  admitted  to  the  clear  vision  of  himself.  Hence  it  would,  as  was  said,  be  a  miracle  if  
God  were  to  give  blessedness  to  any  mortal,  and  moreover  only  a  miracle  could  
bring  it  about  that  a  cause  not  produce  its  natural  effect;  and  therefore  is  it  said  that  
by  common  law  and  according  to  the  present  state  such  cannot  happen.4  
 
Article  Four:  Whether  Blessedness  once  Had  can  be  Lost  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.6,  Reportatio  ibid.  q.5]  it  is  most  certain  that  blessedness  
will  be  perpetual  and  eternal.  For  this  is  a  truth  of  faith,  expressed  in  Matthew  ch.25,  
“The  just  will  go  to  eternal  life.”  And  ch.22,  “They  will  be  like  the  Angels  of  God.”  And  
in  Psalm  83,  “They  will  praise  you  for  ages  of  ages.”  And  often  elsewhere.  Likewise  
the  same  thing  is  borne  witness  to  by  many  sayings  of  the  Saints,  but  let  it  be  enough  
to  have  adduced  Augustine  On  the  Trinity  13.8  when  he  writes,  “life  cannot  be  
blessed  unless  it  is  immortal.”  He  also  proves  it  from  this,  that  if  it  can  be  lost,  then  
either  the  blessed  person  loses  it  unwillingly  and  then  he  will  not  be  blessed,  since  
everything  he  wants  is  not  supplied  to  him;  or  it  is  taken  from  him  willingly;  or  at  
least  he  loses  it  neither  willingly  nor  unwillingly  but  is  indifferent;  and  from  the  last  
two  it  follows  at  once  that  he  is  not  blessed  because  he  does  not  love  blessedness;  
                                                                                                               
4  Hence  Montefortino,  in  one  of  the  responses  to  objections  he  inserts,  quotes  Scotus  to  the  effect  that  
Christ’s  being  blessed  and  mortal  at  the  same  time  was  miraculous  and  a  result  of  God’s  absolute  
power.  
   45  

rather,  if  he  loses  it  willingly,  he  hates  it,  and  if  he  is  indifferent  to  either  result,  he  
does  not  value  it  as  much  as  it  should  be  valued;  he  is  not  then  a  man  enjoying  
blessed  life.  This  triple  distinction  of  Augustine  is  to  be  understood  not  for  the  
moment  at  which  blessedness  would  be  posited  as  lost,  because  this  result,  namely  
that  he  would  not  then  be  blessed,  would  not  be  logically  unacceptable,  but  is  rather  
to  be  taken  for  the  first  ‘then’  or  for  the  time  at  which  he  is  blessed.  The  same  point  
can  be  urged  if  it  be  said  that  a  blessed  person  can  fall  from  possession  of  
blessedness  by  loss  of  temporal  life.  For  either  he  loses  life  willingly  or  he  loses  it  
unwillingly  or  in  neither  way.  And  it  is  not  rational  to  reply  that  he  loses  life  but  this  
is  not  foreseen  or  considered  by  the  blessed  while  he  is  in  possession  of  blessed  life,  
and  so  he  is  disposed  indifferently  as  far  as  his  will  is  concerned,  not  as  if  he  does  
not  put  a  high  value  on  possessing  perpetually  the  good  he  has  apprehended,  but  
because  he  does  not  consider  its  perpetuity.  This,  I  say,  is  irrational.  For  how  would  
he  never  think  of  the  eternal  duration  of  that  life  which  he  loves  supremely  if  it  is  
blessed?  But  if  he  is  posited  as  apprehending  and  believing  that  his  life  is  to  be  
perpetual,  which  however  is  not  going  to  be  the  case,  then  he  is  deceived,  and  yet  
nothing  more  illogical  can  be  said  than  that  someone  with  a  false  opinion  is  blessed,  
according  to  Augustine  City  of  God  11.4.  
  For  fuller  understanding  [Oxon.  ibid.  n.3]  of  this  most  certain  truth,  one  must  
consider  first  what  the  cause  is  of  the  perpetuity;  next  how  it  has  regard  to  
blessedness;  and  lastly  about  the  security  of  the  blessed  and  that  they  will  never  
lose  blessedness.  
  The  cause,  then  [Oxon.  ibid.  n.4],  of  the  perpetuity  of  blessedness  is  assigned  
by  some  with  the  assertion  that  blessedness  cannot  cease  because  it  is  of  itself  
formally  necessary,  although  it  is  so  from  an  extrinsic  causing  cause  as  principle.  –  
But  others  say  that  a  power  is  necessarily  determined  to  grow  by  habit,  as  the  
intellect  to  seeing  by  the  light  of  glory  and  the  will  to  enjoying  by  consummate  
charity.  This  cause  then  they  posit  as  giving  perpetuity  to  blessedness.  
  We  think  that  neither  opinion  is  to  be  approved.  And  [Oxon.  ibid.  n.6]  a  point  
indeed  against  the  first  is  that  created  blessedness  is  an  accident;  therefore  it  is  
dependent  no  less  than  its  subject  is;  but  the  subject  depends  on  the  conservation  of  
God  contingently  conserving  it,  and  consequently  it  does  not  have  necessary  
existence  formally;  so  an  accident  much  more  does  not  have  it.  –  Response:  although  
blessedness  absolutely  has  contingent  existence,  yet,  from  its  once  being  present  in  
a  nature,  it  is  necessarily  present  in  it  while  the  nature  lasts,  and  so  it  has  necessary  
existence  from  the  fact  that  it  has  been  produced  into  existence.  On  the  contrary:  
God  can  conserve  an  essentially  first  thing  without  a  later  thing;  the  nature  is  
essentially  prior  to  blessedness,  nay  even  prior  in  time;  therefore,  while  the  subject  
remains,  blessedness  can  cease  to  be.  Confirmation:  there  is  never  greater  necessity  
of  a  third  to  a  first  than  of  a  third  to  a  second;  yet  in  the  case  of  the  third  to  the  
second  blessedness  is  only  contingent.  
  Wherefore  [Oxon.  ibid.]  we  say  that  other  than  God  nothing  has  necessary  
existence  formally  but  simply  contingent  existence.  However  something  created  is  
said  to  possess  incorruptible  existence  insofar  as  it  does  not  have  a  contrary,  or  
because  it  cannot  be  destroyed  by  anything  created  but  can  only  be  annihilated  by  
God  not  conserving  it;  and  for  this  reason  blessedness  should  be  called  
   46  

incorruptible,  but  this  sort  of  incorruptible  is  not  of  itself  perpetual  save  by  
possibility;  for  just  as  blessedness  receives  its  existence  from  God  contingently  
conserving  it,  thus  too  can  it  receive  perpetuity.  
  A  point  against  the  second  position  [Oxon.  ibid.  n.9]  is  first  that  a  habit  is  not,  
with  respect  to  operation,  a  cause  prior  to  the  power  but  always  second  to  it;  for  a  
power  is  that  by  which  we  simply  have  ability;  and  hence  it  is  that  the  habit  does  not  
use  the  power  but  the  power  uses  the  habit,  as  a  second  cause  and  instrument.  But  a  
prior  cause  is  not  determined  to  acting,  nor  consequently  is  it  necessitated  to  act,  
but  conversely.  –  Next,  the  Blessed  Virgin  as  wayfarer  was  endowed  with  charity  as  
was  given  to  any  of  the  blessed  of  an  inferior  degree,  and  yet  she  was  not  compelled  
to  enjoyment,  even  when  she  was  abiding  in  the  contemplation  of  God.  –  Lastly,  
although  the  light  of  glory  imposes  a  necessity  on  the  intellect  of  seeing  the  object  
present  to  it,  yet  if  will  is  the  cause  commanding  the  vision,  it  is  able  not  to  
command;  for  it  unites  intelligence  contingently  to  the  memory  of  the  object,  
whereby  it  loves  contingently.  And  further  it  appears  it  should  so  unite  it,  because  
Augustine  in  On  the  Trinity  frequently  says  that  in  the  generation  of  the  perfect  
Word  there  is  concurrence  of  the  will  thus  uniting  it;  but  the  vision  is  the  Word  
according  to  him,  On  the  Trinity  15.  –  There  is  then  [ibid.  n.10]  a  necessity,  or  a  
necessary  perpetuity,  from  habits  determining  powers  to  their  acts;  but  from  the  
habit  of  glory  there  is  only  a  necessity  in  a  certain  respect,  because  a  habit  inclines  
naturally;  nor  is  there  from  charity  such  a  necessity  in  the  will,  for  the  will  can  freely  
use  or  not  use  charity.  So  the  eternal  happiness  of  the  blessed  is  from  the  divine  will  
alone,  which,  just  as  it  perfects  intensively  a  nature  capable  of  blessedness,  so  it  
conserves  the  nature  perpetually  in  this  sort  of  perfection  bestowed  by  itself.  
  However  [Oxon.  ibid.]  from  this  arises  a  doubt:  for  if  blessedness  does  not  of  
its  nature  require  that  it  be  perpetual,  and  if  nothing  intrinsic  to  the  blessed  makes  
for  the  perpetuity  of  blessedness,  then,  from  the  point  of  view  of  the  nature  of  
created  will,  which  can  turn  to  good  or  bad,  the  blessed  could  sin,  which  is  
unacceptable.  –  Response:  we  expounded  this  doubt  at  large  in  the  preceding  article  
4.  It  was  said  there,  then,  that  the  blessed  can  sin  by  remote  power,  not  by  
proximate  power,  since  God  perpetually  preserves  the  act  of  enjoyment  and  denies  
any  coming  together  for  sinful  act.  
  But  [Oxon.  ibid.  nn.16-­‐18]  as  to  how  this  perpetuity  relates  to  blessedness,  
some  think  that  it  is  included  in  the  formal  idea  of  blessedness,  and  they  are  moved  
by  these  reasons:  for  blessedness  is  the  end  of  all  desires;  for  once  it  is  attained  all  
appetite  ceases;  therefore  it  should  so  include  all  desirable  things  that  nothing  is  left  
to  desire.  But  everyone  desires  to  remain  in  the  good,  and  to  do  so  perpetually.  –  
Next,  punishment  is  perpetual  in  the  damned;  therefore  the  happiness  of  the  blessed  
is  also  essentially  perpetual.  
  We  say  first  [Oxon.  ibid.  n.19],  that  if  blessedness  is  taken  for  permanent  
perfection  as  permanent,  then,  however  intense  it  is,  perpetuity  does  not  have  
regard  to  its  formal  idea.  For  any  perfection  that  is  permanent,  and  any  that  is  the  
same  and  equal,  can  for  an  instant,  or  for  any  brief  time,  stay  being  what  and  as  
much  as  it  can  be  in  the  whole  of  time;  for  a  whiteness  of  one  day  is  as  equally  
perfect  as  a  whiteness  of  one  year,  Ethics  1.6.  –  Second  we  say  that  if  blessedness  is  
taken  not  only  intensively  but  also  extensively,  then  perpetuity  does  pertain  to  its  
   47  

idea.  For,  according  to  this  understanding  of  it,  nothing  is  in  every  way  extensively  
perfect  save  what  lasts  as  long  as  it  can  last;  but  blessedness  is  of  a  nature  to  abide  
perpetually;  therefore  when  taken  for  supreme  perfection  intensively  and  
extensively,  it  includes  perpetuity.  And  indeed  there  is  in  nature  not  only  a  desire  
for  having  intense  perfection  but  also  for  thus  having  it  extensively,  just  as  desire  is  
not  only  for  the  essential  good  but  also  for  its  always  existing,  to  the  extent  the  
nature  is  capable  of  receiving  it;  and  many  seem  to  speak  of  blessedness  according  
to  this  latter  acceptation  of  it;  although  as  thus  taken  it  is  not  something  one,  for  it  
includes  both  intensive  blessedness  and  the  other  concomitants  that  have  regard  to  
the  substance  of  blessedness.  
  Hereby  [Oxon.  ibid.  n.20]  there  is  a  response  to  the  first  point  [sc.  in  the  
previous  paragraph],  that  intensive  blessedness  is  the  end  of  all  desires  as  far  as  this  
holds  on  the  part  of  the  object  unitively  and  eminently  including  everything  rightly  
desirable,  as  has  often  been  said  about  how  the  ‘whatever  he  wants’  is  to  be  
understood  in  Augustine’s  definition,  namely  that  he  possesses  everything  desirable  
unitively  in  one  thing.  But  blessedness  in  the  second  way  is  not  only  the  end  of  
desires  unitively,  but  also  extends  itself  to  perpetual  duration,  as  was  said.  
Wherefore  the  argument  introduced,  if  we  admit  the  assumed  proposition,  is  
erroneous  in  its  form;  because  the  fact  that  it  is  the  end  of  all  desires  does  not  entail  
the  conclusion  that  it  includes  in  itself  everything  that  is  desired;  for  it  is  enough  
that  it  either  include  or  suppose  or  even  accompany  whatever  is  necessarily  
required  in  the  order  of  the  fulfilling  of  desires.  –  To  the  second  point  about  reward,  
it  is  doubtful  whether  the  perpetuity  of  blessedness  falls  per  se  under  merit  or  is  
only  something  annexed  to  what  does  fall  per  se  under  merit.  And  one  must  say  that  
God  is  not  indebted  to  any  of  us  by  any  merits  whatever  for  rendering  us  a  
perfection  so  excellent;  but  let  it  be  that  he  has  determined  of  his  own  liberality  to  
confer  on  our  merits  an  act  as  perfect  as  the  reward;  however  this  is  recompense  by  
supererogatory  justice,  of  the  sort  namely  that  befits  him;  but  from  this  it  does  not  
follow  necessarily  that  from  such  justice  perpetual  glory  is  to  be  given  as  a  reward;  
rather  the  recompense  would  be  abundant  if  the  conferred  blessedness  lasted  for  an  
instant  (Oxon.  4  d.46  q.4  n.20].  If  then  perpetuity  pertains  to  reward  as  falling  under  
merit,  the  correspondence  must  be  in  relation  to  justice  and  overflowing  liberality.  
Nor  is  it  unacceptable  to  assert  that  God  from  supererogatory  justice  determines  to  
give  a  reward,  even  as  something  perpetual,  in  return  for  merits.  –  Therefore  we  say  
to  the  argument  that  the  equality  taken  from  the  punishment  of  the  damned  is  to  be  
rejected,  because  although  it  becomes  divine  goodness  to  bestow  reward,  even  a  
lasting  one,  in  return  for  merits  that  are  his  own  gifts,  yet  it  does  not  fit  with  his  
justice  to  inflict,  from  the  law  of  revenging  demerits,  a  punishment  that  goes  beyond  
the  measure  and  the  demerit  of  the  crimes.  
  As  to  what  concerns  the  security  of  the  blessed  [Oxon.  ibid.  n.33],  security  
seems  opposed  to  fear.  But  fear  is  either  of  an  impending  evil  or  of  the  continuation  
of  one  that  has  been  inflicted,  with  however  preceding  awareness  of  the  evil.  
Further  this  security  is  in  the  will  as  something  opposed  to  fear,  and  it  is  preceded  
by  certitude  in  the  intellect  about  a  good  being  conferred  or  about  the  duration  of  
one  already  conferred.  Therefore  the  blessed  have  this  certitude,  not  because  they  
see  blessedness  to  be  perpetual  in  its  idea,  as  was  said,  nor  even  because  they  draw  
   48  

that  conclusion  through  natural  reasoning;  for  since  the  continuation  of  blessedness  
depends  on  the  one  divine  will  contingently  continuing  the  blessedness,  it  cannot  be  
inferred  by  natural  reason.  The  blessed  therefore  are  most  certain  about  the  eternal  
duration  of  their  happiness  from  divine  revelation.  –  However  [Oxon.  ibid.  n.23]  this  
security  is  not  of  the  essence  of  blessedness  as  this  is  taken  intensively;  for  security  
presupposes  certitude  about  the  continuing  of  blessedness;  but  that  apprehension  
follows,  in  the  order  of  nature,  the  whole  of  blessedness;  for  it  is  not  an  act  tending  
to  the  beatific  object  but  is  a  reflection  on  the  act,  and  consequently  the  whole  of  
blessedness  could  be  essentially  in  place  without  certitude;  therefore  also  much  
more  so  without  security.  –  Next,  the  perpetuity,  about  which  the  certitude  is  and  on  
which  security  follows,  is  not  of  the  essence  of  blessedness.  Yet  it  is  enclosed  within  
the  idea  of  it  as  it  is  taken  intensively  and  extensively,  as  was  said  before;  and  so  the  
security  expelling  all  fear  of  sometime  losing  the  happiness  they  are  possessed  of  
also  equally  has  regard  to  blessedness.  And  just  as  fear  is  in  the  irascible  power,  so  
also  is  the  security  opposed  to  it;  for  opposites  are  in  the  same  thing;  but  
blessedness  intensively  is  in  the  concupiscible  power,  since  it  is  the  love  of  
friendship.5  
 
Article  Five:  Whether  Man  can  acquire  Blessedness  by  his  Natural  Powers  
 
[Montefortino:  Since  this  question  was  disputed  of  in  Ia  q.12  a.4  [Oxon.  4  d.49  q.11,  Reportatio  ibid.  
q.10],  we  refer  the  reader  to  what  was  said  in  that  place.]  
   
Article  Six:  Whether  Man  obtains  Blessedness  through  the  Action  of  some  Superior  
Creature  
 
Response:  [Quodlibet  q.14  n.10ff,  Oxon.  1  d.3  q.2  n.16]  one  must  say  that  through  
the  action  of  no  creature,  of  whatsoever  excellence  it  be,  does  man  obtain  
blessedness,  but  both  he  and  angels  receive  it  immediately  from  God  voluntarily  
showing  himself  to  them  in  intuitive  knowledge,  and  equally  freely  causing  a  
representation  of  himself  in  abstractive  knowledge.  Declaration:  [Oxon.  2  d.3  q.9,  cf.  
Ia  q.12  a.4]  for  whether  we  speak  of  the  perfect  blessedness  that  consists  in  the  clear  
vision  of  God  present  in  his  own  existence,  or  of  the  imperfect  blessedness  of  the  
sort  we  think  the  angels  had  when  they  were  wayfarers  (for  on  them  was  conferred  
a  representation  of  the  deity  as  it  is  such  an  essence),  both  knowledges  are  
immediately  from  God;  therefore  by  the  action  of  no  creature  can  another  creature  
be  made  blessed,  whether  in  the  first  way  or  in  the  second.  Proof  of  the  minor:  God  

                                                                                                               
5  In  response  to  an  objection  from  Aristotle  on  happiness,  Montefortino  adds  the  following  from  
Oxon.  ibid.  n.24:  “The  Philosopher  was  never  able,  by  virtue  of  the  natural  light  of  the  intellect,  to  
reach  the  true  happiness  of  human  nature,  either  by  denying  it  or  affirming  it.  Not  by  denying  it  
because  a  falsehood  cannot  be  demonstrated;  nor  by  affirming  it  because  sensible  things  do  not  
sufficiently  lead  to  it;  hence,  being  as  it  were  in  doubt,  he  seemed  sometimes  to  think  that  a  
happiness  to  which  misery  could  succeed  was  not  true  happiness,  and  sometimes  that  no  other  
happiness  of  man  was  to  be  sought  for  than  that  which  was  a  matter  of  experience  (for  the  happiness  
promised  to  us  was  altogether  hidden  to  him);  but  this  latter  is  not  perpetual  nor  incapable  of  being  
lost;  so  one  should  not  accept  his  authority  on  this  matter,  since  it  is  clear  that  he  erred.”  
   49  

under  the  proper  idea  of  divinity  is  not  present  to  any  created  intellect  unless  he  
himself  has  wished  to  be  made  present,  as  Ambrose  writes  when  discussing  Luke,  “it  
is  in  his  power  to  be  seen,  it  is  his  nature  not  to  be  seen;  if  he  wishes  he  is  seen,  if  he  
does  not  wish  he  is  not  seen.”  Well  does  Ambrose  say  that  it  is  not  God’s  nature  to  be  
seen,  namely  by  the  creature,  because  God’s  nature  is  not  naturally  the  active  cause  
of  this  seeing.  And  neither  is  any  created  nature,  which  is  naturally  active  with  
respect  to  the  created  intellect,  able  to  cause  this  intuitive  vision  of  God,  or  bring  it  
about  that  such  object  be  perfectly  present  to  another;  for  a  creature  cannot  contain  
that  essence  perfectly  in  itself  according  to  that  essence’s  own  being,  and  so  not  
according  to  its  intelligibility  either.  –  [Quodlibet  q.14  n.24ff.]  And  the  same  reason  
shows  that  nothing  created  can  be  the  cause  of  the  presence  of  the  object  in  the  
intellect  even  abstractively.  For  it  cannot  cause  anything  that  would  be  a  proper  and  
per  se  representation  of  divinity  under  divinity’s  own  proper  idea  of  knowability;  
for  such  a  representation  cannot  be  caused  save  either  by  the  knowable  thing  itself  
or  by  something  that  perfectly  contains  that  thing  under  its  idea  of  knowability.  So  
although  God  can  be  distinctly  known  and  attained  by  abstractive  knowledge  
through  some  representation  of  him,  yet  the  representation  cannot  be  caused  save  
immediately  by  God  himself  voluntarily  causing  it.  –  And,  put  more  briefly,  this  
argument  can  be  formalized  thus:  God,  as  this  essence  in  itself,  under  which  idea  he  
is  the  beatific  object,  is  not  known  naturally  by  any  created  intellect,  because  as  so  
knowable  he  is  a  voluntary  object  and  not,  save  only  in  respect  of  God’s  own  
intellect,  a  natural  one;  nor  does  any  essence  that  is  naturally  knowable  by  us  
sufficiently  reveal  this  essence  as  it  is  this;  nor  is  it  revealed  by  a  univocal  likeness,  
which  univocity  is  only  according  to  general  ideas,  nor  by  an  imitative  likeness,  
because  such  likeness  is  deficient  and  an  imperfect  likeness;  for  creatures  imitate  
the  divine  essence  imperfectly.  Therefore  it  is  utterly  impossible  for  man  to  attain  
his  blessedness,  or  a  clear  vision  of  God  intuitively  or  abstractively,  by  means  of  the  
action  of  another  creature,  whatever  excellence  creatures  may  be  said  to  be  
endowed  with.  
 
Article  Seven:  Whether  any  Good  Works  are  required  for  Man  to  get  Blessedness  from  
God  
 
Response:  one  must  say  [Quodlibet  q.14  n.14]  that  good  works  are  required  for  man  
to  be  made  by  God  a  sharer  in  blessedness.  Declaration:  the  beatific  object,  which  is  
the  essence  of  God,  only  naturally  moves  the  divine  intellect,  and  that  object,  clearly  
seen  and  thoroughly  understood,  is  necessarily  loved  by  the  will,  by  which  vision  
and  love  God  is  most  fully  blessed.  God  then  possesses  blessedness  of  his  own  
nature.  But  the  other  intellectual  natures  are  not  naturally  moved  by  that  object  but  
only  if  it  is  freely  and  voluntarily  shown  to  them;  because,  however,  they  are  capable  
of  blessedness,  as  bearing  the  image  of  him  who  is  naturally  blessed  and  so  thereby  
endowed  with  liberty,  it  became  the  wisdom  and  goodness  and  justice  of  their  
Creator  to  propose  blessedness  to  them  as  a  recompense  and  reward;  now  the  
ordering  of  it  we  gather  from  the  Scriptures  and  the  sayings  of  the  Saints.  For  in  
these  it  is  eloquently  maintained  [Oxon.  1  d.17  q.2]  that  sinners  are  unworthy  of  
eternal  life,  but  the  just  worthy.  For  since  they  could  by  their  own  nature  turn  to  the  
   50  

worse,  they  needed  to  be  ruled  by  command  and  frightened  by  destruction.  Whether  
angels  or  men,  therefore  [Oxon.  2  d.9  q.2,  d.6  q.2],  precepts  were  to  be  given  to  
them,  and,  if  they  obeyed,  a  reward  from  supererogatory  liberality  was  to  be  paid  
them,  but  if  they  did  not,  irremediable  punishments  according  to  the  quality  of  their  
crimes  were  to  await  them.  So  during  man’s  state  of  life  and  mortality  he  must  
dispose  himself  through  obedience  to  the  commands  given  him  by  God,  so  that  he  
may  obtain  a  reward  for  his  labors  and  a  prize  of  victory.  For  [Oxon.  4  d.2  q.1  n.3]  
his  spiritual  life  is  a  sort  of  way  ordaining  that  by  living  well  in  it  he  may  pass  
without  impediment  to  the  other  life,  for  which  he  is  being  prepared;  and  this  is  
done  through  the  right  use  of  the  things  that  God  has  prepared  as  helps  for  men.6  
 
Article  Eight:  Whether  every  Man  desires  Blessedness  
 
[Montefortino:  The  matter  of  this  present  question  you  have  express  in  Ia  q.82  a.1,  so  it  should  be  
brought  forward  from  there.  Cajetan  too  refers  himself  back  to  what  is  said  in  that  place.  Master  
Hiquaeus  should  be  looked  at  in  his  commentary.  Scotus  is  followed  by  Valentia,  Ia  IIae  point  1  of  the  
present  question,  and  by  others.]  
 
 
QUESTION  SIX:  ABOUT  THE  VOLUNTARY  AND  INVOLUNTARY.  IN  EIGHT  ARTICLES.  
 
Article  One:  Whether  the  Voluntary  is  found  in  Human  Acts  
 
Response:  [Quodlibet  q.18,  Oxon.  2  d.32  q.4,  d.14  q.1]  one  must  say  that  the  
voluntary  must  altogether  be  laid  down  in  human  acts.  And  in  fact  the  voluntary  can  
be  understood  in  many  ways;  for  just  as  the  involuntary  is  that  against  which  the  
will  simply  murmurs  back,  so  too  the  voluntary  is  that  against  which  it  does  not  
murmur  back  but  undertakes  of  its  own  accord.  Therefore  [Oxon.  2  d.32  n.14,  
Quodlibet  q.18  n.21]  the  voluntary  is  in  one  way  understood  as  that  which  is  
subjectively  in  the  will.  But  because  there  can  be  found  in  the  will  something  that  is  
not  accepted  by  it,  therefore  to  be  thus  in  the  will  does  not  completely  constitute  the  
idea  of  the  voluntary.  Secondly,  the  voluntary  is  that  which  is  willed  by  the  will;  but  
this  is  said  to  be  voluntary  by  participation,  insofar  as  the  acceptation  of  it  as  of  an  
object  is  voluntary;  besides  it  should  rather  be  called  willed  than  voluntary.  So  
properly  that  is  voluntary  which  is  contained  in  the  power  of  the  will  as  it  is  an  
active  force.  Wherefore  not  only  an  act  immediately  elicited  by  the  will  is  first  and  
per  se  voluntary,  but  also  an  exterior  act  commanded  by  it,  and  as  far  as  it  is  
conjoined  with  it,  is  equally  voluntary  and  thereby  imputable  to  the  agent.  –  Again  
[Oxon  1  d.1  q.5  n.4,  4  d.49  q.6,  d.43  q.4  n.2,  Quodlibet  q.16],  although  everything  free  
is  voluntary,  yet  not  everything  voluntary  is  similarly  free.  For  the  blessed  
                                                                                                               
6  In  a  response  to  an  objection  based  on  Romans  9,  about  what  is  of  grace  not  being  also  of  merit,  
Montefortino  adds  the  following  from  Scotus  [Oxon.  4  d.2  q.1  n.11]:  “The  meaning  of  the  Apostle  is  
that  grace  does  not  have  a  condign  cause  in  him  on  whom  grace  is  conferred;  it  can  however  have  a  
congruous  cause  in  him  and  a  meritorious  condign  cause  that  is  extrinsic,  namely  the  merits  of  the  
passion  of  Christ,  in  view  of  which  merits  God  confers  grace  on  those  who  dispose  themselves  
congruously  for  it,  through  which  grace  they  thence  observe  the  divine  precepts  for  salvation.”  
   51  

voluntarily  and  by  choice  enjoy  the  beatific  object,  but  not  freely  in  such  a  way  that  
they  can  suspend  the  operation  of  inhering  in  the  supreme  good  for  its  own  sake  or  
can  sin,  since  God  does  not  provide  concurring  assistance  for  every  act  that  a  
created  will  of  itself  has  power  for.  Likewise  God  voluntarily  loves  his  own  
goodness,  but  not  freely  to  the  extent  that  by  the  name  of  freedom  is  meant  a  power  
for  acting  and  not  acting  and  insofar  as  this  power  is  accompanied  by  a  contingency  
opposed  to  the  necessity  of  operating.  Therefore  God  freely  and  necessarily  loves  
himself  and  produces  the  Holy  Spirit,  because  he  does  so,  not  by  way  of  nature,  but  
by  a  way  proper  to  the  will.  Wherefore  the  term  ‘natural’  is  not  only  opposed  to  
supernatural  but  also  to  voluntary.  And  so  the  natural  is  as  it  were  what  is  of  itself  
determined  to  acting,  as  a  heavy  object  to  a  place  downwards,  and  fire  to  burning;  
but  the  voluntary  is  not  determined  to  act  by  something  else,  nay  it  has  a  principle  
determinative  of  itself  for  acting,  however  necessarily  it  operates.  Nor  is  there  any  
other  reason  for  this  than  that  it  is  the  will,  which  of  its  own  nature  determines  itself  
to  operating.  Wherefore  [Oxon.  4  d.6  q.5  n.2],  since  a  human  act  is  one  that  is  by  
intellect  and  will  caused  in  a  man  intending  the  end  of  the  act,  as  was  said  in  q.1  a.1,  
so  by  this  necessity  is  the  voluntary  found  in  these  acts,  to  the  extent  the  will  does  
flow  into  them;  but  the  will  concurs  in  such  a  way  that,  if  its  action  is  not  
understood,  no  human  act  would  remain.7  
 
Article  Two:  Whether  the  Voluntary  is  found  in  the  Brute  Animals  
 
Response:  some  have  here  the  following  opinion:  the  voluntary  in  its  perfect  idea  
belongs  only  to  the  rational  creature;  but  the  voluntary  in  imperfect  idea  can  also  be  
found  in  brutes.  For  there  is  a  double  knowledge  of  the  end,  one  perfect  and  the  
second  imperfect.  The  first  is  when  not  only  the  end  itself  is  known  but  the  idea  of  
end  is  also  known,  together  with  its  proportion  to  what  is  ordered  to  the  end.  But  
the  end  is  imperfectly  known  when  a  stand  is  made  in  the  end  itself,  and  the  idea  of  
end  and  the  proportion  of  the  act  to  the  end  are  not  known.  Since  brutes  therefore  

                                                                                                               
7  The  following  is  added  by  Montefortino  in  one  of  the  replies  to  objections  [from  Oxon.  2  d.25,  
Quodlibet  q.16  nn.14-­‐15]:  “An  external  desirable  object  concurs  with  volition  metaphorically;  hence  
the  adequate  principle  of  volition  is  within  man,  which  principle,  because  it  determines  itself  to  
acting,  does  therefore  freely,  spontaneously,  and  voluntarily  act.  Even  given  that  some  principle  
could  concur  together  with  the  will  for  action,  as  the  object  according  to  some  or  the  intellect  
according  to  others’  opinion,  and  given  that  this  co-­‐cause  is  naturally  active,  yet  the  will  is  never  a  
natural  active  principle;  for  to  act  naturally  and  to  act  freely  are  first  differences  of  active  principle.  
So,  when  the  will  is  operating  freely  and  the  intellect  acting  naturally,  the  totality  is  said  to  be  
produced  freely  and  on  purpose,  because  purpose  is  the  principal  and  immediate  principle  of  the  
production.  Things  are  similar  in  the  case  of  acts  commanded  by  the  will.  For  although  the  inferior  
powers  are  natural  causes  of  their  acts,  yet  because  the  whole  process  is  subject  to  the  will,  we  are  
rightly  said  to  use  them  freely  and  to  act  freely  by  the  principal  agent.  –  In  confirmation  I  say  as  
follows  [Oxon.  2  d.25  n.24]:  there  is  one  form  in  potency  for  contradictories  that  is  not  able  to  
determine  itself  to  one  of  them,  because  it  is  diminished  and  imperfect,  as  science  is.  But  there  is  
another  power  that  is  indeterminate  but  perfect,  possessing  virtue  for  determining  itself  to  the  object  
presented  to  it,  and  of  this  sort  is  the  will,  which  is  able  to  determine  itself  and  the  other  powers  to  
act,  once  one  of  the  previously  shown  objects  is  first  chosen  and  the  other  omitted.  This  matter  was  
dealt  with  at  large  in  Ia  q.83  on  free  choice.”  
   52  

apprehend  the  end  imperfectly,  while  the  rational  nature  does  so  perfectly,  
therefore  only  in  human  acts  is  the  idea  of  the  voluntary  perfectly  found,  but  in  
brutes  imperfectly.  
  We  say  [Oxon.  1  d.1  q.5  n.2ff.]  that  the  idea  of  end  is  only  abusively  or  
imperfectly  attributed  to  the  sensitive  appetite  of  brutes.  Because  unless  this  idea  is  
perfect  in  its  order,  it  does  not  exist  in  any  place  where  an  intrinsic  principle  of  
voluntary  acts  needs  to  be  found,  a  principle  which  is  not  determined  by  another  but  
only  by  itself  (from  the  preceding  article).  This  idea  is  absent  from  the  whole  genus  
of  brutes,  whose  sensitive  appetite  is  effectively  determined  by  the  external  
desirable  thing  and  is  by  it  drawn  and  acted  on  in  its  acts,  such  that  it  does  not  
dominate  its  acts;  on  the  contrary  [Oxon  2  d.25  n.21,  3  d.27  and  elsewhere],  if  there  
is  a  sensible  object  that  is  agreeable  to  it,  at  once  the  sensitive  appetite  desires  it,  but  
if  the  object  is  not  agreeable,  it  turns  from  it  and  flees  it,  as  Damascene  rightly  says,  
On  the  Orthodox  Faith  2.23;  therefore  the  idea  of  the  voluntary  is  altogether  
repugnant  to  sensitive  appetite  and  is  only  to  be  found  in  intellective  appetite,  which  
is  not  led  but  leads  by  its  dominating  power  over  its  acts,  and  it  also  dominates  over  
the  acts  of  the  inferior  powers.  –  But  the  reason  [Oxon.  4  d.43  q.2  n.12]  that  lordship  
over  its  acts  is  intrinsically  repugnant  to  sensitive  appetite  is  because  any  organic  or  
material  appetite  is  determined  to  a  certain  class  agreeable  to  it  of  desirable  things,  
such  that  when  the  class  is  apprehended  it  cannot  not  be  agreeable,  nor  can  the  
appetite  not  approve  it;  therefore  in  the  sensitive  appetite  the  indetermination  
altogether  necessary  for  any  idea  of  the  voluntary  cannot  be  set  up;  rather,  there  is  
as  much  repugnance  to  the  idea  of  the  voluntary,  whether  perfect  or  imperfect,  in  
the  sensitive  appetite  as  there  is  of  necessity  in  that  appetite  for  its  total  
determination  in  respect  of  desirable  things;  but  this  necessity  proceeds  from  the  
condition  of  its  nature,  which  nature  is  organic  and  material,  as  the  soul  also  is  
material  to  which  the  organic  powers  belong.  –  However  [Oxon.  2  d.42  q.4  n.19,  1  
d.1  q.4  n.9]  the  sensitive  appetite  in  us,  in  respect  of  which  we  are  one  with  the  
brutes,  is  free  and  rational  by  participation,  not  indeed  by  its  own  act,  but  by  the  act  
of  another  power,  which  is  the  intellective  appetite  that  it  is  subject  to;  and  for  this  
reason  it  can  be  turned  to  the  good  and  turned  from  the  good;  but  in  brutes  such  
appetite  cannot  be  partaker  of  reason,  because  there  is  in  them  no  such  reason  as  
there  is  in  us.  
 
Article  Three:  Whether  the  Voluntary  can  exist  without  any  Act,  or  whether  there  can  
be  a  Pure  Omission  
 
Response:  one  must  say  first  [Oxon.  2  d.7  n.23,  1  d.1  q.4,  4  d.49  q.10  n.10,  Quodlibet  
q.18  n.9]  that  there  is  no  repugnance,  physical  or  metaphysical,  in  something’s  being  
voluntary  without  any  act  which  might  be  the  cause  of  the  free  omission  of  it,  or  the  
occasion  for  it,  direct  or  indirect.  Proof:  according  to  Augustine,  Retractions  1.22,  
“Nothing  is  so  in  the  power  of  the  will  as  the  will  itself,”  namely  as  to  operating,  for  
its  being  does  not  fall  under  its  power;  but  the  will  is  able  to  suspend  the  inferior  
powers  from  all  action;  therefore  much  more  can  it  suspend  itself  from  all  action.  
And  such  suspension  or  omission  is  voluntary  for  it;  therefore  the  voluntary  is  
possible  without  any  act.  Proof  of  the  assumption:  the  will  can  not  only  will  and  
   53  

refuse  but  also  not  will  and  not  refuse;  therefore  in  the  way  it  conducts  itself  freely  
when  it  exercises  acts,  so  does  it  when,  in  proportion  to  its  exercise  of  dominating  
power,  it  omits  them.  –  Again,  this  dominating  power  of  the  will  has  regard  to  
willing  and  refusing  such  that  it  does  not  first  require  other  acts  for  the  exercise  and  
use  of  them,  otherwise,  if  it  has  regard  to  those  acts  through  the  mediation  of  others,  
the  same  question  arises  about  those  mediating  acts,  and  so  on  ad  infinitum;  thus  it  
has  immediate  regard  to  the  positive  extreme;  therefore  to  the  negative  extreme  as  
well.  Just  as  then  for  its  willing  some  object  it  has  no  need  of  another  act,  so  also  for  
its  omitting  the  same  or  another  object  it  does  not  require  any  act  that  might  be  the  
cause  or  occasion  of  this  sort  of  free  omission;  and  in  this  the  free  dominion  of  the  
will  over  its  acts  shines  out,  that  they  so  fall  under  its  whole  power  that  it  can  elicit  
them  and  can  altogether  omit  them.  
  One  must  say  second  [Oxon.  2  d.25]  that  in  respect  of  the  good  as  it  is  
opposed  to  virtue,  or  about  the  good  in  general,  a  pure  omission  is  scarcely  possible  
in  fact.  Declaration:  for  although  it  is  a  natural  power  of  the  will,  that  about  any  
object  whatever  it  can  exercise  its  dominion  of  willing  or  refusing,  or  can  suspend  
itself  from  both  and  altogether  omit  those  acts,  nevertheless  in  fact,  as  conjoined  to  
sensitive  appetite,  it  is  of  a  nature  to  delight  in  itself,  as  the  intellect  conjoined  to  the  
senses  is  of  a  nature  to  understand  sensible  things;  therefore  in  wanting  to  
withdraw  appetite  from  its  object  of  delight  by  which  it  is  drawn,  both  does  the  
appetite  itself  suffer  difficulty  when  carried  off  against  natural  inclination  and  the  
will  cannot  carry  this  out  without  an  effort.  But  the  will  does  not  strive  against  the  
sensitive  part  erring,  or  trying  to  err,  from  what  is  right,  save  by  an  act  willing  what  
is  right  and  refusing  that  after  which  the  sensitive  appetite  pants;  so,  in  this  present  
state,  the  will  can  scarcely  exercise  a  pure  omission  whenever  a  good  opposed  to  
virtue,  or  a  good  that  is  good  in  general,  is  presented  to  it.  
 
Article  Four:  Whether  Violence  can  be  done  to  the  Will  
 
Response:  one  must  say  [Oxon.  4  d.29  n.6]  that  there  is  altogether  a  contradiction  
involved  in  the  will  being  compelled  to  elicit  its  acts.  Declaration:  according  to  
Aristotle  Ethics  3.2,  “The  violent  is  that  whose  principle  is  external,  where  the  thing  
undergoing  it  contributes  none  of  the  force,”  that  is,  contributes  none  of  the  violence  
–  and  not  only  by  negation  but  also  by  contrariety,  by  its  being  against  the  
inclination  of  the  passive  thing,  as  when  a  stone  is  thrown  upwards  and  other  things  
of  the  sort.  And  for  this  reason  the  violent  is  wholly  from  an  extrinsic  principle,  
because  the  passive  thing  is  not  inclined  to  the  form  which  is  induced  by  the  
extrinsic  agent,  but  rather,  as  far  as  concerns  itself,  resists  it  because  of  a  natural  
inclination  to  a  form  contrary  to  that  which  it  is  violently  receiving  from  the  agent.  
But  acts  of  willing  and  refusing  cannot  thus  be  present  in  the  will,  because  then  the  
will  would  be  either  willing  when  refusing  or  refusing  when  willing;  thus,  for  
violence  to  be  inflicted  on  the  will  implies  a  contradiction,  because  then  it  would  act  
in  a  way  opposite  to  its  own  nature,  which  is  to  act  freely.  –  And  from  this  it  is  plain  
that  it  is  in  like  manner  impossible  for  the  will  to  be  compelled  with  respect  to  acts  
commanded  by  itself  in  the  inferior  powers,  which  acts  are  human  acts;  because  it  
would  then  in  the  same  way  be  refusing  when  willing  or  willing  when  refusing;  for  
   54  

these  acts  are  human  to  the  extent  they  fall  under  the  command  of  the  will  intending  
a  pre-­‐known  end;  since  therefore  the  will  cannot  be  simply  compelled  to  elicit  its  
own  acts,  although  it  could  be  annihilated,  so  equally  it  cannot  be  driven  by  violence  
to  elicit  commanded  acts.  Therefore  it  is  precisely  impossible  in  fact  that,  when  
anyone  has  will,  he  should  have  force  inflicted  on  him  in  respect  of  undergoing  a  
passion,  as  when  one  is  unwillingly  detained  somewhere,  or  in  respect  of  order  to  
some  instrumental  act,  which  however  will  not  be  his  act,  as  when  someone  strikes  
a  blow  using  another’s  hand;  for  he  could  just  as  well  strike  the  blow  with  a  hand  
made  of  bronze.  The  will  therefore  cannot  be  forced  into  an  action  or  operation,  
which  would  be  a  truly  human  act,  elicited  or  commanded  by  itself,  save  in  a  certain  
respect,  as  we  will  explain  in  a.6  below.  
 
Article  Five:  Whether  Violence  is  cause  of  the  Involuntary  
 
Response:  one  must  say  that  violence,  in  the  way  it  inflicts  violence  on  what  
possesses  will,  causes  the  involuntary.  Wherefore  the  solution  is  plain  from  what  
was  said  in  the  preceding  article.  For  although  a  contradiction  is  involved  in  the  will  
suffering  violence  in  the  acts  that  are  with  deliberation  immediately  elicited  or  
commanded  by  it,  yet  violence  can  be  inflicted  on  what  has  free  choice  so  that  it  is  
compelled  to  suffer  many  things  unwillingly,  such  that  the  will  does  not  have  power  
to  proceed  to  the  contrary  acts  that  are  of  a  nature  to  be  done  by  locomotive  power;  
so  that  thing  is  involuntary  to  it  which  it  is  compelled  to  undergo  against  its  desire,  
for  it  would  desire  to  use  its  locomotive  power  at  will,  and  yet  an  extrinsic  
impediment  does  not  allow  it.  
  But  [Reportatio  4  d.43  q.4]  one  must  understand  that  the  term  natural  is  
equivocal;  for  it  has  several  opposites,  which  is  a  rule  for  recognizing  what  is  
multiple,  according  to  Aristotle’s  teaching  in  Topics  1.12.  So  the  natural  is  in  one  way  
opposed  to  the  free,  and  these  terms  are  the  first  differences  of  active  principle,  
from  Aristotle  Physics  2  text  49,  and  they  have  an  opposite  way  of  being  a  principle;  
for  a  natural  active  principle  is  necessarily  determined  to  one  thing,  such  that  it  has  
no  power  for  the  opposite;  but  a  free  active  principle,  even  then  when  it  is  acting,  
has  power  for  the  opposite  of  what  it  is  doing.  Further,  passive  principle  does  not  
fall  under  this  latter  division,  because  everything  passive,  as  such,  undergoes  
naturally  and  not  freely,  and  therefore  natural  principle  embraces  also  passive  
principle.  –  Next,  natural  is  opposed  to  violent,  and  active  principle  or  agent  is  not  
embraced  by  this  acceptation;  for  no  agent  acts  under  violence,  since  anything  acts  
according  to  its  natural  form  and  the  inclination  of  the  same  form.  But  the  violent,  as  
to  what  it  is  in,  is  always  against  the  inclination  of  the  form  suffering  the  violence,  
moving  it  or  impeding  it  or  even  preventing  its  natural  perfection.  So  if  violence  
does  not  work  on  the  active  principle,  violence  remains  to  be  asserted  of  the  passive  
principle  only.  And  the  passive  thing  is  understood  then  to  suffer  violence  when  it  is  
naturally  inclined  to  the  opposite  of  what  it  is  affected  by,  just  as  it  is  naturally  
suffering  through  the  opposite  when  it  is  not  naturally  thereto  inclined;  violence  
then  is  not  a  condition  of  the  agent  but  of  the  passive  thing.  For  although  someone  
might  seize  my  hand  and  strike  another  whom  I  do  not  want  to  hit,  yet  I  am  not  for  
that  reason  said  to  be  acting  violently  but  rather  to  be  suffering  violence,  because,  
   55  

with  respect  to  the  hitting,  I  am  no  more  acting  than  a  stone  is  [sc.  if  someone  is  
hitting  another  with  a  stone].  For  the  principle  of  doing  any  action  is  intrinsic  to  the  
agent,  but  in  this  case  the  principle  is  wholly  extrinsic.  Violence  therefore  is  a  
condition  of  the  passive  thing,  or  of  the  passive  principle,  as  was  said.  
 
Article  Six:  Whether  Fear  causes  the  Involuntary  simply  
 
Response:  [Oxon.  4  d.29,  Reportatio  ibid.]  some  have  the  following  opinion:  things  
done  through  fear  are  mixed  of  the  voluntary  and  involuntary,  according  to  the  
teaching  of  the  Philosopher  Ethics  3.1.  (Nevertheless,  when  one  considers  the  matter  
rightly,  such  things  appear  rather  to  be  voluntary  than  involuntary;  for  they  are  
voluntary  simply  and  involuntary  in  a  certain  respect.)8  For  each  thing  is  said  to  be  
simply  to  the  extent  it  is  in  act;  but  to  the  extent  it  is  in  apprehension  only  it  is  not  
simply  but  in  a  certain  respect.  An  example:  to  someone  in  peril  on  the  sea,  throwing  
the  merchandise  overboard  is  simply  involuntary;  for,  as  far  he  is  concerned,  he  
does  not  in  fact  want  to  throw  it  overboard;  but  throwing  it  overboard  is  voluntary  
in  a  certain  respect,  because  of  the  danger  which  is  apprehended  as  imminent.  –  On  
the  contrary  [Oxon.  3  d.15  n.29],  the  will  does  not  seem  to  will  in  a  certain  respect  
anything  that  it  wants  because  of  a  present  necessity,  but  rather,  if  it  wants  because  
of  such  necessity,  it  wants  simply  and  absolutely,  as  the  adduced  example  shows;  for  
since  he  who  is  in  danger  is  lord  of  his  acts,  as  being  one  who  has  power  to  use  his  
force  for  throwing  the  merchandise  overboard,  so  he  also  has  power  not  to  use  it,  
and  that  both  when  in  danger  and  when  beyond  any  danger;  therefore  he  is  willing  
simply  when  he  throws  the  merchandise  away,  because  he  uses  his  motive  power  
without  being  compelled  by  anyone.  For  it  is  evident  that  his  will  can  so  inordinately  
love  the  merchandise  that  he  refuses  to  throw  it  overboard  even  to  avoid  the  
impending  peril  of  death.  Wherefore  [ibid.  n.17,  d.26  n.20]  a  merchant  in  peril  on  
the  sea  would  refuse  to  throw  the  merchandise  overboard  if  he  could  in  any  way  
overcome  the  danger  of  death.  Such  refusing  then  is  conditioned,  because  as  far  as  
he  is  concerned  he  would  refuse  simply;  yet  he  wants  to  lighten  the  ship  of  the  
merchandise,  for  he  does  not  throw  it  overboard  by  coercion.  For  although  he  
throws  it  overboard  because  of  something  he  does  not  want,  namely  the  danger  of  
death,  yet  he  is  not  compelled  unwillingly  to  cast  it  away.  This  volition  would  be  
stated  by  the  term  ‘I  will’,  but  the  conditioned  refusal  by  the  term  ‘I  would  refuse  if  I  
could  do  otherwise’;  and  so  it  is  the  condition,  because  of  which  he  wills  to  throw  
the  merchandise  overboard,  that  is  not  willed  simply.  One  should  not  therefore  
approve  what  the  aforesaid  opinion  asserts,  namely  that  throwing  the  merchandise  
overboard  is  voluntary  in  a  certain  respect  and  involuntary  simply,  but  rather  the  
opposite  is  true.  
  Nevertheless,  replying  to  the  question  asked,  we  say  that  fear  of  an  imminent  
evil  causes  the  involuntary  in  a  certain  respect,  provided  the  impending  evil  is  
greater  than  the  act  which  the  coerced  will  performs.  For  although  the  will  cannot  
be  compelled  to  any  elicited  or  commanded  act,  which  are  properly  human  acts,  yet  
                                                                                                               
8  [Translator’s  note:  these  remarks  are  put  in  parentheses  because  they  seem  to  represent  Scotus’  
opinion,  as  at  the  end  of  the  paragraph,  rather  than  the  opinion  he  wants  to  criticize.]  
   56  

a  man  endowed  with  virtue  could  have  some  evil  put  before  his  eyes  which  he  must  
certainly  undergo  unless  he  does  this  or  that  thing,  unless  he  gives  assent  or  dissent  
to  the  thing  he  is  being  compelled  to  give  assent  or  dissent  to.  For  in  such  a  case,  a  
prudent  man,  when  considering  that  the  evil  certainly  to  be  inflicted  on  him,  given  
sufficient  certitude  in  human  acts,  is  more  disagreeable  to  him  than  to  elicit  the  
displeasing  act,  performs  the  act  under  coercion  and  involuntarily;  the  act  therefore  
is  involuntary  for  him,  not  simply,  but  in  a  certain  respect.  An  example:  if  death  is  
presented  to  someone  unless  he  sells  a  farm,  or  if  prison  is,  or  captivity,  severe  
mutilation  of  his  bodily  members,  rape,  and  such  like  evils,  he  judges  by  right  reason  
rather  to  let  the  farm  go  than  to  fall  into  the  evils  certainly  threatening  him;  this  fear  
therefore  is  cause  of  the  involuntary  in  a  certain  respect.  For  since  he  is  lord  of  his  
will,  he  is  not  compelled  simply;  yet  he  can  will  something  which  otherwise  he  
would  refuse,  and  he  can  command  an  act  which  simply  he  would  refuse,  rather  
than  fall  into  imminent  evils,  and  do  so  indeed  by  right  reason.  Hence  this  fear  is  
said  to  be  able  to  befall  a  man  of  constant  virtue.  However,  no  fear  can  induce  
anyone  into  mortal  sin  according  to  the  judgment  of  right  reason;  for  no  greater  evil  
than  mortal  sin  can  be  proposed,  because  no  punishment  is  worse  than  the  guilt  of  
mortal  sin.  
 
Article  Seven:  Whether  Concupiscence  causes  the  Involuntary  
 
Response:  [Oxon.  4  d.14  q.1  n.11]  one  must  say  that  concupiscence  does  not  cause  
the  involuntary.  Declaration:  the  involuntary  simply  is  that  against  which  the  will  
simply  protests;  and  so,  for  contrary  reason,  the  voluntary  can  be  understood  in  a  
threefold  way:  first,  that  against  which  the  will  does  not  altogether  protest  but  
patiently  endures;  and  in  this  way  the  torments  they  patiently  endured  were  
voluntary  for  the  holy  martyrs.  Next  [Oxon.  2  d.37  n.7]  that  too  is  voluntary  for  the  
will  which  it  accepts  of  its  own  accord  and  gladly.  Lastly,  that  is  equally  voluntary  
for  it  which  it  voluntarily  causes.  But  concupiscence  is  a  certain  proneness  in  the  
rational  appetite  for  desiring  pleasant  things  immoderately;  for  this  appetite  is  of  a  
nature  to  delight  together  with  the  sensitive  appetite  with  which  it  is  conjoined;  
concupiscence  therefore  does  not  effect  the  involuntary  but  rather  causes  the  
voluntary,  as  often  as  the  will,  according  to  its  innate  proneness,  delights  together  
with  the  sensitive  appetite  in  immoderate  pursuit  of  pleasant  things.  
 
Article  Eight:  Whether  Ignorance  causes  the  Involuntary  
 
Response:  one  must  say  that  ignorance  does  cause  the  involuntary.  But  [Oxon.  4  
d.15  q.1  n.8,  d.30  q.1  n.2,  d.22  n.2]  one  needs  to  understand  that  ignorance  is  related  
in  a  threefold  way  to  a  human  act;  for  either  ignorance  is  cause  of  the  act  such  that,  if  
the  ignorant  person  knew,  either  he  would  not  do  the  act  or  at  least  he  would  do  the  
contrary  act;  or  it  is  concomitant  to  a  human  act,  and  thus  is  someone  said  to  be  
ignorant  while  sinning;  or  finally  ignorance  follows  on  sin,  as  the  punishment  for  it.  
Again  ignorance  can  be  of  the  fact  itself  in  itself,  or  as  to  some  circumstances  of  it,  or  
as  to  something  consequent  to  it.  
   57  

  Ignorance,  therefore,  and  especially  ignorance  of  the  condition  that  is  
required  for  an  act  of  will,  does  cause  the  involuntary,  according  to  the  Philosopher,  
Ethics  3.3,  and  Augustine  On  the  Trinity  8.4,  “Nothing  is  loved  or  willed  unless  it  is  
known  first.”  –  However,  when  ignorance  is  voluntary  and  imputable  to  guilt,  as  
when  someone  is  under  obligation  to  know  and  yet  despises  to  understand,  it  never  
causes  the  involuntary,  because  the  person  is  ignorant  willingly;  nor  does  it  do  so  
when  it  follows  a  wrong  act  as  the  punishment  of  it;  nor  even  when  it  is  concomitant  
does  it  cause  the  involuntary,  because  concomitant  ignorance  does  not  impede  the  
act  to  which  it  is  connected;  for  even  if  he  knew  what  for  the  moment  he  does  not,  
the  ignorant  person  would  still  elicit  the  act.  So  ignorance  is  only  a  cause  then  of  the  
involuntary  when  a  person  does  something  from  an  ignorance,  which  is  not  
voluntary  to  him,  of  the  fact,  or  of  its  circumstances,  or  of  the  condition  that  is  
required  for  an  act  of  will,  and  he  would  not  do  what  he  does  if  he  had  clear  
knowledge  of  the  fact  in  itself  or  of  its  circumstances.  An  example:  [Oxon.  4  d.15  
ibid.]  if  someone  who  has  an  abundance  of  the  goods  of  fortune  feigns  himself  a  
pauper  so  as  to  get  alms  from  dispensers  of  funds,  the  other  who  bestows  alms  on  
him  does  so  involuntarily,  thinking  he  is  coming  to  the  aid  of  the  needy.  Or  if  he  
were  to  give  to  someone  as  being  near  in  relation  to  him  who  however  is  not  near  to  
him,  he  would  give  involuntarily,  because  he  is  deceived  about  the  circumstance  on  
the  basis  of  which  he  gives;  and  so  with  the  other  conditions,  as  was  said  in  the  
matter  of  the  matrimonial  contract  in  the  additions  to  IIIa  q.51  a.1.  
 
 
QUESTION  SEVEN:  ABOUT  THE  CIRCUMSTANCES  OF  HUMAN  ACTS.  IN  FOUR  
ARTICLES.  
 
Article  One:  Whether  Circumstance  is  Accident  of  a  Human  Act  
 
Response:  one  must  say  that  circumstance  is  an  accident  of  a  human  act.  To  see  this  
one  needs  to  know  [Oxon.  2  d.7  n.11,  Quaest.  Miscell.  q.5,  Quodlibet  q.18]  that,  over  
and  above  volition’s  natural  goodness,  which  belongs  to  it  insofar  as  it  is  a  positive  
thing,  volition  can  have  a  triple  moral  goodness  inhering  in  it  in  a  certain  order.  The  
first  is  called  goodness  in  genus.  The  second  is  virtuous  goodness,  or  goodness  from  
circumstance.  Finally  the  third  is  gratuitous  goodness,  or  goodness  from  divine  
acceptation.  The  first  belongs  to  volition  insofar  as  it  concerns  an  object  fitting  such  
an  act  according  to  the  dictate  of  right  reason,  and  not  merely  because  it  is  naturally  
agreeable  to  the  act,  as  the  sun  is  to  sight.  And  this  is  the  first  moral  goodness,  which  
is  for  this  reason  called  goodness  in  genus  because  it  is  as  it  were  material  with  
respect  to  ensuing  goodnesses  [sc.  as  a  genus  is  material  for  ensuing  differences].  
The  second  goodness  belongs  to  volition  from  the  fact  the  volition  is  elicited  by  the  
will  along  with  all  the  circumstances  dictated  by  right  reason.  The  third  goodness,  
finally,  belongs  to  an  act  from  the  fact  that,  on  the  supposition  of  the  twin  goodness  
just  stated,  the  volition  is  elicited  in  conformity  with  the  principle  of  merit,  which  is  
grace  or  charity.  Since  therefore  the  same  act  as  substrate  to  these  goodnesses  can  
have  those  degrees  of  goodness  or  can  lack  them,  as  when  it  is  elicited  against  the  
   58  

dictate  of  right  reason,  then  circumstances  are  evidently  accidents  of  human  acts,  
because  acts  can  be  elicited  according  to  them  or  contrary  to  them.  
 
Article  Two:  Whether  Theologians  should  pay  Attention  to  the  Circumstances  of  
Human  Acts  
 
Response:  one  must  say  that  it  does  belong  to  the  theologian  to  consider  the  
circumstances  of  human  acts.  For  [Oxon.  and  Quodlibet  in  previous  article]  it  
belongs  to  a  theologian  to  consider  human  acts  as  they  are  imputable  to  the  will  for  
praise  and  reward  or  for  blame  and  punishment;  but  acts  borrow  these  from  the  
circumstances  such  that,  if  the  circumstances  are  present,  the  act  will  be  completely  
morally  good  and  imputable  to  the  will  for  praise  and  reward,  and  conversely  
imputable  for  punishment  if  the  circumstances  are  not  present,  or  if  the  act  is  
deprived  of  agreement  to  the  rule  according  to  which  it  should  be  elicited.  The  
theologian  needs  therefore  to  inquire  into  and  scrutinize  the  circumstances  by  
which  acts  are  good  or  bad  and  worthy  of  reward  or  punishment,  especially  since  
ignorance  of  the  circumstances  may  introduce  involuntariness,  as  we  said  above  in  
q.6  a.8.  For  in  that  case  the  act  is  not  imputed  for  punishment,  provided  the  
ignorance  is  not  willed.  –  Again,  human  acts  can  be  elicited  according  to  the  
inclination  of  the  habit  of  charity  and  thus  be  accepted  by  God  as  worthy  of  eternal  
life;  but  it  concerns  the  theologian  to  deal  with  things  that,  by  divine  law,  are  
ordained  to  the  attainment  of  eternal  salvation;  the  circumstances  of  human  acts  are  
therefore  to  be  considered  by  the  theologian.  
 
Article  Three:  Whether  the  Circumstances  are  suitably  Enumerated  in  Ethics  3  
 
Response:  the  circumstances  about  which  the  question  is  being  asked  are:  who,  by  
what  means,  what,  where,  why,  how,  when.  So  [Oxon.  2  d.40  n.3ff.,  Quodlibet  q.18  
n.4ff.]  one  must  say  that  when,  these  circumstances  are  present,  a  human  act  is  
completely  morally  good,  and  that  therefore  the  circumstances  by  which  an  act  is  
made  morally  good  are  sufficiently  enumerated.  For  the  goodness  of  a  moral  act  
comes  from  the  aggregation  of  all  the  things  that  belong  to  the  act,  not  absolutely  
from  the  nature  of  the  act,  but  belonging  to  it  according  to  right  reason;  so  because  
right  reason  dictates  for  an  act  a  fitting  object  and  a  determinate  mode  and  other  
circumstances,  one  can  immediately  conclude  which  object  is  fitting  to  such  an  act.  
An  example:  right  reason  dictates  that  an  act  of  eating  should  be  exercised  on  food  
restorative  of  what  has  been  lost  and  not  be  focused  on  what  is  not  of  a  nature  to  be  
nourishment.  This  determination  of  the  object  is  the  first  determination  that  has  
regard  to  the  genus  of  morals,  not  as  a  difference  determining  it  to  something  in  that  
genus  but  as  a  potential  capable  of  being  further  morally  specified;  for  when  an  act  
has  an  object  agreeing  to  the  agent  and  the  action,  it  is  then  capable  of  being  further  
determined  by  ordered  circumstances;  and  hence  it  is  that  an  act  is  said  to  have  
goodness  in  genus  from  its  object,  because  as  a  genus  is  potential  with  respect  to  
differences,  thus  the  goodness  from  the  object  is  the  first  in  the  genus  of  morals,  
presupposing  only  the  goodness  of  nature  and  being  capable  of  all  specific  goodness  
in  the  genus  of  morals.  
   59  

  Further,  in  the  specific  goodness  that  is  goodness  from  circumstances,  there  
is  the  following  sort  of  procession:  the  first  such  goodness  seems  to  be  the  
circumstance  of  the  end;  for  from  the  nature  of  the  agent  and  action  and  object  the  
conclusion  is  immediately  drawn  that  such  and  such  act  should  not  belong  to  such  
and  such  agent  save  in  order  to  such  and  such  end,  and  should  be  chosen  and  
desired  for  the  sake  of  such  and  such  end.  But  this  circumstance  does  not  belong  to  
the  act  itself  as  it  is  precisely  done  or  not  done  in  fact,  but  rather  to  the  act  as  willed  
and  related  by  the  will  to  such  and  such  end;  indeed,  a  choice  that  is  done  for  the  
due  end  is  no  less  good  if  the  end  of  the  choice  is  not  attained  by  the  externally  
elicited  act  than  if  it  is  attained.  –  After  the  circumstance  of  the  end  there  seems  to  
follow  the  circumstance  of  the  mode  of  acting  or  of  the  form;  for  certainly  the  act  
should  be  done  in  a  due  way,  as  is  proved  by  all  that  has  been  said  or  by  some  of  it.  –  
Next  can  be  shown  the  circumstance  of  time,  because  such  and  such  an  act  for  such  
and  such  an  end,  even  one  having  such  and  such  a  mode,  does  not  have  to  agree  with  
such  and  such  an  agent  at  any  time  but  only  at  the  time  at  which  the  act  can  be  
ordered  to  the  intended  end,  or  at  which  it  can  attain  the  end.  –  The  last  
circumstance  of  all  seems  to  be  the  circumstance  of  place;  but  there  are  many  acts  
whose  moral  goodness,  even  complete  moral  goodness,  does  not  determine  a  place.  
 
Article  Four:  Whether  the  Principal  Circumstances  are  the  End  for  the  sake  of  which  
and  those  in  which  there  is  Operation  
 
Response:  it  was  explained  in  the  preceding  article  that  the  first  and  chief  of  all  the  
circumstances  is  the  end;  next  the  one  that  provides  the  form;  and  the  rest  are  
posterior  to  these.  
 
 
QUESTION  EIGHT:  ABOUT  THE  THINGS  THE  WILL  IS  OF  AS  WILLED.  IN  THREE  
ARTICLES.  
 
Article  One:  Whether  the  Will  is  of  the  Good  only  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.10  n.8ff.]  one  must  say  that  for  the  will  to  desire  the  bad  
as  such  involves  a  contradiction.  Declaration:  it  is  impossible  for  any  power  to  elicit  
an  act  about  any  object  which  cannot  be  an  object  of  that  act.  For  the  power  of  vision  
cannot  elicit  an  act  about  sound,  for  it  is  altogether  repugnant  for  sound  to  the  
terminative  object  of  such  act.  For  sight  is  the  sort  of  entity  that  is  of  a  nature  to  
terminate  only  at  color.  Now  evil  cannot  be  the  determinative  object  of  an  act  of  
willing;  therefore  evil  cannot  be  desired  by  the  will.  Proof  of  the  minor:  the  object  of  
volition  is  good  alone,  whether  real  or  apparent;  for  hereby  it  is  that  the  will  is  
drawn  or  enticed  to  pursuit  of  an  object,  by  loving  it  with  the  love  either  of  
friendship  or  of  concupiscence;  so  when  the  idea  of  goodness  is  taken  from  the  
object  and  in  its  place  wickedness  is  substituted,  the  will  cannot  be  borne  along  to  it  
by  love  but  rather  by  hatred  and  aversion.  For  [Oxon.  3  d.17]  will  is  essentially  free  
appetite  along  with  reason.  Appetite  is  not  borne  along  by  desiring  and  willing  save  
to  its  perfection,  or  to  the  object  from  which  it  expects  its  perfection;  no  goodness  
   60  

can  redound  to  the  will  from  evil  insofar  as  it  is  evil;  therefore  the  intellective  will  
does  not  have  regard  to  evil  save  insofar  as  it  detests,  abhors,  repels  it,  and  save  
insofar  as  some  idea  of  good  is  apprehended  in  it.  Hence  the  Philosopher  writes  
Ethics  1.1,  “Well  have  they  said  that  the  good  is  what  all  things  desire.”  
 
Intervening  Article:  Whether  every  Act  of  Will  is  of  the  End  or  of  what  is  for  the  End  
 
Response:  [Oxon.  1  d.1  q.3]  one  must  admit  that  there  is  an  act  in  intellective  
appetite  which  is  not  of  the  end  nor  of  what  is  for  the  end.  Declaration:  although  
from  the  nature  of  the  thing  there  is  no  being  that  is  not  an  end  or  ordered  to  an  end,  
nevertheless  there  can  be  shown  to  the  will  a  good  object  apprehended  absolutely  
under  the  idea  neither  of  what  is  good  for  its  own  sake  nor  of  what  is  for  the  sake  of  
some  other  good.  Now  about  such  a  good  thus  shown  the  will  can  have  an  act  of  
willing  it  absolutely,  abstracting  from  relation  to  another  and  from  the  idea  of  what  
is  good  for  itself;  but  this  act  is  neither  of  an  end,  which  is  something  to  be  loved  for  
its  own  sake,  nor  of  means  to  an  end,  which  the  will  desires  for  the  sake  of  the  end;  
the  act  is  therefore  neither.  For  it  lies  in  the  capability  of  a  free  power  to  act  in  this  
way  and  in  that  way,  relating  it  or  not  relating  it,  and  therefore  the  will  can  tend  
toward  any  willable  good  either  according  to  the  former  act  or  according  to  the  
latter.  
 
Article  Two:  Whether  the  Will  is  of  the  End  only  or  also  of  what  is  for  the  End  
 
Response:  [Oxon.  1  d.1  q.3,  Quodlibet  q.16  n.6]  one  must  say  that  it  is  the  same  
power  of  willing  that  intends  the  end  and  wills  what  is  for  the  end.  Declaration:  
means  or  useful  goods  are  endowed  with  their  own  and  intrinsic  goodness  in  the  
genus  of  being,  independently  of  the  end  to  which  they  are  by  nature  ordered;  when  
therefore  they  are  in  fact  ordered  to  the  end  and  are  desired  for  the  sake  of  it,  then  
there  is  an  order  there  in  goodness  or  desirability  between  the  end  and  what  is  for  
the  end,  insofar  as  what  is  for  the  end  has  a  participated  goodness  with  respect  to  
the  end;  however  the  participated  goodness  is  not  a  pure,  extrinsic  denomination  
received  from  the  end  and  derived  to  the  means,  but  is  a  goodness  proper  and  
intrinsic  to  the  means,  and  for  the  sake  of  this  goodness  they  can  be  ordered  to  the  
pursuit  of  the  end;  it  is  like  the  way  there  is  a  per  se  order  of  truth  between  principle  
and  conclusions;  for  the  principle  is  true  of  itself,  namely  from  the  connection  of  the  
terms  that  make  it  up;  but  the  conclusion  borrows  truth  from  the  principle;  however  
it  receives  this  truth  in  such  a  way  that  the  truth  is  proper  and  intrinsic  to  it,  and  is  
not  merely  an  extrinsic  denomination;  the  result  is  that  for  an  intellect  
apprehending  its  terms  the  truth  is  plain  in  its  own  degree  of  evidence,  even  
independently  of  the  principle,  although  when  taken  along  with  the  principle  on  
which  it  depends  it  is  far  more  evident.  Likewise  means  and  useful  goods  possess,  
independently  of  the  end,  their  own  proper  goodness,  by  which  they  can  be  desired  
in  order  to  the  end;  but  when  they  are  thus  loved,  then  the  utility  of  them  is  clear.  
Since  therefore  included  in  them  is  the  formal  idea  of  the  object  of  the  will,  it  is  
evident  that  the  will  is  not  only  of  the  end  but  also  of  what  is  ordered  to  the  end.  
 
   61  

Article  Three:  Whether  the  Will  is  moved  to  the  End  and  to  what  is  for  the  End  by  the  
same  Act  
 
Response:  [Oxon.  1  d.41,  3  d.7  q.3,  3  d.34]  an  act  of  the  will  can  be  considered  as  
dealing  immediately  with  the  means  and  terminating  at  the  end,  or,  contrariwise,  as  
being  elicited  for  the  sake  of  the  end  and  terminating  at  the  means.  Again  too,  the  act  
can  either  be  effective  or  be  ineffective  or  conditioned.  One  should  then  say  that,  
whenever  the  will  pursues  the  means  for  the  sake  of  attaining  the  end,  it  must  
necessarily  be  moved  to  both  extremes  by  one  and  the  same  act.  For  the  means  are  
certain  goods  useful  for  pursuing  the  end;  unless  therefore  the  act  terminates  at  the  
intended  end,  the  means  to  the  end  are  not  then  being  desired,  but  are  either  not  
being  desired  or  the  will  is  at  least  not  willing  and  desiring  them  as  they  are  means  
but  rather  as  they  have  got  hold  of  some  other  goodness  in  the  genus  of  being.  For  
by  the  very  fact  that  a  sick  man  wishes  to  make  use  of  a  medicine  suitable  for  
expelling  a  disease,  thereby  is  he  willing  the  intended  state  of  health.  –  But  when  the  
will  terminates  at  the  end,  it  first  wills  the  end  and  then  the  means  to  the  end,  and  
not  only  first  in  nature  but  even  possibly  first  in  time.  Hence  an  invalid  who  wants  to  
be  restored  to  health,  which  is  the  end,  consults  about  means  at  a  later  point  of  time  
and  applies  the  means  that  are  more  suitable  for  attaining  the  loved  end.  But  this  
[Oxon.  4  d.49  q.10  n.2,  2  d.6  q.1]  must  be  understood  of  efficacious  volition.  For  if  
the  will  wills  the  end  inefficaciously  and  conditionally,  recognizing  the  impossibility  
of  it,  it  does  not  busy  itself  about  the  pursuit  of  it;  for  where  no  hope  appears  of  
attaining  some  end,  either  the  end  is  not  in  any  way  desired,  or  is  so  very  slightly;  
hence  Aristotle  rightly  says  that  choice  is  not  about  impossibilities;  and  it  is  in  this  
way  that  the  damned  desire  blessedness  as  a  good  advantageous  for  them;  but  as  
they  see  that  they  are  striving  for  what  is  impossible  they  do  not  consult  about  
means  for  getting  it.  
 
 
QUESTION  NINE:  ABOUT  WHAT  MOVES  THE  WILL.  IN  SIX  ARTICLES.  
 
Article  One:  Whether  the  Will  is  moved  by  the  Intellect  
 
Response:  [Oxon.  2  d.25,  Reportatio  ibid.]  it  is  said  here  in  the  opinion  that,  since  the  
will  is  in  potency  to  several  options,  it  needs  to  be  reduced  to  act  by  something  that  
is  in  act,  and  this  is  to  move  it.  The  will  then  needs  a  mover  in  two  respects,  namely  
as  to  the  exercise  or  use  of  its  act  and  as  to  the  determination  of  its  act.  The  first  
indeed  is  on  the  part  of  the  subject,  sometimes  acting  and  sometimes  not  acting;  but  
the  other  is  on  the  part  of  the  object,  in  accord  with  which  the  act  is  specified;  the  
will  then  is  moved  by  the  intellect  proposing  an  object  for  the  specification  of  the  
act;  but,  on  the  other  hand,  the  will  moves  the  intellect  and  the  rest  of  the  inferior  
powers  to  the  exercise  of  their  acts.  –  In  response  to  the  question  we  say  first  that  it  
cannot  be  that  volition  comes  from  the  known  object  in  the  way  that  sensation  
comes  from  the  sensible  object.  Proof:  [Oxon.  ibid.  n.6]  a  natural  agent  cannot  be  a  
per  se  cause  of  contraries  about  the  same  thing;  but  in  the  power  of  our  will  lies  the  
having  of  an  act  of  refusal  and  of  an  act  of  willing,  which  are  contraries  about  the  
   62  

same  object;  therefore  these  acts  cannot  proceed  from  the  object,  since  the  object  is  
a  natural  agent.  Even  if,  then,  the  object  may  be  called  a  cause  of  volition,  some  other  
principle  must  be  laid  down  for  refusal.  But  that  principle  other  than  the  will  can  
only  be  a  bad  object;  but  the  bad,  since  it  is  something  privative,  cannot  be  the  cause  
of  a  positive  act  of  the  sort  that  refusal  is;  so  refusal  must  be  effectively  from  the  will  
and  not  from  the  known  object.  –  Next,  passion  is  not  in  the  power  of  the  one  
undergoing  it,  especially  when  it  is  from  a  natural  agent;  but  if  volition  were  from  
the  known  object  and  from  the  will,  it  would  proceed  from  a  naturally  acting  cause;  
the  volition  itself,  therefore,  will  not  be  in  the  power  of  the  will,  nor  further  will  any  
act  commanded  by  the  will  be  in  its  power,  and  so  it  will  neither  merit  nor  demerit  
through  its  volition,  which  no  one  would  say.  –  Lastly  [ibid.  nn.7,  22]  there  are  in  
reality  contingent  events,  and  I  call  a  contingent  event  an  event  that  happens  
avoidably;  otherwise  if  everything  happened  with  unavoidable  necessity  there  
would  be  no  need  to  deliberate  or  be  busy  about  things,  as  Aristotle  concludes  De  
Interpretatione  1  final  chapter.  I  ask  therefore  whence  or  by  what  cause  that  which  
contingently  happens  does  happen.  Not  from  a  determined  cause  because  at  the  
moment  at  which  it  is  thus  determined  the  effect  cannot  happen  contingently;  
therefore  from  a  cause  indeterminate  to  each  of  the  opposites.  Either  then  the  cause  
can  determine  itself  contingently  to  one  of  them,  since  it  cannot  do  both  at  once,  as  
Aristotle  says  Metaphysics  9  text  10  about  rational  power;  or  it  cannot  determine  
itself  but  needs  something  else  to  determine  it  to  one  of  the  opposites.  If  it  can  
determine  itself  to  one  of  them  contingently,  or  non-­‐inevitably,  then  the  proposed  
conclusion  is  gained.  If  it  is  determined  by  something  else  to  one  of  the  opposites,  
then  either  necessarily  or  contingently.  If  necessarily  then  the  effect  happens  
unavoidably.  If  the  determining  cause  determines  avoidably  to  one  result,  such  that  
it  could  also  determine  to  the  other,  the  cause  effecting  this  determination  cannot  be  
anything  other  than  the  will.  For  any  other  natural  active  cause  is  determined  
altogether  to  one  effect,  or  at  any  rate,  if  a  natural  cause  is  said  to  be  indeterminate,  
it  cannot  determine  either  itself  or  anything  else.  
  We  say  second  that  the  will  moves  the  intellect  to  the  exercise  of  its  acts.  
Declaration:  for,  when  the  intellect  has  one  perfect  understanding,  there  can  be  in  it  
in  addition  several  other  confused  and  imperfect  understandings  (unless  perhaps  
the  understanding  were  to  be  so  perfect  and  actual  that  it  excluded  all  others),  in  the  
way  that  the  seeing  power,  when  it  is  on  a  pyramid  and  focuses  below  the  base  on  
one  point  in  the  cone  distinctly,  sees  at  the  same  time  many  points  imperfectly  and  
indistinctly;  therefore  when  these  imperfect  and  confused  understandings  exist  in  
the  intellect,  the  will  can,  by  its  innate  liberty,  be  pleased  with  any  one  of  them,  even  
if  that  understanding  were  not  known  actually  as  the  object.  Now  when  the  will  
approves  and  is  pleased  with  some  understanding,  that  understanding  itself  is  
confirmed  and  intensified;  but  when,  on  the  contrary,  the  will  disapproves  or  
refuses,  the  understanding  in  question  is  weakened  and  lessened;  for  if  an  agent  that  
has  diverse  operations  and  actions  is  active  about  one  and  the  same  thing,  it  acts  
more  strongly  and  perfectly  than  it  would  if  it  were  active  about  diverse  things  
according  to  diverse  powers.  The  understanding,  therefore,  which  was  weak  and  
imperfect,  becomes,  through  the  influx  of  the  will  willing  it  eagerly,  perfect  and  
intense;  so  in  this  way  we  very  well  understand  that  the  will  can  command  a  
   63  

thought  and  turn  the  intellect  toward  it.  But  when  the  will  refuses  another  
understanding,  or  is  pleased  with  a  first,  this  other  is  weakened  and  ceases  to  be;  
and  thus  we  perceive  the  will  turning  the  intellect  away  from  the  understanding  of  
some  object.  
 
Article  Two:  Whether  the  Will  is  moved  by  the  Sensitive  Appetite  
 
Response:  one  must  say  that  the  will  is  in  fact  moved  by  the  sensitive  appetite.  In  
order  to  see  this  [Oxon.  2  d.32  n.7]  one  needs  to  know  how,  by  the  disobedience  of  
the  first  man,  we  lost  original  justice.  The  intellective  appetite,  like  a  ship  with  its  
rudder  lost  by  force  of  a  storm,  and  like  a  horse  with  its  reins  broken  (to  use  
Anselm’s  example,  On  the  Conception  of  the  Virgin  5)  left  unbridled  to  itself,  is  by  its  
very  nature  prone  to  delight  in  the  sensitive  appetite  to  which  it  is  joined,  and  all  its  
effort  tends  to  what  is  agreeable  to  itself;  for  that  by  which  it  was  being  restrained,  
so  as  not  to  delight  immoderately  in  the  things  that  the  sensitive  appetite  is  drawn  
to,  is  no  longer  ready  to  help  it;  so  thereby  it  comes  about  that  it  is  said  to  be  moved  
by  the  sensitive  appetite.  For  [ibid.  d.29  n.5],  just  as  the  intellect  joined  to  the  senses  
is  of  a  nature  to  understand  sensible  things,  so  the  will  joined  to  the  sensitive  
appetite  is  of  a  nature  to  delight  in  that  appetite,  so  much  so  that,  when  it  is  striving  
to  hold  the  appetite  back  from  being  inordinately  drawn  to  what  it  delights  in,  it  is  
acting  against  its  own  inclination;  for  therein  it  too  itself  experiences  difficulty  and  
the  sensitive  appetite  is  affected  by  sadness,  since  force  is  being  applied  to  it.  Yet  not  
for  this  reason  however  is  the  will  thus  moved  directly  by  the  sensitive  appetite  
(because  on  the  contrary  it  compels  that  appetite  to  obey  it),  but  rather  it  is  moved  
indirectly,  in  that,  when  the  things  that  the  sensitive  appetite  delights  in  and  tries  to  
pursue  and  possess,  are  presented  beforehand  to  the  will,  the  will  itself  takes  delight  
in  the  pursuit  of  these  objects,  and  thereby  the  whole  man  is  understood  to  be  
delighted.  So,  by  reason  of  the  objects  shown  to  the  will  by  the  sensitive  appetite,  the  
will  is  said  to  be  moved  by  the  appetite;  in  truth,  however,  it  is  moved  and  enticed  
by  the  objects  that  are  agreeable  to  the  appetite  themselves,  and  hence  both  the  
appetite  itself  and  the  will  and  finally  the  whole  man  are  delighted.  
  [Hence  [Oxon.  1  d.3  q.3  n.24,  in  reply  to  an  objection]  the  objects  desired  by  
the  sensitive  appetite  do  not  efficaciously  influence  the  will  but  serve  the  will  as  
occasions  or  conditions  for  willing  of  its  own  accord  what  will  bring  pleasure  to  the  
sensitive  appetite…  Although  [Oxon.  3  d.33  n.4]  the  will  naturally  tends  to  what  
pleases  it  in  the  things  that  are  agreeable  and  delightful  to  sensitive  appetite,  
nevertheless,  when  it  actually  takes  pleasure  in  them,  it  suffers  no  coercion  nor  
suffers  any  movement  impressed  on  it  as  it  were  by  a  material  power,  but  it  itself  is  
determinative  of  itself  to  willing  so.  Wherefore,  although  the  will  commands  the  
sensitive  appetite  and  although  the  sensitive  appetite  obeys  its  command,  yet  the  
will  is  not  said  conversely  to  obey  the  sensitive  appetite;  for  a  free  thing  is  
persuadable  by  reason  but  does  not  properly  obey  it,  nor  consequently  is  it  moved  
by  reason;  and  much  less  is  it  moved  by  the  sensitive  appetite.]  
 
Article  Three:  Whether  the  Will  moves  Itself  
 
   64  

Response:  [Oxon.  2  d.25,  Reportatio  ibid.,  Metaphysics  9  qq.14-­‐15]  some  who  have  
been  persuaded  by  arguments  to  the  negative  side  have  thought  that  the  will  does  
not  move  itself  but  needs  some  other  mover,  a  subject  distinct  from  it  at  least,  by  
which  it  may  be  reduced  to  an  act  of  willing  or  refusing;  and  they  said  that  the  other  
mover  is  a  phantasm  illumined  by  the  light  of  the  agent  intellect,  whereby  
intellection  is  immediately  caused  and  volition  too,  by  immediacy  of  cause  but  not  
by  immediacy  of  effect,  because  intellection  first  proceeds  from  the  phantasm  as  
thus  irradiated  by  the  light,  and  then  volition  does.  
  As  far  as  intellection  is  concerned,  the  question  has  been  expounded  in  Ia  
q.79  a.2.  Therefore  [Oxon.  ibid.  n.7],  that  the  cause  of  volition  cannot  be  a  phantasm  
irradiated  by  the  light  of  the  agent  intellect,  there  is,  besides  the  things  said  in  a.1  
(which  directly  and  equally  conclude  that  a  known  object  and  a  phantasm  cannot  be  
the  adequate  cause  of  volition),  the  following  argument:  the  first  action  caused  in  
the  will  by  a  phantasm  is  altogether  natural;  therefore  it  is  not  in  the  power  of  the  
will;  for  it  is  not  in  our  power  not  to  be  affected  by  what  we  see,  as  Augustine  says,  
On  Free  Choice  3.  Since  therefore  after  such  an  act  we  are  able  to  move  the  intellect  
to  consider  this  or  that,  I  ask  by  what  act  we  do  so.  Not  indeed  by  the  medium  of  the  
first  act;  for  that  is  not  in  our  power;  and  again  that  act  is  not  about  considering  or  
not  considering  but  is  caused  merely  naturally;  therefore  it  must  be  done  by  another  
act.  I  ask  about  that  other  act  where  it  comes  from.  Either  it  will  proceed  from  the  
will  determining  itself,  or  it  will  at  least  proceed  from  the  phantasm.  If  from  the  will,  
the  intended  conclusion  is  attained,  for  such  volition  is  in  its  power  and  proceeds  
efficaciously  from  it.  If  from  the  phantasm,  then  the  act  will  be  natural  and  
consequently  not  more  in  the  will’s  power  for  commanding  the  intellect  to  consider  
this  or  that  than  the  first  act  was.  –  Response  [Oxon.  ibid.  n.8]  when  the  intellect  is  
considering  an  object  there  can  arise  an  impediment  to  it;  for  with  the  first  
phantasm  that  moves  it  another  is  conjoined,  and  one  that  is  as  it  were  neighbor  to  
the  first,  and  therefore  it  moves  the  intellect,  or  can  move  it,  more  strongly  to  the  
consideration  of  itself,  and  can  consequently  incline  the  will  to  an  act  of  volition,  so  
much  so  that  the  phantasm  moving  first  need  not  cause  a  volition.  For  if  I  think  of  
something  delightful  that  moves  my  appetite,  there  is  no  need  that  I  be  moved  to  
desire  it;  for  another  object  can  through  the  consideration  of  the  intellect  arise  that  
moves  the  will  more,  so  much  so  that  the  will  ceases  from  its  first  volition.  Against  
this:  even  if  it  is  true  that  an  impediment  can  arise  by  chance,  that  however  will  not  
be  in  the  power  of  the  will,  nor  fall  under  its  command.  And  it  is  the  same  in  the  case  
of  the  sensitive  appetite;  for  when  an  ox  sees  grass,  its  appetite  is  moved,  and  from  
that  appetite  it  is  progressively  moved  to  eat  the  grass;  and  if  in  such  movement  
there  occur  to  the  beast  a  more  delightful  object,  one  that  thereby  more  strongly  
moves  its  appetite,  then  indeed  it  stops  from  its  first  movement  and  yet  not  freely,  
because  it  is  necessarily  drawn  by  something  more  desirable  that  occurs  to  it,  
although  this  something  occur  by  chance.  –  There  is  also  another  response  to  the  
argument  as  follows:  when  two  delightful  things  come  together  in  a  phantasm,  it  is  
in  the  power  of  the  will  to  make  the  intellect  stand  at  the  base  one,  the  other  reason  
being  set  aside,  whence  it  happens  that  an  evil  choice  follows.  On  the  contrary,  are  
these  two  reasons  of  equal  efficacy  as  regard  moving  the  will  or  not?  If  they  move  
equally,  then  they  will  cause  a  willing  and  a  refusing  at  the  same  time  in  the  will  
   65  

with  respect  to  the  same  object,  which  is  impossible.  If  they  move  unequally,  then  
one  moves  the  will  more  efficaciously  and  necessarily,  and  consequently  that  
volition  will  not  be  in  the  power  of  the  will  but  the  volition  will  also  necessarily  
move  the  intellect  in  accord  with  it;  so  it  will  not  be  able  to  make  the  intellect  stand  
at  consideration  of  the  other  reason.  
  The  second  reason  against  those  who  think  thus:  [Oxon.  ibid.  n.9]  if  the  
phantasm  is  a  thoroughgoing  and  equivocal  cause  of  volition  and  intellection  by  
immediacy  of  cause,  then  it  is  simply  more  perfect  than  intellection  and  volition;  
then  phantasizing  is  nobler  than  the  happiness  of  the  Philosophers,  which  they  
posited  as  consisting  in  intellection  and  volition.  For  the  teacher  [sc.  of  this  view]  
cannot  lay  down  some  other  agent,  as  the  agent  intellect,  because  the  agent  and  
patient  are  necessarily  distinct  in  subject  according  to  his  opinion.  –  Lastly,  an  angel  
and  a  separated  soul  can  operate  by  willing;  but  a  phantasm  effecting  volition  
cannot  be  posited  in  them;  therefore  one  will  have  to  say  that  God  immediately  
caused  an  evil  willing  in  the  will  of  the  angels  who  revolted  from  him,  which  is  false.  
Or  if  some  other  agent  is  posited,  as  the  heavens  or  any  other  object  whatever,  then  
he  [sc.  the  above  teacher]  will  be  compelled  to  deny  his  principle,  namely  that  a  total  
equivocal  cause  is  nobler  than  its  effect.  Wherefore  it  is  altogether  impossible  for  an  
angel  and  a  separated  soul  to  be  in  no  way  able  to  move  themselves  but  to  stand  
immovably  in  whatever  place  they  may  be  put,  just  as  if  they  were  in  a  prison.  
  For  this  reason  we  say  [Metaphysics  9  q.15  n.8ff.]  that  the  will  is  not  an  active  
principle  determined  of  itself,  but  a  principle  with  power  determinative  of  itself  to  
either  alternative;  and  so  it  moves  itself  to  operating  when  objects  occur  that  
provide  it  occasion.  For  a  created  active  principle,  beyond  all  contradiction,  is  
capable  of  the  perfection  which  we  attribute  to  the  will,  namely  not  to  be  
determined  to  one  effect  or  act,  since  it  has  many  operations,  even  contrary  ones,  in  
its  power,  nor  even  to  be  determined  to  some  one  of  those  that  it  virtually  contains;  
for  it  can  hold  itself  back  from  any  operation,  even  when  any  object  you  like  occurs  
to  it.  Further,  the  more  perfect  an  active  principle  is,  the  less  dependent,  
determined,  and  limited  it  is  with  respect  to  act  or  effect.  Hence  is  rightly  
understood  the  most  excellent  nobility  of  the  first  glorious  Principle,  causing  
everything  through  infinite  independence  and  supreme  liberty,  which  perfection  
(namely  being  itself),  the  Philosophers  took  away,  thinking  falsely  that  it  was  a  
necessary  cause.  But  if  an  active  cause  unlimited  as  to  producing  many  effects,  
though  with  a  natural  determination  to  some  one  of  them,  is  more  perfect  than  a  
cause  which  is  not  thus  unlimited,  how  much  more  so  is  it  if,  along  with  this  
unlimitedness  and  indetermination,  there  is  also  understood  an  indetermination  
excluding  natural  determination  to  some  one  of  the  effects  to  which  its  active  power  
can  extend  itself?  Such  is  the  will,  and  it  alone,  among  active  principles,  is  such,  
having  a  mode  of  acting  distinct  from  the  whole  class  of  active  principles  that  are  
not  the  will;  for  the  will’s  mode  of  acting  is  opposite  to  the  mode  of  all  the  principles  
other  than  it.  If  then  this  perfection,  which  we  attribute  to  the  will,  is  not  repugnant  
to  a  created  active  principle,  and  the  supreme  such  principle  is  the  will,  then  this  
perfection  is  rationally  to  be  attributed  to  it.  –  Lastly,  if  the  intellect  through  the  
same  knowledge  is  in  some  way  of  opposites,  namely  as  showing  them,  then  an  
active  power  more  indeterminate  can  be  of  opposites  in  a  more  excellent  way,  
   66  

namely  that  it  itself,  being  single,  is  able  to  determine  itself  to  either  of  the  opposites  
shown;  otherwise  the  first  power  for  opposites  would  seem  to  have  been  given  in  
vain,  since  without  the  second  it  would  have  power  for  neither  of  them.  
  [In  response  to  the  objection  that  the  same  thing  cannot  move  itself  because  
then  it  would  be  active  and  passive  at  the  same  time,  Montefortino  includes,  among  
other  things,  the  following  from  Oxon.  ibid.  n.12:  An  equivocal  agent  [as  the  sun  with  
respect  to  causing  the  generation  of  worms  in  rotting  flesh]  is  in  act  with  respect  to  
its  effect,  not  as  formally  having  the  same  act,  since  otherwise  it  would  not  be  an  
equivocal  agent,  but  as  being  universally  endowed  with  the  virtue  of  attaining  the  
effect,  because  it  is  formally  endowed  with  a  more  eminent  virtue.  It  is  therefore  in  
potency  as  to  the  term  of  the  movement,  but  in  act  according  to  the  equivocal  active  
principle  in  respect  of  the  term.  So  may  it  be  supposed  in  respect  of  the  will  and  its  
moving  itself  to  this  act  rather  than  that.]  
 
Article  Four:  Whether  the  Will  is  moved  by  an  Exterior  Principle  
 
Response:  [Quodlibet  q.21]  Some  think,  because  of  arguments  adduced  for  the  
affirmative  side,  that  one  must  altogether  set  down  that  the  will  proceeds  to  its  first  
act  by  the  instigation  of  some  exterior  mover,  as  Aristotle  concludes  Eudemian  
Ethics  7.18.  
  For  the  solution  of  the  question  we  say  first  [Quodlibet  q.21  n.12,  Oxon.  2  
d.42  q.4  n.5]  that  the  first  intellection  is  not  from  reason  but  in  some  way  from  
chance.  Declaration:  he  who  understands  does  not  understand  by  first  
understanding;  therefore  the  first  intellection  is  not  from  reason  showing  an  object  
first;  therefore  it  is  in  some  way  from  chance,  according  to  Augustine  On  Free  Choice  
3.15  when  he  writes,  “It  is  not  in  our  power  not  to  be  affected  by  what  we  see;”  
therefore  it  is  fortuitous  and  by  chance.  However,  when  the  first  intellection  and  
volition  are  in  place,  one  can  reason  about  what  is  to  be  done;  and  consequently,  
although  the  first  intellection  is  thus  by  chance,  the  things  that  nevertheless  follow  
deliberation  are  not  fortuitous  but  from  deliberate  reason.  –  And  it  is  significant  that  
the  ‘in  some  way’  is  added,  because  the  first  intellections  are  not  to  be  called  simply  
fortuitous.  For  they  are  from  objects  moving  more  strongly,  according  to  phantasms  
that,  when  impediments  cease,  are  impressed  more,  and  thereby  there  is  in  us  a  
naturally  motive  cause  of  the  first  intellection;  but  since  it  is  not  from  deliberating  
reason,  it  is  not  imputable  to  man  save  by  interpretation,  namely  insofar  as  it  was  in  
man’s  power  to  make  the  object  move  more  strongly  by  considering  it  frequently,  on  
account  of  which  consideration  the  phantasm  is  more  strongly  impressed  on  the  
memory;  hence  the  phantasm  would  more  strongly  and  first  move,  when  
impediment  ceases.  
  We  say  second  that  the  fact  someone  first  determines  himself  to  willing  or  to  
not  willing  is  from  the  will  and  not  from  the  intellect.  For  the  will  alone  is  endowed  
with  a  power  of  virtue  for  determining  itself  to  either  option  and  also  of  refraining  
from  all  determination.  Declaration:  the  intellect  is  moved  naturally  by  the  object;  if  
therefore  the  will  were  moved  naturally  by  the  naturally  moved  intellect,  then  it  
itself  would  equally  be  moved  by  natural  necessity;  and  so  man  would  be  a  brute,  
whose  appetite  is  drawn  and  led  and  does  not  lead.  The  will  therefore  does  not  
   67  

move  by  natural  necessity  as  regards  any  of  its  acts,  but  once  the  first  intellection  is  
had,  it  is  in  the  power  of  the  will  to  move  the  intellect  to  consider  this  or  that,  and  in  
its  power  to  will  or  refuse  this  or  that;  and  thus  the  first  volition  is  altogether  from  
us,  and  is  not  by  chance  in  the  way  the  first  intellection  is.  
  [From  response  to  objections:  It  was  expounded  in  a.1  how  the  will  is  moved  
by  the  object.  For,  to  begin  with,  it  is  impossible  for  it  to  be  moved  by  any  object  as  
by  a  total  effective  cause  of  volition;  and  although  it  is  not  improbable  that  it  is  
moved  by  a  partial  less  principal  cause,  we  however  think  that  understood  objects,  
at  least  of  the  natural  order,  provide  only  the  occasion  for  the  will  to  pursue  these  
objects  with  love  or  to  flee  them  through  refusal…  We  concede  that  the  will  becomes  
willing  from  not  willing  by  occasion  taken  from  an  object  first  presented  to  it  by  the  
intellect…  For  there  is  required  for  an  act  of  will  only  the  will  and  the  intellect  
showing  an  object…  An  angel,  while  having  an  intellect  showing  it  an  object  and  a  
will  prior  in  nature  to  volition,  yet  had  willing  at  the  same  time,  not  through  some  
other  volition,  but  by  a  first  act  containing,  by  way  of  power,  that  operation  in  its  
own  active  virtue.]  
 
Article  Five:  Whether  the  Will  is  moved  by  Celestial  Body  
 
Response:  [Oxon.  2  d.14  q.3  n.4,  Reportatio  ibid.  n.5,  Quodlibet  q.21  n.14,  De  Anima  
q.11]  since  the  present  question  was  extensively  expounded  in  Ia  q.115  a.4,  we  will  
now  explain  it  briefly  by  saying  that  the  celestial  bodies  are  not  at  all  able  directly  to  
move  the  will  or  the  intellect,  but  only  indirectly  and  on  occasion  of  directly  acting  
on  the  sensitive  appetite.  The  reason  is  that  what  is  purely  bodily  cannot  directly  act  
on  the  spiritual,  for  an  agent  is  a  more  noble  thing  than  the  patient;  now  the  will  and  
the  intellect  are  powers  altogether  spiritual;  so  the  extremes  here  are  wholly  out  of  
proportion  for  the  latter  to  receive  the  influence  of  the  former  or  to  be  moved  on  the  
action  of  them.  
  Because,  however,  the  celestial  bodies  are  able  to  act  directly  on  the  sense  
organs,  which  are  mixed  bodies,  these  latter  can  thence  be  altered  and  changed  to  
some  state  that  agrees  or  disagrees  with  them  insofar  as  they  are  sense  organs,  and  
consequently  they  can  in  some  way  have  some  activity  as  regard  an  act  of  the  
intellect  and  of  the  will;  for  if  the  senses  are  disordered  in  their  own  act,  the  intellect  
too  will  err  in  following  that  act,  as  is  plain  in  the  mad  and  lunatic  whose  
imagination  is  confused,  and  that  this  indisposition  of  theirs  is  directly  influenced  by  
the  stars  cannot  be  doubted.  But  when  there  is  disorder  in  the  intellect,  disorder  in  
the  will  also  follows.  –  Further,  the  higher  bodies  can,  when  directly  influencing  the  
sensitive  appetite,  introduce  that  change  in  the  will,  so  that  it  inclines  more  to  these  
objects  than  to  those,  because  in  truth  the  rational  will  of  the  wayfarer  is  inclined  to  
pursue  what  is  efficaciously  desired  by  the  sensitive  appetite;  and  hence  it  is  that  
the  stars  are  said  to  incline  the  will  as  well,  not  because  they  have  a  direct  influence  
on  it,  but  for  the  reason  just  stated.  However  in  nothing  is  the  will  absolutely  
necessitated;  rather  it  can,  of  its  own  freedom,  stand  in  the  way  of  any  inclination  of  
the  sensitive  appetite.  Nevertheless,  because  of  this  proneness  of  the  will  to  follow  
the  sensitive  appetite  in  its  inclinations  against  the  right  dictates  of  reason,  
astrologers  do  make  true  conjectures  about  men’s  morals,  although  absolutely  
   68  

things  could  happen  otherwise  if  men  were  to  be  persuaded  they  should  follow  the  
dictate  of  reason  rather  than  the  proneness  of  the  sensitive  appetite.  Simply  then  
and  absolutely  there  is  in  man  something  to  which  no  influence  whatever  of  the  
celestial  bodies  can  extend  itself  (and  the  will  is  of  this  sort),  save  on  occasion  by,  as  
was  said,  moving  the  sensitive  appetite,  toward  whose  inclination  the  will  is  apt  to  
be  inclined.  But  still  these  influences  of  the  stars  are  not  able  either  to  reach  the  will  
or  even  to  join  together  the  causes  necessary  for  its  activity.  But  the  afore  cited  Ia  
q.115  should  be  looked  at.  
 
Article  Six:  Whether  the  Will  is  moved  only  by  God  as  by  an  Exterior  Principle  
 
Response:  [Quodlibet  q.16  n.15]  Here  there  is  an  opinion  that  says  the  motion  of  the  
will  is  from  what  is  intrinsic,  just  as  is  also  natural  motion.  Now  although  a  natural  
thing  can  be  moved  by  something  that  is  not  the  cause  of  the  nature  of  the  moved  
thing,  yet  that  something  cannot  cause  a  natural  motion  unless  it  is  in  some  way  
cause  of  the  nature.  For  a  stone  is  moved  upwards  by  a  man,  who  does  not  cause  the  
nature  of  the  stone;  but  this  motion  is  not  natural  to  the  stone,  but  its  natural  motion  
is  only  caused  by  what  causes  its  nature.  In  the  first  way,  then,  a  man  possessed  of  
will  can  be  moved  by  someone  who  is  not  his  cause;  but  that  his  voluntary  motion  
should  be  from  some  extrinsic  principle  which  is  not  the  cause  of  the  will  is  
impossible;  but  the  cause  of  the  will  can  be  nothing  other  than  God.  
  We  say  that  we  have  declared  in  a.4  above  how  the  will  determines  itself  to  
willing  and  not  willing;  but  how  a  created  will  is  moved  by  God  we  explained  in  Ia  
q.105  a.4.  For  the  present,  however,  it  seems  one  should  not  approve  the  statement  
above  that,  just  as  natural  motion  is  caused  by  that  which  is  cause  of  the  nature,  so  
voluntary  motion  is  by  that  from  whose  active  virtue  the  will  proceeds.  For  although  
a  heavy  object  is  determined  to  a  place  downwards,  nevertheless  its  going  
downwards  is  not  from  what  causes  its  heaviness  but  is  from  the  intrinsic  heaviness  
itself,  and  no  second  extrinsic  cause  is  here  to  be  mixed  in  with  it,  over  and  above  a  
general  influence.  A  natural  principle  is  therefore  supremely  determined  because  it  
directly  excludes  an  indetermination  to  either  side,  and  indeed  what  causes  such  a  
principle  gives  the  thus  determined  form,  as  that  fire  is  hot  or  the  heaven  round,  
because  the  cause  that  gives  being  to  fire  and  being  to  the  heaven  gives  heat  and  
roundness  at  the  same  time.  Nevertheless  fire  and  the  heaven  do  not  necessarily  
receive  their  second  acts  from  the  maker  of  their  natures,  but  they  receive  only  
principles  naturally  determined  to  heating  and  to  spherical  motion.  Now  even  if  the  
will,  which  receives  being  through  creation,  be  said  necessarily  to  will  something,  
yet  it  is  not  by  its  cause  as  determined  to  that  willing  as  a  heavy  thing  is  to  going  
downwards  and  as  fire  is  to  burning,  but  it  has  received  precisely  from  its  cause  a  
principle  determinative  of  itself  to  this  willing.  –  The  reason  for  all  these  things  is  
that,  although  some  principle  can  concur  with  the  will,  namely  the  object,  according  
to  some,  or  the  intellect,  in  the  opinion  of  others,  and  although  the  concurring  
principle  is  of  itself  naturally  active,  yet  the  will  per  se  speaking  never  is  or  can  be  a  
natural  active  principle;  for  being  naturally  active  and  being  freely  active  are  first  
differences  of  active  principle,  and  the  will  as  such  is  a  freely  active  principle.  So  the  
will  can  no  more  be  naturally  active  than  can  nature,  as  it  is  a  principle  distinct  from  
   69  

will,  be  freely  active.  –  Nor  should  anyone  be  moved  by  the  fact  that  the  first  
movement  of  the  will  seems  to  be  necessary  and  must  therefore  be  thought  to  be  
natural.  For  every  natural  agent  is  either  altogether  first  or,  if  it  is  posterior,  it  will  
be  naturally  determined  to  act  by  something  prior.  Now  the  created  will  must  in  no  
way  be  said  to  be  an  agent  altogether  first.  But  neither  can  it  be  naturally  
determined  by  any  superior  agent;  for  it  is  itself  an  active  principle  of  such  a  sort  
that  it  determines  itself  in  acting.  On  the  hypothesis  therefore  that  the  will  
necessarily  wills  something,  nevertheless  the  willing  is  not  at  all  caused  naturally  by  
what  causes  the  will,  even  if  this  cause  gave  the  will  being  naturally;  but  once  the  
first  act  is  in  place  whereby  the  will  is  will,  then,  if  it  is  left  to  itself  and  if  it  can  
contingently  have  or  not  have  this  willing,  it  would  still  determine  itself  to  this  
willing.  
 
 
QUESTION  TEN:  ABOUT  HOW  THE  WILL  MOVES.  IN  FOUR  ARTICLES.  
 
Article  One:  Whether  the  Will  is  moved  naturally  to  Anything  
 
Response:  [Quodlibet  q.16  n.13ff.]  ‘nature’  can  be  take  extensively  and  properly.  In  
the  first  way  it  embraces  every  being;  hence  we  do  not  hesitate  to  declare  this  or  
that  to  be  the  ‘nature’  of  negation,  of  second  intentions,  and  of  other  things  of  the  
sort.  Thus  too,  speaking  extensively,  necessity  in  any  being  can  be  called  ‘natural  
necessity’;  from  this  fact,  since  at  least  the  divine  will  of  its  own  liberty  has  
necessarily  some  willing,  this  necessity  of  perfect  liberty  can  be  called  natural  
necessity.  However,  when  we  thus  extend  this  locution  we  are  speaking  improperly.  
The  proper  acceptation  of  nature,  then,  is  that  which  the  Philosopher  gives  in  
Physics  2  text.49,  when  he  divides  active  principle  into  nature  and  purpose,  as  into  
two  differences  dividing  a  common  genus  or  quasi  genus.  “Of  those  among  them,”  he  
says,  “that  happen  for  the  sake  of  something,”  that  is,  for  the  sake  of  an  end,  of  which  
sort  are  all  things  that  come  to  be  from  a  per  se  cause,  “some  are  according  to  
purpose  but  others  are  not  according  to  purpose.”  And  a  little  later,  “Things  for  the  
sake  of  something  are  those  that  are  done  by  intellect  and  those  that  are  done  by  
nature,”  and  to  these  two  per  se  causes  he  thereafter  reduces  per  accidens  causes,  
which  are  chance  and  fortune.  He  gives  the  same  division  of  active  principle  in  
Metaphysics  9  text.10  when  he  assigns  the  way  in  which  rational  and  irrational  
active  powers  proceed  in  diverse  ways  to  their  acts.  Augustine  speaks  about  this  
same  distinction  in  City  of  God  5.9.  “There  is,”  he  says,  “fortuitous  cause,  natural  
cause,  and  voluntary  cause,”  and  he  makes  clear  what  each  of  them  is.  
  Having  noted  these  points  by  way  of  preface,  we  say  [Quodlibet  ibid.]  that  the  
will  does  not  will  anything  at  all  naturally,  taking  ‘nature’  in  its  proper  signification.  
For  each  of  the  active  principles,  namely  the  natural  and  the  free,  has,  taken  per  se,  
its  own  proper  mode  of  being  principle;  the  intellect,  indeed,  does  so  by  way  of  
nature,  and  hence,  when  compared  to  its  proper  act,  it  is  a  nature.  However  the  will  
has  a  proper  mode  of  causing  freely  on  account  of  the  power  of  virtue  it  has  for  
determining  itself;  and  for  this  reason,  when  it  concurs  with  the  intellect,  as  in  the  
production  of  artificial  objects,  the  whole  result  is  said  to  be  produced  freely  and  on  
   70  

purpose,  because  purpose  is  the  principal  and  immediate  principle  of  its  production.  
And  even  when  an  immediate  principle  concurs  by  way  of  nature,  as  when  we  use  
the  lower  powers  for  our  act,  then,  since  what  is  done  is  subject  to  the  will  freely  
using  such  instruments,  the  action  is  free  and  we  are  said  truly,  from  the  principal  
agent,  to  have  acted  freely.  However  much  it  may  be,  then,  that  the  intellect  
understands  naturally,  this  in  fact  being  required  by  the  mode  peculiar  to  it,  yet  the  
will  does  not  will  naturally,  although  it  conform  itself  to  the  intellect  in  the  thing  
willed;  rather,  to  will  naturally  is  intrinsically  repugnant  to  it,  just  as  is  incompatible  
with  it  the  other  of  the  two  differences,  the  one  that  contracts  active  principle  to  
intellect,  and  conversely.  The  will  then  can  no  more  be  active  naturally  than  nature  
(as  nature  is  a  principle  distinct  from  will)  can  be  active  freely.  
  [From  replies  to  objections:  we  say  [Quodlibet  q.21  n.14]  that  the  will  does  
indeed  follow  the  act  of  the  intellect,  insofar  as  through  the  intellect  are  presented  to  
it  the  objects  that  it  would  otherwise  not  be  able  to  pursue  or  to  hate…  But  whatever  
be  the  objects  presented  to  the  will,  the  will  is  able,  by  its  innate  power  of  virtue,  to  
love  or  hate  them  or  indeed  not  to  have  any  act  about  them…  [Oxon.  4  d.49  q.10,  
Quodlibet  q.17]  From  the  fact  that  the  intellect  necessarily  and  naturally  knows  the  
connection  of  the  terms  of  a  first  principle  and  assents  to  it  without  delay,  it  does  
not  thereby  follow  that  the  will  is  carried  by  the  same  necessity  to  the  ultimate  end,  
when  speaking  of  the  will  of  the  wayfarer;  rather,  the  will  is  able  to  withhold  itself  
from  any  act  at  all  about  the  ultimate  end;  otherwise  it  would,  by  its  dominating  
power,  always  keep  the  intellect  detained  in  considering  that  end  and  would  not  
allow  it  to  focus  on  understanding  other  objects.  Given,  however,  that  the  will  is  
necessarily  carried  to  some  object  first  presented  to  it,  nevertheless  this  act  should  
not  at  all  be  called  a  natural  one.  There  is  indeed  in  the  will  a  natural  appetite  for  
good,  and  especially  for  the  highest  good;  but  since  this  appetite  is  not  an  elicited  act  
in  it  but  is  only  the  propensity  of  nature  to  its  perfection,  it  does  not  belong  to  the  
concern  of  the  present  question.  An  elicited  act  of  the  will  conform  to  this  appetite,  
however,  can  for  this  reason  be  indeed  called  natural,  but  the  denomination  will  be  
merely  extrinsic;  for  essentially  the  act  is  freely  and  not  naturally  elicited.]  
 
Article  Two:  Whether  the  Will  is  moved  of  Necessity  by  its  Object  
 
Response:  [Oxon.  1  d.1  q.4,  4  d.49  q.10,  Reportatio  ibid.  q.2,  Quodlibet  q.16  a.1,  
Collationes  14,  16-­‐17]  [Oxon.  1  ibid.  n.2,  4  ibid.  n.5]  for  the  solution  let  the  first  
statement  be:  the  will  in  respect  of  the  exercise  of  its  acts  is  not  necessitated  by  its  
object,  which  is  the  good,  whether  the  good  is  understood  as  such  and  in  general  or  
in  particular,  wherein  is  placed  the  ultimate  happiness  of  an  intellectual  and  rational  
nature.  The  proof,  also  concluded  elsewhere,  is  that  any  unimpeded  agent,  provided  
it  be  posited  as  necessitated  to  act,  removes  of  necessity,  if  it  can,  everything  
impeding  its  act;  therefore  if  the  unimpeded  will  is  compelled  of  its  nature  to  will  
the  ultimate  end,  apprehended  in  general  or  in  particular,  it  necessarily  removes  
everything  prohibiting  that  volition,  if  it  can  remove  it.  But  the  non-­‐consideration  of  
the  object  prohibits  this  volition;  therefore  the  will,  by  willing  this  object,  will  
necessarily  make  the  intellect  stay  put  in  the  consideration  of  it.  The  major  is  plain,  
because  what  is  of  itself  necessitated  to  act  is  never  prohibited  save  by  something  
   71  

repugnant  that  overcomes  its  active  power;  but  we  experience  the  opposite;  
therefore  the  will  undergoes  no  necessity  from  its  object  however  presented  to  it  by  
the  intellect.  –  Next,  necessity  in  a  higher  cause  cannot  come  from  the  necessity  of  a  
lower  cause;  for  an  inferior  cause  cannot  determine  the  mode  of  acting  of  a  superior  
cause,  because  it  cannot  determine  the  superior  cause  to  act;  therefore  the  superior  
cause,  if  it  acts  necessarily,  has  that  necessity  through  something  intrinsic  to  its  own  
form,  or  from  its  own  nature;  if  therefore  the  will  has  a  necessity  to  will  something,  
such  necessity  will  be  in  it  from  its  own  nature  and  not  from  an  inferior  cause.  –  
Then  I  argue  further  as  before:  a  superior  cause,  if  it  acts  necessarily,  moves  inferior  
causes  with  the  same  necessity  to  the  doing  of  the  actions  that  are  necessary  for  its  
own  action;  since  therefore  the  apprehension  of  the  intellect  is  required  for  the  act  
of  the  will,  then,  from  the  hypothesis  that  the  will  is  compelled  by  its  object  to  
pursue  the  object,  it  follows  that  the  will  necessarily  determines  the  intellect  to  the  
perpetual  consideration  of  the  object,  which  is  false.  Therefore  [Oxon.  4  ibid.  n.6]  the  
will  contingently  wills  the  end,  both  in  general  and  in  particular,  although  for  the  
most  part  it  wills  them  both,  provided  the  intellect  is  not  in  doubt  as  to  what  its  
happiness  in  particular  is  located  in  –  as  with  the  faithful  believing  that  their  
ultimate  happiness  reposes  in  the  enjoyment  of  the  Trinity,  although  for  the  most  
part  they  neglect  the  necessary  means  for  attaining  that  end,  and  so  they  think  little  
of  living  virtuously  because  they  do  not  efficaciously  will  the  ultimate  end.  
  The  second  statement  [Oxon.  4  ibid.  n.9]  is  that  the  will  as  to  the  specification  
of  its  act  is  necessitated  by  its  object,  so  much  so  that  it  cannot  hate  the  good  or  
pursue  and  love  the  bad  as  such,  or  misery.  For  although  the  will,  by  its  dominating  
power,  is  able  not  to  pursue  its  object  pre-­‐shown  to  it  by  the  intellect,  and  thereby  to  
withhold  itself  from  any  act  and  thus  be  immune  from  any  necessity  in  exercising  its  
act,  yet,  on  the  supposition  that  it  does  determine  itself  to  issue  in  acts,  it  necessarily  
turns  away  from  misery  and  on  the  contrary  wills  and  loves  the  good  or  blessedness  
in  whatever  way  this  is  pre-­‐shown  to  it.  For  neither  can  blessedness  be  an  object  of  
refusal  nor  is  misery  suited  for  terminating  volition.  Just  as  an  act  of  seeing  is  by  
diffusion  excluded  from  vision  in  respect  of  black,  because  black  is  not  suited  to  be  
the  object  of  such  a  diffused  act,  so  in  this  case  the  will  is  not  capable  of  such  an  act  
in  order  to  such  an  object.  In  this  way,  then,  the  will  is  determined  to  willing  
blessedness  and  fleeing  misery,  namely  that  if  it  must  issue  in  some  act  about  those  
objects,  it  necessarily  and  determinately  elicits  an  act  of  willing  blessedness  and  of  
refusing  misery.  
  [From  reply  to  objections  [Oxon.  4  ibid.  n.8]:  from  the  fact  that  someone  does  
not  wish  blessedness  the  conclusion  cannot  rightly  be  inferred  that  he  refuses  such  
an  object,  because  ‘to  refuse’  is  a  positive  act  of  the  refuser,  as  is  also  ‘to  will’,  and  so  
the  one  act  is  free  just  as  is  also  the  other;  for  we  elicit  neither  of  them  necessarily  
about  any  object  whatever,  and  so  we  are  able  not  to  elicit  refusal  about  the  bad,  as  
also  to  abstain  from  volition  about  the  good.  Yet  just  as  we  cannot  have  about  some  
evil  shown  to  us  an  act  of  will  save  that  of  refusing  it  as  such,  so  about  some  good  
offered  to  us  we  cannot  elicit  an  act  of  will  save  that  of  willing  it;  and  so  one  should  
argue:  we  cannot  will  to  be  miserable;  therefore  I  am  not  able  to  hate  blessedness;  
but  from  this  does  not  follow:  therefore  I  necessarily  will  blessedness,  because  no  
‘to  will’  is  necessarily  elicited  from  the  will.]  
   72  

 
Article  Three:  Whether  the  Will  is  moved  of  Necessity  by  the  Lower  Appetite  
 
Response:  [Oxon.  2  d.42,  3  d.15  n.18]  the  appetite,  being  subjected  to  passions  of  the  
irascible  and  concupiscible  part,  to  pain  and  delight,  in  surpassing  degree,  either  so  
moves  the  superior  powers  of  the  soul  that  man  falls  from  the  use  of  reason,  or,  
while  the  inferior  appetite  is  liable  to  such  passions,  man  is  in  command  of  himself  
and  is  not  deprived  of  the  use  of  reason.  If,  because  of  the  vehement  action  of  the  
sensitive  appetite,  the  use  of  reason  is  impeded,  as  in  the  case  of  the  greatest  
torments  and  of  great  delight,  according  to  Augustine  City  of  God  14.16,  then  it  is  
evident  that  thereby  the  will  is  necessarily  dragged  off  by  the  inferior  appetite;  
[Oxon.  2  d.25]  not  because  the  root  of  the  will’s  freedom  is  the  use  and  indifference  
of  reason,  but  because,  since  the  will  cannot  will  anything  save  what  is  first  shown  it  
by  the  intellect,  then,  once  the  intellect  is  not  abiding  in  its  right  use,  the  result  is  
that  the  will  too  issues  wrongly  in  its  acts,  namely  in  the  way  the  objects  are  pre-­‐
shown  it  by  an  erring  intellect.  But  if,  while  the  passions  in  surpassing  degree  are  
present  in  the  inferior  appetite,  reason  is  not  absorbed  in  them,  as  in  the  case  of  the  
holy  martyrs  despite  their  being  afflicted  by  atrocious  torments,  then  the  will  is  not  
at  all  moved  necessarily  by  the  inferior  appetite;  rather  it  is  in  the  will’s  power  to  
suffer  and  be  sad  along  with  the  inferior  appetite  suffering  such  things  or,  if  the  
inferior  appetite  is  amid  pleasures,  to  find  pleasure  along  with  it  in  such  object,  or  to  
oppose  it.  
  And  [Oxon.  3  ibid.  n.14]  although  some  surreptitious  delight,  or  some  
sadness  with  respect  to  sad  objects,  might  be  posited  as  preceding  in  the  will  every  
free  act  of  it  (for  [Oxon.  2  d.42.  q.1  n.1]  “it  is  not  in  our  power  not  to  be  affected  by  
what  we  see”),  however  not  for  that  reason  [ibid.  q.4  n.15]  must  the  will  be  said  to  
cooperate  with  the  inferior  appetite  so  necessarily  that  it  is  led  by  it  in  such  way  that  
to  contradict,  to  oppose,  and  to  issue  in  the  opposite  act  is  not  in  its  power.  The  
intellect  does  indeed  cooperate  with  strongly  moved  senses  unless  it  is  distracted  
about  other  objects;  and  so  too  the  will  commonly  suffers  along  with  a  suffering  
sensitive  appetite,  and  delights  with  it  in  joy  about  the  same  object,  provided  it  is  
not  impeded  by  the  non-­‐consideration  of  the  intellect  or  by  some  other  
overpowering  impediment.  But  yet,  if  reason  remains  in  charge  of  itself,  the  will  is  
not  in  this  way  carried  off  necessarily  by  a  change  in  the  appetite  such  that  the  
delight  and  sadness  following  elicited  acts  of  will  are  not  in  the  will’s  dominating  
power.  And  for  this  reason  it  would  be  said  that  a  woman  being  violently  raped  does  
not  sin.  For  although  the  delight  of  the  sensitive  appetite  might  reach  to  her  will,  yet  
because  she  does  not  will  the  delight  or  the  delightful  thing,  her  delight  is  
surreptitious  and  the  pleasure  is  not  consequent  to  a  free  act  of  the  will.  It  could  also  
be  said  that,  in  the  case  of  a  woman  suffering  rape,  she  has  delight  in  her  sense  of  
touch  but  not  in  her  will,  unless  the  object  be  freely  willed.  
 
Article  Four:  Whether  the  Will  is  moved  of  Necessity  by  the  Extrinsic  Mover,  which  is  
God  
 
   73  

Response:  [Quodlibet  q.21,  Oxon.  2  d.37  q.2  n.15]  since  in  the  whole  of  Ia  q.85  we  
explained  in  many  ways  that  man,  even  after  sin,  is  possessed  of  free  liberty  of  
choice,  so  much  so  that  he  is  very  truly  left  in  the  hands  of  his  own  counsel,  able  to  
turn  himself  in  any  direction,  as  is  written  in  Ecclesiastes  15,  we  now  briefly  say  that  
he  is  not  moved  of  necessity  by  the  extrinsic  mover,  which  is  God.  For  the  Creator  
himself  of  all  things  “so  administers  the  things  he  has  made  that  he  allows  them  to  
perform  their  own  motions,”  as  Augustine  says  City  of  God  7.30.  In  the  way  then  that  
he  so  moves  a  nature  determined  to  one  thing  that  it  issues  in  its  proper  effects  and  
is  truly  the  natural  and  determined  cause  of  them,  in  this  way  too  he  so  moves  a  free  
principle  that  it  can  freely  and  contingently  operate;  otherwise,  if  he  were  to  turn  it  
of  necessity  to  one  side,  it  would  no  longer  act  according  to  the  proper  nature  of  that  
principle  but  rather  against  the  energy  of  its  power,  and  it  would  not  be  allowed  to  
have  the  operations  proper  to  its  created  essence.  See  Ia  q.19  a.8.  
 
 
QUESTION  ELEVEN:  ABOUT  ENJOYMENT,  WHICH  IS  AN  ACT  OF  WILL.  IN  FOUR  
ARTICLES.  
 
Article  One:  Whether  Enjoyment  is  an  Act  of  the  Appetitive  Power  
 
Response:  [Oxon.  1  d.1  q.3  n.2]  one  must  say  that  enjoyment  is  an  act  of  the  
appetitive  power.  To  make  this  clear  one  needs  to  know  that,  just  as  there  are  in  the  
intellect  two  acts  of  assenting  to  propositional  truths,  one  by  which  we  assent  to  a  
true  proposition  because  of  itself,  the  way  we  assent  to  a  principle,  and  one  by  
which  we  assent  to  a  proposition  because  of  something  else,  the  way  we  assent  to  a  
conclusion  because  of  a  principle,  so  there  are  found  in  the  will  two  acts  of  pursuing  
or  of  adhering  to  a  good,  one  of  doing  so  to  a  good  because  of  itself,  and  one  of  doing  
so  to  a  good  because  of  some  other  good,  to  which  good  the  first  is  referred  and  by  
which  it  is  the  sort  of  good  it  is.  However  there  is  to  begin  with  this  difference,  that  
the  assents  of  the  intellect  are  distinguished  by  the  nature  of  the  propositions,  some  
of  which  get  their  evidence  from  the  nature  of  the  terms  and  not  as  borrowed  from  
elsewhere,  while  other  propositions  are  evident  and  assented  to  by  the  intellect  
because  of  the  principles  from  which  they  are  shown  to  have  been  deduced.  But  the  
will,  pursuing  and  adhering  in  a  different  way  to  the  goodnesses  in  things,  does  not  
come  to  the  distinction  between  its  acts  from  the  nature  of  the  objects,  but  this  
arises  precisely  from  a  distinct  act  of  a  free  power  that  takes  its  object  in  this  way  or  
in  that.  For  to  act  thus  or  thus,  referring  or  not  referring  one  good  to  another,  is  in  
the  power  of  the  will  itself.  And  for  this  reason  there  are  no  distinct  proper  objects  
corresponding  to  the  will’s  acts;  rather  any  will-­‐able  object  whatever  can  be  had  by  
the  will  either  in  this  act  or  in  that.  Next,  there  is  this  other  difference,  that  the  two  
assents  of  the  intellect  give  a  sufficient  division  of  intellectual  assent  in  general,  such  
that  they  exclude  any  assent  in  between,  for  no  evidence  on  the  part  of  the  object  
can  be  found  in  between  that  could  be  the  source  for  a  truth  other  than  the  truth  of  
principles  or  of  inferences  from  principles.  On  the  other  hand,  however,  since  there  
can  be  shown  to  the  will  some  object  that  is  good  absolutely,  not  under  the  idea  of  a  
good  to  be  pursued  for  its  own  sake  nor  a  good  ordered  to  another  good,  and  since  
   74  

the  will  can  have  about  such  an  object  an  act  that  need  not  be  disordered,  hence  the  
will  can  issue  in  an  act  about  that  object  absolutely,  no  account  being  taken  of  
whether  it  is  to  be  loved  for  its  own  sake  or  for  the  sake  of  something  else  (although  
the  will  can  thence  apply  the  intellect  to  inquiry  about  how  the  object  should  to  be  
willed).  –  From  all  this  four  things  manifestly  emerge,  which  are:  an  imperfect  act  of  
willing  a  good  for  the  sake  of  something  else,  which  is  called  use;  a  perfect  act  of  
willing  a  good  for  its  own  sake,  which  is  rightly  called  enjoyment;  a  third  act  which  is  
neutral  between  these;  and  finally  delight  which  is  consequent  to  an  act.  
  By  the  name  then  [Oxon.  ibid.  n.3]  of  enjoyment,  which  of  these  four  is  
properly  being  referred  to?  The  response,  it  is  evident,  is  that  the  name  cannot  be  
attributed  to  a  neutral  act,  nor  again  to  an  imperfect  act,  which  is  use  or  the  pursuit  
of  one  thing  in  order  to  another.  The  controversy  then  reduces  to  whether  by  the  
term  is  expressed  a  perfect  act,  or  the  delight  consequent  to  a  perfect  act,  or  both.  
Above  in  q.2  a.4  we  made  clear  that  pleasure  or  delight,  since  it  is  a  passion,  does  not  
have  regard  to  the  idea  of  blessedness;  but  that  enjoyment  imports  both  act  and  
delight  seems  to  be  signified  by  Augustine  On  the  Trinity  10.10  when  he  says,  “For  
we  enjoy  things  known,  wherein,  being  delighted  for  their  own  sake,  the  will  rests.”  
For  when  he  says,  “we  enjoy  things  known,”  this  pertains  to  the  act,  because  
presupposed  to  the  act  of  the  will  is  an  act  of  the  intellect  toward  the  thing  known;  
but  when  he  adds,  “wherein…the  will…,”  he  insinuates  that  to  the  essence  of  
enjoyment  delight  too  equally  belongs.  Similarly  in  83  Questions  q.30  he  says,  “We  
are  said  to  enjoy  the  thing  from  which  we  take  pleasure.”  
  So  [Oxon.  ibid.  n.5]  what  really  is  the  proper  signification  of  this  term  is  not  
easy  to  see;  nevertheless  it  can  be  conjectured  from  the  use  of  the  term;  for  the  verb  
‘to  enjoy,  to  take  joy  in’  is  constructed  with  a  transitive  object,  and  this  sort  of  
construction  belongs  to  words  that  signify  an  act  that  passes  over  into  the  object;  
the  verb  is  not  constructed  with  an  instrumental  object  of  cause,  which  sort  of  
construction  is  due  to  undergoings  signified  by  purely  passive  verbs  (as  in  ‘to  be  hit  
by’).  For  to  say  ‘I  am  joyed  by  God’  is  an  error,  just  as  ‘I  am  delighted  by  God’  or  ‘God  
delights  me’  is  correct;  rather  I  am  said  ‘to  enjoy  God,  to  take  joy  in  God’  transitively,  
the  way  I  am  said  ‘to  love  God,  to  have  love  for  God’;  so  this  is  what  seems  to  be  the  
more  proper  signification  of  the  term.9  
  However  [Oxon.  ibid.],  one  should  not  contend  overmuch  about  the  
signification  of  terms  when  it  is  clear  what  the  thing  signified  is,  as  Augustine  
advises  On  the  Trinity  5.7  when  he  says,  “Wherefore  one  should  not  consider  in  
things  how  the  usage  of  our  speech  allows  or  does  not  allow  them  to  be  said,  but  
what  is  the  understanding  of  things  themselves  that  shines  forth.”  But  it  shines  forth  
that  the  will  has  power  for  a  perfect  act,  which  is  enjoyment,  for  an  imperfect  act,  
which  is  called  use,  and  also  for  another  act,  which  is  not  the  former  or  the  latter;  
                                                                                                               
9  [Tr.  Thus  ‘to  enjoy’,  as  a  transitive  verb  focused  on  the  object  of  the  act  and  not  as  a  passive  verb  
focused  on  the  subject  of  the  act,  must  signify  a  perfect  act  rather  than  the  subjective  delight  
following  that  act.  The  issue  of  grammar  Scotus  raises  here  relates  to  peculiarities  of  Latin,  not  
English,  because  the  Latin  for  ‘to  enjoy’  is  ‘fruor’,  and  ‘fruor’  is  an  active  verb  in  grammatically  
passive  form  which  takes  a  direct  object  in  grammatically  indirect  or  instrumental  form.  Hence  the  
need  to  explain  that  one  should  not  let  one’s  understanding  of  the  word’s  meaning  be  confused  by  the  
surface  grammar.]    
   75  

and  also  that  the  will  is  the  subject  of  the  delight  that  follows  an  act.  It  is  also  clear  
that  the  signification  of  the  term  enjoyment  does  not  in  any  way  fit  a  neutral  act  or  
an  imperfect  act;  but  some  seem  to  use  the  term  for  either  of  the  other  two,  or  for  
both  together.  From  this  it  follows  that  ‘to  enjoy’  has  to  be  an  equivocal  term;  or  if  it  
is  univocal,  then  the  authorities  brought  in  from  Augustine  signifying  that  ‘to  enjoy’  
imports  act  and  delight  are  in  need  of  explanation,  and  one  must  say  that  the  
authorities  are  true  to  the  extent  that  the  object  of  enjoyment  is  the  cause  of  delight,  
or  at  least  that  delight  accompanies  enjoyment,  but  not  that  delight  is  included  in  
the  formal  idea  of  enjoyment.  
 
Article  Two:  Whether  Enjoyment  befits  only  the  Rational  Creature  or  also  Brute  
Animals  
 
Response:  [Oxon.  1  d.1  q.5  n.3,  Reportatio  ibid.  q.4]  one  must  say  that  enjoyment  
belongs  to  no  creature  inferior  to  man.  Declaration:  for  by  the  name  of  enjoyment  
we  mean  to  express  the  act  of  inhering  in  an  object  for  that  object’s  sake,  and  this  act  
has  the  resting  of  delight  as  concomitant,  or  it  is  the  resting  itself,  that  is,  the  act  
which  is  the  ultimate  term  of  the  power,  insofar  as  the  power  has  its  term  and  its  
rest  in  its  own  act;  so  much  so  that  it  does  not  seem  to  be  of  the  idea  of  enjoyment  
that  it  must  give  rest  to  the  power  on  the  part  of  the  object,  but  rather  on  the  part  of  
the  power  inhering  in  the  object  for  the  object’s  own  sake.  –  From  this  it  follows  
[Oxon.  ibid.  n.3ff.]  that,  over  and  above  the  divine  will,  which  simply  and  necessarily  
and  per  se  enjoys  first  the  infinite  good,  there  is  also  the  will  of  blessed  minds  
enjoying  the  Deity  simply  and  perpetually  and  per  se,  but  not  first;  additionally  the  
will  of  the  just  wayfarer  enjoys  the  Deity  simply  and  per  se  but  not  immovably  nor  
first;  the  will  of  the  one  mortally  sinning  enjoys  simply,  as  far  as  concerns  the  part  of  
the  will  giving  itself  rest,  for  the  will  rests  in  the  object  which  it  per  se  loves,  but  the  
will  does  not  simply  rest  as  far  as  concerns  the  part  of  the  object;  nor  does  
enjoyment  require  this,  but  because  the  object  does  not  give  rest  of  itself,  so  that  the  
power  may  in  its  act  be  at  rest  in  it,  for  that  reason  such  enjoyment  is  disordered.  
Nevertheless  the  one  gravely  sinning  does  commonly  take  joy  in  himself.  For  he  
pursues  the  object  of  his  act  with  the  love  of  concupiscence;  so  he  must  love  
something  else  with  the  love  of  friendship;  for  a  love  of  friendship  precedes  any  love  
of  concupiscence.  That  something  else,  then,  is  himself,  for  whose  sake,  as  for  the  
thing  loved  with  love  of  friendship,  he  has  concupiscent  desire  of  the  object  that  he  
inheres  in  with  his  act.  He  does  not,  then,  enjoy  the  object  of  his  act,  nor  
consequently  does  he  enjoy  the  act,  which  should  not  be  the  first  thing  he  is  turned  
back  to;  rather  he  enjoys  himself,  as  was  said.  
  However  [Oxon.  ibid.  5]  none  of  this  can  in  any  way  fit  the  sensitive  appetite.  
For  although  the  sensitive  appetite  inheres  in  some  way  in  agreeable  things  for  their  
own  sake,  that  is,  negatively  not  for  the  sake  of  another  (because  it  does  not  have  
the  wherewithal  to  refer  them  to  something  else),  yet  not  contrarily  so,  because  it  
does  not  value  the  object  as  not  referable  to  something  else;  therefore  it  is  said  
improperly  and  abusively  to  enjoy,  because  what  it  adheres  to  it  does  not  refer  to  
something  else;  but,  as  we  said,  it  does  not  have  the  wherewithal  to  refer  or  not  to  
refer  one  thing  to  another.  –  Next,  neither  does  it  inhere  with  love,  because  ‘to  love’  
   76  

does  not  properly  belong  to  it.  –  Lastly,  neither  does  it  properly  inhere,  because  it  
does  not  apply  itself  to  the  object,  but  is  as  it  were  fixed  by  the  force  of  the  object  
that  it  is  led  by  and  drawn.  –  Wherefore  much  less  should  all  the  other  beings,  which  
are  destitute  of  sensitive  appetite  and  of  the  knowledge  necessary  for  desiring,  be  
said,  because  of  their  natural  appetite,  to  enjoy  anything,  even  abusively.  For  if,  in  
the  act  of  enjoying,  a  proper  cognitive  power,  which  agrees  more  with  the  will,  
where  enjoyment  is  proper,  and  which  corresponds  to  it,  the  way  the  intellect  pre-­‐
shows  to  the  will  any  object  whatever  –  if  this  cognitive  power  does  not  fit  the  
sensitive  appetite,  then  in  no  way  can  the  idea  of  enjoyment  be  attributed  to  natural  
appetite,  even  in  the  improper  sense  in  which  it  does  fit  the  sensitive  appetite.  
  [From  reply  to  objections  [Oxon.  ibid.  n.7]:  although  natural  appetite  inheres  
in  something  for  that  thing’s  sake  negatively,  yet,  for  the  most  part,  not  contrarily;  
and  if  sometimes  it  does  inhere  contrarily,  it  does  not  inhere  with  love;  however  it  
does  not  even  properly  inhere,  but  is  fixed  as  it  were  on  the  object  by  what  gives  it  
its  nature,  and  not  by  an  elicited  act  that  is  other  than  the  nature  (such  as  happens  
even  in  the  case  of  sensitive  appetite),  but  only  by  the  habitual  inclination  of  nature.  
Hence,  as  was  said  before,  enjoyment  belongs  less  to  natural  appetite  than  to  
sensitive  appetite,  which  does  by  an  elicited  act  inhere  as  it  were  in  an  already  
known  object,  although  it  does  not  do  so  freely.  But  natural  appetite  has  its  
perpetual  inclination  without  any  knowledge.]  
 
Article  Three:  Whether  Enjoyment  is  only  of  the  Ultimate  End.  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.5  n.2,  Reportatio  ibid.  q.4]  let  the  first  statement  for  the  
solution  be:  the  blessedness  of  intellectual  nature  consists  simply  in  that  act  alone  
which  is  enjoyment.  Declaration:  there  is  a  double  act  in  kind  of  the  will,  namely  
willing  and  refusing.  The  act  of  willing  is  also  itself  double  in  kind,  either  for  the  sake  
of  the  thing  (or  the  good  of  the  thing)  willed,  or  for  the  sake  of  the  one  (or  the  good  
of  the  one)  who  wills.  The  first  willing  is  said  to  be  the  love  of  friendship;  the  second  
the  love  of  concupiscence;  and  only  the  first  willing  is  enjoyment,  which  is  ‘to  inhere  
with  love  in  another  thing  for  the  sake  of  that  other  thing  itself’.  –  With  this  
distinction  as  premise,  I  prove  the  conclusion:  for  blessedness  cannot  be  placed  in  
any  refusing,  both  because  the  object  of  refusing  is  the  bad,  which  cannot  be  the  
beatific  object,  and  because  the  beatific  act  is  first  and  immediate  with  respect  to  the  
ultimate  end,  and  so  is  not  had  by  virtue  of  any  prior  act  of  will;  but  refusing  is  not  
first  with  respect  to  the  ultimate  end;  rather  it  is  not  even  simply  first  among  acts  of  
the  will,  for  the  will  does  not  commonly  issue  in  the  refusal  of  anything  save  because  
it  first  wants  something  else,  according  to  Anselm  On  the  Fall  of  the  Devil  3,  where  he  
writes:  “No  one  deserts  justice  save  by  wanting  something  that  does  not  stand  along  
with  justice,”  and  he  gives  an  example  about  a  miser,  money,  and  bread.  
  The  second  statement  [Oxon.  ibid.  n.3]  is  that  blessedness  does  not  consist  in  
an  act  of  love  of  concupiscence.  Proof:  for  even  though  that  act  could  be  good,  if  it  
has  the  right  circumstances,  yet  it  is  not  good  by  reason  of  itself  or  its  object,  even  
when  not  excluding  the  supreme  good.  For  it  can  be  immoderate,  as  appears  from  
Augustine  83  Questions  q.30,  “Perversity,”  he  says,  “is  in  using  what  should  be  
enjoyed.”  Likewise  in  Ia  q.63  a.3  it  was  made  clear  that  the  angel  first  sinned  by  
   77  

immoderately  coveting  for  itself  the  beatific  object,  as  Anselm  maintains  On  the  Fall  
of  the  Devil  6,  when  he  says  that  some  of  the  angels  had  appetite  for  what  they  
would  have  obtained  if  they  had  stood.  But  these  angels  desired  nothing  first  or  
more  than  blessedness;  for  the  affection  for  advantage  is  inclined  to  that  first  and  
supremely.  On  the  other  hand,  however,  the  act  of  friendship  in  respect  of  God  is  
good  by  reason  of  itself  and  its  object;  at  least  it  cannot  be  immoderate  by  excess,  
though  perhaps  it  can  by  deficiency.  –  Next,  an  act  of  concupiscence  neither  is  nor  
can  be  the  first  act  of  the  will  with  respect  to  the  end;  for  every  act  of  concupiscence  
is  in  virtue  of  some  act  of  friendship;  because  it  is  for  this  reason  that  I  covet  a  good  
for  this  man,  because  I  love  this  man  for  whom  I  covet  and  wish  well  being.  –  Again,  
an  act  of  love  of  friendship  is  in  the  will  according  to  the  will’s  having  been  endowed  
with  the  affection  of  justice;  for  if  it  had  only  affection  for  advantage,  plainly  it  would  
only  be  able  to  will  supreme  advantage  for  itself,  according  to  Anselm  On  the  Fall  of  
the  Devil  14.  But  an  act  of  concupiscence  is  in  the  will  insofar  as  it  has  affection  for  
advantage,  because  concupiscence  according  to  this  affection  is  necessarily  present  
in  the  will,  even  if  it  were  alone  there.  But  nobler  in  the  reason  is  the  affection  of  
justice  than  the  affection  of  advantage,  because  it  is  ruler  and  moderator  of  the  
latter,  according  to  Anselm,  and  is  proper  to  the  will  insofar  as  the  will  is  free,  since  
the  affection  of  advantage  would  be  present  in  the  will  even  if  the  will  were  not  free.  
An  act  then  elicited  according  to  the  affection  of  justice  is  more  excellent  than  an  act  
from  the  will  according  to  the  affection  of  advantage.  –  Lastly,  an  act  of  friendship  
tends  to  the  object  as  the  object  is  good  in  itself;  but  an  act  of  concupiscence  tends  to  
it  as  it  is  good  for  me.  But  the  object  is  nobler  in  itself  than  as  it  is  possessed  by  
someone;  at  any  rate  the  having  or  possessing  of  the  object  in  relation  to  the  
possessor,  which  is  the  formal  idea  in  the  object  as  thus  compared,  takes  away  from  
the  objective  perfection  that  the  good  has  as  it  is  in  itself;  so  blessedness  cannot  
consist  in  an  act  of  love  of  concupiscence;  and  this  is  what  was  to  be  shown.  
 
Article  Four:  Whether  Enjoyment  is  only  of  the  End  Possessed.  
 
Response:  [Oxon.  4  d.49  q.5  n.4]  one  must  say  that  enjoyment  is  not  only  in  respect  
of  the  end  had  or  possessed,  but  also  in  order  to  it  when  it  is  not  there  in  its  
presence.  For  from  what  was  said  in  aa.1-­‐2,  provided  the  will  inheres  with  love  in  
something  for  its  own  sake,  it  is  truly  said  to  enjoy  that  thing.  Hence  too  those  who  
mortally  sin  are  said  to  enjoy  on  the  part  of  their  depraved  will  which  rests  itself  in  
the  object  that  it  loves  for  the  sake  of  itself.  Since  therefore  the  wayfarer,  not  
possessing  the  ultimate  end,  is  able  to  inhere  in  it  with  love  for  its  own  sake,  and  to  
love  with  the  love  of  friendship  what  he  has  present  only  in  his  thought,  truly  he  
enjoys  it;  for  this  alone  is  required  by  enjoyment;  and  if  this  act  tends  to  the  object  
as  shown  to  him  with  intuitive  vision  by  the  intellect,  he  will  be  perfectly  blessed;  
but  he  is  not  such  in  respect  of  an  end  that  is  not  there  in  that  real  presence  of  it  by  
which  it  is  intuitively  seen  by  the  blessed.  
 
Intervening  Article:  Whether  the  Enjoyment  of  the  Way  and  of  the  Fatherland  differ  in  
Species  
 
   78  

Response:  [Oxon.  4  d.49  q.5  n.5,  Reportatio  ibid.  q.4]  it  seems  more  probable  that  
these  two  enjoyments  differ  in  species,  formally  indeed  in  themselves  but  effectively  
from  their  causes  or  the  disposition  of  their  causes.  For  if  intellection  is  posited  as  a  
partial  cause  of  volition,  then,  since  the  wayfarer’s  intellection  and  the  beatific  
vision  differ  in  species,  the  effects  too  that  necessarily  pre-­‐require  those  specifically  
diverse  causes  equally  differ  in  species.  For  an  individual  of  the  same  species  never  
necessarily  requires  a  cause  of  a  different  species  from  that  which  another  
individual  of  the  same  species  requires.  But  if  intellection  is  called  a  sine  qua  non  
cause,  it  is  at  least  in  its  essence  required.  And  then  as  before:  diverse  individuals  of  
the  same  species  do  not  necessarily  require  among  their  causes  any  cause  of  a  
different  species;  according  to  this  opinion,  then,  the  enjoyable  object  is  a  sine  qua  
non  cause.  And  then  on  the  part  of  the  object  there  can  be  preserved  a  distinction  of  
enjoyments  arising  from  a  distinction  of  unions,  just  as  from  the  diverse  proximity  
of  the  agent  to  the  passive  thing  there  is  a  variation  of  effects;  for  an  agent  that  is  
opposite  to  and  approaches  the  passive  thing  along  a  straight  line  acts  differently  
from  one  that  does  so  along  a  reflex  or  broken  line;  but  knowledge  here  is  as  it  were  
the  proximity  of  the  object  to  the  will;  for  the  wayfarer,  certainly,  the  object  
approaches  the  will  through  knowledge  darkly,  but  in  the  fatherland  it  is  seen  face  
to  face  and  in  its  real  presence.  –  By  holding  this  second  way  [sc.  intellection  as  a  
sine  qua  non  cause],  there  is  no  need  to  concede  that,  by  the  absolute  power  of  God,  
there  can  be  caused  in  the  soul  of  a  wayfarer,  who  does  not  see  God  nakedly,  any  
enjoyment  equal  to  the  lowest  enjoyment  possible  to  any  of  the  blessed.  Because  the  
supreme  of  the  lowest  species  cannot  equal  the  lowest  of  a  higher  species,  for  the  
whole  of  the  former  is  below  the  whole  of  the  latter.  But,  according  to  the  first  way  
[sc.  intellection  as  a  partial  cause],  it  is  difficult  to  prevent  the  possibility  of  there  
being  in  the  soul  of  the  wayfarer,  while  he  knows  darkly,  as  much  or  as  intense  an  
enjoyment  as  is  equal  to  some  given  beatific  enjoyment.  
 
 
QUESTION  TWELVE:  ABOUT  INTENTION.  IN  FIVE  ARTICLES.  
 
Article  One:  Whether  Intention  is  an  Act  of  the  Intellect  or  the  Will  
 
Response:  [Oxon.  2  d.38  n.2,  Reportatio  ibid.  n.2]  one  needs  first  to  look  at  the  
signification  of  this  term  ‘to  intend’,  and  then  to  respond  to  the  question  asked.  ‘To  
intend’  then  (according  to  the  etymology  of  the  word)  is  the  same  as  ‘to  tend  to  
another’.  But  this  can  be  taken  first  in  a  certain  general  signification,  namely  either  
to  have  from  something  else  that  one  tends  to  another,  or  to  be  moved  to  it  by  
oneself.  Also  it  is  possible  to  tend  to  something  as  a  present  object  or  to  a  term  
distant  or  absent.  In  this  acceptation  it  is  clear  that  ‘to  tend  to  another’  belongs  to  
any  power  in  respect  of  its  object.  But  more  properly  ‘to  tend’  is  taken  for  that  which  
so  tends  to  another  that  it  is  not  led  or  drawn  to  it  but  rather  moves  and  leads  itself  
to  it;  and  this  signification  excludes  all  natural  powers,  for  it  belongs  only  to  a  free  
power  to  tend  in  this  way  to  another.  For  the  sensitive  appetite  is  led  and  drawn  by  
objects  agreeable  to  it,  and  much  more  so  are  all  the  natural  powers.  
   79  

  One  must  therefore  say  [Oxon.  ibid.,  Reportatio  ibid.]  that  intention  belongs  
formally  and  principally  to  the  will  alone,  although  it  pre-­‐requires  an  act  of  the  
intellect.  And  indeed  when  one  derives  ‘intention’  from  ‘to  intend’,  not  as  taken  in  its  
general  and  extended  sense,  but  as  it  is  taken  properly,  intention  cannot  be  an  act  of  
a  power  other  than  the  will.  But  because  freely  willing  belongs  to  the  whole  of  free  
decision,  including  intellect  and  will,  intention  will  belong  to  this  whole  power,  and  
to  another  power  not  in  respect  of  its  object  but  in  respect  of  its  end.  For  since,  
according  to  Anselm,  there  is  in  every  volition  a  ‘what’  and  a  ‘why’,  intending  does  
not  have  regard  to  the  ‘what’  but  to  the  ‘why’,  namely  insofar  as  it  tends  to  
something  as  a  distant  thing  to  be  attained  through  some  intermediary;  intention  
therefore  will  be  an  act  of  free  decision  by  reason  of  will.  For  someone  who  wants  
medicine  for  the  sake  of  health  is  not  said  to  intend  the  medicine,  even  if  this  object  
is  freely  willed;  rather  he  in  fact  intends  the  absent  health  but  as  to  be  acquired  
through  the  medicine.  The  act  that  has  regard  to  the  end  is  intention;  but  the  act  
with  respect  to  the  means  is  not  called  intention  but  choice  or  use.  And  if  the  act  of  
willing  is  the  same,  the  use  or  choice  of  means  and  the  intention  will  be  the  same;  
but  if  it  is  different,  intention  formally  imports  the  act  by  which  the  will  tends  to  the  
end,  and  materially  it  imports  that  the  act  whereby  means  are  referred  to  that  end  is  
intended.  
 
Article  Two:  Whether  Intention  is  of  the  Ultimate  End  only  
 
Response:  [Reportatio  2  d.38  n.2]  one  must  say  that  intention  can  deal  even  with  a  
non-­‐ultimate  end.  Indeed  ‘ultimate’  can  be  taken  in  two  ways;  for  either  it  is  the  
ultimate  simply,  to  which  is  altogether  repugnant  that  it  be  ordered  and  referred  to  
something  else;  or  it  is  the  ultimate  negatively  and  for  the  present  moment,  namely  
insofar  as  it  is  not  actually  ordered  to  anything  else  although  it  could  in  fact  be  so  
ordered.  As  to  ultimate  understood  in  the  first  way,  there  is  no  need  that  every  
intention  deal  with  such  an  ultimate  immediately.  But,  as  regard  the  second  
meaning,  one  should  say  that  intention  in  this  sense  is  precisely  in  respect  of  the  
ultimate  end  then  actually  being  thought  about.  An  example:  bestowing  alms  on  a  
pauper  so  that  he  may  eat;  this  end,  which  the  giver  of  alms  intends,  is  not  an  
ultimate  end  which  cannot  be  referred  to  another  end;  but  if  in  addition  he  intends  
God,  who  prescribes  that  one  aid  the  poor  with  alms,  then  his  intention  is  about  the  
ultimate  end,  which  intention  can  never  be  the  choice  or  use  of  means  to  the  end.  
 
Article  Three:  Whether  Anyone  can  intend  two  things  Simultaneously  
 
Response:  since  in  Ia  q.85  a.4  it  was  shown  in  many  ways  that  we  can  at  the  same  
time  understand  several  things,  however  disparate  these  are  and  however  much  
they  exclude  unity  with  respect  to  the  apprehending  intellect  (even  though  the  more  
that  several  things  are  understood  at  the  same  time,  the  less  perfection  and  intensity  
the  acts  have  that  reach  the  individual  items),  we  say  accordingly  as  a  result,  in  
response  to  the  question  asked,  that  the  will  can  equally  intend  several  things  at  
once;  for  it  is  clear  that  several,  even  disparate  ends  can  occur  to  the  mind  at  the  
same  time,  and  that  the  will  can  intend  them  and  be  moved  to  the  pursuit  of  them,  at  
   80  

least  to  the  extent  opportunity  permits.  Because  these  two  points  therefore  are  
connected  with  each  other,  and  because  the  question  as  to  the  intellect  has  been  
expounded  at  large,  we  have  thought  that  nothing  further  should  be  added  here.  But  
see  the  cited  article.  
 
Article  Four:  Whether  Will  of  the  End  is  the  same  act  as  Will  of  what  is  for  the  End  
 
Response:  [Oxon.  2  d.38,  Reportatio  ibid.]  consequent  to  what  was  said  above  in  q.8  
a.3,  this  act  can  be  single  and  also  double,  one  terminating  at  the  end  and  the  other  
having  regard  to  what  is  for  the  end.  For  the  unifying  act  is  one  and  yet  it  has  two  
objects  or  terms,  otherwise  a  conclusion  true  because  of  the  principles  could  not  by  
any  act  be  understood,  nor  could  what  is  for  the  end  be  intended  because  of  the  end.  
Intention  therefore  can  be  one  act  unifying  two;  it  can  also  equally  be  a  twofold  
distinct  act  intending,  with  a  different  intensity  in  each  case,  that  in  itself  which  is  
for  the  end  in  itself.  And  perhaps,  when  it  is  a  unifying  act,  the  two  other  acts  are  
distinct  in  themselves;  because  unless,  when  it  is  a  unifying  act,  it  is  at  the  same  time  
of  this  act  in  itself  and  of  that  act  in  itself,  no  judgment  would  rightly  be  passed  on  
the  agreement  or  difference  of  these  acts  in  themselves.  Nor  do  I  see  how  these  acts,  
distinct  in  themselves,  may  be  destroyed  when  the  unifying  act  supervenes.  For  just  
as  sight  has  a  distinct  act  in  itself  of  whiteness  and  another  distinct  in  itself  of  
blackness  when  it  is  actually  judging  their  diversity,  so  the  intellect  that  has  an  act  
unifying  two  acts  attains  each  of  these  extremes  in  itself  in  distinct  acts,  and  the  will  
too  when  comparing  and  tending  to  the  end  by  means  of  what  is  for  the  end.  
 
Article  Five:  Whether  Intention  belongs  to  Brute  Animals  
 
Response:  [Oxon.  2  d.38,  1  d.1  q.5,  Reportatio  ibid.]  the  solution  of  the  present  
question  you  have  expressly  in  a.1  above.  For  there  it  was  said  that  ‘to  intend’  in  its  
proper  signification  pertains  precisely  to  a  free  power,  and  that  it  belongs  properly  
to  free  decision  to  intend  an  end  by  reason  of  the  will.  So  although,  to  the  extent  that  
‘intend’,  according  to  the  comparison  of  the  word,  means  ‘to  tend  to  another’,  in  
which  acceptation  it  belongs  to  any  power  altogether  to  intend,  and  thus  ‘intention’  
in  this  derivation  exists  also  in  brute  animals,  nevertheless,  in  the  proper  
signification  of  the  term,  ‘intention’  cannot  belong  to  them,  since  a  free  power  is  
thoroughly  repugnant  to  them.  Hence  in  q.11  a.2  above  it  was  said  that  brutes  
cannot  be  said  to  enjoy  agreeable  objects,  because  they  do  not  love  them  with  the  
love  of  friendship  but  for  the  sake  of  their  own  advantage,  driven  by  a  natural  
instinct,  by  which  instinct  they  are  drawn  and  led  by  the  objects  in  which  they  sense  
their  well  being.  Hence,  in  the  way  they  are  only  abusively  said  to  enjoy,  so  in  the  
same  way  and  mode  does  intending  an  end  belong  to  them.  
 
 
QUESTION  THIRTEEN:  ABOUT  CHOICE,  WHICH  IS  AN  ACT  OF  WILL  IN  RESPECT  OF  
THINGS  FOR  THE  END.  IN  SIX  ARTICLES.  
 
Article  One:  Whether  Choice  is  an  Act  of  the  Will  or  of  Reason  
   81  

 
Response:  [Oxon.  2  d.38,  Reportatio  ibid.]  one  must  say  that  choice  is  an  act  of  free  
decision  by  reason  of  the  will,  as  was  said  in  q.12  a.1  above  about  intention  in  its  
proper  signification.  For  to  the  same  appetitive  power  belongs  willing,  or  intending,  
the  end  and  picking  out  by  deliberation  and  discussion  of  means  those  of  them  that  
reason  dictates  are  more  efficacious  and  suitable  for  attaining  the  end  (cf.  Ia  q.83  
intervening  a.3,  Oxon.  Prol.  q.4  n.20];  although  sometimes  in  the  efficacious  
intention  itself  of  the  end  the  means  too  are  willed,  when  there  is  no  need  for  
deliberation  and  debate  as  to  the  choice  of  them.  For  then  at  once  “choice  is  the  
principle  of  the  act”  (as  the  Philosopher  says  Ethics  6.2),  not  the  principle  ‘for  the  
sake  of  which’  but  that  which  is  ‘origin  of  motion’,  that  is,  not  the  final  cause,  but  the  
effecting  cause  of  the  things  the  will  chooses  so  as  to  possess  the  willed  end.  But  this  
[Oxon.  2  d.6  q.1  n.4]  happens  whenever  in  the  efficacious  volition  of  the  end  the  
means  too  that  are  necessary  for  attaining  it  have  been  searched  out.  For  the  most  
part,  however,  choice  is  an  act  of  will  consequent  to  a  conclusion  of  the  practical  
syllogism;  and  this  choice  proceeds  from  an  efficacious  volition  of  the  object,  which  
volition,  as  long  as  it  is  in  place,  happens  thereon  to  command  the  investigation  of  
means  by  which,  as  deduced  through  the  practical  syllogism,  the  will  choses  those  
that  right  reason  concludes  are  more  opportune  for  attaining  the  end;  choice  then  is  
this  result  of  a  conclusion  of  the  practical  syllogism.  
  But  whether  [Collationes  3]  the  dictate  of  the  intellect  is  in  every  way  an  
active  principle,  or  is  so  at  least  on  the  part  of  the  choice  that  follows  it,  or  whether  
it  is  an  occasion  and  a  sine  qua  non  cause  is  doubtful.  Above  q.9  a.1  we  showed  that  
the  known  object  cannot  be  in  every  way  the  cause  of  volition;  but  although  the  
same  evidence  does  not  make  it  as  equally  clear  that  partial  causality  is  repugnant  
to  the  object,  yet  no  necessity  for  constructing  a  partial  causality  of  it  appears,  since  
the  will  itself  can  be  the  adequate  cause  of  its  acts,  once  a  displaying  of  the  object  
has  preceded;  for  this  agrees  more  with  the  will’s  dominating  power  and  befits  its  
independent  excellence.  Such  a  thing  we  cannot  affirm  of  the  intellect,  since  the  act  
of  understanding  is  a  formal  likeness  of  the  object.  
  On  the  hypothesis,  however,  that  the  dictate  of  the  intellect  is  posited  as  
having  an  active  influence  on  choice  as  a  partial  cause  of  it,  this  hypothesis  would  
not  be  excluded  by  the  objection  that  the  causality  and  influx  of  the  intellect  on  an  
act  of  will  is  natural.  For  whenever  two  causes  come  per  se  together  for  acting,  if  the  
principal  cause  is  free,  however  less  principal  the  necessary  one  may  be,  the  action  
proceeds  therefrom  freely.  An  example:  in  an  act  of  seeing  there  come  together  both  
the  power  of  seeing,  which  is  a  natural  cause,  and  the  will  applying  the  eye  to  seeing  
this  or  that  object;  but  because  the  latter  is  the  more  principal  cause,  we  are  said  to  
look  about  freely,  since  it  is  in  the  power  of  the  will  to  turn  sight  away  from  or  
toward  these  or  those  objects.  And  in  this  way,  since  the  dictate  of  the  intellect  is  not  
the  principal  cause  of  choice,  but  rather  the  will  freely  and  willingly  chooses  these  
means  setting  aside  other  ones  shown  it  by  the  intellect,  choice  is  said  to  be  free,  
even  though  the  dictate  of  reason  is  said  to  concur  in  part  along  with  it.  
  [From  reply  to  objections:  right  choice  does  indeed  require  a  right  dictate  of  
the  intellect  first,  although  the  will  is  able  without  any  effort  to  try  for  things  against  
right  reason,  and  to  will  what  reason  declares  is  not  to  be  willed,  and  conversely;  
   82  

hence,  when  the  will  chooses  means  according  to  right  reason,  the  consequence  is  
not  that  the  dictate  of  the  intellect  has  an  active  influence  on  such  a  choice,  since  on  
the  contrary  the  will  can  issue  in  an  act  against  or  at  a  tangent  to  the  dictate,  or  even  
refrain  from  any  act.  So  the  specification  of  acts  that  comes  from  the  dictates  of  the  
intellect  does  not  seem  to  be  present  in  the  acts  because  of  the  active  influx  on  
volition  or  choice  of  the  dictating  intellect;  otherwise,  when  the  intellect  gives  a  
dictate  about  means  that  are  uniquely  necessary  for  attaining  the  end,  but  the  will  
by  its  innate  liberty  opposes  the  dictate  and  chooses  the  contrary  part,  whence  
comes  the  specification  of  the  act?  For  evil  or  perversity,  since  it  is  something  
privative,  cannot  be  the  cause  of  a  positive  act;  therefore  [Oxon.  2  d.25]  when  an  act  
is  right  as  far  as  right  reason  shows,  then  this  act,  which  brings  rectitude  down  with  
it  because  of  its  conformity  to  the  right  rule  of  reason,  is  wholly  from  the  will.  It  
seems  then  that  the  dictate  of  the  intellect  is  a  sort  of  occasion  or  sine  qua  non  cause  
of  choice.]  
 
Article  Two:  Whether  Choice  belongs  to  Brute  Animals  
 
Response:  one  must  say  [Metaphysics  1  q.3  n.2]  that  it  does  not  belong  to  brute  
animals  to  act  from  choice  of  means  to  an  end.  For  since  brute  animals  are  set  in  
motion  by  natural  instinct  conferred  on  them  by  the  Author  of  nature,  what  they  do  
necessarily  follows  the  whole  species,  such  that  they  cannot  act  both  thus  and  
otherwise.  In  this  way  a  lamb  follows  its  mother  and  flees  a  wolf,  ants  gather  seeds,  
on  which  they  feed  in  winter,  swallows  build  nests,  in  which  they  hatch  their  young;  
but  these  and  the  like  things  are  not  done  by  them  from  some  memory  of  the  past,  
because  ants  and  birds  and  other  brutes  just  born  are  led  as  equally  to  do  the  like  
things  as  are  those  that  have  lived  for  several  years;  so  there  is  no  deliberation  in  
brutes,  or  prudence,  which  is  a  deliberative  habit  about  what  is  for  the  end  and  
concerns,  not  necessary  things,  but  contingent  ones,  which  can  only  happen  and  be  
done  otherwise  by  those  who  operate  from  deliberation  and  the  discussion  of  
means,  choosing  these  ones  and  not  those;  so  it  is  manifest  that  brutes  do  not  act  
from  choice,  because  they  are  led  necessarily  by  natural  instinct,  and  to  embrace  
this  means  or  that  is  not  in  their  power  but  they  follow  only  the  things  that  have  
been  most  wisely  ordained  for  them  by  divine  Wisdom;  for  [Metaphysics  12  q.4,  
Oxon.  1  d.3  q.5]  nature  is  a  sort  of  divine  art,  enfolding  in  itself  the  measures  of  all  
things,  their  number  and  weight,  which  are  seen  unfolded  in  nature;  “for  measure”  
(says  Augustine  On  Genesis  4.5)  “fixes  for  all  things  their  manner;  number  provides  
them  with  their  species;  and  weight  draws  them  to  rest  and  stability.”  Therefore  it  is  
impossible  for  anything  that  is  moved  and  drawn  by  natural  instinct  to  act  
differently  from  what  has  been  by  divine  art  prescribed  to  it;  and  for  this  reason  
only  metaphorically  are  there  in  brutes  prudence  and  foresight  and  choice,  which  
properly  can  have  place  in  free  causes.  
 
Article  Three:  Whether  Choice  is  only  of  what  is  for  the  End  or  also  sometimes  of  the  
End  itself  
 
   83  

Response:  [Oxon.  2  d.38  n.2,  4  d.49  q.10  n.7,  3  d.18  n.11,  3  d.36  n.15]  one  must  say  
that  choice  is  only  of  what  is  for  the  end;  however  the  end  does  sometimes  fall  
under  choice,  when  it  is  ordered  to  a  further  end.  For  the  will’s  job  is  to  intend  the  
end,  not  to  choose  it,  and  when  the  end  is  efficaciously  willed,  the  will  commands  
the  intellect  to  inquire  and  deliberate  about  the  means  that  lead  to  its  acquisition;  
and  after  the  means  are  shown  to  the  will,  the  will  thereon  chooses  these  ones  
among  them  and  leaves  the  rest.  Choice  is  therefore  of  what  is  for  the  end  and  is  
properly  an  act  of  will  following  a  conclusion  that  is  deduced  by  deliberation  from  a  
practical  syllogism.  
  But  [Oxon.  3  d.32  n.5,  d36  n.18]  although  the  will  intends  the  end  and  
chooses  means  in  order  to  obtain  it,  yet  the  end  which  it  intends  is  not  always  the  
ultimate  end,  but  an  end  that,  from  the  nature  of  the  thing,  is  ordered  to  another  
end;  and  for  this  reason  the  will  can  use  this  end,  because  it  was  in  an  inferior  order,  
as  a  means  to  another  and  further  end.  An  example:  man  is  himself  the  end  of  the  
sensible  world,  but  he  is  of  his  nature  ordered  to  the  ultimate  end  for  the  sake  of  
which  he  was  made.  The  virtues  too  are  the  ends  of  particulars  and  of  the  choices  
corresponding  to  them,  but  yet  the  virtues  are  themselves  means  for  the  attaining  of  
blessedness,  which  is  not  ordered  to  another  end.  
 
Article  Four:  Whether  Choice  is  only  of  Things  that  are  Done  by  Us  
 
Response:  there  is  here  this  opinion:  just  as  intention  is  of  the  end,  so  choice  is  of  
what  is  for  the  end;  now  the  end  is  either  an  action  or  a  thing;  and  when  the  end  is  a  
thing,  some  human  action  must  intervene  whereby  a  man  may  make  the  thing  which  
is  the  end,  as  the  doctor  makes  health  which  he  intends  as  end,  or  at  least  whereby  a  
man  may  possess  or  use  the  thing  which  is  the  end,  just  as  for  a  miser  the  end  is  
money  or  the  possession  of  it;  and  similarly  as  to  what  is  for  the  end;  for  what  is  for  
the  end  is  either  a  human  action  or  a  thing  that  is  to  be  possessed  or  used  in  some  
human  action;  it  is  evident,  therefore,  that  choice  is  always  of  things  that  are  done  
by  us.  
  This  opinion  is  not  to  be  rejected  [Oxon.  Prol.  q.4  n.21,  3  d.15  n.17],  unless  
perhaps  its  understanding  is  that  choice  must  always  flow  out  into  commanded  acts  
that  are  to  be  performed  by  the  exterior  powers,  or  is  that  what  one  has  been  
pleased  to  choose  must  be  entrusted  to  execution.  For  if  there  is  a  choice  on  its  own,  
without  order  to  a  commanded  act,  namely  because  of  a  lack  of  matter  for  the  
exterior  act,  there  is  a  true  choice  of  things  that  are  for  the  end,  and  yet  we  cannot  
bring  it  about  that  these  things  for  the  end  are  ordered,  that  is,  placed  in  existence.  
The  assumption  is  made  plain  thus:  for  someone  who  lacks  money  but  who  has  
money  placed  in  front  of  his  intellect,  if,  before  his  choice  is  the  effective  principle  of  
any  act  or  is  ordered  to  the  commanding  of  something,  so  that  it  may  be  entrusted  to  
execution  –  if  this  someone  chooses  to  distribute  money  generously,  should  he  
possess  any,  no  further  pursuit  is  required  as  far  as  the  act  and  habit  of  virtue  is  
concerned;  because  once  an  object  about  which  there  can  be  an  act  of  liberality  has  
been  presented,  there  is  complete  possession  of  the  choice  from  which  the  virtue  of  
generosity  is  generated  or  which  is  elicited  by  generosity,  and  no  exterior  pursuit  or  
order  to  exterior  acts  is  any  further  required,  given  the  hypothesis  that  money  for  
   84  

generous  bestowal  is  not  to  hand.  –  Next,  this  order  of  choice  to  a  commanded  act  
can  only  be  the  order  of  a  cause  with  respect  to  producing  the  effect.  But  that  the  
cause  should  in  itself,  as  it  precedes  the  effect,  not  be  of  this  sort  but  should  have  it  
as  something  received  from  the  effect  insofar  as  it  is  ordered  to  the  production  of  
that  effect,  seems  unacceptable,  since  the  cause  gets  nothing  from  the  effect  nor  
from  its  order  to  it.  So  when  all  ordering  of  choice  to  commanded  acts  to  be  
performed  by  us  is  removed,  the  choice  still  stands  complete.  –  Therefore  one  
should  admit  the  affirmative  side,  namely  that  choice  is  of  things  that  are  done  by  us,  
yet  it  is  not  precisely  there  that  choice  is  found,  since  right  choice  stands  in  place  
without  such  order  to  external  acts,  as  has  been  explained.  
 
Article  Five:  Whether  Choice  is  only  of  Possibles  
 
Response:  there  are  some  who  think  that  nothing  at  all  falls  under  choice  that  is  
impossible  for  the  chooser  or  is  thought  to  be  so.  –  We,  who  think  the  opposite  of  
this  is  truer,  say  that  even  impossibles  can  happen  to  fall  under  choice.  For  evidence  
of  this  [Oxon.  2  d.6  q.1  n.3,  4  d.49  q.10  n.13],  one  needs  to  know  that  the  will  has  
power  for  two  acts;  by  one  of  these  acts  the  will  absolutely  and  simply  wills  or  the  
reverse;  but  by  the  other  it  is  borne  to  this  or  that  thing  only  under  a  condition.  Or  in  
other  words:  one  is  efficacious  volition,  the  other  is  volition  of  complacency.  An  
example:  someone  sick  who  hopes  that  health  will  be  restored  to  him  wills  the  
desired  end  with  efficacious  and  absolute  volition;  so  much  so  that  he  chooses  and  
embraces  means  suitable  for  recovering  health.  But  an  invalid  who  despairs  of  
gaining  health  does  indeed  want  health,  but  with  a  will  inefficacious,  conditioned,  
and  complacent;  because  health  does  in  truth  please  him,  but  since  he  thinks  it  
impossible,  he  tends  to  it  with  inefficacious  effort  and  neglects  all  consultation  with  
doctors,  nor  does  he  choose  anything  since  he  thinks  everything  is  uselessly  applied  
for  attaining  the  end.  This  ineffective  will,  therefore,  which  we  also  rightly  call  
conditioned  and  complacent,  can  exist  with  respect  to  impossibles;  for  the  will  can  
be  complacent  with  respect  to  impossibles  and  can  tend  to  them  with  inefficacious  
effort,  and  for  that  reason  it  does  not  issue  in  choice  nor  does  it  command  the  
investigation  of  means,  since  it  thinks  all  are  thoroughly  useless  for  attaining  the  
end.  –  Now  volition  of  this  sort,  although  ineffective  and  conditioned,  is  enough  for  
merit  and  demerit.  For  a  will  that  follows  the  full  apprehension  of  an  intellect  not  
subject  to  passions  disrupting  reason,  and  that  adheres  to  the  object  presented  to  it  
with  firm  consent,  can,  even  if  the  effect  is  impossible  for  it,  merit  or  demerit.  An  
example:  [Oxon.  Prol.  q.4  n.20]  if  a  pauper,  for  whom  the  getting  of  treasure  is  
impossible,  chooses,  when  thinking  of  riches,  to  distribute  them  liberally  whenever  
they  might  be  present,  then  he  is  matter  for  merit,  and  he  would  likewise  demerit  if  
he  wanted  to  use  the  riches  to  avenge  injuries;  for  although  treasure  is  ex  hypothesi  
impossible  for  the  pauper,  and  so,  because  of  the  impossibility  of  the  end,  he  does  
not  seek  means  useful  for  attaining  it,  yet,  because  he  adheres  to  the  riches  with  full  
consent  and  is  pleased  in  them,  he  is  deliberate  in  his  willing  in  such  a  way  that  he  
can  merit  or  demerit.  
  [From  reply  to  objection:  [Oxon.  2  ibid.  n.4]  choice  is  equivocal:  in  one  way  it  
is  taken  for  an  act  of  will  consequent  to  a  full  apprehension  of  the  intellect,  and  in  
   85  

this  way  is  someone  rightly  said  to  sin  from  choice,  for  there  is  no  passion  
disturbing  the  intellect  and  no  ignorance  either.  In  another  way  it  is  taken  for  an  act  
of  will  consequent  to  the  conclusion  of  a  practical  syllogism;  choice  in  this  sense  
indeed  is  nothing  other  than  an  efficacious  volition  of  the  object,  which  volition  
thereon  commands  investigation  into  the  means  by  which  the  object  efficaciously  
willed  may  be  attained.  –  In  the  first  sense  choice  is  of  impossible  things,  as  the  
Philosopher  says  Ethics  3.2  when  he  writes  that  will  is  of  impossible  things,  and  not  
only  an  erring  will,  but  also  a  will  that  follows  the  full  apprehension  in  judging  of  an  
intellect  that  is  not  erring.  But  in  the  second  sense  choice  cannot  be  of  impossible  
things,  for  no  one  puts  practical  syllogisms  together  about  impossibles;  because  a  
practical  syllogism  concludes  from  the  end  to  what  is  for  the  end  as  far  as  through  
what  is  for  the  end  possession  of  the  end  may  be  reached.  But  this  discursive  
reasoning  and  syllogizing  do  not  rightly  deduce  when  the  end,  either  in  itself  or  as  
compared  to  the  act  in  which  there  is  will  of  the  end,  is  impossible.]  
 
Article  Six:  Whether  Man  chooses  of  Necessity  or  Freely  
 
Response:  [Metaphysics  9  q.15  n.8ff.]  one  must  say  that  the  will  does  altogether  
freely,  and  without  any  necessity  compelling  it,  choose  these  or  those  means  from  
the  several  offered  to  it,  and  despise  the  one  or  the  other;  again,  neither  when  only  
one  means  arises  for  the  attainment  of  an  end  does  it  necessarily  embrace  that  
means,  save  perhaps  by  conditioned  necessity,  namely  on  the  hypothesis  of  free  
volition  of  the  end.  For  the  will  itself,  especially  in  the  wayfarer,  is  not  moved  or  
drawn  necessarily  by  the  goodness  of  any  object,  but  rather,  when  the  goodness  of  
an  object  is  first  shown  it,  the  will  freely  determines  itself  to  pursuing  it  in  such  a  
way  that  it  can  determine  itself  to  the  opposite  or  even  suspend  itself  from  any  act  at  
all;  therefore,  when  it  intends  the  end  efficaciously,  and  thereon  intends  it  through  a  
deliberation  about  the  means  after  several  occur  to  it,  it  is  able  to  despise  means  
more  useful  and  choose  means  less  suitable  for  being  led  to  obtain  the  end;  
therefore  all  choice  is  by  free  will.  For  if  any  necessity  were  to  appear,  to  which  the  
will  was  subject  in  choosing,  then  it  would  most  of  all  appear  when  the  goodness  of  
the  more  excelling  and  more  useful  means  is  set  in  contrast  with  respect  to  a  less  
suitable  and  less  efficacious  one.  However,  in  this  is  the  will  most  of  all  distinguished  
from  the  sensitive  appetite,  that  the  latter  is  so  affected  by  advantageous  and  
agreeable  objects  that  it  is  not  able  not  to  follow  them  and  embrace  them  wholly,  
while  the  former,  by  its  innate  nobility  and  dominating  power,  is  determinative  of  
itself,  and  is  able  to  pursue  the  things  that  agree  with  it  or  not  pursue  them  if  it  
prefer;  therefore  it  is  not  more  affected  or  drawn  by  the  more  excellent  means  than  
by  the  less  useful  and  less  good  one.  –  But  when  there  is  a  single  means  sufficient  for  
a  will  efficaciously  intending  the  end,  not  even  here  does  there  occur  any  necessity  
whereby  the  will  may  deservedly  be  said  to  have  embraced  that  means  necessarily.  
For  [Quodlibet  q.16  n.8]  just  as  the  will  is  altogether  freely  borne  to  the  end,  so  is  it  
also  to  what  is  for  the  end.  But  if,  when  pursuing  a  single  means,  it  cannot  be  said  to  
have  chosen  this  means  in  preference  to  others,  that  is  an  accidental  consequence  of  
the  condition  of  the  end.  Nor  is  there  any  necessity  involved  save  what  is  
consequent  to  the  will’s  liberty,  namely  that  it  has  itself  brought  the  necessity  on  
   86  

itself,  and  it  could  have  been  altogether  immune  from  that  necessity  if  it  had  
preferred  another  end  in  place  of  the  one  it  did  intend.  
 
 
QUESTION  FOURTEEN:  ABOUT  DELIBERATION,  WHICH  PRECEDES  CHOICE.  IN  SIX  
ARTICLES.  
 
Article  One:  Whether  Deliberation  is  Inquiry  
Article  Two:  Whether  Deliberation  is  of  the  End  or  only  of  what  is  for  the  End  
Article  three:  Whether  Deliberation  is  only  of  Things  done  by  us  
Article  Four:  Whether  Deliberation  is  about  all  Things  done  by  us  
Article  Five:  Whether  Deliberation  proceeds  by  Resolving  to  Principles  
Article  Six:  Whether  Deliberation  goes  on  to  Infinity  
 
[Montefortino  writes:  the  present  question  has,  according  to  the  accustomed  method,  no  source  in  
Master  Scotus  for  its  treatment  and  exposition,  save  that  [Oxon.  2  d.25  n.22]  he  teaches  that  deliberation  
is  to  be  altogether  admitted  in  human  affairs,  since  our  acts,  and  what  follows  from  them,  happen  
contingently  such  that  they  cannot  happen  or  be  done  otherwise,  since  if  they  could,  he  says,  there  would  
be  no  need  to  deliberate  or  busy  oneself  about  them,  as  Aristotle  reports  De  Interpretatione  1  last  
chapter.  The  same  point  is  contained  in  Oxon.  1  d.39  q.5  n.11  and  more  expressively  in  Oxon.  3  d.18,  
where  it  is  said  that  in  us  indeed  choice  supposes  discursive  thinking  and  inquiry  about  means  until  the  
final  decision  is  reached,  which  decision  is  a  conclusion  deduced  through  practical  reason;  in  Christ  
however,  because  all  things  were  clear  to  him  from  the  beginning,  there  was  no  need  for  this  sort  of  
discursive  act  and  inquiry.  Wherefore  deliberation  must  suppose  inquiry  into  things  on  and  about  which  
one  must  reflect,  which  was  the  first  question  [article  1].  
  But  as  to  whether  deliberation  must  be  taken  about  the  end  or  about  what  is  for  the  end,  which  
was  the  question  asked  in  second  place  [article  2]  –  because  the  will  or  intention  deals  with  the  end,  as  
the  Doctor  says  [Oxon.  2  d.38],  while  choice  is  about  things  ordered  to  the  end,  it  is  evident  that  the  end  
does  not  fall  under  deliberation,  but  that  only  what  is  ordered  for  the  end  does;  and  he  discourses  of  this  
at  large  in  Oxon.  3  d.36  n.15.  
  About  the  third  and  fourth  questions  [articles  3  and  4],  one  must  say,  from  Oxon.  2  d.25  and  38,  
that  deliberation  deals  first  with  things  that  are  to  be  done  by  us,  that  is,  things  that,  after  consultation  
and  investigation  and  mature  conferring,  are  to  be  chosen  as  more  opportune  for  attaining  the  end,  and  
second  that  deliberation  can  also  have  an  influence  on  things  that  are  to  be  done  in  similar  way  by  
others.  
  Now  as  to  whether  deliberation  proceeds  by  resolution  to  principles,  which  is  the  fifth  question  
[article  5],  one  must  say,  from  Oxon.  2  d.28,  that  it  does  do  so,  for  choice  presupposes  and  follows  
deliberation;  now  choice  embraces  the  means  about  which  reflection  for  the  sake  of  the  end  was  made  
and  to  which  end  the  reflection  is  resolved;  therefore  deliberation  is  so  resolved  as  well.  
  To  the  final  question  [article  6]  one  must,  from  the  Doctor  Oxon.  2  d.3  q.7  n.10,  reply  in  the  
negative.  For  no  one  intends  infinity  per  se,  which  is  most  of  all  true  in  the  case  where  reflection  is  made  
about  what  can  conduce  to  the  attainment  of  the  end.  It  would  assuredly  be  stupid  to  deliberate  about  
things  that  proceed  to  infinity,  because  such  deliberation  would  never  come  to  an  end,  nor  could  any  
efficacious  choice  of  means  follow  upon  it.]  
 
 
QUESTION  FIFTEEN:  ABOUT  CONSENT,  WHICH  IS  AN  ACT  OF  THE  WILL  IN  
RELATION  TO  WHAT  IS  FOR  THE  END.  IN  FOUR  ARTICLES.  
 
Article  One:  Whether  Consent  is  an  Act  of  Appetitive  or  of  Apprehending  Virtue  
 
   87  

Response:  here  there  is  an  opinion  as  follows:  to  consent  indicates  the  application  of  
the  sense  to  something.  Now  it  is  proper  to  sense  to  be  cognitive  of  things  present;  
for  the  imaginative  power  apprehends  corporeal  likenesses  even  in  the  absence  of  
the  things,  and  the  intellect  apprehends  universal  ideas,  which  it  can  apprehend  
indifferently  [sc.  indifferently  to  the  presence  or  absence  of  the  things].  And  because  
an  act  of  the  appetitive  power  is  a  certain  inclination  to  the  thing  itself  according  to  
some  likeness,  hence  it  is  that  the  application  of  the  appetitive  power  to  the  thing,  
according  to  which  application  it  inheres  in  it,  receives  the  name  of  sense,  as  if  it  
took  a  certain  experiential  knowledge  from  the  thing  it  inheres  in,  to  the  extent  it  is  
pleased  to  inhere  in  it.  –  Those  who  say  this  seem  to  distinguish  between  choice  and  
consent,  so  that  the  latter  is  a  certain  complacency  in  the  means  which  the  final  
judgment,  following  disquisition,  dictates  should  be  preferred  to  others;  but  the  
former  is  an  efficacious  affection  for  the  same  means.  
  We  say  that  these  acts  are  being  multiplied  without  any  necessity.  For  
consent,  use,  and  dissent  belong  only  to  the  appetitive  power;  for  it  concerns  only  
the  will  to  give  assent  to  or  to  resist  what  is  shown  to  it  by  the  intellect.  For  [Oxon.  2  
d.6  q.2  n.3,  4  d.4  q.4  n.2,  d.27  q.2  n.2,  d.29]  there  is  in  general  a  double  act  of  the  will:  
namely  to  will  and  to  refuse.  And  refusal  is  indeed  a  positive  act  of  the  will,  whereby  
the  will  flees  what  is  disagreeable  or  recoils  from  a  disagreeable  object;  but  willing  
is  an  act  whereby  the  will  holds  the  object  as  something  it  accepts  or  as  agreeable  to  
him  whose  appetite  the  will  is;  with  this  act  as  intermediary,  the  appetitive  power  
applies  itself  to  what  is  shown  it  by  the  intellect,  whether  this  has  been  proposed  to  
it  through  deliberation  and  practical  disquisition,  or  has  been  shown  to  it  by  an  
intellect  not  liable  to  disturbances  of  passion  and  to  ignorance;  as  when  right  reason  
dictates  that  the  ultimate  end  is  to  be  loved,  that  health  of  the  body  is  to  be  willed.  
Now  once  it  has  followed  this  application,  the  appetitive  power  gets  a  certain,  as  it  
were,  experiential  knowledge  from  that  in  which  by  willing  it  inheres.  So  over  and  
above  this  volition  of  what  has  been  obtained,  in  vain  is  any  other  act  laid  down  
through  which  the  will  might  be  said  to  consent.  –  Again  [Oxon.  4  d.49  q.10  nn.12-­‐
13]  the  act  of  volition  is  double:  one  is  efficacious  willing,  and  this  is  in  respect  of  
obtaining  an  end  through  means  ordered  to  that  end;  the  other  is  conditional,  
respecting  the  end  indeed  but  not  the  obtaining  of  it  through  means;  the  end  is  
however  desired,  for  the  sake  of  which  desire  it  would  tend  to  the  getting  of  the  end  
if  it  could  and  if  the  object  were  contained  and  fell  under  the  power  of  its  activity.  
  In  accord  with  each  volition  the  will  must  be  said  to  consent  and  give  
consent,  in  the  aforesaid  way,  to  what  it  pursues  with  efficacious  or  inefficacious  
volition.  Indeed,  as  often  as  it  is  efficaciously  carried  to  the  end,  to  that  extent  it  
assents  to  the  embracing  of  the  means,  that  is,  it  wants  the  means  as  far  as  it  has  
previously  given  assent  to  the  end,  and  it  descends,  by  virtue  of  that  consent,  to  
choosing  the  means  and,  after  discussion  of  them,  it  puts  these  or  those  ends  before  
others.  Similarly,  when  it  wills  something  under  a  condition,  it  does  simply  will  it,  as  
an  invalid,  who  knows  it  is  impossible  he  will  be  restored  to  health,  does  simply  
desire  health,  and  he  would  embrace  the  means  of  recovering  it  too  if  he  
apprehended  it  as  possible.  This  conditioned  will  is  indeed  such  that  it  is  enough  for  
merit  and  demerit,  as  when  someone  wishes  to  fornicate  although  it  is  impossible  
for  him  to  get  an  opportunity  for  fornicating;  so  assent  is  simply  present  in  volition  
   88  

of  such  an  end;  and  thus  too  a  merchant  in  danger  on  the  sea  wants  simply  to  throw  
the  merchandise  overboard,  lest  he  suffer  shipwreck,  just  as  he  does  in  fact  plunge  
them  into  the  sea;  but  in  a  certain  respect  he  does  not  want  this,  because  he  
unwillingly  deprives  himself  of  riches;  the  damned  too  simply  will  blessedness,  and  
perhaps  more  intensely  than  we  wayfarers  do,  although  since  they  apprehend  it  as  
impossible  for  them  they  despise  all  the  means.  So  just  as  there  is  in  an  absolute  and  
efficacious  volition  consent  simply  to  that  which  the  will  wills,  so  too  in  the  volition  
which  we  call  inefficacious  and  conditioned  there  is  consent,  that  is,  a  consent  
whereby  someone  consents  and  inheres  in  the  object  which  he  simply  wills,  
although  no  choice  of  means  then  follows  nor  any  deliberation  about  them.  For  the  
will,  then,  to  consent  is  nothing  other  than  that  it  wants  whatever  it  simply  wants,  
and  so  it  does  not  will  with  one  act  and  give  with  another  act  consent  to  what  it  
wills;  otherwise,  without  such  an  act  of  consent,  there  would  be  no  merit  or  demerit,  
but  these  circumstances  do  absolutely  follow  acts  of  willing  and  refusing.  For  [Oxon.  
4  d.6  q.1]  whenever  someone  simply  wills  something,  but  not  in  the  way  it  should  be  
willed,  he  sins;  and  so  the  bad  angels  sinned  by  desiring  blessedness  in  a  disordered  
way;  for  in  that  act  of  theirs  of  this  sort  there  was,  when  it  was  first  elicited,  no  
disturbing  passion  in  them  or  ignorance;  so  in  their  case  willing  and  assenting  or  
consenting  to  the  affection  of  advantage  were  the  same  thing,  and  in  accordance  
therewith  they  were  inclined  to  wanting  blessedness  at  once  and  not  according  to  
the  rules  previously  laid  down  by  the  wisdom  of  God.  
  Now  it  can  happen  [Oxon.  I  d.1  q.3  n.2]  that  some  good  object  is  shown  to  the  
will  absolutely,  namely  when  apprehended  neither  under  the  idea  of  the  good  for  its  
own  sake  nor  as  a  good  for  the  sake  of  something  else.  But  the  will  can  elicit  about  
an  object  thus  shown  some  act  of  willing  it  absolutely,  not  referring  it  to  anything  
else  nor  inhering  in  it  with  love  for  its  own  sake,  and  thence  the  will  can  give  
command  to  the  intellect  to  inquire  of  what  sort  the  good  is  and  how  it  is  to  be  
willed;  once  this  point  has  been  established,  the  will  pursues  it  as  the  ultimate  
judgment  of  reason  dictates  it  should  do  so.  In  such  a  case  indeed  we  do  not  deny  
that  the  will  does  not  give  consent  to  an  object  presented  absolutely  to  it  by  the  
intellect  (but  its  consent  first  requires  the  ultimate  judgment  of  the  intellect);  
however,  it  does  not  then  merit  or  demerit,  because  neither  does  it  will  the  object  in  
the  way  the  object  should  be  pursued  nor  does  it  do  the  opposite.  Whenever,  then,  
the  will’s  operation  is  worthy  of  reward  or  punishment,  or  of  praise  or  blame,  the  
willing  and  the  consenting  come  together  in  one  and  the  same  act.  
 
Article  Two:  Whether  Consent  belongs  to  Brute  Animals  
 
Response:  one  must  say  that  it  is  not  a  feature  of  beasts  to  give  assent  or  to  dissent.  
For  [Oxon.  1  d.1  q.5  n.5]  these  acts  belong  to  a  will  freely  assenting  or  dissenting,  or  
even  suspending  both  acts.  When  therefore  this  power  assents,  it  is  carried  to  the  
object  by  its  own  freedom,  by  willing  or  loving  it.  But  the  brutes  [Oxon.  2  d.25  n.8]  
do  not  properly  love,  nor  do  they  have  love  for  the  things  that  agree  with  them,  but  
rather  they  are  drawn  by  them  such  that  they  cannot  prevent  themselves,  unless  
perhaps  an  object  moving  them  more  strongly  intervenes  and  thence  more  
efficaciously  draws  them  and  turns  them  away  from  something  else  that  is  leading  
   89  

them  less  efficaciously.  They  do  not  therefore  assent  to  what  they  see  nor  do  they  
properly  give  consent  to  them,  but  are  carried  to  possession  of  what  agrees  with  
them  and  flee  from  what  harms  them,  their  natural  instinct  thus  dictating  according  
to  the  rules  previously  laid  down  by  the  workman,  the  divine  wisdom.  
 
Article  Three:  Whether  Consent  is  about  the  End  or  what  is  for  the  End  
 
Response:  [from  the  same  sources  as  article  one]  here  there  is  an  opinion  that  
consent  deals  only  with  what  is  for  the  end.  For  according  to  Damascene  2.22,  
consent  or  judgment  is  when  a  man  disposes  and  loves  what  has  been  judged  by  
deliberation.  But  deliberation  is  only  about  what  is  for  the  end,  and  so  consent  is  not  
about  the  end  but  rather  regards  and  attains  what  is  for  the  end.  
  We  adhere  to  what  was  said  in  article  one  and  do  not  see  any  necessity  to  
multiply  and  invent  other  acts  of  the  will  besides  willing  and  refusing,  and  thus  we  
judge  that  consent  and  dissent  must  be  placed  there,  since  these  are  sufficient  for  
merit  and  demerit,  nor  can  any  reward  or  punishment  be  without  consent  and  
dissent  paid  to  human  operations,  and  since  everything  that  is  said  about  consent  
may  be  very  well  understood  through  willing  itself.  So  we  say  that  consent  can  work  
and  deal  both  with  the  end  and  with  what  is  for  the  end.  It  is  indeed  true  [Oxon.  3  
d.18  n.11]  that  sometimes,  when  the  will  is  about  to  issue  in  an  act  of  choosing  
means  for  obtaining  the  end,  it  commands  the  intellect  to  engage  in  practical  
syllogizing,  and  to  set  up  disquisition  about  the  means,  until  a  judgment  and  
ultimate  decision  about  what  to  choose  is  reached,  and  then  finally  it  consents  to  the  
choice  of  those  means  that  were  by  the  judgment  of  reason  preferred  to  others.  But  
yet  it  consents  for  this  reason  to  means  for  the  end,  that  it  has  first  given  assent  to  
the  end  itself,  willing  it  efficaciously,  from  which  consent  and  efficacious  volition  it  
happens  to  consent  to  the  means,  embracing  them,  so  that  through  them  the  loved  
end  may  be  possessed.  For  if  it  had  not  given  assent  to  the  end,  it  would  not  try  to  
investigate  the  means  for  arriving  at  the  possession  of  it,  nor  would  it  choose  them;  
so  it  consents  to  the  means  because  it  has  given  assent  to  the  end  itself,  and  indeed  
with  an  efficacious  effort  of  the  sort  it  does  not  exercise  when  it  neglects  the  means,  
either  because  they  are  not  to  hand  or  because  it  is  distracted  to  willing  other  
things,  and  it  prefers  to  devote  itself  to  possessing  these  other  things  even  if  it  could  
with  equal  facility  reach  the  former  ones.  
 
Article  Four:  Whether  Consent  to  an  Act  belongs  only  to  the  Superior  Part  of  the  Soul  
 
Response:  [Oxon.  2  d.24  n.3,  d.42  q.4  n.13,  4  d.48  q.1  n.7]  according  to  Augustine,  On  
the  Trinity  12.4,  7,  the  superior  part  of  the  soul  intends  the  contemplation  of  eternal  
and  superior  rules,  while  the  inferior  part  intends  the  doing  of  temporal  things  
according  to  eternal  rules.  Wherefore  the  superior  part  intends  the  first  end,  from  
which  it  receives  the  rules  for  doing  things.  On  the  supposition  of  this  most  true  
teaching,  then,  one  must  say  that  consent  to  an  act  belongs  to  the  superior  part  of  
the  soul  alone.  Indeed,  from  what  was  said  in  article  3  above,  for  the  soul  to  consent  
to  an  act  is  for  it  to  follow  the  ultimate  judgment  of  reason,  which  has  been  
commanded  to  determine  about  the  means  for  obtaining  the  end.  But  the  will  cannot  
   90  

follow  the  dictate  of  reason  without  looking  to  the  eternal  rules;  for  thence  it  knows  
and  has  learnt  whether  the  act  is  right  or  wrong;  so  only  to  the  superior  part  of  the  
soul  does  it  belong  to  consent  to  or  dissent  from  an  act,  since  the  soul  knows  that  so  
it  most  do  from  the  eternal  rules  and  from  the  end,  whence  the  canons  of  what  is  to  
be  done  proceed.  –  Next,  to  entrust  the  ultimate  judgment  to  execution  belongs  
principally  to  the  agent  and  to  what  has  efficacious  willing  with  respect  to  what  is  to  
be  done;  but  nothing  that,  in  acting,  is  a  cause  subordinate  to  some  other  cause  more  
principal  than  it,  is  said  to  will  something  principally;  since  therefore  the  inferior  
part  of  the  soul  is  subordinate  to  the  superior  part,  because  it  receives  from  it  the  
rules  for  doing  things,  it  will  not  be  its  job  to  affect  the  act  through  consent  but  
rather  the  superior  part’s  job,  which  commands  the  act  to  be  entrusted  or  not  to  
execution.  But  the  superior  part  performs  the  command  by  its  efficacious  willing;  for  
this  is  what  it  is  for  it  to  consent  to  an  act,  as  far  as  the  superior  mover  commands  
the  inferior  powers  to  issue  respectively  in  their  acts.  
 
 
QUESTION  SIXTEEN:  ABOUT  USE,  WHICH  IS  (ALSO)  AN  ACT  OF  THE  WILL  IN  
RELATION  TO  WHAT  IS  FOR  THE  END.  IN  FOUR  ARTICLES.  
 
Article  One:  Whether  Use  is  an  Act  of  the  Will  
 
Response:  [Oxon.  1  d.1  qq.3,  5]  the  Master  [of  the  Sentences,  Peter  Lombard]  in  1  d.1  
refers  to  Augustine,  On  Christian  Doctrine  1.3,  “To  enjoy  is  to  inhere  with  love  in  
something  for  its  own  sake.  But  to  use  is  for  that  which  has  come  into  use  to  be  
referred  to  the  getting  of  what  one  should  enjoy,  otherwise  it  is  to  abuse  or  not  to  
use,  for  illicit  use  should  be  called  abuse  or  abusing.”  Just  as  then  there  are  in  the  
intellect  two  acts  of  assenting  to  some  true  proposition,  one  by  which  assent  is  given  
to  a  true  proposition  for  its  own  sake,  as  to  a  principle,  and  the  other  by  which  
assent  is  given  to  a  proposition  because  of  the  principle  itself,  from  which  it  receives  
the  evidence  that  extracts  the  assent  of  the  intellect,  so  in  the  will  there  is  one  act  of  
loving  the  good  for  its  own  sake  and  another  of  loving  the  good  because  of  some  
other  good.  So  just  as  the  act  in  which  the  intellect  gives  assent  to  a  conclusion  is  
more  imperfect  in  respect  of  an  act  by  which  it  assents  to  a  principle  for  the  
principle’s  sake,  so  the  act  of  the  will  by  which  it  loves  the  good  for  the  sake  of  
another  good  has  to  be  more  imperfect  than  the  act  by  which  it  inheres  in  some  
thing  for  that  thing’s  sake.  Now  the  former  is  properly  use,  according  to  Augustine’s  
teaching.  So  to  use  is  an  act  of  will  that  supposes  an  act  of  reason  first  showing  it  
that  these  things  are  to  be  willed  and  loved  for  the  sake  of  another  good,  which  is  to  
be  loved  for  its  own  sake.  –  For  the  will  itself,  just  like  the  intellect,  is  a  reflexive  
power,  because  of  its  immateriality,  and  so  it  collates  one  with  another.  So,  as  
referring  things  by  way  of  judgment  belongs  to  the  intellect  alone,  so  it  pertains  to  
the  will  to  refer  one  lovable  thing  to  another,  and  thus  to  order  and  to  use  one  good  
for  the  obtaining  of  another,  and  consequently  right  and  wrong  use  of  things  is  to  be  
attributed  to  the  will  alone.  In  this  sense  Augustine  writes,  83  Questions  q.30,  
“Therefore  all  human  perversion,  which  is  also  called  vice,  is  to  will  to  use  what  
should  be  enjoyed,  and  to  enjoy  what  should  be  used.”  
   91  

 
Article  Two:  Whether  Use  belongs  to  Brute  Animals  
 
Response:  [Oxon.  2  d.38,  3  d.33  n.9]  one  must  say  that  use  is  not  to  be  attributed  to  
brutes,  just  as  neither  does  enjoyment  belong  to  them,  save  abusively.  For  according  
to  Augustine  On  the  Trinity  10.11,  to  use  “is  to  take  up  something  into  the  faculty  of  
the  will.”  Now  although  brutes  do  happen  to  use  what  they  have  been  provided  with  
by  nature,  as  a  lion  its  claws  and  its  mouth,  birds  their  wings  for  flying,  and  other  
things  of  the  sort,  yet  it  is  plain  that  these  are  not  taken  up  by  them  into  the  faculty  
of  the  will,  but  brutes  are  led  to  apply  them  by  an  altogether  natural  instinct;  they  
are  not  then  said  to  use,  just  as  neither  to  enjoy  when  they  adhere  to  agreeable  
objects;  for  they  are  not  carried  along  by  love  but  rather  are  fixed  on  the  objects,  not  
for  the  objects’  sake,  but  for  the  sake  of  their  own  advantage.  –  Next,  use  or  the  
taking  up  of  one  thing  in  order  to  another  comes  from  the  intention  of  the  end;  
sometimes  use  coincides  with  the  intention  itself,  although  more  frequently  the  
intention  is  one  thing,  the  use  another.  However,  from  what  was  said  above  in  q.13  
a.2,  it  does  not  belong  to  brutes  to  act  from  choice,  that  is,  to  select,  by  intuition  of  
the  end  which  is  desired,  these  and  those  things  for  obtaining  the  same  end;  
therefore  neither  can  use  belong  to  brute  animals.  
 
Article  Three:  Whether  Use  can  also  be  of  the  Ultimate  End  
 
Response:  [Quodlibet  q.17  n.3,  Oxon.  1.d.1  qq.1,  5]  since,  from  the  opinion  of  
Augustine,  On  Christian  Doctrine  1.3,  to  use  “is  for  that  which  has  come  into  use  to  be  
referred  to  the  getting  of  what  one  should  enjoy,”  it  is  manifest  that  use  is  of  things  
ordered  to  the  end,  for  the  attaining  of  which  end  useful  and  opportune  means  are  
approved  of.  But  we  can  understand  and  speak  of  the  ultimate  end  in  two  ways:  for  
either  the  ultimate  end  is  simply  such,  that  is,  what  gives  ultimate  rest  to  the  created  
will  and  can,  by  its  own  nature,  not  be  referred  to  another  good,  because  it  is  the  
supreme  good  to  which  all  others  are  ordered;  or  it  is  the  ultimate  end  in  a  certain  
respect,  that  is,  not  ultimate  of  itself  but  nevertheless  reckoned  to  be  so  by  a  will  
that  rests  itself  in  it  exactly  as  if  it  were,  from  the  nature  of  the  thing,  going  to  be  the  
ultimate  end;  in  the  same  way  the  will  of  someone  mortally  sinning  enjoys  an  end  
which  he  prefixes  for  himself  in  such  act  and  rests  himself  in  it  as  far  as  concerns  the  
part  of  the  act,  although  he  does  not  rest  on  the  part  of  the  object.  Because  therefore  
someone  mortally  sinning  loves  the  object  of  his  act  with  the  love  of  concupiscence,  
he  has  to  be  loving  something  else  with  the  love  of  friendship.  But  that  something  
else  is  himself,  for  whom,  as  loved  with  the  love  of  friendship,  he  desires  the  object  
in  which  he  inheres  by  his  sinning;  this  end,  therefore,  the  one  sinning  uses  for  the  
sake  of  what  which  he  loves  with  the  love  of  friendship.  And  this  is  what  Augustine  
says,  City  of  God  14.28,  “Two  loves  have  made  two  cities;  the  love  of  oneself  up  to  
contempt  of  God  has  made  the  city  of  the  devil;  the  love  of  God  up  to  contempt  of  
oneself  has  made  the  city  of  God.”  As  therefore  someone  sinning  enjoys  himself,  so  
he  uses  the  end  set  before  him.  On  this  matter  more  was  said  above  q.11  a.2.  
 
Article  Four:  Whether  Use  precedes  Choice  
   92  

 
Response:  [Oxon.  Prol.  q.4  n.21ff.,  2  d.38]  according  to  what  was  said  in  q.13  a.4,  the  
complete  and  absolute  idea  of  choice  can  subsist  without  a  direct  order  to  
commanded  acts,  which  acts  indeed  are  by  use  performed  through  the  executive  
power  in  the  faculty  of  the  will,  once  the  powers  have  been  taken  up  by  it  whence  
the  acts  in  accord  with  choice  are  to  issue.  For  indeed  if  a  pauper,  when  money  is  set  
before  him,  chooses  to  distribute  it  should  it  come  under  his  power,  then,  as  far  as  
the  act  and  habit  of  virtue  is  concerned,  no  further  prosecution  of  the  act  is  required;  
therefore,  before  any  use  and  order  to  it,  this  choice  stands,  and  indeed  is  right,  as  it  
would  be  wrong  if  he  were,  though  not  having  the  opportunity,  to  choose  to  
fornicate.  So  this  sort  of  choice  altogether  precedes  use,  the  way  it  must  also  
precede  when  someone,  from  intention  of  the  end,  descends  to  investigating  
opportune  means  for  obtaining  it.  For  before  a  sick  man  applies  himself  to  means  
useful  for  recovering  health,  the  choice  of  those  means  precedes  in  him  the  use  of  
the  same.  –  But  [Oxon.  3  d.18  n.11]  when  an  ultimate  judgment  can  be  had  without  
preceding  discussion,  as  in  him  who,  in  a  single  instant  and  view,  knows  the  end  and  
what  is  ordered  to  the  end,  choice  and  use  are  not  two  things,  but  rather  the  use  
coincides  with  the  choice;  for  at  once  it  happens  by  the  choice  that  whatever  was  
first  chosen  is  entrusted  to  execution.  –  But  because  “the  will  is  an  instrument  that  
moves  itself”,  from  the  witness  of  Anselm  On  the  Conception  of  the  Virgin  4  and  On  
Original  Sin  4,  when  he  introduces  the  powers  subject  to  the  will  speaking  to  God  in  
this  fashion:  “You  have  given  us  a  lord  whom  we  cannot  obey;”  therefore  reason  is  
being  used  when  someone  who  is  intending  the  end  commands  the  intellect  to  
investigate  the  means  by  which  he  may  reach  the  attainment  of  it.  In  this  way  of  
considering  things,  use  altogether  precedes  choice;  for  the  choice  is  following  the  
deliberation  and  discussion  of  the  means.    
 
 
QUESTION  SEVENTEEN:  ABOUT  THE  ACTS  COMMANDED  BY  THE  WILL.  IN  NINE  
ARTICLES  
 
Article  One:  Whether  Command  is  an  Act  of  the  Will  or  of  the  Reason.  
 
Response:  [Oxon.  3  d.36;  4  d.14  q.2,  d.49  q.4]  I  answer  that,  some  suppose  that  to  
command  does  in  fact  belong  essentially  to  reason,  on  the  presupposition,  however,  
of  an  act  of  will.  Nevertheless,  for  the  greater  evidence  of  the  thing,  they  think  it  
needs  to  be  added  that  reason’s  intimating  and  pronouncing  that  something  is  to  be  
done  can  happen  in  two  ways:  in  one  way  absolutely,  when  the  intimation  is  
expressed  by  a  verb  in  the  indicative  mood,  as  if  someone  were  to  say  to  another  
‘you  ought  to  do  this’.  But  sometimes  reason  intimates  something  to  someone  by  
admonishing  him  to  do  it,  and  such  intimation  is  expressed  by  a  verb  in  the  
imperative  mood,  as  when  it  is  said  to  someone  ‘do  this’.  But  the  first  mover  to  the  
exercise  of  an  act  in  the  powers  of  the  soul  is  the  will;  since  therefore  the  second  
mover  does  not  move  except  by  virtue  of  the  first  mover,  it  follows  that  reason’s  
moving  by  commanding  is  present  in  it  by  virtue  of  the  will.  To  command  is  
therefore  an  act  of  reason,  indeed,  but  presupposing  an  act  of  will,  in  virtue  of  which  
   93  

reason  moves,  through  commanding,  to  the  exercise  of  an  act.  
But  we  do  not  approve  of  this  opinion;  for  those  who  think  that  it  belongs  
essentially  to  the  will  to  command  (the  presentation  of  the  object  being  
presupposed),  seem,  as  in  all  other  cases,  to  hold  the  more  probable  opinion.  For  the  
will  commands  the  intellect;  therefore  to  it,  and  not  to  the  reason,  is  commanding  
essentially  to  be  attributed.  The  assumption  is  clear  from  Anselm  (On  the  Conception  
of  the  Virgin  4),  where  he  teaches  that  the  will  moves  itself  against  the  judgment  of  
the  other  powers,  which  submit  even  unwillingly  to  its  command;  therefore,  when  
the  intellect  intimates  anything  and  presents  it  to  the  will,  whatever  the  verb  be  by  
which  the  intimation  is  made  or  the  insinuation  expressed,  it  must  obey  as  the  will  
prescribes  –  not  as  the  powers  of  the  soul  that  are  deprived  of  effective  dominance  
think  or  dictate  is  to  be  done,  but  as  it  seems  to  the  will  and  as  the  will  prefers  to  
choose,  even  against  the  inclination  and  express  judgment  of  reason.  If  therefore  the  
will  uses  the  other  powers  of  the  soul  as  it  pleases,  commanding  certainly  belongs  
essentially  to  the  will.  –  Next,  when  the  will  intends  and  effectually  wills  the  end,  it  
orders  the  intellect  to  seek  out  and  find  means  of  getting  to  the  attainment  of  that  
end,  and  it  keeps  the  intellect  employed  in  investigating  these  means  until,  by  a  
practical  syllogism,  the  deduction  is  reached  that  these  are  to  be  chosen  and  those  
passed  over,  as  Augustine  says  (On  the  Trinity  3,  “The  will  unites  the  parent  to  the  
offspring”);  moreover,  the  will  gives  commands  to  itself.  For  neither  is  it  the  case  
that  any  sensitive  power  can  command  the  intellect  and  the  will  and  combine  those  
powers  in  its  acts,  nor  is  it  the  case  that  the  intellect  can  command  itself  and  the  will,  
since,  no  matter  what  dictate  of  reason  is  in  place,  the  will  freely  chooses.  Therefore  
the  will  alone  commands  itself  and  the  intellect;  so  it  belongs  to  the  will  alone  to  
command  the  intellect  and  not  the  reverse,  since,  even  when  the  ultimate  sentence  
of  practical  deduction  is  in  place,  the  will  is  able,  by  its  dominating  power  over  itself,  
to  ignore  that  dictate  and  embrace  worse  counsels,  or  at  least  to  suspend  itself  and  
refrain  from  any  action.  –  Lastly,  the  intellect  or  intellectual  virtue  says  that  a  thing  
is  true  or  not  true,  whether  in  matters  to  be  thought  or  in  matters  to  be  done:  but  
the  commanding  will,  or  the  will  to  command,  says  that  the  act  which  has  been  
commanded  as  needing  to  be  immediately  done  is  to  be  carried  into  execution;  
therefore  the  act  of  commanding  does  not  belong  to  reason  dictating  that  this  ought  
to  be  done,  but  to  the  appetitive  power  ordering  that  what  was  intended  be  done.  
[From  reply  to  objections:  [Oxon.  3  d.33  n.4]  when  the  Philosopher  says  that  
appetite  obeys  reason,  he  must  be  understood  about  the  sensitive  appetite;  but  in  
the  sensitive  part  of  man  there  does  not  belong  to  him  qua  man  any  operation  
whereby  he  commands  himself,  and  others  subject  to  him,  and  excels  the  other  
animals.  That  then  in  man  which  excels  the  whole  sensitive  part  is  divided  by  the  
Philosopher,  Ethics  1.9,  into  what  understands  and  what  is  well  persuadable  by  
reason;  and  by  ‘persuadable  by  reason’  he  understands  the  will.  And  for  this  reason  
he  calls  obedient  to  reason  sometimes  the  sensitive  appetite  and  sometimes  the  will,  
as  at  the  end  of  Ethics  1.  And  just  as  ‘obedient  to  reason’  is  taken  in  two  ways,  so  also  
is  ‘rational’;  in  one  way  ‘rational’  is  taken  strictly  and  primarily,  and  thus  it  belongs  
to  the  intellect  alone;  in  another  way  not  strictly  nor  primarily,  but  simply,  and  in  
this  way  the  will  itself  too  is  rational.  But  in  a  third  way,  namely  as  to  the  sensitive  
appetite,  it  does  not  belong  save  by  transference.  Therefore  the  one  in  the  middle,  
   94  

the  will,  is  sometimes  called  rational  from  one  extreme,  and  sometimes  obedient  to  
reason  from  the  other  extreme.  However,  when  taking  ‘reason’  strictly,  the  will  is  
indeed  persuadable  by  reason  but  in  no  way  obedient  to  reason;  while  the  sensitive  
appetite  is  not  persuadable  by  reason  but  obedient  to  reason;  for  a  free  thing  can  
indeed  by  persuaded  by  reason  but  not  be  compelled  to  obey.  Wherefore  one  does  
not  get  from  this  authority  of  Aristotle  that  command  belongs  to  reason…  
Some  conclude  that  command  is  not  an  act  of  reason  absolutely  but  along  
with  a  certain  motion  of  the  will.  But,  to  the  contrary,  if  on  an  act  of  reason  
intimating  and  announcing  that  this  or  that  is  to  be  done  the  doing  of  the  act,  unless  
the  will  moves,  does  not  follow,  then  command  is  to  be  attributed  to  the  will  and  not  
to  the  reason,  save  as  to  a  condition,  which  condition,  however,  does  not  flow  
formally  into  the  act  of  commanding.]  
 
 
Article  Two:  Whether  Command  belongs  to  Brute  Animals  
 
Response:  [Oxon.  1  d.1  q.5,  2  d.15,  Metaphysics  12  q.4  n.6]  command  is  not  a  feature  
of  brute  animals.  For  if  the  brutes  were  to  command  themselves  or  others,  this  
would  certainly  be  in  them  from  sensitive  appetite,  the  way  it  belongs  to  intellectual  
nature  to  command  through  the  intellective  appetite.  But  the  sensitive  appetite  is  
not  endowed  with  any  dominating  power  by  which  it  could  exercise  command  over  
others;  for  it  does  not  move  itself  but  is  moved  by  the  objects  to  the  pursuit  of  them  
or  flight  from  them,  as  they  are  agreeable  or  disagreeable;  for  it  is  impelled  by  
natural  instinct,  so  that  brutes  are  not  able  to  do  otherwise  nor  to  resist  the  impulse  
of  nature.  Command,  then,  or  acting  by  command  is  very  far  from  sensitive  appetite,  
since  this  must  altogether  obey  as  being  led  and  drawn  according  to  what  the  nature  
of  this  or  that  brute  has,  by  divine  wisdom,  been  commanded  to  perform  or  carry  
out.  Hence  nature  itself  is  a  sort  of  divine  art  in  which  there  shines  forth  and  is  
unfolded  what  has  been  established  by  the  artificer  wisdom.  
 
Article  Three:  Whether  Use  precedes  Command  
 
Response:  there  is  here  the  following  sort  of  opinion:  use  of  what  is  for  the  end,  
according  as  the  use  is  in  reason  referring  it  to  the  end,  precedes  choice;  hence  much  
more  does  it  precede  command;  but  use  of  what  is  for  the  end,  according  as  the  use  
is  put  under  the  executive  power,  follows  command,  by  the  fact  that  the  use  of  the  
user  is  conjoined  with  the  act  of  what  he  is  using.  But  command  is  not  together  with  
the  act  of  him  who  is  commanded,  but  command  is  prior  in  nature  to  the  command’s  
being  obeyed,  and  is  sometimes  prior  in  time.  Hence  it  is  manifest  that  it  is  prior  to  
use.  –  Those  who  hold  this  view  also  add  that  not  every  act  of  the  will  precedes  the  
act  of  reason  that  is  command,  but  some  act  precedes,  namely  choice,  and  some  
follows,  namely  use,  because  after  the  determination  of  deliberation,  which  is  a  
judgment  of  reason,  the  will  chooses,  and  after  the  choice  reason  commands  the  will  
what  the  thing  chosen  is  to  be  done  through,  and  then  finally  someone’s  will  begins  
an  act  of  use  by  carrying  out  the  command  of  reason;  sometimes  indeed  this  will  is  
   95  

the  will  of  another,  when  someone  is  commanding  another,  and  sometimes  it  is  the  
will  of  the  commander  himself,  when  he  is  commanding  himself.  
  But  it  seems  to  us  [Oxon.  4  d.14  q.2,  2  d.38]  that  these  acts  are  being  
multiplied  without  necessity.  And  just  as  we  said  above,  q.15  a.1,  that  consent  does  
not  differ  from  efficacious  intention  of  the  end,  nor  from  choice  of  means  for  the  end,  
from  q.15  a.4,  and  just  as  we  said,  q.16  a.4,  that  it  can  happen  that  use  coincides  with  
choice,  so  we  now  say  that  command  is  not  an  act  diverse  from  choice.  For  when  the  
will  chooses  means  for  reaching  an  end  efficaciously  intended,  at  once  the  powers  
subject  to  it  give  themselves  to  the  execution  and  embrace  the  means  that  have  been  
preferred  to  others,  without  the  concurrence  of  any  other  imperative  willing  from  
above;  therefore  it  is  the  same  thing  for  the  will  to  choose  the  means  and  for  it  to  
command  the  subject  powers  to  execute  what  has  been  chosen.  Hence  a  sinner  
intending  efficaciously  to  be  converted  to  the  heart  and  recover  the  grace  of  God  
from  which  he  fell  by  guilt,  there  and  then  detests  the  sin  as  the  means  necessary  for  
satisfying  divine  displeasure;  the  imperative  willing  in  him,  therefore,  was  what  the  
choice  was,  the  choice  of  means  for  reaching  the  end  intended,  not  intended  in  any  
way  but  with  efficacious  volition.  So,  just  as  no  other  act,  besides  simply  willing  and  
refusing,  needs  to  be  laid  down  by  which  the  will  may  be  said  to  consent  or  dissent,  
because  by  willing  it  consents  and  by  refusing  it  completely  resists  the  things  it  is  
said  to  dissent  from,  so  by  commanding  it  chooses  and  by  choosing  it  commands  
whatever  it  sees  there  is  in  fact  need  of.  Therefore  we  think  that  the  acts  of  the  
powers  of  the  soul  must  be  arranged  in  the  following  order:  first,  there  is  
apprehension  of  the  end;  from  this  there  is  intention  of  it  as  end,  which  intention  we  
rightly  also  call  consent;  for  by  this  act  of  willing  the  will  applies  itself  to  the  object  
and  receives  from  it  a  certain  experience  as  it  were.  Third,  there  is  the  showing  of  
means  ordered  to  the  end;  and  this  showing  is  followed  by  choice,  and  with  this  
choice,  as  was  said  above  q.15  aa.1  and  3,  consent  too  coincides.  But  this,  to  be  sure,  
must  be  understood  as  a  general  rule.  For  it  can  happen  that  in  the  very  intention  
itself  the  end  and  the  means  ordered  to  the  end  are  fully  seen,  and  then  the  same  act  
of  the  appetitive  power  will  be  intention  and  use,  or  volition  of  what  is  desired  in  its  
order  to  some  other  willed  thing.  Lastly,  there  is  the  execution  of  the  acts  to  be  
performed  by  powers  other  than  the  will,  by  mediation  of  the  locomotive  power.  
Over  and  above  these  acts  no  others  seem  to  us  in  need  of  being  thought  up.  
  But  as  to  whether  use  precedes  command,  or  the  reverse,  the  opinion  cited  
above  clarifies  the  present  question  with  two  statements:  the  first  is  that  if  the  
discussion  is  about  the  use  by  which  the  will  applies  the  intellect  to  consulting  about  
the  means,  this  use  is  prior  to  command.  For  this  use  precedes  choice;  but  choice  
precedes  command  in  their  opinion;  therefore  the  use  too  is  prior  to  command.  The  
second  statement  is  that  the  use  by  which  the  will  applies  the  other  powers  to  the  
execution  of  the  means,  that  to  this  use  command  is  prior.  
  We  say  [Oxon.  2  d.42  q.4]  that  imperative  willing  necessarily  precedes  every  
use  of  the  powers  of  the  soul,  and  much  more  the  execution  to  be  performed  by  the  
inferior  powers.  The  will  indeed  is  an  instrument  moving  itself;  for  it  commands  
itself  and  also  moves  the  other  powers  of  the  soul,  such  that  they  cannot  not  obey  it,  
as  Anselm  says  On  Original  Sin  4.  Since  therefore  the  will  uses  the  intellect  to  
consider  this  or  that,  turning  it  away  from  the  consideration  of  one  object  and  
   96  

turning  it  toward  another,  it  does  this  by  means  of  its  imperative  willing;  so  this  use  
proceeds  from  command  as  from  its  proper  cause.  And  although  such  use  is  prior  to  
choice,  which  choice  follows  deliberation  and  discussion  of  means,  it  is  yet  posterior  
to  command,  because  it  is  the  effect  of  command.  Neither,  again,  is  this  choice  of  
means  to  be  distinguished  from  command,  as  has  been  noted,  because,  when  the  will  
efficaciously  chooses  means,  it  at  once  orders  and  commands  the  inferior  powers  to  
embrace  the  means  that  have  been  preferred  to  others.  But  if  some  execution  over  
and  above  command  seems  needed,  that  is  only  because  either  the  choice  was  
inefficacious  or  extrinsic  impediments  fell  in  the  way.  About  the  second  part  of  the  
solution  there  will  be  discussion  in  what  follows.  
 
Article  Four:  Whether  Command  and  Commanded  Act  are  One  Act  or  Diverse  Acts  
 
Response:  [Quodlibet  q.18]  some  think  that  command  and  the  commanded  act  carry  
with  them  one  and  the  same  morality,  even  though  the  acts  are  entitatively  diverse,  
just  as  a  single  man  is  composed  of  rational  soul  and  body,  which  parts,  however,  
are  several  and  diverse  in  substantial  entity.  –  We  do  not  approve  of  this  opinion  (as  
will  appear  at  large  in  q.20  below).  For  [Quodlibet  ibid.  n.12]  Augustine  in  On  the  
Trinity  13.5  eloquently  teaches  the  opposite  when  he  says,  “Willing  what  is  not  
decent  is  itself  a  most  wretched  thing.  Nor  is  it  as  wretched  not  to  get  what  you  want  
as  to  want  to  get  what  you  ought  not.”  And  a  little  later,  “Who  would  call  a  man  
blessed  because  he  is  living  as  he  wants,  when  really  he  is,  even  in  being  such,  as  
wretched  as  you  please  but  would  be  less  so  if  he  had  been  able  to  get  none  of  the  
things  that  he  wrongly  wanted?  For  everyone  is  made  wretched  by  an  evil  will  all  by  
itself,  but  is  made  more  wretched  by  the  power  whereby  he  fulfills  the  desire  of  his  
evil  will.”  Now  it  is  evident  that  these  remarks  cannot  be  understood  of  the  
wretchedness  of  loss,  because  he  who  desires  and  cannot  get  what  he  wants  is  
affected  with  a  greater  loss  than  he  whose  desires  are  fulfilled.  Augustine  therefore  
is  speaking  of  the  wretchedness  of  guilt  present  in  the  interior  act,  and  he  says  that  
this  guilt  is  further  extended  and  increased  if  to  the  interior  act  is  added  an  exterior  
act  elicited  by  command.  The  exterior  commanded  act,  therefore,  is  other  than  the  
commanding  act  as  regard  both  imputations,  whether  of  guilt  or  of  merit.  –  Next,  
moral  goodness  (on  which  see  the  next  question,  q.18)  is  the  completeness  of  those  
things  that,  according  to  the  right  reason  of  the  operator,  are  said  should  belong  to  
the  act  itself;  but  there  is  one  completeness  of  what,  according  to  the  dictate  of  right  
reason,  should  belong  to  the  interior  act,  and  another  of  what  should  belong  to  the  
exterior  act;  therefore  the  moral  goodness  or  badness  of  each  act  is  different.  The  
minor  is  plain:  for  right  reason  dictates  that  what  belongs  to  the  exterior  act  cannot  
fit  the  interior  one,  and  conversely,  as  we  will  make  more  fully  plain  below  in  q.20.  
  [From  reply  to  objections:  [Oxon.  2  d.42  q.4  n.1,  cf.  q.20  a.3  below]  command  
and  commanded  act  are  a  single  thing  by  unity  of  order,  insofar  as  the  commanded  
act  is  of  a  nature  to  have,  by  means  of  the  act  of  commanding,  conformity  with  right  
dictate;  nevertheless,  the  conformity  of  the  act  of  commanding  to  the  same  dictate  is  
one  thing,  and  the  conformity  to  it  of  the  commanded  act  is  another;  there  are  
therefore  two  conformities  and  two  human  acts,  having  a  different  morality,  even  
though  they  are  ordered  to  each  other  and  are  one  by  reason  of  that  order.  
   97  

Wherefore,  although  this  morality  and  imputability  for  reward  or  punishment  are  
found  first  and  principally  in  the  act  of  the  will  commanding,  yet  they  exist  
secondarily  in  the  commanded  acts  as  well.  For  just  as  the  will  has  to  have  rectitude  
in  its  own  act,  so  it  has  to  have  it  in  the  exterior  acts  with  which  it  cooperates  as  
mover;  for  precepts  have  been  given  not  only  about  interior  acts  but  also  about  
exterior  ones  [as  in  the  commandments,  “thou  shalt  not  covet  thy  neighbor’s  wife,”  
and,  “thou  shalt  not  commit  adultery”].  But  if,  because  of  this  subordination  of  the  
exterior  act  to  command,  the  exterior  act  is  said  to  be  related  to  command  as  matter  
to  form,  one  should  not  care  much  about  the  words  here  since  the  thing  is  
nevertheless  clear  as  to  the  fact,  with  respect  to  which  everyone  rightly  admits  that  
commanded  acts  and  external  operations  are  formally  sins  whenever  they  are  
performed  against  the  dictates  of  law  natural  or  positive.]    
 
Article  Five:  Whether  an  Act  of  Will  may  be  Commanded  
 
Response:  [Oxon.  1  d.1  q.4,  2  d.42  q.4  n.1,  Quodlibet  q.16  n.3,  q.18  n.9]  one  must  say  
that  an  act  of  will  is  commanded,  that  is,  elicited  by  the  will  willing  or  refusing  by  its  
dominating  power,  whereby  and  because  of  which  it  commands  itself  and  the  other  
powers  so  that  in  the  kingdom  of  the  soul  it  may  be  truly  queen,  whose  commands  
cannot  be  resisted,  as  Anselm  says  On  the  Conception  of  the  Virgin  4.  This  was  the  
express  opinion  of  Augustine  Retractions  1.9,  22,  “Nothing  is  so  in  the  power  of  the  
will  as  the  will  itself.”  And  since  this  remark  cannot  be  understood  of  the  being  of  
the  will  itself,  he  is  surely  speaking  of  its  act.  Also  in  the  power  of  the  will  is  that  at  
its  command  another  power  should  issue  in  act,  as  the  eye  to  seeing,  the  feet  to  
walking,  the  intellect  to  considering,  or  at  any  rate  that  they  should  do  nothing;  
therefore  this  act  falls  much  more  under  its  power,  the  act  by  which  it  commands  
and  orders  the  other  powers  to  act  or  not  to  act,  or  even  to  cease  from  any  act.  So,  on  
the  command  of  the  will,  the  will  issues  in  an  act  of  willing  or  refusing  the  intellect’s  
thinking  about  such  object;  therefore  the  acts  of  the  will  proceed  from  its  own  
command,  and  the  nature  of  this  command  is  possessed  completely  even  if  the  
commanded  acts  do  not  follow  on  it.  –  Next  [Oxon.  4  d.14  q.2],  the  will  can,  
according  to  its  diverse  habits,  use  itself  circularly,  as  it  were,  in  this  way:  from  the  
love  of  God  in  himself,  which  is  an  act  of  charity,  it  can  command  an  act  of  
vindication  against  sin;  and  conversely,  from  an  act  commanding  vindication  against  
sin,  it  can  command  an  act  of  loving  God  in  himself,  on  which  follows  a  refusing  or  
displeasure  in  a  committed  sin.  The  will  therefore  can  use  the  act  of  penance  and  
also  the  act  of  any  virtue  existing  in  the  will  or  the  intellect.  
 
Article  Six:  Whether  an  Act  of  Reason  may  be  Commanded  
 
Response:  [Oxon.  2  d.42  q.4  n.5,  4  d.49  q.4,  Prol.  q.4  a.1,  Reportatio  ibid.]  one  must  
say  that  the  act  of  the  intellect  does  altogether  fall  under  the  command  and  power  of  
the  will,  whereby  the  will  is  able  to  turn  the  intellect  away  from  one  intelligible  thing  
and  turn  it  toward  another.  Declaration:  if  matters  are  not  said  to  be  thus  disposed,  
then  the  intellect  would  remain  standing  perpetually  in  consideration  of  the  most  
perfect  object  habitually  known  to  it.  For  a  more  perfect  agent  acts  more  strongly  on  
   98  

the  same  passive  thing  and  prevents  it  from  doing  something  less  perfect,  as  is  plain  
of  fire  overcoming  water  in  its  operation  on  the  same  passive  object.  But  intelligible  
objects  are,  in  respect  of  intellection,  natural  active  causes,  and  the  intellect  is  
likewise;  therefore,  when  a  more  perfect  intelligible  thing  is  present  and  is  moving  
the  intellect,  a  less  perfect  intelligible  would  never  move  the  intellect  to  consider  it,  
nor  would  the  intellect  be  turned  away  from  the  more  perfect  and  most  efficacious  
intelligible;  so  it  is  altogether  necessary  that  intellection  be  thus  contained  under  
the  power  of  the  will,  so  that  consideration  can  be  turned  away  from  one  intelligible  
and  be  turned  toward  another  intelligible.  –  But  because  the  first  thought  of  the  
intellect  precedes  every  act  of  the  will,  as  Augustine  says,  On  Free  Choice  3.15,  “It  is  
not  in  our  power  not  to  be  affected  by  what  we  see,”  it  is  manifest  that  this  first  
thought  does  not  fall  under  the  command  of  the  will.  The  following  thoughts,  then,  
are  in  our  power,  insofar  as,  when  the  intellect  remains  standing  in  the  
consideration  of  one  intelligible  and  meanwhile  objects  other  than  it  are  appearing  
to  it  imperfectly,  the  will  is  able  to  turn  the  intellect  from  the  object  perfectly  known  
to  it  and  to  turn  it  to  those  that  are  not  as  clearly  seen  by  it,  and  command  that,  by  
considering  them  more  attentively,  it  pursue  a  perfect  knowledge  of  them.  
  [From  reply  to  objections:  [Oxon.  ibid.  n.12]  the  will  first  requires  a  
knowledge  that  is  prior  in  nature;  but  in  order  for  it  to  turn  the  intellect  to  some  
object,  it  is  enough  that  this  object  be  in  some  way,  however  imperfect,  presented  to  
the  will;  for  therefrom  the  will  can  take  pleasure  in  it  and  prescribe  to  the  intellect  
that  it  attend  more  exactly  to  the  consideration  of  it.]  
 
Article  Seven:  Whether  an  Act  of  the  Sensitive  Appetite  may  be  Commanded  
 
Response:  [Oxon.  2  d.29,  d.6  q.2,  d.42  q.4  n.18]  one  must  say  that  acts  of  the  
sensitive  appetite  do  fall  under  the  command  of  the  will,  which  dominates  them  
politically,  but  not  despotically  the  way  it  commands  the  locomotive  power.  
Declaration:  the  will  when  conjoined  with  the  sensitive  appetite  is  of  a  nature  to  
delight  itself  in  it,  the  way  the  intellect  when  united  to  the  senses  is  of  a  nature  to  
understand  sensible  things.  So  when  the  will  itself  does  not  follow  the  rule  of  right  
reason  but  rather  the  inclination  of  the  sensitive  appetite,  it  desires  and  delights  in  
objects  agreeable  to  the  sensitive  appetite;  from  this  it  comes  about  that  among  men  
the  dominance  of  their  sensitive  appetites  accords  with  the  diversity  of  their  bodily  
compositions,  and  the  will  is  especially  inclined  through  this  dominance  to  the  act  of  
it;  and  for  this  reason  some  people,  when  they  follow  their  first  inclination  without  
the  rule  of  justice,  incline  first  to  luxury,  others  incline  first  to  pride,  and  so  on  with  
the  rest.  The  sensitive  appetite,  therefore,  is  not  subject  to  the  command  and  power  
of  a  will  giving  commands  despotically;  for  the  nature  of  the  sensitive  appetite  
always  abides,  tending  to  what  is  agreeable  and  delightful  to  it  however  much  the  
will  strives  to  the  contrary.  And  if  the  will  happens  to  conquer  the  natural  
inclination,  it  will  not  be  without  difficulty,  nor  without  sadness  in  the  inferior  
power  when  it  is,  as  by  force,  taken  from  its  proper  delight  and  from  what  agrees  
with  the  constitution  of  its  composition.  
  However,  the  acts  of  the  sensitive  appetite  are  subject  to  the  command  of  the  
will  politically;  for  as  a  prince  rules  the  subjects  whom  he  is  justly  lord  of,  so  the  will  
   99  

in  the  kingdom  of  the  soul  bears  rule,  like  a  queen,  over  the  acts  of  the  sensitive  
appetite,  moderating  them  and  directing  them  to  the  due  end.  And  indeed,  that  the  
rational  appetite  moderates  the  passions  can  be  understood  in  two  ways;  for  it  gives  
attention  to  the  moderation  of  passions  either  that  now  are  or  that  will  be.  The  first  
can  also  happen  in  two  ways:  in  one  way  by  lessening  the  passion  that  is  of  a  nature  
to  be  generated  from  the  object  in  itself,  so  that  this  passion  is  not  immoderate  in  
the  way  the  object  would  be  of  a  nature  to  delight  the  sensitive  power  left  to  itself;  
or  in  another  way  by  referring  the  delight  to  an  end  agreeable  to  right  reason,  to  
which  end  it  is  not  referred  by  the  absolute  idea  of  the  object  of  the  sensitive  
appetite.  A  future  passion  can  also  be  moderated  in  two  ways,  either  by  shunning  of  
the  object  that  introduces  the  passion,  or  by  the  intending  only  of  those  objects  that  
are  of  a  nature  to  give  delight  moderately;  in  which  case  the  future  passion  is  not  
lessened  in  itself  but  precaution  is  taken  to  prevent  it  being  immoderate  when  
present.  From  this  is  clearly  apparent  that  the  sensitive  appetite  is  subject  to  the  
power  of  the  will,  not  in  a  despotic  manner  such  that  it  cannot  resist,  but  insofar  as  
the  will’s  act  is  able  to  reduce  it  to  a  just  measure,  or  even  to  bring  it  about  that  the  
passions  are  not  present  in  it;  and  this  is  to  exercise  political  command  over  it.  And  
such  is  what  the  Philosopher  means,  Ethics  1.13,  when  he  says  that  the  sensitive  
appetite  is  not  persuadable  by  reason  but  can  be  obedient  to  reason.  For  something  
free  is  very  well  persuadable,  but  is  not  properly  obedient;  the  sensitive  appetite,  
however,  because  it  is  not  free,  is  not  persuadable  but  can  be  obedient  to  the  will’s  
command.  
  Further,  there  is  also  despotic  domination  by  the  will’s  command  over  the  
acts  of  the  sensitive  powers,  not  to  be  sure  immediately  and  directly,  but  insofar  as  
they  depend  on  the  locomotive  power,  which  power  is  directly  subject  to  the  will’s  
command  such  that  it  cannot  not  obey.  Wherefore  the  will  can  command  the  eye  to  
see  some  object  or  to  withhold  itself  from  such  sight;  for  that  depends  on  the  motion  
of  the  eyelids;  and  therefore  by  means  of  that  motion  vision  falls  under  the  
command  of  the  will.  Lastly  in  another  way  too  can  these  powers  be  understood  to  
be  subject  to  the  command  of  the  will,  to  the  extent  namely  that  they  have  more  
perfect  power  over  their  acts  by  the  fact  the  will  tends  by  an  act  of  pursuit  to  the  
same  object;  for  then  the  operation  is  done  more  intensely  and  perfectly.  The  thing  
is  plain  in  the  case  of  sight,  for  when  the  disposition  of  the  object  and  the  eye  stay  
the  same,  sight  can  be  commanded  by  the  will  to  look  at  some  point  in  the  same  
pyramid  and  below  the  same  base  more  perfectly  than  before  because  of  the  joining  
in  of  the  will.  
 
Article  Eight:  Whether  an  Act  of  the  Vegetable  Soul  may  be  Commanded  
 
Response:  [Oxon.  2  d.42  q.4]  there  is  here  an  opinion  that  says  acts  of  the  vegetable  
soul  are  not  commanded.  The  opinion  is  made  clear  in  the  following  way:  some  acts  
proceed  from  natural  appetite,  some  from  animal  or  intellectual  appetite;  for  every  
agent  in  some  way  desires  the  end;  but  the  natural  appetite  is  not  consequent  to  any  
apprehension  such  as  animal  and  intellectual  appetite  follow.  Now  reason  
commands  by  way  of  the  apprehensive  power,  and  therefore  the  acts  that  proceed  
   100  

from  intellective  or  animal  appetite  can  be  commanded  by  the  will,  but  not  those  
that  proceed  from  natural  appetite,  of  which  sort  are  acts  of  the  vegetable  soul.  
  We  say  [Oxon.  4  d.49  q.10  n.2ff.,  3  d.27  a.3,  4  d.14  q.2]  that  this  explanation  
rests  on  rather  dubious  principles.  For  in  the  first  place  we  think  it  false  that  any  
acts  at  all  proceed  from  natural  appetite;  on  the  contrary  it  has  been  expounded  
elsewhere  that  this  appetite  can  be  the  principle  of  no  acts  at  all.  For  this  appetite  is  
nothing  other  than  the  natural  inclination  of  any  nature  to  its  perfection.  And  such  
an  appetite  does  indeed  follow  no  intrinsic  apprehension,  but  is  led  by  the  
Intelligence  that  directs  to  their  proper  ends  causes  that  have  no  knowledge  of  ends.  
Now  that  reason  itself  commands  by  way  of  the  apprehensive  power  we  think  is  not  
to  be  admitted,  according  to  what  was  said  in  article  one:  reason  does  indeed  show  
what  is  to  be  done  and  does  direct  in  the  work,  but  that  it  commands  it  to  be  done  
cannot  be  its  concern.  Wherefore  none  of  the  acts  that  proceed  from  the  intellective  
or  animal  appetite  are  subject  to  the  command  of  reason  but  fall  under  the  power  of  
the  will.  Lastly,  if  the  reason  for  the  solution  were  to  stand,  it  would  only  prove  that  
acts  of  the  vegetable  soul  are  not  commanded  in  the  case  of  things  that  are  destitute  
of  animal  and  intellective  appetite,  but  not  when  these  acts  proceed  from  a  
vegetative  soul  that  is  not  present  formally  but  rather  is  enfolded  within  the  
intellective  soul,  as  a  tetragon  is  in  a  pentagon.  For  then  they  proceed  from  and  
follow  apprehension  just  as  do  the  animal  and  intellective  appetite.  
  Wherefore  we  say  that  acts  of  the  vegetable  soul  fall  under  the  command  of  
the  will  indirectly,  insofar  as  these  acts  depend  on  the  motive  power.  In  man  to  be  
sure  this  power  is  in  a  state  of  servile  obedience  with  respect  to  the  will,  and  the  
command  corresponding  to  this  power  is  called  despotic  by  Aristotle,  Politics  1.3.  
And  in  this  way  the  motive  power  obeys  the  will  such  that  it  cannot  resist;  for  there  
is  no  bodily  member  suitable  for  motion,  unless  it  is  shriveled  up,  which  does  not  
immediately  obey  the  will  commanding  it  to  move  to  this  or  that  position.  So  since  
acts  of  the  vegetable  soul  depend  on  the  motive  power  (for  the  powers  of  nutrition  
and  growth  need  the  setting  by  of  food  and  provisions,  and  in  general  the  coming  
together  of  active  to  passive,  as  in  the  act  of  generation),  thus  these  acts  are  
contained  under  a  man’s  power,  and  they  are  imputable  to  him  for  praise  or  blame,  
according  to  the  way  he  prefers  to  conduct  himself  with  respect  to  them.  
  However  [Oxon.  3  d.16  q.2  n.9],  because  the  subjection  of  these  acts  to  the  
will  is  only  by  means  of  the  motive  power,  as  has  been  said,  they  are  not  directly  
subject  to  the  will’s  command  but  only  indirectly.  For  the  vegetative  powers  are  
wholly  without  reason,  not  obedient  to  the  soul  in  their  acts;  for  although  it  is  in  a  
man’s  power  to  provide  them  with  the  matter  on  which  they  act,  yet,  once  the  
matter  has  been  provided,  they  are  not  subject  to  the  lordship  of  the  soul  in  their  
acts;  for  whatever  the  will  may  command,  they  go  on  acting  on  the  matter  set  by  
them.  
   
Article  Nine:  Whether  the  Acts  of  the  Exterior  Members  are  Commanded  
 
Response:  [Oxon.  2  d.42  q.4  n.16ff.,  3  d.16  q.2  n.9ff.]  from  what  was  said  in  the  
preceding  article,  it  is  evident  that  the  soul  dominates  the  body,  because  the  body  is  
subject  to  the  soul  with  servile  subjection  as  far  as  the  locomotive  power  is  
   101  

concerned.  Hence  all  the  bodily  members,  unless  they  are  shriveled  up,  move  at  the  
soul’s  command  and  obey  without  delay.  Hence  nothing  further  needs  to  be  added.  
 
 
QUESTION  EIGHTEEN:  ON  THE  GOODNESS  AND  BADNESS  OF  HUMAN  ACTS  IN  
GENERAL.  IN  ELEVEN  ARTICLES.  
 
Article  One:  Whether  every  Human  Act  is  Good  or  Some  are  Bad  
 
Response: