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CONSTELACIONES
PRE-TEXTOS
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© Faustino Oncina Coves, Antonio Gómez Ramos, Vicente Serrano, Giovanna Pinna, Carla De Pascale,
Giorgia Cecchinato, Ernst Müller, Falko Schmieder, José Manuel Romero Cuevas, Sergio Sevilla Segura,
Anacleto Ferrer, Francesc J. Hernàndez y Cornelius Borck, 2017
© de las traducciones:
Lorena Rivera León, Héctor Vizcaíno Rebertos, Pedro García-Durán
© de la presente edición:
PRE-TEXTOS, 2017
Luis Santángel, 10
46005 Valencia
www.pre-textos.com
Derechos exclusivos para Europa
Esta obra constituye el resultado del esfuerzo creativo y productivo de numerosas personas involucradas
en el proceso editorial. Si estás utilizando esta obra sin haberla adquirido legalmente, estás atentando contra
la cultura y la continuidad de la labor creativa de su autor.
Esta edición se enmarca en el proyecto de investigación «Hacia una historia
conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales» (FFI2011-24473) del Mi-
nisterio de Economía y Competitividad español y en las actividades del Grupo de
Investigación «Historia conceptual y crítica de la Modernidad» (GIUV2013-037)
de la Universitat de València. Asimismo, ha contado con el patrocinio del Centro de
Investigación de Ciencias de la Cultura (Zentrum für kulturwissenschaftliche For-
schung) de Lübeck (OTR2014-11711COLAB) y del Centro de Investigación Litera-
ria y Cultural (Zentrum für Literatur- und Kulturforschung) de Berlín.
ÍNDICE
1 Este trabajo ha surgido en el marco del proyecto de investigación «Hacia una historia conceptual compre-
hensiva: giros filosóficos y culturales» (FFI2011-24473) del Ministerio de Economía y Competitividad español y
fue ultimado durante una estancia en el Centro de Investigación literaria y cultural y en la Universidad Técnica
de Berlín, merced a una beca del Vicerrectorado de Investigación y Política Científica de la Universitat de Va-
lència.
Este libro supone el colofón de una etapa a la par que plantea nuevos retos.
Sus capítulos surgen de la elaboración de algunas de las ponencias presentadas
al Congreso Internacional sobre Historia conceptual y método de las constelacio-
nes que en octubre de 2015 cerró en su sede principal, la Universitat de Valèn-
cia, la serie de actividades del proyecto de investigación cuatrianual «Hacia una
historia conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales» (FFI2011-
24473). Como en las ocasiones precedentes,1 invitamos a un elenco de especia-
listas con el que el equipo anfitrión pudo discutir y aprender. Procuramos, lo
que ha sido una tónica de nuestros simposios, tender puentes con colegas que
trabajan en Iberoamérica (en este caso, Giorgia Cecchinato y Vicente Serrano)
y no sólo en Europa. No hemos desdeñado los coqueteos con otras disciplinas
ajenas a la nuestra, porque las inquietudes que nos animan constituyen una
irresistible propensión a evadirse de las ciudadelas en que han quedado confi-
nadas las áreas de conocimiento.
La idea de organizar semejante Encuentro empezó a gestarse muy pronto,
pero debimos postergarla hasta casi las postrimerías del período de vigencia de
nuestro proyecto. La demora en la realización de nuestro plan obedeció al in-
tento de contar con Martin Mulsow, principal referencia actual en el desplie-
gue de ese método historiográfico iniciado por Dieter Henrich.2 Asimismo habría
1 En esta misma editorial (Faustino Oncina Coves y Pedro García-Durán (eds.), Hans Blumenberg: His-
toria in/conceptual, antropología y modernidad, Pre-Textos, Valencia, 2015) disponemos de un magnífico ejem-
plo de nuestra dinámica de trabajo y de la fructífera colaboración con instituciones de excelencia, especialmente
con el Foro de Historia Conceptual del Centro de investigación literaria y cultural de Berlín, personificado en
Ernst Müller y Falko Schmieder, y el Centro de investigación de ciencias de la cultura de Lübeck (OTR2014-
11711COLAB), codirigido por Cornelius Borck.
2 El propio Henrich se muestra cauto (mas no reacio) a la hora de universalizar su enfoque, aunque,
como veremos, él mismo sugerirá más tarde otros ámbitos de aplicación más allá del paradigmático, esto es,
13
14 FAUSTINO ONCINA COVES
del idealismo alemán (Dieter Henrich, «Konstellationsforschung zur klassischen deutschen Philosophie. Mo-
tiv – Ereignis – Probleme – Perspektiven - Begriffsbildung», en Martin Mulsow y Marcelo Stamm (eds.),
Konstellationsforschung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2005, pp. 15-30).
1 Faustino Oncina, «Historia Conceptual: ¿algo más que un método?», en: Faustino Oncina, (ed.), Tra-
dición e innovación en la historia intelectual. Métodos historiográficos, Biblioteca Nueva, Madrid, 2013, pp. 11-
38; Ernst Müller y Falko Schmieder, Begriffsgeschichte und historische Semantik. Ein kritisches Kompendium,
Suhrkamp, Berlín, 2016.
2 Hans Ulrich Gumbrecht, Dimensionen und Grenzen der Begriffsgeschichte, Fink, Múnich, 2006, pp. 27-
30. La explícita alusión a la situación en el mundo hispano la hizo en su conferencia titulada «¿Cuán alema-
nas fueron las ciencias del espíritu –y cuán alemanas deberían ser?» («Wie deutsch waren die Geisteswissenschaften
– und sollten sie sein?») y pronunciada el 2 de diciembre de 2011 en la Academia de las Artes de Berlín en el
marco del Simposio anual del Centro de Investigación Literaria y Cultural de Berlín (nachDenken. Interna-
tionale Wirkungsgeschichte der deutschsprachigen Geisteswissenschaften und ihrer Sprache).
Historia conceptual y método de las constelaciones 15
digmas historiográficos destapando las aporías en que incurrían allí donde más
podía infligirles daño: su traición a la historicidad. Ha habido tentativas fecun-
das de medir las fuerzas de la historia conceptual con otras perspectivas análo-
gas e incluso díscolas: con la historia social, la historia de las ideas de factura
anglosajona, la semántica histórico-social, la arqueología de los discursos y la
investigación de las constelaciones.
La última goza de una insólita lozanía en Alemania, y de ella se ha servido,
de entre otros caladeros, el citado Francisco Vázquez y su grupo de investiga-
ción gaditano, en el examen de los principales hitos de la filosofía española de
la postguerra.1 La teoría de las constelaciones, si se nos permite una primera
aproximación, es el método de investigar la concurrencia de autores diferentes
en un espacio acotado de pensamiento común con el fin de poner al descubier-
to itinerarios filosóficos a partir de libros, obras póstumas, cartas, reseñas, frag-
mentos y conversaciones. La bibliografía de Dieter Henrich sobre la génesis del
idealismo alemán a partir de la matriz kantiana fraguó este método.2 La cons-
telación, que posee una forma temporal evolutiva, define una conexión densa
de ideas, teorías, problemas y documentos que interactúan, y surge cuando va-
rios autores están en estrecha comunicación entre sí.3 En tales casos, sólo el aná-
1 Francisco Vázquez García, La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-
1990), Abada, Madrid, 2009. Aunque en su célebre libro no menciona este método, sí lo hará en su contribu-
ción: «Adversus academicus: las ciencias sociales y el nacimiento del neonietzscheanismo español (1968-1974)»,
Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, 52 (2015), pp. 117-144, sobre todo pp. 117-119. La metodología de
este grupo se apoya en la sociología de los campos de producción intelectual de Pierre Bourdieu, en la socio-
logía de las redes filosóficas y rituales de interacción de Randall Collins, en la sociología constructivista de la
ciencia y la escuela de David Bloor, plasmada en los trabajos de Martin Kusch, y en el análisis microhistóri-
co de las «constelaciones filosóficas» sugerido por los discípulos de Dieter Henrich. Si bien la propuesta del
diligente y original grupo de trabajo de la Universidad de Cádiz es, según confesión propia (p. 119), una ela-
boración ecléctica de estas distintas perspectivas, tenemos la impresión de que el cuarto ingrediente señala-
do es el que menos sazona la estrategia gaditana, quizá por ser el más reciente o por ser el alemán el idioma
en el que circulan la mayoría de sus publicaciones.
2 Dieter Henrich, Konstellationen: Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie
(1789-1795), Klett-Cotta, Stuttgart, 1991; Grundlegung aus dem Ich: Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idea-
lismus: Tübingen-Jena (1790-1794), Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2004.
3 De ahí que de entrada se nos antoje difícil invocar este método sensu stricto para abordar en una mis-
ma y única constelación a Hegel y a Benjamin, como pretende Jan Urbich (Benjamin and Hegel. A Constella-
tion in Metaphysics, Documenta Universitaria, Girona, 2015). Ciertamente, apela a los matices que ha introducido
en este enfoque Marcelo Stamm, los cuales permiten describirlo así: «Constellation studies emphasizes that
different authors and even different schools of thought within a certain age have the same “motivational re-
source”. I. e. thinkers are often working on essentially the same problems and on elaborating the same terms
and ideas, called “the background situation”» (p. 25). Pese a la relajación de algunos criterios del método de
Henrich y a la constatación de varias afinidades entre Hegel y Benjamin, resulta forzado su recurso para dis-
cutir «the philosophical productivity of a constellation» entre ambos (p. 10). También se emplea de una ma-
16 FAUSTINO ONCINA COVES
nera laxa el término «constelación» en el título del libro de Josep Casals, Constelación de pasaje. Imagen, ex-
periencia, locura, Anagrama, Barcelona, 2015, segunda entrega de la trilogía europea, inaugurada en 2003 en
la misma editorial con Afinidades vienesas. Sujeto, lenguaje, arte. Con reminiscencias benjaminianas, para este
autor catalán la idea de «constelación» apunta a la «multipolaridad con puntos de enlace en diferentes nive-
les […]; una forma diseminada en puntos que brillan con diversos grados de proximidad y que a veces de-
jan una estela que se apaga para reaparecer luego» (p. 9). Esta voluminosa obra se focaliza en un espacio y
un tiempo, en París en la centuria que va desde la Comuna a las últimas décadas del siglo XX.
1
Dieter Henrich, Konstellationen: Probleme und Debatten, op. cit., p. 220.
2 Andrea Krauss, Lenz unter anderem. Aspekte einer Theorie der Konstellation, Diaphanes, Zúrich, 2011.
Historia conceptual y método de las constelaciones 17
1 No obstante, hay que subrayar el artículo de Andrea Albrecht, «Konstellationen. Zur kulturwissenschaft-
lichen Karriere eines astrologisch-astronomischen Konzepts bei Heinrich Rickert, Max Weber, Alfred Weber
und Karl Mannheim», Scientia Poetica, vol. 14 (2010), pp. 104-149. Las alusiones de Henrich y Mulsow a la his-
toria del concepto son escuálidas, si bien el primero suele mencionar a M. Weber –sobre el que escribió su
tesis doctoral– (Dieter Henrich, «Konstellationsforschung zur klassischen deutschen Philosophie», op. cit.,
p. 28) y el segundo a Mannheim (Martin Mulsow, «Zum Methodenprofil der Konstellationsforschung», en
Martin Mulsow y Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, op. cit., p. 83).
2 Dieter Henrich, Der Grund im Bewußtsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken in Jena, Klett-Cotta,
Stuttgart, 1992; Carl Immanuel Diez. Briefwechsel und Kantische Schriften. Wissensbegründung in der
Glaubenskrise.Tübingen-Jena 1790-1792, Klett-Cotta, Stuttgart, 1997.
3 Es absolutamente crucial el volumen colectivo cuidado por Martin Mulsow y Marcelo Stamm (eds.),
Konstellationsforschung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2005. De entre su ingente bibliografía, destacamos
el libro del primero, Martin Mulsow, Prekäres Wissen - Eine andere Ideengeschichte der Frühen Neuzeit, Suhr-
kamp, Berlín, 2012.
18 FAUSTINO ONCINA COVES
1 Aquí radica la disyunción entre constelación y escuela, a la que aludiremos más tarde. Husserl, p. ej.,
tenía una escuela con variantes: la fenomenología de Múnich difería de la de Gotinga o de la de Max Sche-
ler. Heidegger abandonó la escuela e inauguró un nuevo itinerario e incluso más tarde tuvo su propia escue-
la, que no coincide con el grupo que lo rodeaba en Marburgo, con rasgos más bien típicos de una constelación.
2 Dieter Henrich, «“Was ist verlässlich im Leben?” Gespräch mit Dieter Henrich», en Matthias Bormuth
y Ulrich von Bülow (eds.), Marburger Hermeneutik zwischen Tradition und Krise, Wallstein Verlag, Gotinga,
2008, pp. 27 ss.
Historia conceptual y método de las constelaciones 19
1 Matthias Bormuth y Ulrich von Bülow, «Einleitung», en Matthias Bormuth y Ulrich von Bülow (eds.),
Marburger Hermeneutik zwischen Tradition und Krise, op. cit., pp. 9-10.
20 FAUSTINO ONCINA COVES
tin Mulsow y Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, op. cit., pp. 31-73.
2 Juan Sánchez Mandingorra, «El “movimento di pensiero” de Giuseppe Duso entre historia conceptual
y filosofía política», Pasajes, 49 (2016), pp. 50-62. Aquí escancia algunas de las ideas expuestas en su tesis doc-
toral La historia conceptual paduana: antecedentes y desarrollo de una historia de los conceptos como filosofía
política, leída en la Universidad de Valencia en 2015, con una mención especial en la resolución del Premio
Luis Díez del Corral del Centro de Estudios Políticos y Constitucionales correspondiente a la convocatoria
de ese mismo año.
3 José Manuel Romero, «La historia conceptual como crítica», Devenires, n° 19, 2009, pp. 84-101; id., El
lugar de la crítica. Teoría Crítica, hermenéutica y el problema de la trascendencia intrahistórica, Biblioteca Nue-
va, Madrid, 2016.
Historia conceptual y método de las constelaciones 21
términos del pasado es porque existe una conexión, esto es, una constelación,
entre ambos.1 Toda decisión sobre el presente, en la vida individual o colectiva,
psicológica o política, presupone la relación con un instante concreto del pasa-
do con el que debe sincerarse. Sin esta constelación no hay ningún acceso al
presente, que resta impermeable, porque se reduce a una colección de cifras y
hechos, que han de ser asumidos sin réplica. En castellano contamos con una
publicación periódica, en la estela de Reyes Mate, a cuyo consejo de redacción
está vinculado precisamente nuestro colaborador en este volumen, el citado J.
M. Romero, con el título Constelaciones. Revista de Teoría Crítica, dedicada al
análisis y comprensión de los fenómenos sociales y culturales actuales e inspi-
rada por las ideas nucleares de la llamada Teoría Crítica (Max Horkheimer, Theo-
dor W. Adorno, Herbert Marcuse, Walter Benjamin, etcétera). El envite de este
colega a ampliar el espectro temático para franquearle el paso a tal plataforma
de pensamiento fue aceptado por varios de nuestros invitados (Falko Schmie-
der, Sergio Sevilla, Anacleto Ferrer y Francesc J. Hernández) aun desde diferen-
tes perspectivas.2
En la entrada que le dedica el Diccionario histórico de la filosofía, este con-
cepto «en general significa una agrupación de factores (personas, acontecimien-
tos). En astronomía y astrología, pero también en psicología, el término
especializado “constelación” posee un significado restringido. En astronomía y
astrología designa, en primer lugar, un grupo de estrellas fijas vecinas en inte-
rrelación espacial, en segundo lugar, la posición de los planetas entre sí y/o en
relación con determinadas estrellas fijas en un momento dado. En psicología
designa la mayor parte de las veces el entrelazamiento (das Zueinander) orga-
nizado de contenidos psíquicos conscientes e inconscientes».3 En la Dialéctica
negativa Adorno apela al modelo (con la impronta benjaminiana) de constela-
ción 4 y a partir de la acepción astronómica (la posición recíproca de los astros,
que cambia continuamente a causa de las diferentes órbitas alrededor del sol)
le interesa remarcar la imagen de permanente movimiento y de relación. Ben-
1 Reyes Mate, Medianoche en la historia: comentarios a las tesis de Walter Benjamin «Sobre el concepto de
y José Manuel Romero (eds.), La historia sedimentada en los conceptos. Estudios sobre historia conceptual y crí-
tica de la ideología, Comares, Granada, 2016.
3 W. M. Emminghaus, «Konstellation», en Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 4, Schwabe, Ba-
1 «Donde el pensar alcanza a detención, en el seno de una constelación cargada de tensiones, es en don-
de aparece justamente la imagen dialéctica» (Walter Benjamin, Obra de los pasajes [vol. 1], en Obras. Libro
V/vol. 1, Abada, Madrid, 2013, p. 766). El año 2014 llegó a la Escuela de Arquitectura de la Universidad Poli-
técnica de Valencia la exposición «Constelaciones», concebida como una reflexión en imágenes en torno a
algunos conceptos centrales de la obra benjaminiana preparada por el Centro de Bellas Artes de Madrid.
2 Walter Benjamin, El origen del Trauerspiel alemán, Abada, Madrid, 2012, p. 14.
3 Andreas Mahler y Martin Mulsow (eds.), Texte zur Theorie der Ideengeschichte, Reclam, Stuttgart, 2014,
pp. 10, 5-7. De las introducciones específicas a los tres últimos y al primero se encargó Mulsow.
Historia conceptual y método de las constelaciones 23
1 Randall Collins, The sociology of philosophies: A global theory of intellectual change, Cambridge, Belknap
Press of Harvard University Press, 1998 (hay edición en español: Sociología de las filosofías: una teoría global
del cambio intelectual, prólogo de Salvador Giner, traducción de Joan Quesada, Hacer, Barcelona, 2005). El
propio Mulsow tacha de simplista la empresa de Collins (especialmente cuando se ocupa del «movimiento
idealista alemán»), la cual, según el germano, correspondería a un nivel macro, mientras que el estudio de
constelaciones a uno micro («Qu’est-ce qu’une constellation philosophique? Propositions pour une analyse
des réseaux intellectuels», Annales HSS, n° 1 (2009), pp. 81-109, aquí pp. 90-94). Mulsow, amén de Henrich y
Ginzburg, tiene otros nutrientes: N. Elias, P. Bourdieu, R. Chartier, M. Bevir, etcétera. Collins constituye una
insoslayable referencia para los investigadores gaditanos (véase, p. ej., José Luis Moreno Pestaña, La norma
de la filosofía: la configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil, Biblioteca Nueva, Madrid, 2013).
2 Andreas Mahler y Martin Mulsow (eds.), Texte zur Theorie der Ideengeschichte, op. cit., pp. 37-39.
3 Martin Mulsow, Prekäres Wissen. Eine andere Ideengeschichte der Frühen Neuzeit, Suhrkamp, Berlín,
2012, p. 18. Este libro es una continuación de dos anteriores: Die unanständige Gelehrtenrepublik: Wissen, Li-
bertinage und Kommunikation in der Frühen Neuzeit, Metzler, Stuttgart, 2007 y Moderne aus dem Untergrund.
Radikale Aufklärung in Deutschland 1680-1720, Meiner Verlag, Hamburgo, 2002.
24 FAUSTINO ONCINA COVES
ca» (Hans Blumenberg, «Aproximación a una teoría de la inconceptuabilidad», Revista de Occidente, nº 132,
1992, p. 5-6, luego incluida en la traducción del libro, Naufragio con espectador, Visor, Madrid, 1995, p. 98).
Historia conceptual y método de las constelaciones 25
1 Martin Mulsow, Prekäres Wissen, op. cit., p. 18; cf. pp. 9, 14-17, 21, 35, 36.
2 Luego Henrich, Ginzburg y la Escuela de Cambridge están muy presentes. Por semejante historia cabe
comprender al menos tres aspectos: una reconstrucción de la transmisión de ideas y teorías a través del glo-
bo entero, con sus traducciones, preocupaciones y malentendidos; una historia que opere comparativamen-
te, tanto en el espacio como en el tiempo, y una historia de grandes arcos de larga duración, capaz de
correlacionar ideas muy alejadas espacio-temporalmente (Martin Mulsow, «Vor Adam. Ideengeschichte jen-
seits der Eurozentrik», Zeitschrift für Ideengeschichte, IX/1 (2015), pp. 47-48). Aunque en su fase inicial la his-
toria conceptual tenía una orientación primordialmente nacional, al final de su vida Koselleck vio en «la
organización metodológica de las historias de conceptos en una perspectiva comparada internacionalmen-
te [...] la tarea probablemente más importante de cara al futuro de la disciplina» (Carsten Dutt, «Nachwort. Zu
Einleitungsfragmenten Reinhart Kosellecks», en R. Koselleck, Begriffsgeschichten. Studien zur Semantik und
Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2006, p. 530 –hay traducción
española: Historias de conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social, Trotta,
Madrid, 2012, p. 294).
3 Dieter Henrich, «Konstellationsforschung zur klassischen deutschen Philosophie», op. cit., pp. 28-29.
26 FAUSTINO ONCINA COVES
1 Thomas Karlauf, Stefan George: die Entdeckung des Charisma. Biographie, Múnich, Karl Blessing, 2007.
2 Cornelius Borck pretende explicar en su capítulo el modus operandi del grupo de trabajo Poética y her-
menéutica examinándolo a la luz de diferentes sentidos del concepto filosófico de constelación. Partiendo de
su significado astronómico, compara el proceder de esta célebre reunión de estudiosos con una imagen es-
telar fija que se habría constituido en la memoria cultural de la República Federal Alemana. Este concepto,
sin embargo, considera el grupo como si de un elemento estanco se tratase, pasando por alto la constante va-
riabilidad temática de sus congresos y la diversidad de sus participantes. Por ello, es preferible comprender-
lo mediante la noción astronómica de alineación planetaria, agrupación temporal de planetas y estrellas que,
por su carácter móvil, refleja mucho mejor el dinamismo de Poética y hermenéutica. Borck ilustra otros es-
tratos del trabajo de este grupo mediante diferentes significados de la noción. El carácter desvelador que le
concedían al diálogo interdisciplinar, al buscar aprehender el trasfondo histórico desde el que pensaban sus
miembros, se enlaza con el sentido que la psicología asociativa le dio al término. Asimismo, el pensar en cons-
telaciones de Benjamin y Adorno permite esclarecer la forma en que, desde los volúmenes que el grupo edi-
tase a raíz de cada congreso, se puede desentrañar el complejo proceso de elaboración que cada encuentro y
cada libro exigían. En suma, este capítulo matizará la imagen olímpica que la cultura germana se ha forma-
do de esa constelación mostrando que su fuerza surgía, precisamente, de su variedad y dinamismo. Poética
y hermenéutica se halla ahora en una activa fase de historización en Constanza (gracias a Julia Wagner), don-
de ejercieron su magisterio académico dos de los arcontes, Wolfgang Iser y Hans Robert Jauß, y en Marbach
(gracias a Petra Boden), que ha conseguido reunir el legado de los participantes más notorios en ese foro. La
sucesora de Iser en la Universidad de Constanza y miembro del mismo, Aleida Assmann, ha publicado una
nota crítica sobre el compromiso de Jauß con el nazismo y el tabú de esa cuestión durante la vida del grupo
(«Krieg in den Knochen. Die zwei Leben des Hans Robert Jauß», Zeitschrift für Ideengeschichte, IX/4 (2015),
pp. 121-124). Precisamente en ese foro trashumante coincidieron Koselleck y Henrich.
3 Véanse los capítulos de Vicente Serrano, Antonio Gómez Ramos, Giorgia Cecchinato, Carla De Pasca-
tik in Leipzig 1740-1745, Wallstein, Gotinga, 2007, pp. 8-9. Cf. Martin Mulsow y Guido Naschert, «Einleitung:
Radikale Spätaufklärung in Deutschland. Einzelschicksale-Konstellationen-Netzweke», Aufklärung, 24 (2012),
pp. 5-10; Martin Mulsow, «Karl von Knoblauch und Georg Friedrich Werner als Materialisten. Eine Giessen-
Dillenburger Konstellation», Aufklärung, 24 (2012), pp. 91-112; Marian Füssel, «Einleitung» al monográfico
28 FAUSTINO ONCINA COVES
sobre república de las letras (Gelehrtenrepublik) coeditado por esta autora y Mulsow en la revista Aufklärung,
26 (2014), pp. 5-16 (en la p. 10 explicita los estímulos metodológicos que ha animado ese monográfico y, jun-
to a Ludwik Fleck, Bourdieu y la actor-network-theory, destaca la investigación de constelaciones en la línea
de Henrich) y el artículo del último en dicho número: «Diskussionskultur im Illuminatenorden. Schack Her-
mann Ewald und die Gothaer Minervalkirche» (pp. 153-203).
1 O. Brunner, W. Conze y R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur poli-
tisch-sozialen Sprache in Deutschland, Klett-Cotta, Stuttgart, 1972-1997; J. Ritter, K. Gründer y G. Gabriel (eds.),
Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe Verlag, Basilea,1971-2007; Rolf Reichardt y Erich Schmitt
(eds.), Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680-1820, R. Oldenbourg, Múnich, 1985 ss.;
G. Ueding (ed.), Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Walter de Gruyter, Berlín, 1992-2014; K. Barck, M. Fon-
tius, D. Schlenstedt, B. Steinwachs y F. Wolfzettel (eds.), Ästhetische Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch in
sieben Bänden, J. B. Metzler Verlag, Stuttgart-Weimar, 1992-2005.
2 Andreas Mahler y Martin Mulsow (eds.), «Einleitung» a Texte zur Theorie der Ideengeschichte, pp. 22-
23 (Introducción general), pp. 189-191 (Introducción específica a Koselleck). Si bien se sobreentiende que la
general fue redactada al alimón por los dos coeditores, Mulsow y Mahler, la específica lo fue sólo por el se-
gundo (como se aclara en la p. 49).
Historia conceptual y método de las constelaciones 29
una ausencia muy presente en las restantes contribuciones. Las ayudas de las
instituciones de nuestra Universidad (de la Facultad de Filosofía y Ciencias de
la Educación y sobre todo del Departamento de Filosofía) han sido exiguas pero
cruciales. Las tan cacareadas consignas de la internacionalización no han sido
en esta ocasión meras alharacas propagandísticas. El apoyo del Centro de inves-
tigación de ciencias de la cultura de la Universidad de Lübeck, dirigido por el
profesor Cornelius Borck, y del Centro de investigación literaria y cultural de
Berlín, ha sido de una generosidad insólita e incluso decisivo para que nuestra
iniciativa haya prosperado. El plural no es en absoluto mayestático, porque el
peso real del trabajo organizativo ha recaído esta vez en Héctor Vizcaíno, pero
Elena Cantarino, Nerea Miravet, Pedro García Durán, Lorena Rivera y Ana Me-
léndez estuvieron al quite. Su esfuerzo ha sido titánico y ha compensado las ca-
rencias que tanto han castigado la Universidad estos últimos años. At last, but
not least, a la editorial Pre-Textos, a Manolo Ramírez y a Silvia Pratdesaba, por
el interés que mostraron desde el principio en publicar el libro.
CONCEPTOS Y REDES: SOBRE SUJETOS DE LAS
C O N S T E L AC I O N E S E H I S TO R I A C O N C E P T UA L 1
1 Este trabajo forma parte del proyecto: «Encrucijadas de la subjetividad: experiencia, memoria e imagina-
1 Ése era el título de la obra clásica de Richard Kroner en los años veinte: Von Kant bis Hegel. Tübingen,
Moher, 1921. Y todo lo que ha venido a continuación ha sido una especie de corrección a ese planteamiento.
33
34 ANTONIO GÓMEZ RAMOS
los ha reconstruido, parece que fiablemente–, bien porque nunca estaba claro
cuál era el lugar, sin duda clave, de un Hölderlin que había terminado en la lo-
cura, bien porque entremedias –y, ¿qué puede significar aquí «entremedias»?–
había personajes como Sinclair, Reinhold, Schulz, cuya importancia en todo el
proceso de gestación crecía conforme se investigaba.
En definitiva –no es cosa de repetir aquí la historia de la historia del idealis-
mo alemán–, el aumento de lo que se conocía sobre la filosofía en Alemania en
torno a 1800 hacía mucho más complejo dar cuenta de lo que allí tuvo lugar.
No podía valer una historia lineal de grandes autores, cada uno de ellos dando
un paso adelante en respuesta al anterior. Tampoco valía completar los recove-
cos de esa historia, como un puzzle, publicando exhaustivamente la edición crí-
tica de las obras completas de cada uno de esos grandes individuos; lo cual, por
cierto, era imprescindible, pero tan largo y laborioso que aun hoy no se ha ter-
minado con ello. Henrich, que había recorrido personalmente como pocos las
grandes obras de esos individuos a partir de Kant, se había sorprendido de cómo
en la última década del siglo XVIII, cuando Kant todavía estaba escribiendo su
obra, Hegel ya apuntaba en sus escritos de juventud no publicados ideas que
iban más allá de Kant y anunciaban el Hegel posterior –lo que sugería que de-
bía de haber un eslabón perdido en ese punto–. Su explicación partía de tomar
conciencia de que para dar cuenta del fenómeno histórico del idealismo ale-
mán, la investigación exhaustiva de cada uno de ellos en detalladas monogra-
fías no rendía la historia que se buscaba, menos aún la monumentalización de
los autores. Antes bien, había que reconocer que todas esas obras germinaban
en medio de una constelación de autores y personas que, en proximidad geo-
gráfica y temporal (en Jena, en Tubinga), se hallaban inmersos en una intensa
comunicación filosófica, una densa red de cartas, encuentros, conversaciones,
donde las ideas cuajaban. La tesis de Henrich es que para entender a Hegel y los
otros, para dar cuenta de esos textos, hay que sacar a la luz su comunicación
–oral, escrita– con Hölderlin, con Schelling en sus años de juventud, todo lo
cual no puede ser puesto por separado, ni tampoco por encima, del Repetent
Diez, de la correspondencia con Niethammer, ni de las comunicaciones inme-
diatamente anteriores en el entorno postkantiano, con Reinhold, Sinclair, etcé-
tera.
En definitiva, la Historia de la Filosofía, o por lo menos la de la filosofía clá-
sica alemana, no puede entenderse como el trabajo que tiene lugar en la cabe-
za de un pensador, sino como un proceso comunicativo, favorecido por
determinadas condiciones y coincidencias geográficas y temporales; de mane-
Conceptos y redes: sobre sujetos de las constelaciones e historia conceptual 35
Stamm, Konstellationsforschung, Suhrkamp, Fránkfort del Meno, 2005, pp. 74-100, p. 75.
4 Dieter Henrich, Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichgte des Idealismus. Tubingen-
Farrar&Strauss, New York, 2001. (Hay traducción española, El Club de los Metafísicos. Historia de las ideas en
América, Traducción de Antonio Bonnano, Destino, Barcelona, 2002).
36 ANTONIO GÓMEZ RAMOS
la sucesión de astro en astro hasta el gran astro final, esto es, en lugar de la his-
toria teleológica que siempre estamos tratando de desmontar, pero que tende-
mos casi compulsivamente a construir (pues, querámoslo o no, somos intuitivamen-
te teleologistas, como mostró Kermode);1 en lugar de ellos, se ofrece una figu-
ra, en principio estática, sobre la que el pasado queda, por así decirlo, más di-
bujado que relatado.
Ahora bien, ¿hasta dónde tiene validez la metáfora, frente a otras imágenes
alternativas? No hay que desdeñar que otros métodos historiográficos alterna-
tivos contemporáneos, que también han surgido para explicar el pasado inte-
lectual de un modo distinto a la teológica historia whig, se sirven igualmente
de metáforas, no menos elocuentes. Ya sean los campos (Bourdieu), la arqueo-
logía (Foucault) o las redes de interacción (Randall Collins), y casi es inevitable
abordar una discusión del método de las constelaciones sin determinar en qué
se parece –y en qué se diferencia– la constelación de un campo, o de una red, o
de los estratos de epistemes que el historiador arqueólogo excava y saca a la luz.
Es verdad que la metáfora de la constelación ha tenido siempre una fuerza
particular en la tradición intelectual germánica. Quien se acerque hoy a la idea
de constelación no puede no recordar a Walter Benjamin y a Adorno. Para Ben-
jamin, las constelaciones son «construcciones que ordenan las ideas por me-
dios conceptuales y las dispersan entre los fenómenos». Como tales, no son
objetos naturales, como las estrellas, sino «producto de interacciones sociales
que surgen de las necesidades artísticas, pragmáticas o religiosas. Pero están in-
fradeterminadas: las mismas estrellas, o las mismas personas, podrían ponerse
en relación adoptando otra figura».2 También Adorno pensaba, a la altura de
1931, que el trabajo de la filosofía interpretativa consistía en dar con una llave
que «abriera de golpe la realidad», y formara una constelación que «ordenara
la realidad en una figura legible como respuesta mientras la pregunta se esfu-
ma». Él tenía en mente la idea de la «imagen histórica», el Geschichtsbild que no
forma el sentido de la existencia: con ella, la «historia no es el lugar donde las
ideas ascienden, se elevan de manera independiente y vuelven a esfumarse, sino
que las imágenes históricas serían en sí mismas semejantes a ideas cuyas inte-
rrelaciones constituyen una verdad sin intencionalidad».3 De modo que esa fi-
1 Frank Kermode, El sentido de un final, Gedisa, Barcelona, 2001.
2 Walter Benjamin, «Erkenntniskritische Vorrede», en Ursprung des deutschen Trauerspiels, en Gesammel-
te Schriften, Suhrkamp, Frankfurt, 1974-1991, Bd. I, 1, pp. 207-237 [trad. cast., El origen del drama barroco ale-
mán, Taurus, Madrid, 1990]. Ver también Fred Rush, «Mikroalayse, Genealogie, Konstellationsforschung»,
en Konstellationsforschung, op. cit., p. 155.
3 Theodor W. Adorno, Actualidad de la filosofía, Paidós, Barcelona, 1994, p. 93
38 ANTONIO GÓMEZ RAMOS
dice Weber, no como un fin) y son lo que se busca en las ciencias naturales; pero
es también más «objetivista» que la comprensión hermenéutica que, desde Dil-
they, o incluso desde Schleiermacher, se ofrecía como modo de proceder de las
ciencias del espíritu (con las modificaciones y variantes que vinieron después
en la hermenéutica contemporánea de Gadamer). Y es que los fenómenos in-
dividuales del pasado no se comprenden por algún tipo de adivinación empá-
tica –a la que Henrich se mantiene ajeno– sino situándolos en una compleja y
densa conexión de relaciones causales, cada una de ellas contingente, que We-
ber denomina constelación. Las contingencias históricas por las cuales la cons-
telación llega a tener lugar, llega a formarse, están siempre por determinar –cada
una de ellas, de hecho, podría pensarse como resultado de otra constelación
previa, igualmente determinable–; pero lo cierto es que el fenómeno individual
llamado «idealismo alemán» –o, como parte de él, el fenómeno llamado «He-
gel», o el llamado «Fichte»– es concebible como resultado de la constelación
Jena, o de la constelación Tubinga, etcétera. El trabajo del historiador consiste
en dibujar micrológicamente las respectivas constelaciones. Y eso es lo que ha-
bría hecho Henrich para el proyecto de Jena.
La constelación se refiere, pues, en principio, sobre todo, a la complejidad
de las relaciones causales que concurren en un fenómeno cultural. En ese sen-
tido, la noción de constelación, aunque menos abarcante, puede ser más poten-
te y más expresiva que la de red, tal como la desarrolla Collins, y con la que sería
natural encontrar afinidades. La idea de Collins 1 es practicar una sociología de
la filosofía que recoja, diacrónica y sincrónicamente, los principios por los que
se van tejiendo las redes intelectuales, de modo que, si se lo consigue hacer, se
habrá logrado una «explicación causal de las ideas y de sus cambios». (Aunque,
por otro lado, Collins, a pesar de su pretensión sociológica, parece incapaz de
salir de una perspectiva exclusivamente filosófica).
Pero, mientras que las redes pueden extenderse temporal y geográficamen-
te hasta establecer conexiones lejanas (a veces demasiado lejanas), que acaban
por respaldar la historia canónica de la filosofía, las constelaciones, ya lo hemos
visto, tienen algo de excepcional, de «eruptivo» –la expresión es de Henrich–,
casi de repentino e inesperado: como una conjunción astral que se forma de
manera contingente, alineando a varias figuras, personas y conceptos, para lue-
go volver a desvanecerse, pero de tal modo que en el camino habrá cristalizado
1 Randall Collins, Sociología de las filosofías. Una teoría global del cambio intelectual, Herder, Barcelona,
2006. Es interesante ver la crítica de Ramón del Castillo, «Atlas filosófico», en Revista de Libros, 121, 2007.
40 ANTONIO GÓMEZ RAMOS
1 Jonathan I. Israel y Martin Mulsow, Radikalaufklärung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2014, p. 17.
2 Ibid., p. 220.
42 ANTONIO GÓMEZ RAMOS
1790, Diez, siguiendo lo publicado por Kant, había llegado ya a una crítica de la
religión que iba más allá de la teoría de la Religión que Kant aún había de pu-
blicar.1 A la vez, no sabemos qué habría sido si Diez no hubiera muerto joven,
si hubiera llegado a escribir una obra –una obra que no fue ni siquiera incipien-
te, de la que sólo tenemos testimonios en cartas e informes de otros–. En Grund-
legung aus dem Ich, Henrich muestra así posibilidades que se hallaban latentes
en ese momento histórico. No sólo latentes y no realizadas a causa de la tem-
prana muerte de un autor, sino también presentes en otros autores sin que ellos
mismos lo supieran. No se trata sólo de reconstruir del modo más completo
posible un pensamiento dentro de su entorno intelectual, sino de «desenterrar
potencialidades que están latentes en los pensamientos, pero que no son mani-
fiestos para un pensador o una escuela». No son manifiestos, pero están ahí, y
por eso, en cada texto de Hegel están resonando, no ya ideas de Kant que él hu-
biera leído y contestado, sino ideas de Diez, de Reinhold, de Hölderlin que él
mismo había recibido antes que de Kant, y que habían pasado, más o menos
intactas, a su proceso de pensamiento, el cual formaría parte de esa cadena tró-
fica. Por eso, concluye Mulsow, para entender los movimientos de un pensador,
«hay que mirar la dinámica completa; y sólo la riqueza discursiva de una dis-
cusión, que se extiende por todos los campos del debate contemporáneo» 2 evi-
ta caer en una historia lineal de conexiones monocausales.
Me gustaría centrarme en esa expresión de «riqueza discursiva» (diskursive
Reichhaltigkeit). Desde luego, ésta se alcanza desempolvando textos antiguos,
desenterrando manuscritos, cartas, informes de orden secundario, y hace del
historiador un detective además de un doxógrafo –como lo ha sido Henrich–.
Pero, sobre todo, esta riqueza discursiva se presenta dinámicamente en una «dis-
cusión entre contemporáneos», donde las ideas y los conceptos van germinan-
do, creciendo o desvaneciéndose.
Pues esa discusión que alimenta la «riqueza discursiva» es justamente lo que,
fuera del ámbito estrictamente filosófico, fijándose más bien en la amplia dis-
cusión político-social, puede interesar a la historia conceptual. Para esta últi-
ma, para Koselleck sobre todo, los conceptos no están definidos de antemano,
sino que son dinámicos, y van modificándose en el tiempo. De hecho, se mo-
dificaron radical y aceleradamente durante el Sattelzeit, y eso es lo que analizan
los Geschichtliche Grundbegriffe. Pero, sobre todo, su modificación, que es una
modificación semántica, tiene lugar de manera agónica: hay una lucha por el
significado de los conceptos que, en última instancia, viene a coincidir con la
competencia política propiamente dicha. La política es una suerte de guerra ci-
vil semántica, que puede tener lugar solamente porque los conceptos, lejos de
ser meros indicadores con los que se describen pensamientos abstractos prefi-
jados, son factores que inciden en la realidad y la modelan cada vez que son usa-
dos en la lucha política. A la vez, claro, que son remodelados por ella. Los
conceptos son un tipo de performativos flexibles que crean realidad al ser usa-
dos; pero que también van siendo modificados por la realidad misma. El histo-
riador conceptual analiza, con la misma meticulosidad que el de las constelaciones,
las manifestaciones textuales y las realizaciones lingüísticas de los conceptos,
para trazar tanto la evolución de su significado como el cuadro histórico que
de ello queda. Así lo hizo todo el equipo de Koselleck y Brunner en su monu-
mental diccionario de los conceptos históricos fundamentales.
Los conceptos tienden a aparecer como fijos en la definición enciclopédica;
o bien pueden y deben usarse enérgicamente en la lucha socio-política; de he-
cho, la experiencia que tenemos cada día es que sirven en esa lucha más como
objetos contundentes que como vía argumentativa. En el enfrentamiento de
partidos, al menos durante una fase (cuyo exceso de extensión es inversamen-
te proporcional a la calidad deliberativa de una democracia), los conceptos so-
ciopolíticos tienen una función de arma arrojadiza. Pero, para el historiador –y
para el agente político con conciencia histórica– cada concepto tiene una es-
tructura temporal interna que le ha hecho adoptar significados variables en el
tiempo: contiene depositados en él, a modo de estratos, significados de los que
los hablantes posteriores ya no son conscientes; y ha dejado orilladas, a veces
perdidas irremisiblemente, potencialidades de significado que no se realizaron,
aunque llegaran a anunciarse. En ese desenterramiento de posibilidades pasa-
das, la historia conceptual viene a coincidir, según vemos, con el método de las
constelaciones. De hecho, el libro clásico de Koselleck en historiografía es pre-
cisamente Futuro pasado (Futuros pasados, en plural, dice la traducción ingle-
sa, en cierto modo más exacta): hace así referencia a formas pasadas de concebir
el futuro que, aunque no se hayan realizado en la forma de futuro que el mun-
do técnico industrial ha terminado imponiendo, fueron determinantes en la re-
modelación de los conceptos sociohistóricos. No se trata, en Koselleck, tanto
de redimir las posibilidades no realizadas del pasado, las expectativas y sueños
de los perdedores (al modo de Benjamin, y en cierta medida, de Ricoeur);1 pero
1 En este sentido, véase el artículo de José Manuel Romero en el presente ensayo.
Conceptos y redes: sobre sujetos de las constelaciones e historia conceptual 47
1 Véase, por ejemplo, «Historia conceptual como filosofía política», en Res Publica, 1 (1998), pp. 35-71.
48 ANTONIO GÓMEZ RAMOS
Puede que haya razones históricas, o al menos generacionales, para esa di-
ferencia de orientación. La historia conceptual, y desde luego Koselleck, se en-
marcan en una época que, marcada por el estructuralismo o la hermenéutica,
marginalizaba al sujeto, si no lo borraba. Ciertamente, Koselleck no pone en
primer lugar la recomendación de Burckhardt, de que el historiador trate de los
hombres según sienten, piensan, desean, actúan.1 Le interesa sobre todo lo que
hablan y escriben. Mientras que Henrich, apenas unos años más joven, ha con-
tribuido como pocos a la rehabilitación de la subjetividad en la filosofía con-
temporánea. Y toda su teoría de la constelación parece ser –más que un método
generalizable de la investigación histórica–, un recurso, en cierto modo a la de-
sesperada, para explicar cómo surgieron el pensamiento y la vida modernas a
partir de una subjetividad absolutamente autónoma desde la que se fundamen-
taría –Fundamentación a partir del yo es el título de su libro–. Digo «a la deses-
perada» porque esa noción de subjetividad, que correspondía a la nueva filosofía,
no podía explicarla él como si hubiera salido de una sola cabeza –Fichte leyen-
do a Kant–; ni tampoco podía reducirse a la gran elaboración hegeliana poste-
rior. De modo que, a falta de otro relato plausible de cómo se llega desde Kant
hasta Hegel, optó por reconstruir la constelación de cabezas en la que esa no-
ción de subjetividad nació. Con ello, en cierto modo, el camino Von Kant bis
Hegel quedó muy relativizado. No eliminado, sin duda; pero convertido en un
trazado posible dentro de un campo de textos y posibilidades mucho más ex-
tenso y complejo.
Comoquiera que ese camino ha determinado, positivamente (en el marxis-
mo) o a la contra (en todas las reacciones antihegelianas) la forma de enten-
derse la subjetividad contemporánea, puede ser interesante, en una última
reflexión conclusiva, plantearse lo que esa modificación de las constelaciones
significa para esa subjetividad.
Pero todo eso no cuestiona la autonomía del sujeto moderno. Más bien, le
marca sus límites desde los que ser autónomo. Encontrar los argumentos leja-
nos del propio pasado, incluso los agujeros negros, o los momentos de incom-
pletud, puede minar las formas más extremas de proclamación de la autonomía
–como la arbitrariedad de la voluntad–, y las más clásicas y moderadas, como
que se trata de encontrar el camino propio para seguir una ley universal y ra-
cional ya existente.
Ahora queda una subjetividad autónoma mucho más personal y particular,
más concreta que las leyes generales, pero más consciente de su contingencia y
de su fragilidad; consciente, también, de las fuerzas ocultas que están en el fon-
do de nuestro origen intelectual. Una autonomía, si se quiere, más moderada,
pero más real. En ese sentido, la investigación de las constelaciones supone un
buen correctivo para la historiografía de la filosofía. La pregunta es si lo es tam-
bién para la historiografía en general. Recupera a los sujetos y los agentes para
la historia de las ideas; lo que no sabemos –y ese será el balance al final del mé-
todo de las constelaciones– es si afecta a los resultados de la historia en general.
CONSTELACIONES Y CONCEPTOS EN LA COMPRENSIÓN
DEL IDEALISMO ALEMÁN1
VICENTE SERRANO
Universidad Austral de Chile
1 Este trabajo se enmarca en el Proyecto FONDECYT REGULAR nº 1130533: «La historia fragmentada. Ética y
1 Dieter Henrich, Konstellationen. Probleme Und Debatten Am Ursprung der Idealistischen Philosophie,
Klett-Cotta, 1992.
4 Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, 2 Bde., Tübingen, JCB Mohr, 1921.
53
54 VICENTE SERRANO
tallados y eruditos trabajos de Henrich, lo que en el mejor de los casos sólo po-
dría hacer pálidamente y a partir de una erudición de la que carezco, sino que
desde ese quiebre de la linealidad voy ensayar una aproximación al fenómeno
idealista que estará menos atenta al protagonismo de personajes o documen-
tos, que al de la vida de los conceptos en torno a los cuales se producen a su vez
vínculos y rupturas, y de las que los personajes, ya sean principales o no tanto,
son portadores; los documentos, herramientas y los sistemas cristalizaciones.
En definitiva, en lugar de utilizar la metáfora de las constelaciones para acotar
un espacio que reúne los autores y documentos en torno a determinados con-
ceptos, voy a forzarla en la dirección de considerar a los conceptos como una
constelación de significados cambiantes en función de acontecimientos, expe-
riencias y expectativas de quienes los trabajaron en esos años.
A este respecto partiré de considerar que, en efecto, no es la sucesión de épo-
cas o sistemas la que determina la compleja red de enunciados filosóficos que
se tejen en esos años de la prodigiosa década de los noventa del siglo XVIII, sino
que lo determinante es el tráfico de esos nexos ocultos bajo los conceptos su-
puestamente lineales e invariables con los cuales se construyó la historia del Idea-
lismo, según la tradicional interpretación como tránsito de Kant a Hegel. A
partir de esta breve introducción de mis premisas y propósitos, y dado los lími-
tes de que dispongo, ofreceré una breve y relativamente concisa consideración
de cuatro conceptos: absoluto, saber, fe y vida. El método será aislarlos de los
respectivos sistemas tratando de aproximarme en la medida de lo posible a las
transformaciones, a las experiencias y acontecimientos de los que parten y a las
expectativas a las que obedecen en cada caso, en sus protagonistas y en su en-
torno.1 En cuanto a la selección de esos conceptos y no de otros y a los criterios
a que obedece, constituye un asunto no menor y nada fácil de resolver. Es una
selección que tiene la apariencia de ser más o menos arbitraria, pero que cual-
quier conocedor del Idealismo puede reconocer en las obras de los tres gran-
des sistemas tradicionalmente considerados como los principales de eso que se
ha dado en llamar Idealismo. En ese sentido creo que cualquiera de estos con-
ceptos, y cualquier otro que pasara a formar parte del análisis, debería al me-
nos cumplir con tres criterios. El primero, al que llamaré de la centralidad, es
experiencias, por ser aquéllas en torno a las que Koselleck ha articulado su aproximación a la historia de los
conceptos en Futuro Pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993, pp. 15, 41-
43 o 141-153, entre otros. Obviamente el marco en el que los desarrolla Koselleck es mucho más amplio y com-
plejo y su proyección en este caso es sólo reducida y por analogía.
Constelaciones y conceptos en la comprensión del Idealismo alemán 55
que aparezca como nuclear en todas y en cada una de las elaboraciones de los
distintos sistemas, y al menos de los tres grandes sistemas del Idealismo. El se-
gundo, al que llamaré de la extensión histórica, es que cumpliendo con el an-
terior requisito, posea además el de tener un grado de generalidad lo suficientemente
grande como para relacionarse con la filosofía anterior y posterior. El tercero,
al que llamaré de versatilidad, es que sufra transformaciones no sólo cuando se
le compara con su significado entre sistemas, sino también en el interior de cada
uno de los sistemas.
Los tres criterios están orientados al objetivo ya anunciado de no hacer de-
pender los conceptos de los sistemas, sino procurar que esos supuestos siste-
mas se desintegren para dejar en su lugar lo que podríamos llamar otro tipo de
constelación, en este caso conceptual y articulada en torno a nexos igualmente
ocultos, de manera que incluso las transformaciones en el seno de los llamados
sistemas, de cada uno de ellos, lejos de ser lineales permitan una comprensión
liberada igualmente de la vieja linealidad. Adicionalmente creo que estos ejes
conceptuales tienen la ventaja de facilitar una aproximación a problemas clási-
cos de la época y aún en debate, como, por ejemplo, si hay o no un cambio en
la filosofía de Fichte después de Jena y cómo ha de entenderse, o si verdadera-
mente se produce o no una ruptura en sentido estricto u otra cosa ente Fichte
y Schelling, o en qué medida se relaciona la filosofía de Hegel con la de Sche-
lling y cuáles son sus préstamos, o qué sentido tiene seguir hablando de épocas
en Schelling.
2. LIBERTAD
1 Se trataría entonces de una primera polémica frente a la así igualmente conocida que afectó a Fichte a
fines de siglo. Martial Gueroult, L’évolution et le structure de la doctrine de la science chez Fichte, Georg Olms
Verlag, Hildesheim, 1982, II, p. 3.
2 Respecto de los textos y su contexto remito al volumen colectivo compilado por Jacinto Rivera y Ós-
car Cubo (eds.), La polémica del ateísmo. Fichte y su época, Dykinson, Madrid, 2009.
3 F. W. J. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella re-
1 Sobre esa interpretación de los escritos políticos de Fichte del año 93 remito a Vicente Serrano, Meta-
física y filosofía transcendental en el primer Fichte, UPV, Valencia, 2004, pp. 68-76.
2 La cuestión del determinismo en el joven Fichte es un viejo tópico que puede encontrarse ya en Xavier
Léon mezclada con la afirmación de su spinozismo: Fichte et son Temps, vol. I, Armand Colin, Paris, 1922, p.
20. Si bien ese supuesto spinozismo resulta muy cuestionable y a ese respecto Reinhard Lauth lo considera
fruto de la fantasía de Ludwig Noak en «Fichtes Sicht der Philosophie Spinozas», en Transzendentale Entwi-
cklungslinien von Descartes bis zu Marx und Dostojewski, Meiner, Hamburg, 1989, p. 24.
3 De recto Praeceptorum poeseos et rhethorices usu, en GA, II, 1, pp. 5-48.
4 Reivindicación de la libertad de pensamiento, traducción de Faustino Oncina, en Fichte. Biblioteca de
Grandes Pensadores, Gredos, Madrid, 2013, pp. 159-189.
58 VICENTE SERRANO
ción francesa constituyen el contexto final desde el que, apenas un año después,
presentará ya su sistema con la forma y el nombre de Doctrina de la ciencia.
A su vez este cruce de determinaciones en torno a la libertad permite enten-
der una peculiar recepción de la filosofía de Fichte en la joven generación re-
presentada mejor que nadie por el trío de estudiantes Hölderlin, Schelling y
Hegel y su experiencia de ese acontecimiento en Tubinga, así como lo que es-
peraban de ella. Para los tres es esa fusión de la libertad asociada a la Revolu-
ción, pero leída desde Fichte, lo que en ese momento es tanto como decir que
desde Kant, la que permite una peculiar recepción de cuyo suelo emerge toda
la riqueza, o casi toda ella, que va a determinar el Idealismo. Lo que mejor re-
sume esa peculiar recepción es la famosa frase de Friedrich Schlegel que sitúa
a Fichte junto al Wilhelm Meister y la Revolución francesa como las tres gran-
des tendencias de la época.1 Pero lo más relevante es que en esta joven genera-
ción, la libertad, así mediada y a partir de ese modo de recibirla, está muy lejos
de ser el mismo objeto práctico que determina la obra de Fichte. A diferencia
de él y de Kant mismo, o incluso de toda la tradición ilustrada previa que he di-
bujado brevemente, ese concepto se vincula ahora a una experiencia ajena a
Fichte: la peculiar recepción que hacen de Spinoza, en principio incompatible
con Kant y desde luego con Fichte, y a una determinada concepción de la divi-
nidad sobre la que volveremos al hablar de lo absoluto. Muy significativa es a
este respecto la correspondencia entre los tres en estos primeros años, recién
llegado Fichte a Jena, y en la que el elemento central es una y otra vez la posi-
bilidad de pensar la libertad a partir de una peculiar recepción del spinozismo.
Algo que resulta llamativo y, como decía, en principio y en apariencia difícil-
mente conciliable con la admiración que profesaban a Fichte y a Kant, pues am-
bos se habían pronunciado de manera expresa y notoria afirmando que el sistema
de Spinoza es incompatible con la libertad y con el criticismo y que su obra
constituía el dogmatismo llevado al delirio.2 Ese cruce que podríamos llamar
accidental, y que es en realidad un efecto no querido del panfleto antiilustrado
de Jacobi, es sin embargo determinante para tres líneas de pensamiento, en rea-
lidad cuatro, en las que la libertades reconsiderada y reconfigurada de forma ya
bien distinta. En el caso de Schelling la libertad es inicialmente una enigmáti-
ca noción puramente teórica, ajena en gran medida, a pesar de todas las apa-
1 Friedrich Schlegel, Fragmentos del Ateneo, traducción de Breno Onetto y Gonzalo Portales, en Poéticas
de la Infinitud. Ensayos sobre el romanticismo alemán, Intemperie/Palinodia, Santiago de Chile, 2005, p. 113.
2 Afirmación que Kant realiza en el contexto de la llamada polémica del panteísmo. Immanuel Kant,
Cómo orientarse en el pensamiento, traducción de Carlos Correas, Quadratta, Buenos Aires, 2005.
Constelaciones y conceptos en la comprensión del Idealismo alemán 59
3. ABSOLUTO
jungen Schelling», Zeitschrift für phislosphische Forschung, nº 31, 1977, pp. 545-564.
2 Vicente Serrano, «Sobre la beatitudo y el mal y la diferencia última entre Fichte y Schelling en torno a
lo absoluto», Revista de Estud(i)os sobre Fichte (En línea), nº 3, 2011. Consultado por última vez el 31 de di-
ciembre de 2015. URL : http://ref.revues.org/373
3 En una línea paralela a la importancia creciente que se otorga a la influencia ejercida por Jacobi, como
ocurre en Birgit Sandkaulen-Bock, Ausgang von Unbedingten. Über den Anfang in der Philosophie Schellings,
Vandenboeck u. Ruprecht, Göttingen, 1990.
60 VICENTE SERRANO
1 F. W. J. Schelling, Del Yo como principio de la filosofía o Sobre lo incondicionado en el saber humano, tra-
el concepto del yo y la dualidad facultad/no-yo» en Jacinto Rivera de Rosales y Óscar Cubo (eds.), La doctri-
na de la Ciencia Nova methodo de Fichte (1796-1799), Endoxa, nº 30, 2012, pp. 49-76.
3 J. G. Fichte, Doctrina de la ciencia. Exposición de 1804, traducción de Juan Cruz Cruz, Pamplona, 2005.
Constelaciones y conceptos en la comprensión del Idealismo alemán 61
tancia para la deriva posterior del Idealismo y, por cierto, también para el mé-
todo de las constelaciones que inaugura Dieter Henrich.1 Como ocurría con el
concepto de libertad, a los sentidos previos del concepto y ya señalados, dos en
Fichte y otros dos en Kant mismo, se le añade ahora uno nuevo y en distintas
versiones. Del conjunto de todos ellos emerge una nueva constelación de sen-
tidos que podríamos llamar la constelación de lo absoluto.
La posibilidad del último sentido que cierra esta figura y la termina de fra-
guar está de nuevo en un cruce un tanto peculiar que es posibilitado por la lec-
tura de Spinoza que propone Jacobi y desde posiciones estrictamente antiilustra-
das, que como tales se filtran inmediatamente y penetran las aproximaciones
de la generación posterior a Fichte, incluidos los románticos, Hegel y desde lue-
go especialmente Schelling. Y una vez más tiene que ver con la vieja teología,
combinada ahora con las expectativas desde las que ellos leen a Jacobi. Cuan-
do Schelling afirma, en un momento tan temprano como febrero de 1795, que
los viejos conceptos ortodoxos de la divinidad no sirven ya para él, está afir-
mando que cree posible un nuevo concepto de divinidad compatible con la Re-
volución francesa, con Fichte y con Kant. Recordemos que sólo tres años antes
Fichte había circunscrito el concepto de divinidad en términos muy próximos
a los de Kant en su Crítica de la revelación.2 Lo que de ahí se derivaba era la im-
posibilidad de que el concepto de divinidad como un absoluto fuera a tener lu-
gar alguno en un sistema de la filosofía en el sentido de una ontología, tal como
jugaba por ejemplo en la ontología de Wolff. Pero esto es precisamente lo que
sólo tres años después ve posible Schelling, tanto en la mencionada misiva como
en las Cartas sobre dogmatismo y criticismo y formalmente además lo hace to-
davía con pretensiones de desarrollar una filosofía que se reclama en la estela
de Fichte y en el marco del proyecto fichteano. La clave del enigma está una vez
más en Spinoza, pero sobre todo en Jacobi y en sus Cartas sobre la filosofía de
Spinoza. Allí, sea cierta o no la entrevista con Lessing,3 había señalado un pro-
blema que en principio era por completo ajeno a Fiche o a Kant, y que tenía
más que ver con cuestiones precríticas: el de la posibilidad del tránsito de lo in-
Madrid, 2002.
3 Mis dudas sobre la autenticidad y veracidad de lo relatado por Jacobi las he expresado y justificado en
Vicente Serrano, Absoluto y conciencia. Una introducción a Schelling, Plaza y Valdés, Madrid, 2008, pp. 47-50.
62 VICENTE SERRANO
1 Una exposición más detallada de este problema puede encontrarse en Vicente Serrano, «La doble na-
turaleza de la noción de primer principio en Fichte», en Virginia López Domínguez (ed.), Fichte: 200 años
después, Universidad Complutense, Madrid, 1996, pp. 25-32.
2 Sin hipertrofiar la importancia de Jacobi, como hace creo que de manera algo excesiva Sandkaulen-
Bock en la obra citada más arriba, es indudable que esa formulación del spinozismo de Lessing recogida por
Jacobi constituye un hilo conductor que permite entender el proyecto filosófico de Schelling y el sesgo teó-
rico que da al problema práctico que todavía está presente en el Yo de Fichte.
Constelaciones y conceptos en la comprensión del Idealismo alemán 63
otros, en el Panorama de la literatura filosófica más reciente del año 1797,1 como
respuesta a las relaciones entre absoluto e infinitud. Lo que Hegel reprocha en
1802 a las que llama filosofías de la reflexión en Fe y saber,2 reuniendo con
audacia algo que no era tan fácil de reunir, es decir las filosofías de Fichte, Ja-
cobi y Kant, es un reproche que sólo se puede entender precisamente gracias a
ese giro en el que el problema central de la filosofía es ya el de las relaciones en
esa otra cara de lo absoluto: la de las relaciones entre infinitud y finitud y el po-
sible tránsito entre ambos.
Es en ese marco en el que Hegel ofrece ya una primera aproximación a no-
ciones claves de su pensamiento como la buena infinitud y la negatividad, y la
misma aproximación que le llevará a afirmar ya su primera presentación ma-
dura de filosofía, ahora frente a Schelling mismo. La famosa noche de los gatos
pardos de la que habla en el Prólogo de la Fenomenología, según la habitual tra-
ducción al español, no es sino una respuesta a la insuficiente solución dada por
Schelling a la cuestión de las relaciones entre lo absoluto y la finitud, tal como
éste la había resuelto provisionalmente en el sistema de la identidad. Como digo,
todo eso está presente ya en una obra que lleva por título Fe y saber y desde lue-
go no por casualidad, porque, en efecto, la comprensión misma de lo absoluto
en los términos que vemos se ha venido desarrollando paralelamente a otra
cuestión decisiva en ese siglo alemán: el problema de la creencia o de la fe se-
gún queramos expresarlo. Se trata de un concepto que, como los dos anterio-
res, además de tener una larga e importante historia, atraviesa todos los sistemas
sufriendo profundas modificaciones en sus diversos sentidos, dentro y fuera de
cada uno de ellos y siempre asociado a experiencias diversas. El resultado de
ello es una nueva constelación conceptual que paso a describir brevemente en
lo que sigue.
4. FE
1 F. W. J. Schelling, Panorama de la literatura filosófica más reciente, Traducción de Vicente Serrano, Aba-
filosofía de Kant, Jocobi y Fichte, Traducción de Vicente Serrano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000.
64 VICENTE SERRANO
puesto que vimos como el concepto de libertad que recorre las tres grandes po-
lémicas se articuló con lo político a partir de los elementos religiosos y la de lo
absoluto no deja de ser la reaparición de una nueva forma de entender la divi-
nidad mediada por ese nuevo concepto de libertad que va emergiendo. Pero
precisamente esa conexión entre libertad y absoluto es posible mediante un ex-
traño giro epistemológico que transmuta el viejo problema ilustrado en torno
a las relaciones entre ciencia y religión. El núcleo de la cuestión pasa desde lue-
go por el famoso resumen que hace Kant en el «Prólogo a la segunda edición»
de la Crítica de la Razón Pura, con arreglo al cual declara que ha debido abolir
el saber para dejar un lugar a la creencia. Todos sabemos a qué se está refirien-
do Kant con semejante afirmación. El primer Fichte construyó su Crítica de la
revelación a partir de ese lema y de no haber llegado a la Doctrina de la ciencia
y a la pretensión de derivar y coordinar el sistema de la filosofía a partir de la
razón práctica la cosa no hubiera tenido tal vez mayor recorrido. Sin embargo,
apenas unos años antes Jacobi había publicado su David Hume,1 donde el pro-
blema de la creencia cobra un sentido inesperado, se transforma a la vez en una
cuestión de estricta demarcación respecto de la condición de posibilidad del
conocimiento y adquiere con ello implicaciones ontológicas al vincularse con
el problema de la cosa en sí, es decir, con un problema que afecta en principio
a la primera Crítica, pero que apunta hacia un objeto que cae de lleno en la se-
gunda. Es decir, afecta al problema de la coordinación entre ambas, lo que como
sabemos es el fundamento mismo de la Doctrina de la ciencia de Fichte.
Dicho de otro modo, el problema de la creencia se desplaza desde el ámbi-
to estrictamente religioso, que tan largo recorrido ha tenido en la historia del
pensamiento cristiano en su encuentro con el pensamiento clásico de la Anti-
güedad, para articular y condensar en torno a él, y en términos estrictamente
filosóficos, el destino de lo que se entiende por la ciencia y a la vez el estatuto
mismo de lo real, lo que podríamos llamar ontología en la modernidad post-
kantiana. De esa transformación depende a su vez la emergencia nada menos
que del término nihilismo y la posibilidad de caracterizar a la Ilustración que
culminaría en Fichte en términos de nihilismo. Pero con frecuencia se olvida,
tal vez por la deriva que tomará a partir de Nietzsche y tan fructífera en el siglo
XX, que ese término condensa el proyecto mismo de Hegel en esa obra tempra-
na de 1802, pues allí Hegel reprocha a Fichte no llevar hasta el final el nihilismo
1 F. H. Jacobi, David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus, Garland Publishing, Lon-
y dejar un lugar a la creencia, razón por la cual le sitúa junto a Jacobi mismo y
junto a Kant, como representante de lo que llama Aufklärerei.1 Es en respuesta
a esa supuesta falsa Ilustración y a ese resto de fe como Hegel adquiere la idea
misma del infinito bueno y elabora el concepto de negatividad, de la que emer-
gerá su peculiar relectura de la dialéctica de cuya influencia decisiva en el siglo
XIX y XX a través de su recepción en el marxismo no creo que sea necesario ex-
tenderse. Hasta el punto de que la Ciencia de la lógica misma, como expresión
madura de la obra de Hegel, puede considerarse en cierto modo el resultado de
esa idea de completar el nihilismo inconcluso e incompleto de Fichte 2 para no
dejar ningún resto ajeno a la razón.
De modo análogo a lo acontecido respecto de la libertad y lo absoluto, el
concepto de fe sufre un desplazamiento en apenas unos pocos años y en fun-
ción del conjunto de acontecimientos históricos y científicos hace visible toda
una constelación de sentidos. Porque esa cuestión del resto, que en Marx se des-
plazará ya a la crítica de la economía política y a la noción de ideología y al fe-
tichismo de la mercancía, se trastoca en las mismas fechas en que Hegel concibe
un primer anuncio de una lógica, en el problema de lo comprensible o lo in-
comprensible, que a su vez se multiplica en sus sentidos, desde el tematizado
por F. Schlegel y expresado por los románticos en términos de ironía, pasando
por la versión que ofrece Fichte en respuesta al problema de lo incondiciona-
do absoluto. Ese mismo concepto llegará a convertirse en Schelling en el pun-
to de partida de una peculiar filosofía de la historia, cuyo inicio hay que situar
en Filosofía y Religión, donde echa mano nada menos que de la noción de caí-
da de procedencia gnóstica y a partir de la cual inicia su largo tránsito hacia lo
que se conoce como su filosofía tardía, de tan importante influjo para el pen-
samiento del siglo XX. Los caminos divergentes de los principales sistemas
idealistas dependen del modo como elaboran ese concepto heredado y de las
modificaciones que hacen a partir del mismo, que en apenas unos años estalla
para reorganizarse y dar lugar a filosofemas de crucial importancia para el si-
glo XX y para la comprensión de la filosofía misma como tarea y de cuál sea su
objeto, en Hegel, en Schelling o incluso en Marx, aunque tal vez no tanto en
Fichte. Una vez más el desplazamiento y la tensión entre permanencia y cam-
bio, mediada a su vez por los otros conceptos que hemos visto, determinan una
imagen bien diversa de eso que llamamos Idealismo y en cuyo seno las expe-
5. VIDA
1 G. W. F. Hegel, El joven Hegel. Ensayos y esbozos, traducción de José María Ripalda, FCE, Madrid, 2014,
tratos y transformaciones. Por decirlo de otro modo, exige ser capaces de reco-
nocer que, lejos de ser un concepto, es más bien una constelación de sentidos
anudados y desplegados en torno al concepto. Y para ello es preciso partir al
menos de tres experiencias iniciales en las que la noción de vida se asienta en
esos años. La primera de ellas tiene que ver con un objeto científico en sentido
estricto y remite obviamente al sentido de principio interno y organicidad que
está ya presente en Kant.1 La segunda depende de la idea, por cierto reiterada
también en Hegel, de la vida común o del sano entendimiento, es decir, la vida
prefilosófica y que tiene que ver con las relaciones entre filosofía y especulación
y con la relación entre filosofía popular y filosofía de escuela, tan determinan-
te en la Ilustración alemana. Finalmente la tercera tiene que ver con la reacción
antiilustrada del protorromanticismo y que Jacobi supo llevar a debate en su
defensa de la vida individual frente a la filosofía ilustrada,2 de la que hizo de-
pender su defensa de la creencia en los términos que hemos visto algo más arri-
ba. La combinación de esos tres elementos y desde expectativas bien diversas es
la que da lugar a las elaboraciones cambiantes que en torno a la vida tienen lu-
gar en algo más de una década y que una vez reunidas en una sola figura darí-
an lugar a nueva constelación de sentidos.
En el caso de Fichte son determinantes las dos segundas experiencias que he
mencionado, mientras que tanto en Hegel como en Schelling lo es una apro-
piación de la primera en el contexto que inaugura Fichte, pero en parte ajeno
a los verdaderos intereses de éste. Ya he mostrado cómo el punto de partida de
Fichte en sus primeros escritos prekantianos está estrechamente vinculado a la
idea de hacer efectivas pedagógicamente las verdades de la ciencia en el cora-
zón, a lo que Hegel llamaría despectivamente edificante, razón por la cual no
abandona nunca del todo la presentación en forma de filosofía popular. Sin em-
bargo la importancia que tiene en Fichte el imperativo moral kantiano como
principio contaminó en cierto modo esos orígenes y le fue arrastrando en el pe-
riodo de Jena hacia una inevitable desatención acerca de la vida, pero ahora en-
tendida como vida individual y afectiva, pues en ellas habita lo patológico moral
kantiano. Es en ese contexto en el que hay que entender su famosa afirmación
lismo, especulación y cristianismo en F. H. Jacobi. Un ensayo sobre los orígenes del irracionalismo, Anthropos,
Barcelona, 1989. También en Juan Cruz Cruz, Existencia y nihilismo. Una introducción a la filosofía de Jacobi,
EUNSA, Pamplona, 1986. Del mismo autor Razones del corazón. Jacobi entre el clasicismo y el romanticis-
mo, EUNSA, Pamplona, 1993.
68 VICENTE SERRANO
en plena polémica del ateísmo con arreglo a la cual filosofía y vida se contra-
ponen.1 Pero una contraposición como esa, coherente con el sesgo moral y kan-
tiano de su sistema, evidenciaba una aparente traición a sus orígenes. Y eso es
lo que, desde su defensa de la vida individual, expresó Jacobi con su habitual
agudeza en la famosa Carta a Fichte en la que le acusaba de nihilismo. Una vez
más Fichte se sintió incomprendido y sometido a un nuevo malentendido. Por-
que una cosa era que la filosofía no pudiera construirse sino mediante la pure-
za del pensamiento y la abstracción de todas las dimensiones emocionales de
lo individual, y otra cosa muy distinta es que no fuera capaz de aplicarse a esa
vida individual para elevarla hacia lo absoluto moral en una tendencia que de-
bería guiar las acciones hacia el infinito. El concepto de vida se ve así sometido
en Fichte a una tensión entre el polo de lo emocional, en el que la resume Jaco-
bi, y el de la pureza moral que debería subsumir lo emocional y que es a la vez
que horizonte de la vida finita y para la vida finita, infinitud y principio.2 Sólo
desde ahí se comprende su esfuerzo en Berlín por recuperar la vida y hacer a la
vez de ella lo absoluto y el Ser,3 ahora en términos especulativos y como lo ab-
soluto, identificada con el principio mismo de la filosofía, la vida como agili-
dad, esa inmanencia de la que habla Deleuze en uno de los pocos momentos en
que se ocupa de Fichte.
Schelling y Hegel siguen un camino inverso al de Fichte, pero a su vez cada
uno de ellos desde expectativas diversas. Poco o nada interesados en la filoso-
fía popular, desde el comienzo de sus trayectorias sitúan el concepto de vida en
el ámbito de lo absoluto a partir de la noción de organicidad kantiana, combi-
nada una vez más con la peculiar interpretación que hacen del proyecto fich-
teano, pero leído desde el hen kai pan en el que creen comprender el spinozismo
de Lessing. Es ese cruce de sentidos el que permite entender el deslizamiento
del concepto de vida en ambos. En Schelling la noción de vida así articulada se
desplaza inicialmente en la dirección de guiar su filosofía de la naturaleza, es
decir justamente aquello que le evidenciará su distancia con Fichte, para pos-
teriormente, en parte gracias al hallazgo que supuso la filosofía de la naturale-
1 FW, V, 343.
2 Un análisis detallado de esa tensión puede encontrarse en Vicente Serrano, «Vida, naturaleza y nihilis-
mo afectivo en Fichte», Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, nº 30, 2013, pp. 91-106.
3 Presentado en forma popular lo encontramos muy claramente expresado en la J. G. Fichte, Exhortación
a la vida bienaventurada o Doctrina de la Religión, traducción de Alberto Ciria y Daniel Innerarity, Tecnos,
Madrid, 1995, p. 105.
Constelaciones y conceptos en la comprensión del Idealismo alemán 69
za,1 acabar por condensarse en lo que terminará siendo la filosofía positiva, anu-
dada a la existencia divina como su principal contenido, del que debidamente
secularizado, tomarán buena nota, aunque no confesada ni consciente, las filo-
sofías de la facticidad del siglo XX. Lejos de una discrepancia teórica que sigue
una aparente linealidad, como se ha venido leyendo habitualmente en los ma-
nuales de historia de la filosofía, en su polémica frente a Fichte en torno a la fi-
losofía de la naturaleza y sus correspondientes malentendidos, lo determinante
es la experiencia mediante la que recibe el concepto de vida y de organismo. La
vida situada en el principio mismo desde esa experiencia compartida por He-
gel en Tubinga, y que domina la evolución de ambos, se combina en Schelling
con el problema de la relación entre los principios fichteanos y una particular
recepción de Leibniz, en términos que se expresarán primero en sus Ideas para
una filosofía de la naturaleza y que luego generalizará en una obra como El alma
del mundo. La vida, en la medida en que es tomada de la tercera Crítica y com-
binada con esa recepción de Leibniz no puede entonces desvincularse de la na-
turaleza y ha de estar presente en ella, justamente lo contrario de lo que acabamos
de ver que ocurría en Fichte. Ciertamente en ambos reaparece asociada a la di-
vinidad, pero mientras en Fichte esa identidad de la vida y lo absoluto no aban-
dona nunca el sesgo ético, en Schelling adopta una dimensión cosmológica que,
al situarse a partir de 1809 en Dios mismo, dará lugar finalmente a esa peculiar
reelaboración teológica que constituye su filosofía tardía.
En el caso de Hegel las cosas son distintas a su vez. Aunque su concepto de
vida aparece inicialmente vinculado a la misma experiencia que es determinan-
te para Schelling, se despliega bien pronto asociada al problema religioso y po-
lítico,2 como en Fichte, si bien para Hegel lo ético y político tiene un sentido
muy diverso al fichteano. Pero además esa idea de organicidad procedente de
la tercera Crítica, y que comparte con Schelling, al aplicarse al ámbito ético y
político reorganiza el sentido mismo de la noción de vida. Es bien sabido que
la evolución y el proceso de maduración de la filosofía de Hegel son mucho más
lentos que en Schelling y que las distintas piezas de las que se alimenta tardan
en encajar debidamente en su sistema. La vida orgánica y la idea misma de or-
1809, en el que es ella, como fundamento en Dios, la que permite la comprensión del mal, que al situarse en
Dios mismo, señala el camino para una peculiar concepción del tiempo y de la historia que prefigura ya la
tarea de la filosofía como filosofía positiva y como fenomenología de la existencia y, por tanto, de la única
vida propiamente dicha: la existencia de la divinidad.
2 G. W. F. Hegel, El joven Hegel, op. cit., pp. 427-437.
70 VICENTE SERRANO
6. CONCLUSIONES
1 Faustino Oncina Coves, «Introducción a la traducción de la Nueva Deducción del Derecho Natural de
Schelling», Revista de Estud(i)os sobre Fichte (En línea), nº 3, 2011. Consultado el 31 de diciembre de 2015. URL:
http://ref.revues.org/
72 VICENTE SERRANO
profunda que aleja para siempre la tentación de ese cuadro fijo que habría ago-
tado nuestro interés por el pasado. Los filósofos y sus filosofías, en este caso, el
Idealismo, vuelven así a la vida y dejan de ser esos ilustres cadáveres en los que
en ocasiones se convierten y sobre los que la tarea del historiador se parece a
veces demasiado a la de un mero taxidermista. Su presente es en parte nuestro
pasado, pero también es nuestro presente en la medida en que la mayoría de
sus conceptos siguen siendo los nuestros, pues, aunque los sentidos cambien,
la constelación sigue ante nuestra mirada y el pasado es también en ella de al-
gún modo presente.
UNA CONSTELACIÓN BERLINESA. SOBRE
EL DESCUBRIMIENTO DE LO MODERNO
EN LA ESTÉTICA DE HEGEL1
GIOVANNA PINNA
Università degli Studi del Molise
1 Traducción del italiano de Lorena Rivera León. Título original: «Una costellazione berlinese. Sulla scoper-
75
76 GIOVANNA PINNA
últimos dos siglos) es, en parte, el resultado de una interacción significativa con
el contexto cultural en el que el filósofo se encuentra trabajando en la época en
que imparte sus ciclos de lecciones en la Universidad de Berlín entre 1819 y 1831.
Me serviré para ello de una serie de materiales «secundarios» como epistola-
rios, biografías, relatos de diario y, sobre todo, recensiones, examinando cómo
el desarrollo de la estética del idealismo tardío se inscribe en una constelación
cultural que tiene como horizonte temporal aproximado los años 1815-1830,
como espacio la capital prusiana y como problema teórico la definición y el pa-
pel del arte en la modernidad.
La primera cuestión es si se puede efectivamente hablar aquí de constela-
ción y, en caso afirmativo, cuáles serían sus características específicas. Uno de
los asuntos que se discuten en el ámbito de la KF es la definición del Denkraum
(espacio de pensamiento) y si éste viene determinado por una convergencia
dialógica en torno a cuestiones estrictamente filosóficas o si puede ser legítimo
distinguir una constelación filosófica incluso allí donde los individuos que inter-
actúan no sólo son filósofos.1 Mientras que la Frühromantik 2 representa un caso
ejemplar de interacción productiva entre filósofos, críticos y poetas, el Berlín
de los años veinte del siglo XIX aparece, en cambio, bastante más fragmentado
y polarizado. Uno de los rasgos que lo diferencia de las pequeñas ciudades uni-
versitarias como Tubinga o Jena (escenario del primer idealismo) es la impor-
tancia y la difusión de las asociaciones culturales (Gesellschaften), de las academias,
los salones y los teatros que, aunque representan el aspecto externo de la socia-
bilidad y de la cultura, son en verdad instrumentos para la circulación de ideas.
También la presencia de artistas y arquitectos como Schinkel, a quien se debe
el proyecto del complejo museístico de la capital prusiana, es un aspecto carac-
terístico de la atmósfera cultural en la que Hegel elabora su reflexión sobre el
arte como parte del sistema. Esto debería corresponder a uno de los criterios
de fondo para la definición de una constelación: el de la densidad (Dichte) de
relaciones y discusiones de la que nace determinada orientación intelectual.
Dado que el objeto de mi investigación no es una concepción filosófica gene-
ral, sino un componente suyo –la estética– que mantiene una relación esencial
con los fenómenos artísticos, el contexto berlinés se presta en cierta medida a
ser considerado como una constelación favorable a la reformulación del para-
stadt, 1998, p. 349. [Trad. cast.: «Con el tiempo, la dedicación cómico-seria de Hegel al arte se fue haciendo
más amplia. Por aquel entonces, el interés artístico era en Berlín el único de carácter público. […] Hasta la
Revolución de julio, los gustos artísticos constituyeron, de hecho, el único punto de encuentro social para
la sociedad berlinesa e incluso caracteres tan ingeniosos, conocedores del mundo y patriótico-cosmopolitas
como Rahel suministraron pruebas de la dictadura del arte.» (N. de la T.)].
2 Sociedad sin ley. (N. de la T.)
3 Cfr. A. Arndt, W. Virmond, «Hegel und die “Gesetzlose Gesellschaft”. Ein neu aufgefundenes Dokument», He-
1 Véase, a propósito de ello, H-Ch. Lucas, Otium in Dresden, en Hegel in Berlin (Ausstellungskatalog), al
cuidado de O. Pöggeler et al., Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, Berlín, 1981, pp. 137-144.
2 Cfr. R. Pippin, «What is Abstract Art? (From the Point of View of Hegel)», Critical Inquiry, vol. 29 (2002),
pp. 1-24.
Una constelación berlinesa. Sobre el descubrimiento de lo moderno en la estética de Hegel 79
neral, concepto éste que no aparece hasta 1827, mientras que en la edición to-
davía más tardía de 1830, el problema de la subjetividad abstracta se sitúa con
mayor evidencia como cuestión central del arte moderno.
Sobre este punto creo que se puede disentir de Rosenkranz cuando afirma
que mientras la concepción estética de Schleiermacher es por entero un pro-
ducto de la cultura berlinesa, Hegel «se había traído la suya de Heidelberg».1
Esto es verdad únicamente si se tiene en cuenta la estructura general del siste-
ma hegeliano en el cual la estética se inserta como momento del espíritu abso-
luto, pero no se corresponde con los hechos si se entiende la estética hegeliana
no sólo como una metafísica del arte, sino como un sistema que integra a esta
última con la estimación histórica de las formas artísticas. Así, después de todo,
lo hace el propio Rosenkranz cuando afirma que Hegel, en Berlín, le dejó la me-
tafísica del arte a su colega Solger.
Hay que recordar, además, que lo que tradicionalmente se llama la Estética
de Hegel es en realidad la recopilación de cuatro series de lecciones impartidas
en Berlín en 1821-1822, 1823, 1826 y 1828-1829 que otro discípulo suyo, Gustav
Heinrich Hotho, publicó como texto unitario en la edición completa de las obras
del filósofo justo tras su muerte.2 Si se sigue la gestación de la estética hegelia-
na a través de los cursos universitarios que se han ido publicando parcialmen-
te con posterioridad, y se comparan estos últimos con la obra editada por Hotho,
se ve cómo algunos temas fueron destacándose progresivamente más, en parte
por coincidir en el tiempo con el desarrollo de otros ámbitos del sistema, sobre
todo de la filosofía de la religión y de la filosofía de la naturaleza, y en parte tam-
bién como respuesta a los estímulos de la cultura contemporánea. Piénsese, por
ejemplo, en la transformación continua a la que Hegel sometió la sección so-
bre el arte simbólico en conexión con los estudios acerca de las religiones orien-
tales, o en su interés por fenómenos musicales populares como la ópera. Sin
embargo, quisiera concentrarme aquí en un punto de articulación que tiene un
mayor alcance teórico, a saber, en la definición de la subjetividad moderna a
través del análisis de las formas artísticas, y sobre todo literarias, con las que
está vinculada la cuestión, más general, de la historización de los procesos de la
razón. Los teóricos idealistas de la estética (entendiendo por tales tanto a los
1845 (Vorlesungen über die Ästhetik vol. X, 1, 2, 3). Para las vicisitudes en la edición de los cursos de estética
remito a A. Gethmann-Siefert, «Ästhetik oder Philosophie der Kunst. Die Nachschriften und Zeugnissen zu
Hegels Berliner Vorlesungen», Hegel-Studien, vol. 26 (1991), pp. 92-110.
80 GIOVANNA PINNA
1 Cfr. Carta de Solger a Tieck del 26.4.1818, en K.W. F. Solger, Nachgelassene Schriften und Briefwechsel,
ed. de L.Tieck y F. Von Raumer, Lambert Schneider, Leipzig, 1826, vol. I, p. 620.
2 Cfr. Carta de Solger a Hegel en Briefe von und an Hegel, ed. al cuidado de J. Hoffmeister, vol. II, Felix
gel, Werke in zwanzig Bänden, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1970 y ss., vol. IV, pp. 418-425. Véase la carta a
Solger del 24/08/1816 en F. von Raumer, Lebenserinnerungen und Briefwechsel, Brockhaus, Leipzig, 1861, vol.
II, p. 2.
4 K. W. F. Solger, Nachgelassene Schriften und Briefwechsel, ed. cit. En el prólogo, los editores mencionan
que se implicó a Hegel como asesor en la edición para la parte filosófica de los escritos de Solger.
5 «Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik» (1828), nº 51-54, 105-110. Ahora en Gesammelte Werke, en co-
que señalan que la relación de Hegel con la teoría romántica de la literatura ha-
bía sido más productiva de lo que pudiera parecer a primera vista. Más allá de
la dimensión polémica del texto, ciertamente importante, Hegel se siente mo-
vido a confrontarse, por una parte, con el canon de la literatura romántica fija-
do por los Schlegel y, por otra, con la producción literaria y el gusto contemporáneos.
Dedica particular atención a un trabajo contenido en la recopilación de los es-
critos de Solger que es, a su vez, una detallada recensión de las Lecciones sobre
arte dramático y literatura de Schlegel, la summa, por decirlo así, de las teorías
sobre el drama y la tragedia del Romanticismo alemán.1 En este texto, apareci-
do ya en los Wiener Jahrbücher für Literatur 2 en 1819, Solger aprovechaba la oca-
sión para desarrollar su propia concepción de lo trágico, fruto de una larga
gestación que había comenzado con la traducción de las obras completas de
Sófocles.3 Ciertamente, Hegel había leído la recensión bastante antes de su rea-
parición en los Nachgelassene Schriften, como se desprende del hecho de que
sea citada de modo explícito en referencia a la doctrina de la ironía en los Linea-
mientos de la filosofía del derecho (1821).4 Sabemos, además, que la tenía por un
modelo para su proyecto de revista y que poseía, en extracto, la versión origi-
nal (1819).5 Este texto de Solger es particularmente relevante para comprender
cómo Hegel se sirvió de la reflexión crítica de los románticos sobre autores como
Ariosto, Cervantes o Shakespeare, cuyas huellas son visibles sobre todo en la
definición teórica de la fase más reciente (posmedieval) del arte moderno en
las lecciones de estética en Berlín. Aparece en primer plano, junto con Tieck,
otra figura de importancia central en el círculo romántico, August Wilhelm
Schlegel, que precisamente en Berlín, en 1803-1804, había impartido un célebre
curso de lecciones sobre literatura y, en 1827, un ciclo de conferencias a propó-
sito del arte figurativo.6 Aunque adoptando, en lo sustancial, el cuadro histo-
1 A.W. Schlegel, Vorlesungen über dramatische Kunst und Literatur, ed. al cuidado de G. V. Amoretti, Mohr
& Zimmer, Bonn-Leipzig, 1923. Sobre esto, véase E. Behler, «Die Theorie der Tragödie in der deutschen Früh-
romantik», en Romantik in Deutschland, ed. al cuidado de R. Brinckmann, J. B. Metzler, Stuttgart, 1978, pp.
572-583.
2 Anuarios vieneses de literatura. (N. de la T.)
3 Des Sophokles Tragödien, 2 vols. Realschulbuchhandlung, Berlín, 1808.
4 Hegel, Philosophie des Rechts, GW XIV, 1, p. 132 y ss., n. Cfr. también GW 14, 3, p. 1145 y ss.
5 El ensayo aparece en el catálogo de los libros de la biblioteca de Hegel subastados tras su muerte. Cfr.
Hegels Bibliothek. Der Versteigerungskatalog von 1832, ed. de H. Schneider, «Jahrbuch für Hegelforschung» 12-
14 (2010), pp. 69-145, aquí p. 109.
6 Cfr. F. Jolles, «August Wilhelm Schlegel und Berlin: Sein Weg von den Berliner Vorlesungen von 1801–04
zu denen vom Jahre 1827», en Kunsterfahrung und Kulturpolitik in Berlin Hegels, ed. de O. Pöggeler y A. Geth-
mann-Siefert, Meiner Verlag, Bonn, 1983, pp. 153-176.
Una constelación berlinesa. Sobre el descubrimiento de lo moderno en la estética de Hegel 83
riográfico propuesto por Schlegel, Solger proponía una serie de análisis críti-
co-literarios basados en una acepción metafísica del concepto de ironía y en
una revalorización parcial del principio mimético de matriz aristotélica.
Un indicio de que las posiciones de Schlegel y de Solger en relación con la
literatura (sobre todo) moderna eran un tema de debate en el círculo académi-
co hegeliano lo proporciona Heine, también él discípulo de Hegel en Berlín,
que en el segundo libro de Die romantische Schule compara a August Wilhelm
Schlegel y a Solger, juzgando a este último superior en lo concerniente a la «crí-
tica estética».1
En la Solger-Rezension, Hegel expone una larga serie de reservas críticas acer-
ca de la cultura romántica, insistiendo de modo particular en las tendencias
místicas de los escritos protorrománticos de Tieck y en lo que considera el sub-
jetivismo unilateral de las posiciones de Friedrich Schlegel. Hegel define el Ro-
manticismo, del cual las obras y sobre todo el epistolario de Solger proporcionan
un cuadro crítico, como una «crisis» de la literatura alemana, aunque el térmi-
no «crisis» no se entiende aquí en sentido puramente negativo, sino más bien
como el paso hacia una nueva orientación cultural, que «ha ampliado nuestro
horizonte literario y ha contribuido no sólo a difundir el conocimiento de Dan-
te, Holberg, los Nibelungos o Calderón, sino que, aparte de un renovado entu-
siasmo por Shakespeare, ha empujado al estudio, admiración e imitación de
esta configuración extraña y heterogénea.»2 Pese a su declarada aversión hacia
los románticos, Hegel reconoce así de manera implícita que Schlegel hizo una
contribución fundamental a la teoría de la literatura y al conocimiento de las
literaturas modernas. Lo que está en juego en la reflexión crítico-filosófica so-
bre la literatura a partir de la Frühromantik es la configuración de un canon li-
terario europeo que no se define por criterios formales, sino por criterios con
contenido filosófico. Para Hegel, el problema se plantea en términos sistemáti-
cos en lo que se refiere a la cultura moderna o romántica sólo en Berlín, pese a
que en Jena había entrado ya en contacto con este debate a través de Schelling
(cuyas lecciones sobre filosofía del arte se publicaron póstumamente) y tam-
bién gracias a los dos Schlegel.3 En este sentido, es significativo que en el pri-
1 Véase, a propósito, J. Schillermeit, «Das Grauenhafte im lachenden Spiegel des Witzes», Jahrbuch des
exenta de eficacia: al repasar el índice de nombres en el apéndice de la Studienausgabe de las obras comple-
tas de Hegel (Werke in zwanzig Bänden, Register) resulta evidente que los nombres de los autores llamados
84 GIOVANNA PINNA
mer curso de estética en Berlín (1820-21), Hegel afirme a propósito de los dos
Schlegel que «sie haben, vereint mit Schelling, zur Wiedererweckung der Be-
trachtung der Kunst beigetragen, und haben mit der Kühnheit, Neuereungen
zu machen, wirklich eine neue Beurteilung hervorgebracht, nach einem Maaß-
tabe, den man früher nicht kannte.»1 Ciertamente, el resultado de la «crisis»
–crisis cultural mencionada anteriormente– es para Hegel una exacerbación
del subjetivismo: las posiciones del primer Romanticismo terminan transfor-
mando «el sentido por el contenido y el significado» en una «abstracción sub-
jetiva» y reduciendo, mediante la ironía, la seriedad de lo real a «poesía de la
poesía». No obstante, la fórmula de la «subjetividad abstracta» es la etiqueta
que Hegel mismo utiliza en las lecciones de estética para designar el período
histórico-artístico que va del Renacimiento a la contemporaneidad. El «sujeto
formal» o «lo formal de la subjetividad» indica un tipo de representación del
ideal que se orienta hacia un individuo concentrado en sí mismo y engloba re-
flexivamente en sí las formas del saber.2 Esto determina en la esfera de lo ro-
mántico (o, en el lenguaje hegeliano, del arte posclásico) una separación entre
el arte medieval y el arte propiamente moderno. Dicho de otro modo, lo que
en la arquitectura del sistema parecería unitario contiene en su interior una dis-
tinción esencial, fundada en la evolución histórica de la función de la subjeti-
vidad. En efecto, mientras en la Edad Media el arte expresa una identificación
plena con el horizonte religioso cristiano o con el sistema de valores feudales,
alcanzando la coherencia entre forma y contenido que lo aproxima al concep-
to clásico de belleza, el afirmarse de la subjetividad individual hace que el arte
moderno esté, por un lado, impregnado de historicidad y, por el otro, dirigido
tendencialmente hacia la representación de la realidad ordinaria. Las caracte-
rísticas generales del arte romántico, la prevalencia del contenido espiritual so-
bre la forma y la concentración en la interioridad, adquieren a partir del
Renacimiento un nuevo significado por el hecho de que el sujeto no está ya en
una relación necesaria con un horizonte ideal, sino que se refiere exclusivamen-
te a sí mismo en cuanto singularidad. La nueva divinidad, afirma Hegel, es la
«modernos», de Ariosto a Cervantes y Calderón, aparecen sólo en las obras posteriores a 1820, frente a una
presencia constante de los autores clásicos.
1 Hegel, GW, vol. XVIII, 1, p. 83. [Trad. cast.: «[…] ellos han contribuido, junto con Schelling, al nuevo
despertar de la contemplación del arte, y, al tener la audacia de introducir innovaciones, han generado un
nuevo juicio en una escala antes desconocida.» (N. de la T.)].
2 Sobre esto remito a G. Pinna, «Formalismus und Geschichtlichkeit. Zur Pluralität der modernen Kunst
in Hegels Ästhetik», en Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen. Formen und Funktionen von Pluralität in der äs-
thetischen Moderne, ed. de S. Schneider-H. Brüggemann, Fink, Múnich, 2011, pp. 77-88.
Una constelación berlinesa. Sobre el descubrimiento de lo moderno en la estética de Hegel 85
1 Sobre la teoría de la ironía en Solger véase G. Pinna, «Solgers Konzeption der Ironie», en Die geschicht-
liche Bedeutung der Kunst und die Bestimmung der Künste. – Hegels Berliner Ästhetikvorlesungen im Kontext
der Diskussion um die Grundlagen der Philosophischen Ästhetik, ed. de Annemarie Gethmann-Siefert y Lu de
Vos, Fink, Múnich, 2005, pp. 325-336.
2 Trabajos de amor perdidos. (N. de la T.)
86 GIOVANNA PINNA
1 Este proceso comprende, por supuesto, como fase inicial, el arte religioso de la Edad Media que, a di-
ferencia del arte griego, no identifica la representación con su objeto (la divinidad). Paradójicamente, es jus-
to con las representaciones religiosas medievales como da inicio la pérdida de la función religiosa del arte.
2 Hegel, Vorlesungen über Philosophie der Kunst, ed. de A. Gethmann-Siefert, Felix Meiner Verlag, Ham-
burg, 1998, p. 194: «Indem die Subjektivität die Willkür ist, sich in welchen Stoff sie will zu legen, sie ist über-
haupt der Zufälligkeit anheimgegeben. So ist sie zunächst die formelle, sich fest auf sich beruhene Subjektivität».
Una constelación berlinesa. Sobre el descubrimiento de lo moderno en la estética de Hegel 87
der Kunst selber, welche, indem den ihr selbst innewohnenden Stoff zur gegenständlichen Anschauung bringt,
auf diesem Wege selbst durch jeden Fortschritt einen Beitrag liefert, sich selber von dem dargestellten In-
halt zu befreien».
2 Despeje. (N. de la T.)
3 El príncipe de Homburgo. Hay traducción castellana: H. von Kleist, Pentesilea. El cántaro roto. El prín-
cipe de Homburgo, trad. de Julio Diamante y Elena Sáez de Diamante, Labor, Barcelona, 1973. (N. de la T.)
88 GIOVANNA PINNA
de Hegel sobre Kleist en la recensión a los escritos de Solger es, en verdad, im-
preciso, puesto que, retomando en parte el juicio de este último, reconoce el va-
lor literario de los relatos y sitúa Der Prinz von Homburg por encima de otros
dramas del autor, pero se mantiene íntegro su rechazo, que comparte con una
parte considerable del establishment político-intelectual berlinés.
Otro tema de discusión, también mencionado aquí polémicamente por He-
gel, es la valoración de la antigua cultura germánica, cuyo documento más emi-
nente es el Nibelungenlied,1 que los románticos consideran al mismo nivel que
la Ilíada de Homero. La edición completa del Nibelungenlied la proporcionó
Friedrich von der Hagen (Breslavia, 1816), uno de los fundadores de la filología
románica, profesor primero en Berlín, luego en Breslavia, después, de nuevo,
en Berlín a partir de 1821. En cuanto a los datos biográficos, baste con señalar
que Hagen era miembro de un círculo, el Freitag, del cual formaban parte Sol-
ger y Von Raumer, y que era una de las personas con las que más se carteaba
Solger. En el epistolario de este último, Hegel encuentra, por tanto, el reflejo de
un interés por la Edad Media que aúna a los círculos románticos. Hegel se con-
trapone a la deriva mistificadora del entusiasmo por la Edad Media que en aque-
llos años mantenían en Berlín los miembros de la Deutsch-Christliche Tischgesellschaft,2
de orientación conservadora y antijudía, entre ellos Arnim y Brentano. No obs-
tante, en las lecciones de estética dedica amplio espacio a las expresiones artís-
ticas medievales, tanto en el llamado círculo medieval como en el tratado de la
caballería.
La cuestión no es aquí la diferencia de gustos literarios, sino el uso funcio-
nal de los materiales para la interpretación del sujeto moderno. De hecho, la
elección de los modelos canónicos se relaciona en Hegel con la definición de
los momentos del desarrollo del espíritu, mientras que las formas de la litera-
tura se categorizan en términos de relación entre sujeto y mundo. Al igual que
hace con la filosofía de la naturaleza, donde tiene en cuenta las teorías contem-
poráneas y las integra en un desarrollo especulativo, en el ámbito del arte –y
aquí en el específico de la literatura– Hegel se enfrenta a los resultados de la ela-
CARLA DE PASCALE
Università di Bologna
1 Traducción de Héctor Vizcaíno Rebertos gracias a una beca de carácter predoctoral del subprograma de
«Atracció de Talent» de la Universitat de València y en el marco del Proyecto de Investigación «Hacia una histo-
ria conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales» (FFI2011-24473) del Ministerio de Economía y Com-
petitividad. Agradezco a Nerea Miravet Salvador sus comentarios y sugerencias.
La presente investigación asume como resueltos algunos problemas que, en
realidad, los estudiosos siguen debatiendo ampliamente todavía. Es decir, par-
te del presupuesto de la existencia de un «romanticismo político», con especial
referencia a la cultura del ámbito germánico de finales del siglo XVIII y comien-
zos del XIX; antes bien, la intervención evita afrontar el tema de los rasgos ca-
racterísticos del romanticismo político respecto a otras corrientes de pensamiento
–por ejemplo el tradicionalismo francés– o a otros fenómenos intelectua-
les –por ejemplo, de nuevo en el ámbito germano, la teoría de Karl Ludwig von
Haller– del mismo modo que evita afrontar el tema de los caracteres generales
del romanticismo y el de su articulación interna, incluido el de una más preci-
sa colocación, tanto geográfica como cronológica, de sus diversas fases. En re-
sumen, no discute en términos teóricos el alcance del concepto de «constelación»:
acoge el vocablo de forma a-problemática, como una fructífera metáfora que
evidencia con particular eficacia el entrelazamiento de relaciones recíprocas
que se establecieron entre pensadores para los que se puede en cierta medida
recurrir a la definición de «románticos». El Synphilosophieren fue, por ejemplo,
una característica preeminente del grupo de intelectuales jenenses cercanos a
Fichte y en algún caso de sus discípulos directos. Ya en el pasado hice notar que
la que históricamente se ha llamado Romantikerhaus, y así se denomina toda-
vía hoy, trasformada en museo, era en realidad la habitación privada de Fichte,
en la que los amigos se reunían para discutir. Tras su expulsión de la Universi-
dad de Jena, en concomitancia con la acusación de ateísmo y la consiguiente
Atheismusstreit, se consideró oportuno que se perdiese toda posible huella del
filósofo –y así fue como se perdió también… la dirección de su casa–. Pero lo
que en primer lugar ha de subrayarse es precisamente el Synphilosophieren, la
contribución entrecruzada e interconectada de diversos pensadores a la elabo-
93
94 CARLA DE PASCALE
1 C. Jamme, H. Schneider (Hg.), Mythologie der Vernunft. Hegels «ältestes Systemprogramm des deu-
tschen Idealismus», Kritische Edition, Fráncfort del Meno, 1984; F. P. Hansen, Das älteste Systemprogramm des
deutschen Idealismus. Rezeptionsgeschichte und Interpretation, De Gruyter, Berlin-New York, 1989. Para las re-
laciones entre Schelling y Hegel, véase la aclaración de C. Cesa, La filosofia politica di Schelling, Laterza, Bari,
1969, p. 222 y la discusión de Cesa con Fuhmanns, aquí citada.
La constelación del romanticismo político 95
1 G. Birtsch, «Aspekte der Freiheitsbegriffs in der deutschen Romantik», en R. Brinkmann (Hg.), Ro-
mantik in Deutschland, Metzler, Stuttgart, 1978, pp. 47-58. Son interesantes las páginas (51 y ss.) que mues-
tran la trasformación del concepto de libertad política en el concepto de Bildung; E. Behler, «Die Auffassung
der Revolution in der Frühromantik», en P. U. Hohendahl et al. (eds.), Essays on European Literature, Wa-
shington University Press, St. Louis, 1972, pp. 191-215.
96 CARLA DE PASCALE
1 Muy fuertes fueron las polémicas antinapoleónicas entabladas por un Ludwig Achim von Arnim (Die
Kronenwächter) o un Heinrich von Kleist (Die Hermannsschlacht; Katechismus der Deutschen) por poner sólo
dos nombres.
La constelación del romanticismo político 97
1 Carl Schmitt, Politische Romantik, Duncker & Humblot, Berlin, 19986 (Múnich-Leipzig, 1919). Véase el
reciente L. Jiang, Carl Schmitt als Literaturkritiker. Eine metakritische Untersuchung (Dissertation), Heidel-
berg, 2013 y la bibliografía ahí indicada.
2 R. Koselleck, Preussen zwischen Reform und Revolution. Allgemeines Landrecht, Verwaltung und soziale
Bewegung von 1791 bis 1848, Ernst Klett Verlag, Stuttgart, 1967.
98 CARLA DE PASCALE
1 Véase el conocido fragmento de Novalis que contiene la definición del «Romantisieren»: «Die Welt
muss romantisiert werden. So findet man den ursprünglichen Sinn wieder. Romantisieren ist nichts ande-
res als eine qualitative Potenzierung. Das niedre Selbst wird mit einem bessern Selbst in dieser Operation
identifiziert. [...] Indem ich dem Gemeinen einen hohen Sinn, dem Gewöhnlichen ein geheimnisvolles An-
sehn, dem Bekannten die Würde des Unbekannten , dem Endlichen einen unendlichen Schein gebe, so ro-
mantisiere ich es.» (Novalis, Werke, hrsg. von. G. Schulz, Fragment Nr. 37, Beck, Múnich, 19873, p. 385).
La constelación del romanticismo político 99
1 Véase por ejemplo J. Freiherr von Eichendorff, Preussen und die Konstitutionen, in Neue Gesamtausga-
be der Werke und Schriften, 4 Bde, Hrsg. v. G. Baumann und S, Grosse, Cotta, Stuttgart, 1957-1958, IV, pp. 1289-
1323: «So geschah es denn auch, dass wir in der Tat alle alten Institutionen [...] in unglaubiger kurzer Zeit von
der Erde verschwinden sahen. Zwischen dem zerworfenen Gestein wandeln nun Bauver-ständige und Pro-
jektenmacher [...]. ber den Trümmern aber sitzt das Volk ohne sonderliche Wehmut oder Erwartung – in
der Einsamkeit von epidemischen Ungehaben beschlichen, das sich vor Langerweile von Zeit zu Zeit durch
unruhige Neuerungssucht Luft macht» (pp. 1292-1293).
2 Véase P. Kluckhohn, Die Auffassung der Liebe in der Literatur des 18. Jahrhunderts und in der deutschen
en Brinkmann (Hg.), Aspekte des Freiheitsbegriffs in der deutschen Romantik, Metzler, Stuttgart, 1978, pp. 59-
89.
102 CARLA DE PASCALE
1 Carla De Pascale, Tra rivoluzione e restaurazione. La filosofia della società di Franz von Baader, Biblio-
neuen und innigeren Verbindung der Religion mit der Politik (1815), inspirándose en el cual se redactó el texto
del Tratado de la Santa Alianza. Los estudiosos están prácticamente de acuerdo en atribuir su redacción al
mismo Baader.
3 En F. Schlegel, Kritische Neuausgabe, hrsg. v. E. Behler, Padeborn-Viena-Múnich, 1958 ss., VI, 1966, pp.
11-25. En esa época, políticamente F. Schlegel estaba mucho más próximo al maestro Fichte que a su amigo
Novalis.
La constelación del romanticismo político 103
dicio del cambio ideológico que al poco tiempo se manifestaría: con Reise nach
Frankreich (1802) la libertad, de republicana y fruto de la democracia represen-
tativa, se convertirá en monárquica;1 la constitución, de parlamentaria, se con-
vertirá en estamental (ständisch).2 Por otra parte, la opción a favor de la ständische
Gesellscahft como carácter distintivo de la sociedad premoderna no fue simple-
mente un rasgo característico de y común a los pensadores hasta aquí mencio-
nados, sino un auténtico caballo de batalla de todo el romanticismo político.3
Volviendo a Novalis, vale la pena remarcar, como otro aspecto susceptible
de dificultades interpretativas, la presencia simultánea en su concepción de la
idea de Iglesia como corporación, con la autoridad y la preeminencia asigna-
das a la Iglesia de Roma –hasta tal punto que el Papado se convierte en una suer-
te de centro de gravedad político– y de su orientación supraconfesional: es
evidente que estos elementos pueden convivir sólo si lo que realmente cuenta
es el «anuncio de los nuevos tiempos».
Apenas se ha destacado el itinerario teórico de Franz von Baader; se po-
drían añadir otros nombres a propósito de la propuesta de promover el rena-
cimiento de una «Iglesia primitiva» o «Iglesia invisible»: por ejemplo el de Za-
charias Werner, además de los ya citados Saint-Martin y Jung-Stilling. Proveniente
del ámbito pietista (ya tratado en la novela autobiográfica Heinrich Stillings Ju-
gend, 1777) este último de forma particular, como se ha indicado ya, había in-
sistido mucho sobre la renovación de la Iglesia, sobre su rejuvenecimiento
entendido como un «renacimiento», una conversión (del corazón). Todos es-
tos exponentes del pensamiento romántico, a los que podemos añadir los nom-
bres de Friedrich Creuzer y del mismo Görres, en un determinado momento
deciden mirar a Oriente como lugar de elección de la nueva política (también
gracias a las primeras señales del naciente eslavofilismo), más que al centro de
1 Precisamente como Novalis en Die Christenheit oder Europa, que conectaba estrechamente el elemen-
to monárquico al tema de la paz: «Wie würden unsre Kosmopoliten erstaunen, wenn ihnen die Zeit des ewi-
gen Friedens erschiene und die die höchste gebildetste Menschheit in monarchischer Form erblicken?»
([Friedrich von Hardenberg] Novalis Schriften, hrsg. von P. Kluckhohn - R. Samuel, 5 voll., Stuttgart, 1960
ss., II, p. 488). Al respecto véase H. W. Kuhn, Der Apokalyptiker und die Politik. Studien zur Staatsphilosophie
des Novalis, Verlag Rombach, Freiburg i. B., 1961.
2 Junto a la opción a favor de un sistema representativo, en el ensayo sobre el republicanismo se exalta-
ron la libertad y la igualdad como características necesarias de un Estado, se retomaba el concepto de volun-
tad general y, otro elemento de «Modernidad», se exploraba la relación entre sociedad y Estado.
3 Como ya había hecho notar W. Conze, «Sozialgeschichte», en H.-U. Wehler, Moderne deutsche Sozial-
geschichte, Kiepenheuer u. Witsch, Köln-Berlin, 19703, pp. 19-26 y J. Baxa, Einführung in die romantische Staats-
wissenschaft, G. Fischer, Jena, 1923.
104 CARLA DE PASCALE
Europa. Oriente como tierra de origen del cristianismo, asimismo como fuente
de renacimiento tras las destrucciones infligidas por Napoleón a toda Europa.
de la Ode to France (1798) de Coleridge (quien en 1789 celebró la toma de la Bastilla en la poesía «The Des-
truction of the Bastile») hasta los primeros escritos políticos de B. Constant (Des réactions politiques y Des
effets de la Terreur, ambos de 1797).
La constelación del romanticismo político 105
ble último del aparato burocrático del Estado, pero al mismo tiempo también
como aquel que encarna la solemnidad de la función en su «persona».1
Además, la especial atención prestada a la filosofía de la naturaleza, desde
Novalis a Baader (con el patrocinio de Schelling ),2 desde J. W. Ritter a K. F. Bur-
dach –la misma en la que, por otra parte, hunde sus raíces la ciencia de la na-
turaleza destinada a un gran desarrollo durante el siglo XIX– necesariamente
contribuía a abrazar una visión organicista.3 Mesmerismo, galvanismo, nuevos
descubrimientos en el campo de la electricidad y del magnetismo constituyen
un conjunto de ideas que invaden, incluso, el pensamiento político, ejerciendo
su influencia también en otros terrenos. A quien le interese, por ejemplo, ocu-
parse de la filosofía de Adam Müller, puede resultarle mucho más útil partir de
la noción de polaridad, sacada precisamente de ese conjunto de ideas.
Dicha noción se encuentra en el centro de su primer escrito de relevancia,
Die Lehre vom Gegensatz (1804), y ya orienta su teoría política en formación; un
poco más tarde constituirá el arquitrabe para la construcción de Die Elemente
der Staatskunst (1809), cuyo principio fundador es precisamente el de la oposi-
ción polar, del conflicto, del que la guerra no es sino una aplicación específica.
La figura de Adam Müller es de especial interés en nuestra panorámica porque
en cierto modo es paradigmática del desarrollo del pensamiento político ro-
mántico en la época de la Restauración, pero también de la peculiar dirección
emprendida en un determinado momento de la historia alemana por la rela-
ción, de la que hemos hablado repetidamente, entre religión y política.
La misma visión de la política, del derecho y en parte también de la econo-
mía expuesta en los Elemente resonará con los mismos tonos en las Vorlesun-
gen über die neuere Geschichte (1811-1812) de Friedrich Schlegel. La referencia a
este último autor no debe parecer casual, ya que desde ese momento en adelan-
te las «carreras» políticas e intelectuales de Adam Müller y Friedrich Schlegel4
1 C. Cesa, «Entscheidung und Schicksal: die fürstliche Gewalt», en D. Henrich, R.-P. Horstmann (Hg.),
Hegels Philosophie des Rechts. Die Theorie der Rechtsformen und ihre Logik, Klett-Cotta, Stuttgart 1982, pp. 185-
205.
2 El mismo que en política no sólo había abrazado sin reservas una visión organicista, sino que, para vol-
ver brevemente a lo que se decía, en su juventud había basado en la noción de individualidad (noción cen-
tral para todo el pensamiento romántico) toda su concepción del derecho –a su vez, una concepción (tanto
en sí misma como en relación a la moral) muy distante de la elaborada en el mismo periodo por Fichte.
3 S. Poggi, Il genio e l'unità della natura. La scienza della Germania romantica, 1790-1830, il Mulino, Bo-
logna, 2000.
4 Ese mismo Friedrich Schlegel que había identificado en la revolución francesa, en la filosofía de Fich-
1 Friedrich von Gentz fue de los primeros en desplazarse a Austria, en 1802, llegando a ser secretario de
Metternich.
108 CARLA DE PASCALE
GIORGIA CECCHINATO
UFMG – Belo Horizonte 2
1 Traducción del italiano de Lorena Rivera León. Título original: «Cos’è alla fine il primo romanticismo te-
1 Dieter Henrich, Konstellationen: Problemen und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie
Cotta, Stuttgart, 1992, p. 21. Citado también por F. Michelini, «“Ricerca per costellazioni”: aspetti e proble-
matiche di una metodologia storiografica», en L. Malusa (ed.), La trasmissione della filosofia nella forma storica.
Atti del XXIII Congresso Internazionale della società filosofica italiana, FrancoAngeli, Milán, 1999, pp. 51-59,
aquí p. 51.
3 Método de las constelaciones. (N. de la T.)
4 Campo de fuerzas. (N. de la T.)
111
112 GIORGIA CECCHINATO
tiguar un diálogo existente entre los filósofos, arrojar luz sobre la riqueza de es-
tímulos diversos, a veces contrapuestos, y reconstruir de manera fehaciente el
marco teórico e histórico-político. No resulta menos importante la necesidad
de realizar una investigación genuinamente filosófica que reelabore «las rela-
ciones conceptuales, los lugares problemáticos, los hilos argumentales que ha-
bían permanecido activos siendo característicos en la constitución de las obras
sin que sus autores las hubieran clarificado y dominado con certeza.»1 Estos dos
vectores, uno histórico y uno más teorético, deben converger en la investiga-
ción mediante constelaciones en cuanto que método válido para cualquier tipo
de investigación filosófica y, con mayor razón, para comprender el alcance y
complejidad de un momento tan importante de la historia de la filosofía como
el postkantiano, sólo comparable, según Henrich, a la Atenas del siglo V.
El método de la investigación mediante constelaciones ha sido aplicado con
éxito, entre otros, por Manfred Frank en el estudio de Hölderlin, Novalis y F.
Schlegel.2 En su ya clásico Unendliche Annäherung. Die Anfänge der philosophi-
schen Frühromantik (1997),3 Frank defiende el carácter profundamente filosó-
fico del movimiento prerromántico y lo diferencia de manera radical del idealismo,
con el cual tiene en común unas raíces que se hunden en el debate sobre el cri-
ticismo kantiano. Los resultados de la investigación decenal de Frank están re-
sumidos de modo esquemático en un artículo reciente titulado «What is Early
German Romantic Philosophy?» publicado en un compendio, The Relevance of
Romanticism,4 que pretende arrojar luz sobre la importancia y la relevancia fi-
losófica del Romanticismo no sólo en la época en la que surgió y se desarrolló,
sino también en nuestros días. Frank se propone, de hecho, liberar el pensa-
miento romántico de prejuicios arraigados históricamente, como el del senti-
mentalismo banal, y de prejuicios sedimentados filosóficamente como el juicio
hegeliano de «fichteanismo» con el consiguiente subjetivismo.5 Sostiene Frank
Frácfort del Meno, 1997. [Aproximación infinita: Los comienzos del romanticismo filosófico temprano (N. de
la T.)]
4 Manfred Frank, «What is early German Romantic Philosophy?», en D. Nassar (ed.), The Relevance of
Romanticism, Oxford University Press, Oxford – Nueva York, 2014, pp. 15-29. [«¿Qué es la filosofía del roman-
ticismo alemán temprano?». La relevancia del romanticismo. (N. de la T.)]
5 Cfr. Manfred Frank, ibid, p. 15.
¿Qué es el primer Romanticismo alemán en último térimino?: Sobre el uso del método de... 113
lism», en D. Breazeale, T. Rockmore, Fichte, German Idealism and Early Romanticism, Fichte-Studien Supple-
menta, vol. 24, 2010, pp. 327-342. En la línea de Frank, la autora defiende el radical antifundacionalismo de
Schlegel contra la pretensión de Fichte de fundar el procedimiento filosófico a partir de un principio cierto.
Afirma que el verdadero filósofo crítico sería el escéptico romántico (véase p. 342). Sin embargo, en la nota
30 de la página 338, reconoce que sólo sosteniendo una concepción tan restrictiva de la filosofía de Fichte es
posible sustentar sus argumentaciones.
5 Cfr. Manfred Frank, «What is early German Romantic Philosophy?», ed. cit., pp. 23-26.
6 Cfr. Frederick Beiser, «Romanticism and Idealism», en D. Nassar (ed.), The Relevance of Romanticism,
1 Cfr. Rubens Rodrigues Torres Filho, O espírito e a letra: A Crítica da imaginação pura em Fichte, Edito-
1 Sobre
el antifundacionalismo de Fichte, véase Tom Rockmore, «Fichtean Circularity, Antifoundatio-
nism and Groundless System», Idealistic Studies, vol. 25, 1 (1995), pp. 107-124. Contra esta tesis, véase J. G. M.
Cunha, «Analítica e dialética na primeira filosofia de Fichte», Aurora, vol. 42 (2015), pp. 759-783.
2 En este párrafo nos limitamos a sintetizar la tesis expuesta más ampliamente por Márcio Suzuki en el
cipios de los que se sirve. Para hacer esto no puede basarse en dogmas o prin-
cipios dados, ni en ninguna regla preestablecida, sino que es la propia crítica la
que se propone suministrar los criterios para juzgar todas las demás filosofías.
El carácter radicalmente nuevo de la filosofía crítica que la distingue tanto del
dogmatismo como del escepticismo radica en que no tiene ningún fundamen-
to dado. Como afirma eficazmente Bencivenga, parece casi como si Kant, con
la Revolución copernicana y el desarrollo del proyecto crítico, hubiera iniciado
un nuevo juego sin haberlo jugado nunca y hubiera comenzado a jugarlo «a
modo de ejemplo».1
Kant era consciente de la novedad radical de su proyecto y de la aproxima-
ción del todo nueva que exigía. Así, él mismo afirma que escribió los Prolegó-
menos a toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia para ayudar
al futuro docente que no podría enseñar doctrinas preestablecidas, en tanto que
la filosofía crítica no es una doctrina ni una ciencia existente, sino una «prope-
déutica». El docente debe, en este caso, inventar (erfinden) esta ciencia y des-
pertar en el alumno una reflexión autónoma de modo que sepa orientarse sin
principios establecidos.2 Como afirma asimismo en la Crítica de la razón pura,
no se puede aprender la filosofía porque, en este caso, no hay todavía una filo-
sofía que aprender. Se puede, en todo caso, aprender a filosofar. Para quien co-
noce el sistema crítico, la referencia al § 47 de la Crítica del juicio donde Kant
habla del genio resulta casi obvia. Del mismo modo que el docente de los Pro-
legómenos debe inventar por sí mismo lo que ha de enseñar, el alumno debe
descubrir (inventar, erfinden) por sí lo que se le enseña. Ha de filosofar y no
aprender un listado de reglas o principios, lo cual requiere de una disposición
o de un talento naturales que no se pueden adquirir. No se trata de la capaci-
dad de aprender principios y normas. En la física y en las demás ciencias todos
los principios descubiertos por Newton pueden ser explicados, demostrados y
aprendidos de igual forma por cualquiera que se aplique a ello, pero ningún
poeta, Homero o Wieland, por ejemplo, pueden enseñar cómo las ideas les sur-
gen en la cabeza porque ellos mismos no saben cómo sucede. Kant oscila con-
tinuamente en lo que se refiere al carácter genial de la filosofía crítica. «Filosofía
y gusto», leemos en la Lógica Blomberg, «exigen genio y no imitación».3 En la
tercera Crítica, Kant distingue claramente entre la filosofía y el genio, mostrán-
1 Ermanno Bencivenga, La rivoluzione copernicana di Kant, Bollati Boringhieri, Torino, 2000, pp. 9-10.
2 AA, IV, 255-257.
3 Citado por Márcio Suzuki, O gênio romântico, ed. cit., p. 36.
118 GIORGIA CECCHINATO
2. FICHTE Y EL GRUNDSATZ 3
Fichte, Filosofía y estética: La polémica con F. Schiller, ed. y trad. de M. Ramos y F. Oncina, Publicacions de la
Universitat de València, Valencia, 1998, pp. 103-132. (N. de la T.)
5 Fue Schiller quien le pidió a Fichte que escribiera un ensayo sobre este tema para publicarlo en la re-
vista de Horen, rechazándolo después con la excusa de que era confuso y no se ocupaba en concreto del
¿Qué es el primer Romanticismo alemán en último térimino?: Sobre el uso del método de... 119
espíritu en la filosofía, sino que terminaba hablando del espíritu en las bellas artes. GA, I/6, 333-336. Para el
significado de estos textos en el ámbito del pensamiento de Fichte en general en relación con una estética,
véase la «Introducción» a J. G. Fichte, Filosofía y estética: La polémica con F. Schiller, ed. cit., pp. 13-101.
1 Hay traducción en castellano: «Sobre la diferencia entre el espíritu y la letra en filosofía», en J. G. Fich-
te, Filosofía y estética: La polémica con F. Schiller, ed. cit., pp. 135-168.
2 GA, II/3, 315-342.
3 GA, I/6, 321.
120 GIORGIA CECCHINATO
tro ser racional, sino sólo en tanto que hacemos de la libertad el principio de
nuestra voluntad, esto es, en la medida en que nos disponemos a actuar. De este
modo, el principio es absolutamente cierto, pero no se trata de una evidencia
discursiva que necesitaría de otra cosa en la que basar su certeza. Así, Fichte sa-
tisface la instancia arquitectónica de la razón, expuesta en la Crítica del juicio y
la profundiza, asignando al principio de la unidad del sistema el mismo esta-
tuto de certeza de la acción libre. En los estudios filosóficos de 1797, Novalis
anota a propósito de la filosofía moral kantiana lo siguiente: «La determinación
del concepto racional de incondicionado queda confiada simplemente a la ra-
zón práctica. / Lo conocemos sólo en tanto que lo realizamos.»1 Lo mismo vale
para el principio de la filosofía de Fichte, pues quien quiere pasar del sentido
de la verdad a la filosofía, esto es, a la doctrina de la ciencia, debe procurar por
sí mismo, realizándolo, este principio. En este sentido, Schlegel afirma que «la
intuición intelectual es el imperativo categórico de la teoría». Novalis lo com-
prende bien ya en los años 1795 y 1796 cuando afirma que:
La filosofía fichteana es una exhortación a la espontaneidad– no le puedo
explicar a nadie algo de su fundamento si no es remitiéndolo a su sí mismo, or-
denándole que realice el mismo acto mediante el cual yo me he explicado algo
a mí mismo. Puedo enseñarle a alguien la filosofía enseñándole a hacer exacta-
mente lo mismo que yo. Haciendo lo que yo hago, él es lo que yo soy allí donde
yo soy.2
1 Novalis, Schriften, Dei Werke Friedrich von Hardenbergs, P. Kulckhohn, R. Samuel (eds.), Wissenschaft-
liche Buchgesellschaft, Darmstadt & W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart, 1981 y ss. Band II, p. 386.
2 Novalis, Schriften, Die Werke Friedrich von Hardenbergs, Band II, ed. cit., p. 271.
¿Qué es el primer Romanticismo alemán en último térimino?: Sobre el uso del método de... 121
tica de la razón pura llama «el anillo de conjunción» entre el concepto y la in-
tuición.1
Estamos ahora en condiciones de desarrollar algunas observaciones sobre
la cuestión del principio fundamental de la filosofía que según Frank represen-
ta el punto fundamental de ruptura entre la filosofía romántica y el idealismo
de Fichte: el Grundsatz. El idealismo trascendental de Fichte es la filosofía que
quiere dar razón (Grund) de la experiencia basándose en las leyes que pertene-
cen al obrar de la inteligencia. La intuición intelectual, el primer principio o
principio fundamental, a partir del cual tiene inicio la deducción necesaria de
los actos de la conciencia, es intuición del obrar de la inteligencia y no intui-
ción de alguna forma de ser en sí; no es intuición o autointuición del absoluto,
esto es, de un Grund entendido como fundamento. Este último permanece
inaccesible a la especulación de la razón. Nos parece que cuando Frank habla
de Grundsatz confunde los dos planos de fundamento (ontológico) y principio
primero (acto práctico fundamental sobre el cual se basa el saber), como si el
yo fichteano produjese el absoluto en la serie deductiva de la doctrina de la cien-
cia. Frank parece, en efecto, entender en este sentido el idealismo de Fichte. En
todo caso, tanto el Grundsatz como, con mayor razón, el Grund, escapan a la
discursividad del pensamiento en la filosofía de Fichte. No se trata, como en
Reinhold, sólo de un principio teórico, pues de hecho una proposición abstrac-
ta no podría ser ni principium ni fundamentum de nada;2 y querer comenzar la
ciencia con esta proposición es, como advierte Schelling, «la muerte de todo fi-
losofar».3 Sin embargo, en Fichte, como en Kant y en los románticos, el límite
representado por el yo finito que tematiza los actos de la propia conciencia no
permite alcanzar discursivamente el fundamento (Grund). No sólo en Jena, sino
también después en Berlín, Fichte profundiza en la reflexión sobre la diferen-
cia incolmable y radical entre el saber como deducción de los actos necesarios
de la conciencia y lo que está en su fundamento: el absoluto. El saber es refle-
xión, discurso, objetivación y, como lo expresará Fichte en el período más ma-
duro de su especulación, imagen, fenómeno del absoluto que es, por su parte,
la unidad inconcebible e imposible de objetivar.4
lho, «A “Filha Natural” em Berlin», en id., Ensaios de filosofia ilustrada, São Paulo, 2004, pp. 91-109. Específi-
122 GIORGIA CECCHINATO
camente acerca del papel del saber como imagen véase Alessandro Bertinetto, La forza dell’immagine, Mi-
mesis, Udine, 2010.
1 Sobre la crítica de Novalis a los tres principios de la Grundlage véase Gaetano Rametta, «Novalis, Fich-
te und die Wissenschafstlehre nova methodo», Fichte-Studien 16, (1999), pp. 433-452.
2 Representación. (N. de la T.)
3 Cfr. Emiliano Acosta, «Die Wissenschaftslehre als Kunstwerk. Bloß ein Gleichnis? Versuch einer ästhe-
tischen Betrachtung der Wissenschafstlehre», en I. Radrizzani, F. Oncina (eds.), Fichte und die Kunst, Fichte-
Studien 25, (2014), pp. 23-43. He aquí un intento de considerar la Wissenschaftslehre como representación de
algo que ella misma no es. En relación con lo lícito de la pregunta sobre el éxito de este intento, véase p. 24.
4 KA, III, 6. Véase también Márcio Suzuki, O Gênio romântico, ed. cit., pp. 89-90.
¿Qué es el primer Romanticismo alemán en último térimino?: Sobre el uso del método de... 123
sía ingenua y sentimental, a fin de pensar la relación entre antiguos y modernos, véase el prólogo de J. Be-
ckenckamp, «Prefácio a Sobre o estudo da poesia grega de F. Schlegel», pp. 161-185.
124 GIORGIA CECCHINATO
1 KA, II, 346. Sobre esto véase también Márcio Suzuki, O Gênio romântico, ed. cit., pp. 112-116.
EL CONCEPTO DE CONSTELACIÓN
EN LA TEMPRANA SOCIOLOGÍA DEL SABER
(KARL MANNHEIM)1
ERNST MÜLLER
Zentrum für Literatur- und Kulturforschung Berlin
1 Traducción del alemán de Lorena Rivera León. Título original: «Der Konstellationsbegriff in der frühen
129
130 ERNST MÚLLER
1 Id.,
p. 25.
2 Dieter Henrich, «Weiteren Überlegungen zum Programm der Konstellationsforschung», en M. Mul-
sow y M. Stamm (ed.), Konstellationsforschung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, pp. 207-218, aquí p. 218.
3 Aunque está bastante extendida la traducción de Wissenssoziologie como «sociología del conocimien-
to», hemos decidido mantenernos fieles al alemán traduciendo por «sociología del saber». Esta misma op-
ción la toma Jesús Carlos Gómez Muñoz, traductor de Das Problem einer Soziologie des Wissens, texto que
aparecerá citado con frecuencia en el presente artículo. Cfr. K. Mannheim, El problema de una sociología del
saber, estudio preliminar y trad. de Carlos Gómez Muñoz, Tecnos, Madrid, 1990. (N. de la T.)
4 Andrea Albrecht, «“Konstellationen”. Zur kulturwissenschaftlichen Karriere eines astrologisch-astro-
nomischen Konzepts bei Heinrich Rickert, Max Weber, Alfred Weber und Karl Mannheim», en Scientia Poe-
tica, 14 (2010), pp. 104-149, aquí p. 109. En mi exposición sobre el concepto de constelación sigo su instructivo
artículo.
El concepto de constelación temprana en la sociología del saber (Karl Mannheim) 131
disputa y el conflicto entre los motivos del pensamiento y de la vida resultan cons-
titutivos de las constelaciones históricas que investiga el método de las conste-
laciones. En el sistema astrológico, los planetas están revestidos de distintos
significados que se basan en la formulación de un horóscopo. Con la entrada de
los planetas en las distintas configuraciones de las estrellas fijas se desarrollan
nuevas disputas.1
zen von Bourdieus Wissenssoziologie und der Konstellationsforschung», en M. Mulsow y M. Stamm, (eds.),
Konstellationsforschung, ed. cit., pp. 188-206.
3 A propósito de Mannheim, véase también Ernst Müller y Falko Schmieder, Begriffsgeschichte und hi-
storische Semantik. Ein kritisches Kompendium, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2016, en particular pp. 200-
209.
3 Cfr. Andrea Albrecht, «“Konstellationen”. Zur kulturwissenschaftlichen Karriere eines astrologisch-as-
tronomischen Konzepts bei Heinrich Rickert, Max Weber, Alfred Weber und Karl Mannheim», ed. cit.; Rein-
hard Laube, Karl Mannheim und die Krise des Historismus. Historismus als wissenssoziologischer Perspektivismus,
Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2004; Claudia Honegger, «Karl Mannheim und Raymond Williams.
Kultursoziologie oder Cultural Studies?», en Kulturanalysen, ed. de Jörg Huber, Springer, Viena-Nueva York,
2001, pp. 115-146. Acerca de Benjamin y Adorno, véase la contribución de Falko Schmieder en este volumen.
132 ERNST MÚLLER
I.
1 Karl Mannheim, «Das Problem einer Soziologie des Wissens» [1924/25], en: Wissenssoziologie. Auswahl
aus dem Werk, ed. de Kurt H. Wolff, Neuwied, Berlín, 1964, pp. 308-387, aquí p. 308. Trad. cast.: K. Mannheim,
El problema de una sociología del saber, estudio preliminar y trad. de Carlos Gómez Muñoz, Tecnos, Madrid,
1990, p. 3.
2 Id., p. 308; trad. cast. cit., p. 3.
3 Astrología como ciencia de la experiencia. (N. de la T.)
El concepto de constelación temprana en la sociología del saber (Karl Mannheim) 133
1 Karl Mannheim, «Eine soziologische Theorie der Kultur und ihrer Erkennbarkeit (Konjunktives und
kommunikatives Denken)», en id., Strukturen des Denkens, ed. de David Kettler, Volker Meja y Nico Stehr,
Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1980, pp. 155-322, aquí p. 249.
2 Ibid.
3 Ibid.
4 Karl Mannheim, «Über die Eigenart kultursoziologischer Erkenntnis», en id., Strukturen des Denkens,
1 Nos ha parecido oportuno traducir nacherleben por «rememorar», pues el verbo alemán hace referen-
cia, según recoge el diccionario Duden (www.duden.de), a «revivir a través del recuerdo algo que otros han
vivido». (N. de la T.)
2 Karl Mannheim, «Das Problem einer Soziologie des Wissens» [1924/25], en: Wissenssoziologie. Auswahl
aus dem Werk, ed. cit., pp. 308-387, aquí p. 309. Trad. cast.: K. Mannheim, El problema de una sociología del
saber, ed. cit., p. 4.
3 Ibid.
El concepto de constelación temprana en la sociología del saber (Karl Mannheim) 135
1 Id., p. 310.
El concepto de constelación temprana en la sociología del saber (Karl Mannheim) 137
II.
1 Karl Mannheim, «Eine soziologische Theorie der Kultur und ihrer Erkennbarkeit (Konjunktives und
aus dem Werk, ed. cit., pp. 308-387, aquí p. 309. Trad. cast.: K. Mannheim, El problema de una sociología del
saber, ed. cit., p. 4.
3 Id., p. 309; trad. cast. cit., p. 5.
138 ERNST MÚLLER
te»1 y otros problemas distintos a los esperados desde la inmanencia del pensa-
miento emergen de manera repentina. De esto se desprende la quiebra de la
«pura inmanencia de la vida del espíritu», pues «para que algo se convierta en
un problema, primero ha de hacerse problemático para la vida».2
Filósofos e historiadores de las ideas se representan todavía el ser del pensa-
miento como si éste fuera una relación de desarrollo o, expresado de forma más
sencilla, como si el camino en la historia del pensamiento condujera de un li-
bro escrito a otro. En cambio, a los sociólogos les tienta el enfoque contrario:
presentar aquellos trabajos que, en apariencia, están alejados por completo del
espacio de combate de la vida y que han surgido del estudio (donde hay un tiem-
po y un espacio simulados) como parte de una relación de experiencia más com-
pleta, que descuella.3
1 Ibid.
2 Ibid.
3 Id., p. 409.
4 Id., p. 311.
El concepto de constelación temprana en la sociología del saber (Karl Mannheim) 139
1 Id., p. 347.
2 Karl Mannheim, «Das konservative Denken. Soziologische Beiträge zum Werden des politisch-histo-
rischen Denkens in Deutschland» [1927], en Id., Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, ed. cit., pp. 408-
508, aquí p. 409.
3 Id., p. 409.
4 Karl Mannheim, Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, Darmstadt, 1958, p. 212 y ss. Hay tra-
ducción en castellano: Id., El hombre y la sociedad en la época de crisis, Editorial La Pleyade, Buenos Aires,
1969. Resulta interesante que Mannheim no tome la categoría de horizonte de expectativa en sentido antro-
pológico, sino histórico.
140 ERNST MÚLLER
1 Johan Huizinga, «Im Schatten von morgen» [1935], en Id., Kultur- und zeitkritische Schriften. Im Schat-
ten von Morgen. Verratene Welt, edición y epílogo de Thomas Macho, Paderborn, Múnich, 2014, pp. 13-132,
aquí p. 18. [Hay traducción en castellano: Johan Huizinga, Entre las sombras del mañana: Diagnóstico de la
enfermedad cultural de nuestro tiempo, trad. cast. del holandés de María del Meyere, Revista de Occidente,
Madrid, 1936. Las referencias al concepto de «horizonte de expectativa» se encuentran en la p. 20 y ss. de esta
edición. (N. de la T.)].
2 Karl Mannheim, «Das Problem einer Soziologie des Wissens» [1924/25], en: Wissenssoziologie. Auswahl
aus dem Werk, ed. cit., pp. 308-387, aquí p. 385. Trad. cast.: K. Mannheim, El problema de una sociología del sa-
ber, ed. cit., p. 99.
3
Id., p. 383; trad. cast. cit., p. 97.
El concepto de constelación temprana en la sociología del saber (Karl Mannheim) 141
III.
1 Cfr. Karl Mannheim, «Die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen» [1929], en Id., Wi-
1 Id., p. 39.
2 Id., pp. 38 y ss.
El concepto de constelación temprana en la sociología del saber (Karl Mannheim) 143
Mannheim ofrece ya, en este sentido, una perspectiva en conexión con su plan-
teamiento histórico-conceptual e histórico-significativo que esquiva asimismo
el determinismo de imputación entre ser social y formas de pensamiento que
con frecuencia se le ha reprochado.
MÉTODO Y FUNCIÓN DEL PENSAMIENTO
C O N S T E L AT I V O E N WA LT E R B E N J A M I N
Y T H E O D O R W. A D O R N O 1
FALKO SCHMIEDER
Zentrum für Literatur- und Kulturforschung Berlin
1 Traducción del alemán de Lorena Rivera León. Título original: «Methode und Funktion des konstellativen
1 Cfr. Ernst Troeltsch, «Die Krisis des Historismus», en Die neue Rundschau, nº 33, Jahrgang derfreien Büh-
147
148 FALKO SCHMIEDER
1 Cfr. Ernst Müller & Falko Schmieder, Begriffsgeschichte und historische Semantik. Ein kritisches Kom-
pendium, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2016. Véase, en particular, el capítulo II.3 sobre Karl Mannheim y
el V.1 acerca de los motivos y aplicaciones de la primera ciencia de la cultura.
2 Andrea Albrecht, «“Konstellationen”. Zur kulturwissenschaftlichen Karriere eines astrologisch-astro-
nomischen Konzepts bei Heinrich Rickert, Max Weber, Alfred Weber und Karl Mannheim», en Scientia Poe-
tica, 14 (2010), pp. 104-149.
3 Eslabones perdidos. (N. de la T.)
4 Martin Mulsow & Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2005,
p. 7.
5 Marcelo Stamm, «Konstellationsforschung – Ein Methodenprofil: Motive und Perspektiven», en Mar-
tin Mulsow & Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsforschung, ed. cit., pp. 31-73, aquí p. 35.
6 Martin Mulsow, «Zum Methodenprofil der Konstellationsforschung», en Martin Mulsow & Marcelo
ria de las ideas. Henrich desarrolló este proyecto sin reparar en las conexiones
históricas y en las referencias problemáticas del concepto titular de «constela-
ción».1 En el panorama global de los debates sobre el trabajo de Henrich,2 así
como en los anteriores modos de uso del concepto reconstruidos por Albrecht,
se vislumbra que la historia conceptual de la constelación lleva, precisamente,
a plantear una reflexión sobre teorías y métodos que posibilita nuevos puntos
de vista sobre el enfoque fundado por Henrich y que podría operar como un
correctivo. Esto se aplica, por ejemplo, a los interrogantes sobre la representa-
ción específica de categorías de experiencia no conceptual o a las formas de una
inconsciencia3 colectiva o también al significado de factores materiales y socio-
históricos. Desde un enfoque de comparativa histórica como éste puede pro-
barse la tesis de Oexle según la cual en el primer tercio del siglo XX el conglomerado
surgido de los planteamientos sobre una ciencia de la cultura histórica consti-
tuye «una de las revoluciones más significativas del saber en la modernidad»,4
que ha legado intuiciones que aún hoy no se han agotado y que continúan sien-
do un reto para el pensamiento. Una historia conceptual de la constelación
orientada a los problemas podría parecer apropiada para convertir la relación
general de este conglomerado de nuevos elementos en una epistemología his-
tórica más claramente manifiesta y para que se pudiesen comparar mejor en-
tre sí las posiciones particulares que aún hoy, con frecuencia, se discuten de
manera separada. Entre los grandes desiderata se cuenta, sin duda, la supera-
ción de las variadas referencias problemáticas entre los exponentes de la teoría
crítica y la sociología del saber de Karl Mannheim.5 Es en todo caso altamente
significativo que el concepto de constelación adquiriese su forma y significado
1 Cfr. Dieter Henrich, Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie
en Barbara Schlieben, Olaf Schneider, Kerstin Schulmeyer (eds.), Geschichtsbilder im George-Kreis. Wege zur
Wissenschaft, Wallstein Verlag, Göttingen, 2004, pp. 19-49, aquí p. 19; véase asimismo Willibald Steinmetz,
«Neuere Paradigmen historischer Forschung. Von der Geschichte der Gesellschaft zur “Neuen Kulturgeschich-
te”», en Andreas Wirsching (ed.), Neueste Zeit, Oldenbourg Wissenschaftsverlag, Múnich, 2006, pp. 233-252,
en particular p. 238.
5 Acerca de la denuncia del problema y el comienzo de su superación véase Amalia Barboza, «Die ver-
passten Chancen einer Kooperation zwischen der “Frankfurter Schule” und Karl Mannheims Soziologischem
Seminar», p. 11. http://wiki.studiumdigitale.unifrankfurt.de/SOZFRA/images/8/85/BarbozaFrankfurt.pdf, úl-
tima consulta 09/04/2016.
150 FALKO SCHMIEDER
justo en el período que Oexle designa como «era axial científico-cultural», ele-
vándose a concepto clave de la reflexión metodológica así como en formación
teórica científico-cultural de diversos teóricos o enfoques investigadores que
contemporáneamente fueron vistos como alternativas e incluso combatidos.
En este sentido defendió Albrecht la tesis de que «pensar con constelaciones
constituye […] un significativo punto de cristalización para la autorreflexión
metódica de las ciencias de la cultura históricas» y en el resumen de su artícu-
lo se representa otra vez el concepto de constelación como una metáfora y fi-
gura de pensamiento que marca un puente entre dos órdenes de saber, esto es,
«de imágenes representacionales estáticas y sistémicas a imágenes representa-
cionales dinámicas, descentradas y antisistémicas».1
Albrecht hace culminar su estudio histórico-conceptual con el planteamien-
to de Karl Mannheim, pero señala, al mismo tiempo, que el concepto desem-
peña también un papel central en Walter Benjamin y Theodor W. Adorno. En
lo que sigue nos ocuparemos de ello.
Tal como Albrecht sostiene en su estudio histórico, es mérito de Karl Mann-
heim el haber convertido el análisis de las constelaciones en instrumento de la
sociología de la cultura.2 En comparación con sus predecesores (entre los que
se cuentan Heinrich Rickert, Max Weber y Alfred Weber) hay una nueva di-
mensión en el uso que él hace del concepto de constelación, que consiste en la
consecuente autorreflexividad de éste, que intenta hacer transparente el punto
de vista del conocimiento de los teóricos mismos sobre sus suposiciones y re-
laciones. En su texto El problema de una sociología del saber del año 1925, reali-
za Mannheim una breve recapitulación de la historia de transferencias y
transformaciones de la categoría de «constelación» y reflexiona sobre el aumen-
to de su significación en ese momento. Señala que el término «constelación»
procede de la astrología, donde designa la relación recíproca entre las estrellas
y la hora del nacimiento de un ser humano. Poco después prosigue: «Aunque
la astrología […] se ha convertido en algo increíble y carente de significado para
nosotros, la categoría de constelación, abstraída de su medio interno y de su
cosmovisión y transferida al contexto de una nueva cosmovisión, constituye
una de las más importantes categorías con las que entendemos el mundo y el
espíritu».1 Mannheim ve como razón para el auge de este concepto la crisis so-
bre la conciencia del progreso manifiestamente sobrevenida tras la primera Gue-
rra Mundial, que fue, al mismo tiempo, una crisis de la teoría del conocimiento
y de la filosofía de la historia. Mannheim diagnostica, contemporáneamente, «un
apocamiento elemental de la vida» y un cumplimiento de la conciencia «para
quienes han ridiculizado todas las ideas y han minado todas las utopías».2 De
esta crisis extrae él, con su sociología del saber, consecuencias para la teoría del
conocimiento cuando vincula la cuestión de la objetividad con la historicidad
así como con la sujeción local y el condicionamiento a unos intereses del suje-
to. El concepto de constelación entra particularmente en juego para captar las
relaciones de correspondencia entre figuras espirituales y circunstancias mate-
riales. Una agudeza específica del uso que hace Mannheim del concepto de cons-
telación consiste en que relaciona de manera radical con el destino del particular,
con su punto de vista social específico. Para ello retoma por entero viejos análi-
sis astrológicos convertidos por la crítica en un nuevo elenco semántico.
En su libro Ideología y utopía, sobre el que se debatió ampliamente nada más
aparecer, aplica Mannheim su renovado instrumental conceptual a su propio
presente, cuyas posibilidades de conocimiento particularmente históricas quie-
re comprender. Para él es:
incluso un imperativo del momento actual hacer uso del sentido crepuscular
dado ahora, a cuya luz todas las cosas y puntos de vista revelan su relativismo,
a fin de reparar, de una vez para siempre, en que cada una de las construcciones
interpretativas que integran nuestro mundo son un telón de fondo histórico que
se desplaza, y dentro del cual o tras el cual se desarrolla el ser humano. En este
momento histórico, cuando todas las cosas se vuelven súbitamente transparen-
tes y la historia desvela realmente sus elementos de construcción y estructuras,
nos concierne, con nuestro pensamiento científico, adueñarnos de la situación,
pues no es descartable que, antes de lo que imaginamos –como a menudo ha
sucedido ya en la historia– esta transparencia desaparezca y el mundo se entu-
mezca en una única imagen.3
1 Karl Mannheim, «Das Problem einer Soziologie des Wissens» [1924/25], en Wissenssoziologie. Auswahl
aus dem Werk, ed. de Kurt H. Wolff, Neuwied, Berlín, 1964, pp. 308-387, aquí p. 308. Trad. cast.: K. Mannheim,
El problema de una sociología del saber, estudio preliminar y trad. de Carlos Gómez Muñoz, Tecnos, Madrid,
1990, p. 3.
2 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Klostermann, Fráncfort del Meno, 1985, p. 220. [Hay traducción
castellana realizada a partir de la edición inglesa: Id., Ideología y utopía: Introducción a la sociología del cono-
cimiento, trad. del inglés de Eloy Terrón, Aguilar, Madrid, 1958. (N. de la T.)].
3 Id., pp. 76 y ss.
152 FALKO SCHMIEDER
1 Ibid.
Método y función del pensamiento constelativo en Walter Benjamin y TheodorW. Adorno 153
sujeción local del saber expuesto por éste. Defensores de la teoría crítica han
visto la crítica del conocimiento de Mannheim al concepto de ideología mar-
xista como un alejamiento o distensión de la crítica de la sociedad y han refor-
mulado el enfoque marxiano de tal modo que las cuestiones de teoría del
conocimiento no pueden desprenderse de los interrogantes sobre la teoría de
la sociedad. De acuerdo con esta visión, reclamó Max Horkheimer la renova-
ción de una teoría crítica de la sociedad.1 Ésta, sin embargo, no hace que los
problemas planteados por Mannheim pierdan su validez. Con su crítica a las
ontologías estáticas y al concepto ahistórico de verdad, así como con su insis-
tencia en la perspectividad irreductible, Mannheim reunió elementos para una
nueva teoría del conocimiento que han supuesto un desafío para los subsiguien-
tes planteamientos de la teoría de las constelaciones.
En el mismo año en que Mannheim publicaba su texto El problema de una
sociología del saber, daba por acabado Walter Benjamin su libro El origen del
«Trauerspiel» alemán que apareció en 1928, justo un año antes de Ideología y
utopía de Mannheim. Benjamin no sólo reacciona ante la crisis de la teoría del
conocimiento descrita por Mannheim y ante los problemas del presente, sino
que también –al igual que Mannheim– se apoya en el concepto de constelación
que despliega libremente de un modo completamente distinto al de Mannheim,
incluso contrario en muchos aspectos. El libro de Benjamin sobre el drama2
puede entenderse como un intento de renovar una ontología resquebrajada y
dudosa. En el «Prólogo epistemocrítico» explica conceptos centrales y premi-
sas de su concepción como sigue:
Las ideas son a las cosas lo que las constelaciones a las estrellas. Esto quiere
decir, en primer lugar: no son ni sus conceptos ni sus leyes. Las ideas no sirven
para el conocimiento de los fenómenos, y éstos no pueden ser criterios para la
existencia de las ideas. Más bien, el significado de los fenómenos paras las ideas
se agota en sus elementos conceptuales. Mientras que los fenómenos, con su
existencia, comunidad y diferencias, determinan la extensión y contenido de los
conceptos que los abarcan, su relación con las ideas es la inversa en la medida
en que la idea, en cuanto interpretación de los fenómenos –o, más bien, de sus
elementos–, determina primero su mutua pertenencia. Pues las ideas son cons-
1 Cfr. Max Horkheimer, «Ein neuer Ideologiebegriff?», en id., Sozialphilosophische Studien. Aufsätze, Re-
den und Vorträge 1930-1972, Fischer, Fráncfort del Meno, 1972, pp. 13-32.
2 Traducimos Trauerspiel como «drama» con la intención de distinguir claramente este género teatral
1 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1978, p. 16 y ss.
Trad. cast.: W. Benjamin, «El origen del “Trauerspiel” alemán», en id., Obras, libro I / vol. 1, ed. de Rolf Tiede-
mann y Hermann Schweppenhäuser, trad. de Alfredo Brotons Muñoz, Abada Editores, Madrid, 2006, p. 230.
2 Cfr. Eckart Goebel, Konstellation und Existenz. Kritik der Geschichte um 1930: Studien zu Heidegger, Ben-
gen del “Trauerspiel” alemán», en id., Obras, libro I / vol. 1, ed. cit., p. 243.
4 Ibid.
5 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, ed. cit., p. 19. Trad. cast.: W. Benjamin, «El ori-
gen del “Trauerspiel” alemán», en id., Obras, libro I / vol. 1, ed. cit., p. 233.
6 Siegfried Kracauer, «Zu den Schriften Walter Benjamins», en Frankfurter Zeitung, 15/07/1928, p. 72. Ree-
ditado en: Siegfried Kracauer, Schriften, vol. 5.2., pp. 119-124, aquí p. 121.
Método y función del pensamiento constelativo en Walter Benjamin y TheodorW. Adorno 155
Eckart Goebel advierte con razón que en esta opinión se vislumbra ya el de-
sarrollo del método monadológico que más tarde aplicaría Adorno, especial-
mente en su análisis de las formas estéticas.2
1 Theodor W. Adorno, «Die Idee der Naturgeschichte», en id., Gesammelte Schriften, Bd. 1, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 2003, p. 359. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, «La idea de historia natural», en id., Actua-
lidad de la filosofía, trad. de José Luis Arantegui, Paidós, Barcelona, 1991, pp. 124-125.
2 Cfr. Eckart Goebel, Konstellation und Existenz. Kritik der Geschichte um 1930: Studien zu Heidegger, Ben-
1 Theodor W. Adorno, «Die Idee der Naturgeschichte», en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., pp. 359 y ss.
Trad. cast.: Theodor W. Adorno, «La idea de historia natural», en id., Actualidad de la filosofía, ed. cit., p. 125.
2 Cfr. Eckart Goebel, Konstellation und Existenz. Kritik der Geschichte um 1930: Studien zu Heidegger, Ben-
1 Cfr. Christian Iber, Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. Grundzüge der philosophischen Entwicklung
Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos, Wal-
ter de Gruyter, Berlín – Nueva York, 1994, p. 383.
2 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, ed. cit., p. 19. Trad. cast.: W. Benjamin, «El ori-
gen del “Trauerspiel” alemán», en id., Obras, libro I / vol. 1, ed. cit., p. 233.
3 Theodor W. Adorno, «Die Aktualität der Philosophie», en id., Philosophische Frühschriften. Gesammel-
te Schriften 1, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1997, p. 335. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, «La actualidad de
la filosofía», en id., Actualidad de la filosofía, ed. cit., p. 89.
4 Véase la carta de Benjamin a Adorno del 31 de mayo de 1935, editada en: Walter Benjamin, Das Passa-
gen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. de Rolf Tiedemann, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1991, pp. 1116-
1119, en particular 1118. Trad. cast.: Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. de Rolf Tiedemann, trad. de Luis
Fernández Castañeda, Isidro Herrera y Fernando Guerrero, Akal, Madrid, 2005, pp. 918-921.
158 FALKO SCHMIEDER
1 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., p. 578. Trad. cast.: Walter
p. 490). Trad. cast.: Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., p. 875. Quizá reacciona Benjamin con esta
fórmula frente a Oswald Spengler, que designó su morfología de la historia universal como un «hallazgo co-
pernicano en el ámbito de la historia». Cfr. Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer
Morphologie der Weltgeschichte, DTV, Múnich, 1972, vol. 1, p. 24.
4 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., p. 576 y ss. Trad. cast.: Wal-
nología y de las categorías propias de las ciencias del espíritu como hábito, es-
tilo, etcétera:
Pues el índice histórico de las imágenes no sólo dice a qué tiempo determi-
nado pertenecen, dice sobre todo que sólo en un tiempo determinado alcanzan
legibilidad. Y ciertamente, este «alcanzar legibilidad» constituye un punto críti-
co determinado del movimiento en su interior. Todo presente está determina-
do por aquellas imágenes que le son sincrónicas: todo ahora es el ahora de una
determinada cognoscibilidad. En él, la verdad está cargada de tiempo hasta es-
tallar.
Para Benjamin, por tanto, la historia no es algo cerrado, pasado de una vez
para siempre, sino que se adentra en el presente de muy distintas formas. Y, a
la inversa, también cada presente conforma su propia historia. Benjamin recha-
za así la idea de que hay un en sí de la historia sobre el que, en cada caso, sólo
se modifica históricamente la perspectiva.
Pese a que Benjamin hace referencia a Marx y en particular a su concepto
fetiche y al concepto de prehistoria, efectúa una comprensión totalmente dis-
tinta de la dialéctica. Si, con su dialéctica, Marx quiere interpretar cada forma
desarrollada mediante el flujo del movimiento,1 Benjamin intenta que el flujo
del movimiento perdure en la imagen dialéctica. En el Libro de los pasajes se
dice que:
Al pensar pertenece tanto el movimiento como la detención de los pensa-
mientos. Allí donde el pensar, en una constelación saturada de tensiones, llega
a detenerse, aparece la imagen dialéctica. Es la cesura en el movimiento del pen-
sar. Su lugar no es, por supuesto, un lugar cualquiera. Hay que buscarlo, por de-
cirlo brevemente, allí donde la tensión entre las oposiciones dialécticas es máxima.
Por consiguiente, el objeto mismo construido en la exposición materialista de
la historia es la imagen dialéctica. Es idéntico al objeto histórico; justifica que se
le haga saltar del continuo del curso de la historia.2
1 Cfr. Karl
Marx, «Nachwort zur zweiten Auflage des Kapital», en id., Das Kapital. Kritik der politischen
Ökonomie, Marx-Engels-Werke, vol. 23, Dietz Verlag, Berlín, 1985, p. 28.
2 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., p. 595. Trad. cast.: Walter
1 Rolf Tiedemann, «Einleitung des Herausgebers», en Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Ge-
sammelte Schriften,ed. cit., pp. 11-41, aquí p. 30 y ss. Trad. cast.: Rolf Tiedemann, «Introducción del editor»,
en Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., p. 25.
2 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., p. 574. Trad. cast.: Walter
Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., pp. 1127-1136. Trad. cast.: Walter Benjamin, Libro de
los pasajes, ed. cit., pp. 927-934, aquí p. 928.
Método y función del pensamiento constelativo en Walter Benjamin y TheodorW. Adorno 161
1 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., p. 1132. Trad. cast.: Walter
gares. Cfr., por ejemplo, Andreas Lehr, Kleine Formen. Adornos Kombinationen: Konstellation/Konfiguration,
Montage und Essay, [Inaugural-Dissertation], Friburgo, WS 1999/2000.
3 Theodor W. Adorno, «Charakteristik Walter Benjamins», en id., Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft,
Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1976, pp. 283-301, aquí p. 284. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, «Caracteriza-
ción de Walter Benjamin» en id., Prismas. La crítica de la cultura y la sociedad, trad. cast. de Manuel Sacris-
tán, Ariel, Barcelona, 1962, p. 245.
4 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1970,
p. 21. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, Dialéctica negativa, trad. cast. de José María Ripalda revisada por Je-
sús Aguirre, Taurus, Madrid, 1975, p. 18.
162 FALKO SCHMIEDER
1 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, ed. cit., p. 164 y ss. Trad. cast.: Theo-
dor W. Adorno, Dialéctica negativa, ed. cit., p. 165.
2 Cfr. en lo que sigue Christian Iber, Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. Grundzüge der philosophi-
schen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideg-
gers und Adornos, ed. cit., pp. 365-381.
3 Cfr. Andreas Pradler, Das monadische Kunstwerk. Adornos Monadenkonzeption und ihr ideengeschicht-
licher Hintergrund, Königshausen & Neumann, Würzburg, 2003, en particular el capítulo 2.2.3.2.
Método y función del pensamiento constelativo en Walter Benjamin y TheodorW. Adorno 163
mo».1 No es de ningún modo casual que Adorno haga una valoración similar
de Siegfried Kracauer, que de manera parecida a Benjamin se aferró al carácter
de imagen del conocimiento y a la primacía de lo óptico.2Adorno, por el con-
trario, se interesa por el lenguaje, por lo que sobrepasa en él la mera denomi-
nación de las cosas y su simple subsunción a lo general. Lo conceptualiza en su
doble carácter como unidad de una función de representación lógica y estéti-
ca, discursivo-conceptual y mimético-expresiva. Su concepto de constelación
significa «que las distintas formas conceptuales lingüísticas se corrigen y criti-
can en una suerte de orden probatorio recíproco a fin de agrupar a la cosa que
“significan” sin comprometer como identidad a lo pensable en ellas como el
concepto tradicional».3 El concepto constelativo de razón de Adorno queda ca-
racterizado por la acción conjunta de momentos conceptuales y plástico-ex-
presivos, lógicos y estéticos.
Aparte de esto, el concepto de constelación de Adorno posee todavía una se-
gunda dimensión que es, además, histórica. La generalidad inmanente al par-
ticular, su contenido espiritual, se presenta para Adorno como la «historia
sedimentada»4 en él. El procedimiento constelativo tiene como tarea descubrir
la historia que mana o se acumula en las cosas. El concepto de historia posee
aquí un doble significado: por un lado, se refiere a la historia interna de las co-
sas, por otro, al proceso histórico en el que las cosas están integradas. Con esto
desarrolla el procedimiento de las constelaciones también una doble tarea. Se
trata, por una parte, de descodificar el proceso histórico que asume las cosas
como algo devenido en sí. Por otra parte, el análisis de las constelaciones sólo
puede descubrir la historia sedimentada como objeto si también tiene presen-
te el valor histórico del objeto en su relación con otros. Constelizar significa asi-
mismo, en este sentido, relacionar mutuamente la historia interna y externa
mediante la construcción experimental de distintas formas conceptuales de tal
modo que las tensiones y contradicciones se destaquen como contradicciones
1 Theodor W. Adorno, «Brief an Walter Benjamin vom 10. November 1938», en Walter Benjamin, Briefe,
edición y comentarios de Gershom Scholem y Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1966,
vol. 2, p. 786.
2 Cfr. Theodor W. Adorno, «Der wunderliche Realist», en id., Noten zur Literatur, Suhrkamp, Fráncfort
del Meno, 1981, pp. 388-408.
3 Christian Iber, Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schel-
lings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos, ed. cit.,
p. 374.
4 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, ed. cit., p. 165. Trad. cast.: Theodor
1 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, ed. cit., pp. 165-166. Trad. cast.: Theo-
vol. 2, p. 13. [Aunque esta obra de Adorno tiene traducción castellana, nos hemos apartado de la solución
que ofrece para la fórmula «Denkmäler von Problemen» como «títulos de problemas». Cfr. Theodor W.
Adorno, Terminología filosófica, tomo II, trad. cast. de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina revisada por Jesús
Aguirre, Taurus, Madrid, 1977, p. 10. (N. de la T.)].
Método y función del pensamiento constelativo en Walter Benjamin y TheodorW. Adorno 165
1 Theodor W. Adorno, «Der Essay als Form», en id., Noten zur Literatur, pp. 9-33, aquí pp. 21 y ss. Trad.
cast.: Theodor W. Adorno, «El ensayo como forma», en id., Notas sobre literatura. Obra completa, 11, ed. de
Rolf Tiedemann, trad. cast. de Alfredo Brotons Muñoz, Akal, Madrid, 2003, p. 23.
2 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, en id., Gesammelte Schriften, ed. cit., p. 1132. Trad. cast.: Walter
1 Theodor W. Adorno, «Schuld und Abwehr. Eine qualitative Analyse zum Gruppenexperiment», en id.,
Gesammelte Schriften, vol. 9.2, pp. 121-324, aquí p. 139. Trad. cast.: Theodor W. Adorno, «Culpa y represión»,
en id., Escritos sociológicos II, vol. 2, Obra completa 9/2, trad. cast. de Agustín González Ruiz, Akal, Madrid,
2011, pp. 127-330, aquí p. 144.
CONSTELACIÓN HISTÓRICA Y CRÍTICA
DEL PRESENTE
P A R A U N D I Á L O G O E N T R E WA LT E R B E N J A M I N
Y R E I N H A RT KO S E L L E C K 1
1 Este escrito ha sido realizado en el marco de las actividades del proyecto de investigación «Vigencia, pro-
ductividad y retos de la crítica inmanente en la filosofía social actual» (FFI2013-47230-P), financiado por el Mi-
nisterio de Ciencia e Innovación. En este texto continúo y desarrollo el ensayo de puesta en diálogo de los
planteamientos de Benjamin y Koselleck plasmado en mi artículo «La historia conceptual como crítica», en De-
venires, Morelia (México), 2009, nº 19, pp. 84-101. Quiero agradecer de nuevo a Faustino Oncina la ocasión para
ocuparme del pensamiento de Koselleck, autor que tiene para mí una relevancia cada vez mayor. Agradezco tam-
bién a Antonio Gómez Ramos, Sergio Sevilla y Falko Schmieder su interés y sus cuestiones y comentarios a la pri-
mera versión de este texto.
El método de las constelaciones fue empleado por Dietrich Heinrich en los
años noventa del siglo pasado en el ámbito de la historiografía filosófica, dan-
do lugar a unos resultados que han generado una amplia serie de reacciones y
discusiones teóricas y metodológicas.1 Pero hay un autor que anteriormente ar-
ticuló de manera original, en el marco de su labor como historiador, una me-
todología de investigación basada en el uso de constelaciones: me refiero
evidentemente a Walter Benjamin, cuya concepción de la constelación como
procedimiento del trabajo intelectual ejerció una enorme influencia sobre el
pensamiento de Theodor W. Adorno hasta el final de sus días.2 Nuestra preten-
sión en la presente contribución es efectuar una exposición de la concepción
benjaminiana de una investigación histórica realizada a partir de constelacio-
nes, para alumbrar desde ella las posibles virtualidades críticas respecto al pre-
sente contenidas en la propuesta de historia conceptual de Reinhart Koselleck.
La historia conceptual teorizada por Koselleck no adoptó como interlocutor el
modo de entender y usar la constelación en el plano de la investigación histó-
rica de Benjamin. Ante esta laguna, ante la ausencia de un diálogo efectivamen-
te realizado, nos proponemos realizar un contraste entre los enfoques de Benjamin
y Koselleck para, leyendo a éste desde la problemática teórico-política que de-
fine al proyecto historiográfico benjaminiano, vislumbrar en la historia con-
ceptual una posible manera de proceder que adquiriría un alcance crítico al
1 Ver Dietrich Heinrich, Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philoso-
phie (1789-1795), Klett-Clotta, Stuttgart, 1991. Sobre este tema ver Faustino Oncina, «Historia Conceptual:
¿Algo más que un método?», en Faustino Oncina (ed.), Tradición e innovación en la historia intelectual. Mé-
todos historiográficos, Biblioteca Nueva, Madrid, 2013, pp. 11-38.
2 Trato esta cuestión en José Manuel Romero, Hacia una hermenéutica dialéctica. W. Benjamin, Th. W.
169
170 JOSÉ MANUEL ROMERO CUEVAS
1 Walter Benjamin, El origen del «Trauerspiel» alemán, en id., Obras, Libro I, Vol. 1, Abada, Madrid, 2006,
p. 230.
2 Ibid., p. 231.
3 Ibid.
4 Ibid., p. 230.
Constelación histórica y crítica del presente- Para un diálogo entre W. Benjamin y R. Koselleck 171
1 Walter Benjamin, Libro de los pasajes, Akal, Madrid, 2005, pp. 475 y 478.
172 JOSÉ MANUEL ROMERO CUEVAS
teriales más diversos coetáneos a tal objeto. Es en esa constelación que el obje-
to histórico exuda repentinamente un significado que se vuelve patente en nues-
tro ahora, en el ahora de su cognoscibilidad. Luego volveremos sobre esta cuestión
central.
El modelo del proceder de la constelación viene definido para Benjamin por
los emblemas barrocos, en los que la conjunción de los objetos más diversos,
subrayados por un lema concreto, hace surgir repentinamente un significado
que remite, según pretendían los alegoristas barrocos, tal como supo ver Ben-
jamin, al carácter perecedero y ruinoso de la existencia y de la historia. De esta
forma, los emblemas barrocos constituían un llamado a rechazar la vanidad y
el deseo de riquezas y de poder y a hacernos cargo de nuestra mortalidad en
términos éticos y religiosos.1 Tal principio aparece también en los fotomonta-
jes de un fotógrafo muy apreciado por Benjamin, John Heartfield, en el que el
procedimiento de la constelación, aplicado mediante técnicas de montaje foto-
gráfico, hace surgir mediante la yuxtaposición de materiales heterogéneos un
significado expresamente crítico y político con un claro componente de sátira
del poder.2
En las constelaciones benjaminianas, la puesta en relación de los materiales
más diversos del siglo XIX (los Pasajes parisinos, los almacenes de novedades, la
moda, las catacumbas de París, las barricadas, las construcciones de hierro, la
publicidad, las prostitutas callejeras, los espejos, los sistemas de iluminación ur-
banos, los ferrocarriles, las conspiraciones, las fotografías, los autómatas, la Co-
muna, la Bolsa, las sectas, las calles de París)3 tenía también una pretensión
fundamentalmente política: pretendía hacer irrumpir en la experiencia histó-
rica de sus contemporáneos un significado políticamente explosivo proceden-
te del pasado. ¿De qué significado se trata? Según Benjamin, tal significado
remite al cúmulo de expectativas y de sueños frustrados generados en el colec-
tivo social del pasado, sobre todo en el oprimido, por los avances tecnológicos,
científicos, industriales y arquitectónicos del momento del surgimiento de la
sociedad capitalista de consumo de masas en el París del Segundo Imperio, ex-
pectativas y sueños transmitidos a nuestro presente como ruinas, como expec-
tativas frustradas.
1 Ver WalterBenjamin, El origen del «Trauerspiel» alemán, en op. cit., pp. 217-419.
2 Parauna panorámica crítica de los fotomontajes de Heartfield, ver Freya Mülhaupt (ed.), John Heart-
field: Zeitausschitte. Fotomontagen 1918-1938, Hatje Cantz Verlag, Berlín, 2009.
3 Cf. Walter Benjamin, Libro de los pasajes, ed. cit., pp. 67-8.
Constelación histórica y crítica del presente- Para un diálogo entre W. Benjamin y R. Koselleck 173
Ahora bien, ¿por qué tal irrupción de un significado del pasado que se ma-
nifiesta de manera no intencional en la constelación puede llegar a tener un ca-
rácter políticamente explosivo en la experiencia de los sujetos actuales?
Fundamentalmente por dos razones: porque radicalmente cuestiona la expe-
riencia de la historia como progreso, en tanto que el significado que irrumpe en
la constelación remite a unas expectativas y sueños pasados que aparecen en la
experiencia del sujeto actual como frustrados, traicionados, por el decurso his-
tórico posterior, sobre el que se asienta nuestro presente. La constelación pre-
tende provocar en sus receptores un despertar de la fantasmagoría moderna del
progreso. En la constelación el presente propio llega a ser percibido como ne-
gación de aquellos anhelos de un mundo mejor despertados por los avances
tecnológicos e industriales que han caracterizado el surgimiento de la sociedad
de consumo de masas capitalista. Negación efectuada no sólo por las decisio-
nes políticas de los gobernantes en cada caso, sino provocada además de ma-
nera continua por la dinámica de reproducción de la sociedad vigente, por esa
dinámica de reproducción capitalista que constituye el continuum de la socie-
dad moderna y define la signatura catastrófica de la misma. Como sostuvo Ben-
jamin en El libro de los pasajes: «Que esto “siga sucediendo” es la catástrofe».1
Pero la irrupción en la experiencia de los sujetos actuales de las ruinas del
pasado no sólo aniquila la idea de progreso burgués, sino que aporta además
un componente motivacional a la lucha política. Pues en la constelación los an-
helos y expectativas frustrados del pasado se presentan, piensa Benjamin, con
una fuerza vinculante, desde un punto de vista moral, respecto a los sujetos ac-
tuales. Tales expectativas se presentan como apelando moralmente al sujeto de
hoy: aparecen envueltas en el dolor de su frustración, aparecen como reiterada
y permanentemente traicionadas y negadas por la continua reproducción de lo
existente. Aparecen en definitiva como exigiendo realización y cumplimiento.
Su negación, el dolor plasmado en su modo de presentarse como ruina, gene-
ra en el sujeto actual, así piensa Benjamin, una ira por el daño y la violencia
ejercidas en el pasado que, para el autor berlinés, es más inervadora de la ac-
ción política que la representación de los propios nietos viviendo en el futuro
confortablemente gracias a los resultados de la revolución. Según Benjamin, la
«socialdemocracia (…) se ha complacido (…) en asignar a la clase obrera el pa-
pel de redentora de generaciones futuras. Con ello ha cortado los nervios de su
fuerza mejor. La clase desaprendió en esta escuela tanto el odio como la volun-
1 Ibid., p. 476.
174 JOSÉ MANUEL ROMERO CUEVAS
1 WalterBenjamin, «Tesis sobre el concepto de historia», en id., Discursos interrumpidos I, Taurus, Ma-
drid, 1987, p. 186.
2 Ibid., p. 180.
3 Ibid., p. 191.
Constelación histórica y crítica del presente- Para un diálogo entre W. Benjamin y R. Koselleck 175
(…) No es que lo pasado arroje luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pa-
sado, sino que imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un re-
lámpago al ahora en una constelación.1
1 Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993,
p. 328.
Constelación histórica y crítica del presente- Para un diálogo entre W. Benjamin y R. Koselleck 177
Es decir, lo que posibilitó pensar la historia como algo que el hombre pue-
de realizar conscientemente fue la aparición del concepto de la historia. O sea,
el concepto se comporta como un factor activo a la hora de posibilitar una de-
terminada actitud ante lo histórico y una determinada praxis histórica. Ahora
bien, el surgimiento de tal concepto singular expresa a su vez el surgimiento de
un nuevo espacio de experiencia y un nuevo horizonte de expectativas en el
seno de la sociedad de la época.
Desde mi punto de vista, de estas dos categorías, espacio de experiencia y
horizonte de expectativas, resulta más relevante para la consideración de la po-
1 Reinhart Koselleck, Historias de conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y
social, Trotta, Madrid, 2012, p. 37. Como ha sostenido Carsten Dutt, en «el programa de investigación inau-
gurado por Koselleck (…) se trata de los presupuestos conceptuales del mundo humano de la época moder-
na, marcado por las luchas de intereses y partidos, revoluciones políticas y sociales, una duradera innovación
técnica, el surgimiento de la sociedad mundial y las experiencias de aceleración históricamente sin preceden-
tes. Sobre todo se trata de conceptos fundamentales como “Estado”, “historia”, “libertad”, “democracia”, en
cada uno de los cuales se han sedimentado varias capas de sentido y junto con estas, además, se han deposi-
tado contextos de acontecimientos y estructuras de experiencia de mayor duración». Carsten Dutt, «Funcio-
nes de la historia conceptual», en Faustino Oncina (ed.), Palabras, conceptos, ideas. Estudios de historia
conceptual, Herder, Barcelona, 2010, p. 39.
2 Reinhart Koselleck, Futuro pasado, ed. cit., p. 113.
3 Ibid., p. 322.
4 Ibid., p. 255.
178 JOSÉ MANUEL ROMERO CUEVAS
sibilidad de una historia conceptual crítica la segunda. Pero antes de tratar este
tema, hay que dejar claro que el propio Koselleck entendió su práctica de la his-
toria conceptual en términos críticos: pues su análisis de las transformaciones
de la relación entre espacio de experiencia y horizonte de expectativas en los
conceptos políticos modernos muestra un proceso muy marcado hacia el au-
mento progresivo del horizonte de expectativas a costa del espacio de experien-
cia sedimentados en ellos. Esta constatación sustenta el diagnóstico crítico de
la modernidad de Koselleck: efectivamente, en tal asimetría creciente se expre-
saría la signatura problemática de la modernidad, consistente en una dinámi-
ca de creciente aceleración temporal que aboca al colectivo hacia un futuro
progresivo que promete realizarse de manera inminente y que devalúa y vuel-
ve estéril el bagaje de experiencias pasadas.1
Más allá de esta consecuencia crítica respecto a la modernidad que el pro-
pio Koselleck extrae de su historia conceptual, quisiera proponer la posibilidad
de visualizar otra virtualidad crítica en su planteamiento. Ésta aparece cuando
comprobamos que para Koselleck «la historia conceptual abarca aquella zona
de convergencia en la que el pasado, junto con sus conceptos, afecta a los con-
ceptos actuales».2 A partir de ello, parece claro que la dimensión del pasado que
puede llevar a cabo esta afectación de los conceptos actuales y de la propia ex-
periencia histórica del presente es el horizonte de expectativas del pasado. Efec-
tivamente, «si se analizan los conceptos pasados que aún podrían ser los nuestros
considerando los significantes, el lector consigue una vía de acceso a las espe-
ranzas y deseos, a los temores y sufrimientos de los contemporáneos de otra
época».3 La expectativa, según Koselleck, «es futuro hecho presente, apunta al
todavía-no, a lo no experimentado, a lo que sólo se puede descubrir».4 Como
ha sabido ver Falko Schmieder, según Koselleck se nos transmitirían como ex-
pectativas utópicas: «En el abismo que se abre entre experiencia y expectativa
fluyen esperanzas dirigidas al futuro o, como también las llamó Koselleck, utó-
picas. Las concepciones (Be-griffe) se transforman cada vez más en anticipacio-
nes (Vor-griffe), esto es, ya no constatan simplemente el orden de un mundo
que se mantiene esencialmente como inalterable y tampoco registran sin más
1 Ver Reinhart Koselleck, Aceleración, prognosis y secularización, Pre-Textos, Valencia, 2003. Me he ocu-
pado de este tema en José Manuel Romero, «El diagnóstico de la modernidad en la historia conceptual de
Koselleck», en Faustino Oncina (ed.), Palabras, conceptos e ideas, ed. cit., pp. 107-128.
2 Reinhart Koselleck, Futuro pasado, ed. cit., p. 124.
3 Ibid., p. 288.
4 Ibid., p. 338.
Constelación histórica y crítica del presente- Para un diálogo entre W. Benjamin y R. Koselleck 179
los nuevos fenómenos del cambio, sino que ellas mismas se convierten progre-
sivamente en factores de ese cambio por el contenido excedente de las expectati-
vas».1 El propio Koselleck sabe que tales expectativas, a causa de su contenido
excedente, pueden quedar sin realizar y transmitírsenos como un componen-
te frustrado de los conceptos políticos tal como fueron usados en el pasado:
Es típico de la moderna terminología política el contener numerosos con-
ceptos que, en rigor, son anticipaciones (…): por motivos morales, económicos,
técnicos o políticos exigen fines en los que entran a formar parte más deseos de
los que la historia precedente pudo satisfacer. Esta situación semántica que se
puede mostrar continuamente, corresponde a los efectos de la Revolución Fran-
cesa y de la Revolución Industrial. Si es que la sociedad, constitucionalmente
desorganizada, había de formarse de nuevo en las comunidades y empresas, en
los centros, federaciones, partidos y organizaciones, se necesitaban anticipacio-
nes del futuro. La envergadura política y social de tales anticipaciones queda de-
mostrada por el hecho de que tenían que apuntar más allá de lo que se podía
cumplir empíricamente y más allá de donde se podía predecir.2
Si esto es así, si el historiador conceptual puede verse afectado por las expec-
tativas frustradas pasadas que es capaz de descifrar como estrato sedimentado
en los conceptos políticos tal como fueron usados en el pasado, y si el historia-
dor se encuentra ya siempre en cada caso en una particular constelación con la
época que investiga: ¿no existe una determinada constelación que puede llegar
a ser especialmente productiva para la labor de una historia conceptual que as-
pire a colaborar en la crítica del presente, en cuanto que posibilitaría que el ho-
rizonte de expectativas sedimentado en determinados conceptos políticos tal
como fueron usados en el pasado logre apelarnos en nuestro presente como an-
helo, representación y deseo de algo mejor, de una justicia y libertad mayores,
no realizados y que exigen de nosotros realización? Para que esto sea efectiva-
mente posible debería darse, tal como planteó Benjamin, una discontinuidad
abierta entre pasado y presente, una constelación definida por la frustración en
el presente y a causa de la dinámica histórica plasmada en él y reproducida
en él, de las expectativas sedimentadas en el concepto político del pasado.
1 Trato esta cuestión en José Manuel Romero, Hacia una hermenéutica dialéctica, ed. cit., pp. 265-282.
2 En Futuro pasado se sostiene que expectativa y experiencia «indican la condición humana universal; si
así se quiere, remiten a un dato antropológico previo, sin el cual la historia no es ni posible, ni siquiera con-
cebible» (ibid., p. 336). Apunta de esta manera Koselleck a una «determinación trascendental de la historia»
(según la cual, «las condiciones de posibilidad de la historia real son, a la vez, las de su conocimiento», ibid.)
que encontrará una formulación sistemática y coherente en su texto «Histórica y hermenéutica» (en Rein-
hart Koselleck y Hans-Georg Gadamer, Historia y hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1997, pp. 67-94). Realizo
una consideración crítica de la Histórica de Koselleck en «La Histórica de Koselleck y la apertura de la his-
toria», en José Manuel Romero, Crítica e historicidad, Herder, Barcelona, 2010, pp. 73-92.
Constelación histórica y crítica del presente- Para un diálogo entre W. Benjamin y R. Koselleck 181
las fuentes. La una sin la otra son inútiles para la investigación».1 Es decir, al co-
nocimiento histórico lo impulsa de manera ineluctable un interés determina-
do, un interés político-moral que define a una perspectiva específica de entre
las que se enfrentan en el marco social escindido existente. Este interés no cons-
tituye, tal como pensó el positivismo, un impedimento a la hora de conseguir
conocimientos rigurosos del pasado, sino que es precisamente lo que posibili-
ta que se lleven a cabo conocimientos del pasado relevantes y significativos para
el presente. Pues tal interés perspectivista tiene que medirse en cada caso con
el criterio del uso riguroso de las fuentes, que va a determinar si la reconstruc-
ción histórica efectuada va a satisfacer el baremo de cientificidad establecido
por el campo de la disciplina histórica.
Esta conciencia de la relevancia del interés perspectivista rector del conoci-
miento conduce, piensa Koselleck, a tener que efectuar una autorreflexión acer-
ca de «la propia posición», para dar cuenta del lugar y función sociales que
adopta el propio trabajo teórico, en este caso, la labor como historiador.2 Asi-
mismo, Koselleck estaría reivindicando una forma de perspectivismo no rela-
tivista, cuyo precedente más cercano y visible, a pesar del silencio de Koselleck
al respecto, no es tanto Chladenius sino, sin duda, la concepción del conoci-
miento histórico teorizado por Nietzsche en su Genealogía de la moral. Efecti-
vamente, en Nietzsche encontramos una defensa del carácter perspectivista e
interesado de la genealogía (inevitable, en un contexto marcado por los anta-
gonismos entre las perspectivas que se enfrentan en pos del poder, y necesario
para que la genealogía pueda efectuar su pretensión crítica de problematizar
una particular evidencia sostenedora del orden vigente a partir del desvelamien-
to de su carácter histórico, devenido) y un esfuerzo reflexivo de teorización de
las bases metodológicas de la misma que le confieren una adecuada rigurosi-
dad a la hora de hacerse cargo de las discontinuidades históricas.3 Esta doble pre-
gencia no sólo con Heidegger y Gadamer (a pesar del distanciamiento explícito que el propio Koselleck es-
tableció entre su Histórica y la hermenéutica gadameriana; sobre esto ver Faustino Oncina, «Los giros de la
historia conceptual», en Faustino Oncina (ed.), Palabras, conceptos, ideas, ed. cit., esp. pp. 46-51), sino tam-
bién con la conceptualización que M. Horkheimer dio de la Teoría Crítica en los años 30 del siglo pasado.
Ver Max Horkheimer, Teoría tradicional y teoría crítica, Paidós, Barcelona, 2000.
3 Sobre las bases metodológicas de la genealogía nietzscheana de la moral, ver Friedrich Nietzsche, La ge-
nealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1972, Tratado II, §12 y 13, pp. 87-92. Puede consultarse también al res-
pecto el capítulo «Genealogía, historia, verdad» de mi libro El caos y las formas. Experiencia, conocimiento y
verdad en F. Nietzsche, Comares, Granada, 2001, pp. 271-306.
184 JOSÉ MANUEL ROMERO CUEVAS
1 Javier Muguerza, La razón sin esperanza, Taurus, Madrid, 19862, pp. 210 y 224-5. El neohistoricismo de-
fendido por Muguerza hace referencia «al intento de restaurar los fueros de la historia en los dominios de la
epistemología, la ética y la filosofía de la cultura en general» (pp. 276-7). En este sentido, tiene que ver «con
la tesis historicista (…) de la relatividad de la moral» (p. 210). Ahora bien, «sería la historicidad de nuestros
fines últimos (…) la llamada a despojarlos de su condición de absolutos sin tornarlos por eso irracionales o
carentes de toda justificación» (ibíd.). Es decir, Muguerza tiene en mente una forma de historicismo que no
tiene «por qué entrañar una forzosa concesión a alguna suerte de relativismo» (p. 277).
2 Sobre esto y, en general, para una defensa de la validez de la Histórica de Koselleck, ver Alexandre Es-
clavo, tener que morir/poder matar) la Histórica sostiene la existencia de estructuras extrahistóricas (el es-
tatuto trascendental de tales categorías tendría para Koselleck un fundamento antropológico, en el sentido
de que en ellas se expresaría la condición humana o, podría decirse incluso, la naturaleza humana) que per-
manecen (o se repiten incesantemente al modo de un eterno retorno de lo igual) en el tiempo, sin que nin-
gún cambio intrahistórico futuro imaginable las pueda modificar y con ello trascender. De este modo, las
categorías de la Histórica restringirían coactivamente la representación de lo históricamente realizable y po-
sible.
4 Me ocupo de esta problemática en José Manuel Romero, El lugar de la crítica. Teoría Crítica hermenéu-
SERGIO SEVILLA
Universitat de València
INTRODUCCIÓN
187
188 SERGIO SEVILLA SEGURA
1
Walter Benjamin, El origen del drama barroco alemán, Taurus, Madrid, 1990, p. 13.
2
Siegfried Kracauer, Historia. Las últimas cosas antes de las últimas, Las Cuarenta, Buenos Aires, 2010, p.
208.
3
Ibid., p. 242.
4
Ibid., p. 124.
190 SERGIO SEVILLA SEGURA
Hay entre ambos programas diferencias que afectan tanto a su génesis como
a su propósito. Esas distancias evidencian que un diálogo entre ambas sólo es
factible y riguroso si dejamos constancia de ellas.
La primera diferencia viene marcada por la tradición filosófica de la que
cada uno de ellos proviene; en Adorno, el posicionamiento «con y contra He-
gel», recurre a la noción de «crítica» de Marx, a la genealogía nietzscheana, a la
crítica del capitalismo de Lukács y su teorización del «fetichismo de la mercan-
cía», o a la de «acción social significativa» de Max Weber; y obliga a entender
su propuesta metodológica y su comprensión de la teoría de la historia como
una elaboración propia de esa tradición intelectual.
En el caso de Koselleck, además de la que proviene de Carl Schmitt, o del
círculo de Joachim Ritter en Münster, la referencia básica para su propuesta de
una Historik parte conceptualmente de Ser y Tiempo y de Verdad y Método, man-
La historia tras el abandono de la pretensión de totalidad 191
1 Véase la función metódica que Reinhart Koselleck da a la «comprensión» en Futuro pasado. Para una
semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993, p. 174.
2 Reinhart Koselleck y Hans-Georg Gadamer, Historia y hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1997, p. 73.
3 Ibid., p. 90.
192 SERGIO SEVILLA SEGURA
1 Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1994, pp. 106-107.
2 Ibid., p. 107.
194 SERGIO SEVILLA SEGURA
mite tanto otra comprensión del proceso histórico como una intervención prá-
xica entendida de modo distinto, puesto que, para Adorno, la solución de los
«enigmas» filosóficos corresponde a la praxis, en tanto que la iluminación de
determinadas constelaciones hace insostenible su intrínseca irracionalidad.
1 Ibid, p. 95.
196 SERGIO SEVILLA SEGURA
1 Ibid, p. 87.
2 Martin Heidegger, El ser y el tiempo, F.C.E., México, 1951, p. 405.
3 Ibid, p. 406.
198 SERGIO SEVILLA SEGURA
labras: «El historiador procede de otro modo: se sirve básicamente de los tex-
tos sólo como testimonios para averiguar a partir de ellos una realidad existen-
te allende los textos».1 Para Koselleck, por decirlo con una fórmula canónica,
no resulta aceptable la generalización, contenida en el lema gadameriano que
afirma que «El ser que puede ser comprendido es lenguaje».
La segunda limitación que Koselleck señala en la tesis de la lingüísticidad del
ser afecta al uso que el historiador hace de la «historia efectual». Recurriré, de
nuevo, a sus palabras: «Debemos diferenciar entre la historia efectual que ma-
dura en la continuidad de la tradición ligada a los textos y de su exégesis, por
un lado, y, por otro, la historia efectual que, aunque posibilitada y mediada lin-
güísticamente, va más allá de lo que es asequible con el lenguaje».2 Recordemos,
para ilustrar su tesis, el ejemplo con el que señala la diferencia entre la com-
prensión del antisemitismo de un lector del Mein Kampf de Hitler en el mo-
mento de su aparición y la que se tiene después de 1945; como señala Koselleck
«después de Auschwitz cambia también el status de Mi lucha. Cuanto Hitler ha-
bía escrito quedó inconmensurablemente superado por los hechos, y de este
modo su discurso gana un nuevo sentido, un sentido que antes no podía ni si-
quiera ser percibido.»3 Pero ese cambio de sentido no es un fenómeno pura-
mente lingüístico, sino también situacional y político. Lo que este ejemplo señala
con fuerza es que «hay procesos históricos que escapan a toda compensación o
interpretación lingüística».4 La noción heideggeriana de «historicidad» queda
corta para albergar las prácticas del historiador, como las concibe Koselleck,
pero es problemático afirmar que quede efectivamente transformada.
El carácter no reductible a lingüísticidad del tema que ocupa al historiador,
le fuerza a limitar el aspecto hermenéutico de su práctica, y a proponer un ter-
cer significado, que introduce con la palabra Historik, y que constituye la espe-
cificidad de la aportación de Koselleck. Al exceder los límites de la hermenéutica
y «tematizar las condiciones de posibilidad de las historias»,5 Koselleck catego-
riza su espacio de un modo en el que los existenciarios de Ser y tiempo han de
ser complementados por otras nociones adicionales para hacer posible la na-
rración histórica; lo cual significa «llevar adelante el análisis existenciario de
1 Ibid., p. 85.
2 Ibid., p. 68.
200 SERGIO SEVILLA SEGURA
1 Walter Benjamin, Discursos Interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia, Taurus, Madrid, 1982,
p. 180.
2 Ibid., p. 180-181.
3 Ibid, p. 191.
La historia tras el abandono de la pretensión de totalidad 201
1 Idem.
2 Idem.
3 Idem.
202 SERGIO SEVILLA SEGURA
1 Martin Heidegger, La fenomenología del Espíritu de Hegel, Alianza, Madrid, 1992, pp. 209-210.
2 R. Koselleck y H.-G. Gadamer, Historia y hermenéutica, op. cit., pp. 72-73.
204 SERGIO SEVILLA SEGURA
1 Reinhart Koselleck, Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia, Paidós, Barcelona, 2001, p. 52.
La historia tras el abandono de la pretensión de totalidad 205
tanto que subjetividad sacrificial, es decir, del sujeto de una razón que hereda
el lugar del sufrimiento, del sacrificio, y que por tanto a través de la astucia he-
reda dos rasgos problemáticos, el engaño del otro y el sacrificio de sí mismo.
Esa crítica no sería posible sin la articulación del lenguaje del concepto y del
lenguaje expresivo del arte.
En virtud de esa articulación, la noción de historia que la Teoría Crítica pro-
pone está alterando el paradigma de la política, no sólo en cuanto teoría de las
instituciones, sino sobre todo como teoría de la acción, como posibilidad de
configurar nuestro propio futuro. En ese sentido, la Teoría Crítica de la histo-
ria recoge hilos que coinciden con los tres intereses de la razón; el primer pro-
vecho que cabe esperar de una historia tratada como ciencia sería obtener un
conocimiento de las acciones humanas. Pero, al igual que sucede en Kant como
en Hegel, emerge una conexión de la historia con la teoría de la racionalidad
configurando un modo de convergencia entre crítica y conocimiento histórico
que es lo que Marx convertirá en la posibilidad de intervenir en la configura-
ción práctica de la historia futura. Esa conexión de historia y emancipación po-
lítica, que se hace respondiendo la tercera pregunta sobre la razón de Kant, en
conexión con los textos de Marx sobre la crítica de la economía política, me pa-
rece ausente en el elenco problemático de la historia conceptual.
Por tanto, cuando Adorno plantea la necesidad de abandonar esa filosofía
de la historia, que se ha convertido en el meta-relato de una opresión, la que
tiene lugar en el Este europeo, se está enfrentando al problema de cuestionar la
relación entre la ciencia de la historia y la elaboración de una política crítica;
pero también está cuestionando el lugar de nuestra experiencia histórica, y de
nuestra capacidad de actuar en los acontecimientos presentes o futuros. En con-
secuencia, «historia» está manteniendo los dos significados habituales en el ám-
bito de su conexión con la Teoría Crítica. En la reformulación de las nociones
de ciencia y política, o de las relaciones entre teoría y práctica, la función ma-
tricial que Adorno atribuye a la lógica del sacrificio, confiere a la racionalidad
y la subjetividad, una determinada significación ambivalente, que cambia la va-
loración de los procesos de racionalización histórica.
La conexión entre ambos niveles parece ausente en la «semántica de los tiem-
pos históricos» que propone Koselleck.
CONSTELACIONES URBANAS
C O N J E T U R A S S O B R E WA LT E R B E N J A M I N
Y LA CIUDAD MODERNA
209
210 ANACLETO FERRRER Y FRANCESC J. HERNÀNDEZ
2. EMANCIPACIONES URBANAS
1989, p. 189.
Constelaciones urbanas. Conjeturas sobre Walter Benjamin y la ciudad moderna 211
El proyecto de una ciudad libre alboreó en la baja Edad Media, pero tomó
cuerpo en el momento en que los burgueses de los Países Bajos acuñaron el oxí-
moron derecho natural.1 Con la proliferación del comercio naval −del que da
cuenta El mercader de Venecia, de William Shakespeare− se precisaba una regu-
lación más allá de las leyes que emanaban en cada reino de la voluntad del mo-
narca, a salvo de las diferencias lingüísticas, culturales o religiosas. Este ideal ya
había sido llevado a la práctica con la creación de la Liga Hanseática, una agru-
pación de ciudades que se extendía desde Bergen a Brujas y desde Novgorod a
Londres, en la que se aceptaban autoridades desemejantes de las del gobierno
tradicional.
No puede extrañar, por tanto, que en la pugna por cambiar las formas de
gobierno, el asunto de la ciudad se ubique en el origen mismo del ideario revo-
lucionario moderno. La formulación por Rousseau de una noción de virtud de-
rivada del formalismo democrático en la «Prosopopeya de Fabricio», que el
ginebrino consideraba el arranque de su pensamiento2 y por ello incorporó a
su primer Discurso, parte precisamente de un parangón entre los palacios im-
periales y los hogares rústicos, siendo éstos el trasunto de los barrios periféri-
cos de París que el paseante solitario contempló en el transcurso de su mítica
visita a Diderot, encarcelado en Vincennes:
¿Qué se ha hecho de esas chozas y esos hogares rústicos, moradas antes de
la moderación y de la virtud? ¿Qué funesto esplendor ha sucedido a la simpli-
cidad romana? ¿Qué es ese lenguaje extraño, qué esas maneras afeminadas? ¿Qué
significan esas estatuas, esos cuadros, esos edificios? [...] El único talento digno
de Roma es el de conquistar el mundo e implantar en él el reinado de la virtud.3
1 Cf. Werner Siebel, «Urbanität», en Hartmut Häußermann (ed.), Großstadt. Soziologische Stichworte, Les-
ke + Budrich, Opladen, 1998; Hans-Paul Bahrdt, Die moderne Großstadt, Leske + Budrich, Opladen, 1998.
2 Carta a Malesherbes de 12 de enero de 1762, recogida en las «Cartas a Malesherbes» de J. J. Rousseau,
que aparecen en Las ensoñaciones de un paseante solitario, Alianza, Madrid, 1979, pp. 182-183.
3 Jean-Jacques Rousseau, «Discurso sobre las ciencias y las artes», en Escritos de combate, Alfaguara, Ma-
Es por eso que el trato en la ciudad suele ser más frío y estereotipado. La pri-
mera sociología intuyó la importancia de este hecho y jugó, tal vez de manera
demasiado simplista, con la distinción entre comunidad y sociedad, acuñada por
Ferdinand Tönnies, que proyectaba sobre la comunidad, estructura relacional
a la que concibe como vida real y orgánica basada en los sentimientos, una ca-
lidez que acaso nunca tuvo. La sociedad, forma ideal y mecánica de la unión, se
definiría entonces por el acuerdo racional que cobra expresión en el ámbito
del derecho, lo que no es más que la otra cara de la moneda de la desnaturali-
zación de las relaciones sociales.3
1 David Estal, Ramon Marrades, Chema Segovia, La ciutat construïda. Del pla urbanístic al procés ciuta-
p. 74
3 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft [1887], Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darms-
tadt, 1997.
Constelaciones urbanas. Conjeturas sobre Walter Benjamin y la ciudad moderna 213
3. EFECTOS SIMBÓLICOS
1 «La geografía del París medieval, como la de otras ciudades de la época, consistía en tres clases de pro-
piedad. En primer lugar estaba el terreno fortificado por una muralla permanente y propiedad de poderes
definidos [...]. A este tipo de territorio los franceses lo denominaban una cité. La segunda clase no tenía mu-
ros pero seguía siendo propiedad de poderes importantes y definidos. Los franceses denominaban bourg a
esta clase de territorio [...]. La tercera clase de territorio densamente poblado no estaba protegida por mu-
rallas ni controlada por un poder bien definido: los franceses la denominaban commune». Richard Sennett,
Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental, Alianza, Madrid, 1994, p. 202-204.
2Manuel Sanchis Guarner, La ciutat de València. Síntesi d’Història i Geografia urbana, Ajuntament de Va-
Como los límites internos se reproducen en cada nueva división, las mega-
lópolis, como describe Castells en sus libros, son realidades fractales.1 La ciu-
dad moderna, atravesada por fronteras, representa «la muerte de la lejanía»:2
En primer término la primera infancia, que lo confina dentro de su barrio
residencial –el Antiguo o el Nuevo Oeste−, barrio en el cual la clase que lo ha-
bía así determinado como formando parte de sus miembros, convivía entrega-
da a una actitud de resentimiento y narcisismo que convertía en ghetto aquel
espacio que le habían cedido como feudo. En cualquier caso, estaba ahí encerra-
do en aquel barrio de gente acomodada sin saber aún de ningún otro. Y es que,
en efecto, para los niños ricos pertenecientes a su generación, los pobres aún vi-
vían en la aldea.3
1 Hecho que supone una reconfiguración de la ciudad y de sus movimientos sociales. Véanse: Manuel
Castells (1986), La ciudad y las masas. sociología de los movimientos sociales urbanos, Alianza, Madrid, 1986;
La era de la información: economía, Sociedad y Cultura, Vol. I. La sociedad red, Alianza, Madrid, 3ª reimpre-
sión, 1999; La era de la información: economía, Sociedad y Cultura, Vol. III. Fin de Milenio, Alianza, Madrid,
1ª reimpresión, 1999.
2 José María García Blanco, «De la mundialización y la globalización al sistema de la sociedad mundial»,
en Ramón Ramos Torre; Fernando García Selgas (eds.), Globalización, riesgo, reflexividad. Tres temas de la teo-
ría social contemporánea, CIS, Madrid, 1999, pp. 21-55, aquí pp. 29-32.
3 Walter Benjamin, Crónica de Berlín, op. cit., p. 18.
4 Martin Albrow, «Viajando más allá de las culturas locales. Paisajes sociales en una ciudad global», en
Ulrich Beck (ed.), Hijos de la libertad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1999, p. 291.
Constelaciones urbanas. Conjeturas sobre Walter Benjamin y la ciudad moderna 215
1 Émile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza, Madrid, 1993, especialmente lib.
II, cap. 1.
2 Martín Kohan, Zona urbana. Ensayo de lectura sobre Walter Benjamin, op. cit., p. 41. Acerca de la espe-
cificidad que posee en la obra de Benjamin el retrato de la ciudad de Berlín, explica Peter Szondi: «El que
describe su propia ciudad viaja al pasado en lugar de hacerlo a tierras lejanas. [...] Infancia en Berlín se dis-
tingue en un punto esencial de todas las demás obras cuyo móvil fue el recuerdo [...]. La mirada del adulto
no busca anhelante fundirse con la mirada del niño, se dirige a los instantes en los que el futuro se anunció
por primera vez al niño». Peter Szondi, Iluminaciones sobre ciudades en Benjamin y otros ensayos, El cuenco
de plata, Buenos Aires, 2016, pp. 130-131.
3 Walter Benjamin, Infancia en Berlín hacia 1900, fragmento «Tiergarten», Círculo de Lectores, Barcelo-
na, 1992, p. 32. También sobre el origen del nombre de la Isla de Rousseau, ibid., p. 119.
4 «Imposible sin duda imaginar mis interminables flâneries [por París] sin para con ello contar con el
submundo del metro y de ese eje norte-sur que, con cientos de pozos sucesivos, se abre en esta ciudad por
todos lados» (W. Benjamin, Crónica de Berlín, op. cit., p. 15). Sobre la lectura de lo superficial en relación a
Kracauer, véase nuestro artículo: «A través del espejo. Mirando el cine con Siegfried Kracauer», Archivo del
Arte Valenciano, vol. 94 (2013), pp. 407-420.
5 Walter Benjamin, Calle de dirección única, Alfaguara, Madrid, 1987, p. 15.
216 ANACLETO FERRRER Y FRANCESC J. HERNÀNDEZ
También Siegfried Kracauer fue –y en ese mismo sentido− antes que nada
un lector. Alguien «perdido en una red de signos» 2 que vivió descifrando cuan-
to le rodeaba, que leyó su vida y la de su tiempo en las huellas de los edificios y
las ciudades, de las novelas de detectives, las películas y los espectáculos de ca-
baret.
¿Pero qué otra cosa es un flâneur, sino un lector y un «detective a su pesar»?3Lo
dice con claridad Franz Hessel, el amigo de Benjamin que inspiró en él la figu-
ra del flâneur, en sus Paseos por Berlín de 1929:
«Flanear» es una forma de lectura de la calle en la que las caras de las perso-
nas, los acristalamientos, los escaparates, las terrazas-café, los ferrocarriles, los
automóviles y los árboles se convierten en letras con el mismo derecho, que jun-
tas dan lugar a palabras, oraciones y páginas de un libro que es siempre nuevo.4
1 Walter
Benjamin, Libro de los Pasajes, Akal, Madrid, 2007, p. 466.
2 Ricardo
Piglia, El último lector, Debolsillo, Barcelona, 2014, p. 25.
3 Walter Benjamin, «El París del Segundo Imperio en Baudelaire», en Baudelaire, op. cit., p. 74.
4 Franz Hessel, Paseos por Berlín, Técnos, Madrid, 1997, p. 121. Sobre la «lectura de las calles» en Benja-
min, véase también Martín Kohan, Zona urbana. Ensayo de lectura sobre Walter Benjamin, op. cit., pp. 40-41.
Constelaciones urbanas. Conjeturas sobre Walter Benjamin y la ciudad moderna 217
1 Josep Muntanyola y Dafne Muntanyola, «La sociología del espacio al encuentro de una arquitectura
ción, CIS, Madrid, 1994. También: Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento, Crítica, Barcelona, 1997, pp.
20-21.
3 Erving Goffman, La presentación de la persona en la vida cotidiana, Amorrortu, Buenos Aires, 1971; un
comentario en Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1987, vol. I, p. 124.
4 Sobre las reconstrucciones, recuérdense los casos de Lisboa, San Francisco, New Orleans, o las ciuda-
centro. Así pues, en esta ciudad que es la misma pero no es igual, que tiene un
presente que remite a un pasado y un pasado que se revela en su presente, vis-
lumbramos un primer componente de la noción de constelación: una materia-
lidad que se vincula con dos tiempos que se entrecruzan formando lo que
Benjamin llama una imagen dialéctica. El filósofo glosa estas imágenes en el Li-
bro de los Pasajes:
No es que lo pasado arroje su luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pa-
sado, sino que imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un re-
lámpago al ahora en una constelación. En otras palabras: imagen es la dialéctica
en reposo. Pues mientras que la relación del presente con el pasado es puramen-
te temporal, continua, la de lo que ha sido con el ahora es dialéctica: no es un
discurrir, sino una imagen <,> en discontinuidad.1
4. UNIVERSALIDAD Y PARTICULARIDAD
1 Walter Benjamin, «París, capital del siglo XX», en Baudelaire, op. cit., p. 257.
2 Sobre la teoría benjaminiana de la ensoñación colectiva como fuente de la energía revolucionaria, cf.
Susan Buck-Morss, Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes, Visor, Madrid, 1995,
cap. 8.
3 Lo confiesa a Adorno en su carta del 31 de mayo de 1935. En T. W. Adorno y Walter Benjamin, Corres-
Optó, en palabras del historiador Brian Pullan, por la “segregación, aunque no expulsión, de la comunidad
judía”. La pureza de la masa quedaría garantizada por el aíslamiento de la minoría. Así hizo por primera vez
acto de presencia uno de los grandes temas de la sociedad urbana moderna. La “ciudad” quedó establecida
como una entidad legal, económica y social demasiado amplia y variada como para vincular a todos sus ha-
bitantes. Una “comunidad” emocionalmente intensa exigiría la división de la ciudad. Los venecianos actua-
ron movidos por este segregador concepto de comunidad sirviéndose de su propia geografía». Richard Sennett,
Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental, op. cit., p. 246.
5 Hans Küng, El judaísmo, Trotta, Madrid, 1993, p. 44.
220 ANACLETO FERRRER Y FRANCESC J. HERNÀNDEZ
llano, porque el destino (Schicksal) no es sólo telos, sino también fatum, el hado
o la fortuna, lo que, en el caso judío, remite a la memoria colectiva. Esa «comu-
nidad de destino», así entendida, presenta una apertura ucrónica.
Lo relevante para nuestro argumento no es determinar cuáles sean estas ex-
periencias que dan sentido a la «comunidad de destino», ni las aplicaciones pos-
teriores de esta noción a la política, algunas tan despreciables como las de las
corrientes filofascistas. Lo relevante es el hecho de que el judío, si se puede ha-
blar así a la manera de los tipos ideales de Max Weber, habita dos ciudades en
la ciudad: la concreta y la futura, la particular y la universal, esta de aquí y aho-
ra, y la otra, que se inscribe en un espacio y un tiempo diferentes, un tiempo
abierto a la ucronía:
Sólo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada uno
de sus momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una citation
à l’ordre du jour, pero precisamente del día final.1
Así pues, para el flâneur y para el judío o, más en general, para cualquiera
que se autoconciba desde una ciudad fantasmagorizada o desde la «comunidad
de destino» colisionan dos tiempos, el presente, emancipado de los ritmos na-
turales y por tanto homogéneo, y el otro, el alterado o el mesiánico, intrínseca-
mente heterogéneo. El mismo Benjamin señala el caso de los movimientos
revolucionarios: «la conciencia de estar haciendo saltar el continuum de la his-
toria es peculiar de las clases revolucionarias en el momento de su acción».2 Y
he aquí el segundo elemento de la noción de constelación. No sólo se trata de
establecer el paralelismo entre dos estadios o situaciones, en la que una es «pa-
rábola»3 de la otra y viceversa, sino que esa iluminación recíproca, sobreviene
al margen de cualquier historicismo. Reyes Mate lo explica así:
Konstellation es un encuentro entre pasado y presente, pero no entre pasa-
do inmediato y presente consiguiente, sino entre un presente y un pasado que
puede estar alejado del presente por milenios.4
a que la crisis actual hunde sus raíces en una cultura del dominio que excede
las causas meramente coyunturales.
Creemos haber mostrado, pues, que la noción benjaminiana de constelación
pudo inspirarse en la reiterada reflexión de Benjamin sobre lo urbano,1 enten-
dido como un espacio que se disocia en determinados casos (el recuerdo infan-
til, el callejear del flâneur sin aguja ni rumbo, la transfiguración de la ciudad
terrenal del judío), lo que permite, al margen del historicismo, conectar dos o
más momentos que mutuamente se esclarecen. Pasaremos ahora a ver dos es-
colios de nuestro argumento, centrados en las experiencias concentracionaria
y migratoria, que se relacionan con lo dicho anteriormente.
5. CONCENTRACIÓN
1 Nos hemos referido a París y Berlín; el análisis podría extenderse igualmente a Moscú y Nápoles, como
1 Joseph Roth, «Auto de fe del espíritu», en Crónicas berlinesas, Minúscula, Barcelona, 2007, p. 233.
2 Theodor W. Adorno, «Apuntes sobre Kafka», en Crítica cultural y sociedad, Ariel, Barcelona, 19733,
p. 156.
Constelaciones urbanas. Conjeturas sobre Walter Benjamin y la ciudad moderna 223
para evitar que fueran deportadas aquellas personas que pudieran aducir un
trabajo, con la terrible consigna «una máquina de coser salva una vida».1
De este modo el gueto prefigura el campo de concentración y de extermi-
nio, que también será el lugar del no-derecho, ya que en él se anulan tanto el
horizonte universalista de la «comunidad de destino», como la colectividad par-
ticularista. Frente a la primera, deroga todo tiempo, el mesiánico y el histórico.
No hay tiempo en Auschwitz (y por ello no hay memoria). Primo Levi lo ex-
presa con rotundidad en Si esto es un hombre:
La memoria es un instrumento curioso: desde que estoy en el campo, me
han bailado por la cabeza dos versos escritos por un amigo mío hace mucho
tiempo: «... y hasta que un día / decir mañana ya no tendrá ningún sentido».
Aquí es así. ¿Sabéis cómo se dice siempre en el habla del campo? «Morgen früh»,
mañana por la mañana».2
1 The Warsaw Diary of Adam Czerniakow. Prelude to Doom, edited by Raul Hilberg, Stanislaw Staron, and
Josef Kermisz. Translated by Stanislaw Staron and the staff of Yad Vashem, A Scarborough Book. Stein and
Day Publishers, New York, 1982.
2 Se questo è un uomo, según la edición Se questo è un uomo - La tregua, Einaudi, Turín, 1958, 19973, p. 119.
Sobre la supresión del tiempo, Susan Buck-Morss recoge en el postfacio de su libro Dialéctica de la mirada.
Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes la curiosa semejanza entre los relojes representados por Salvador
Dalí en Persistencia de la memoria (1931) y aquellos otros, fundidos por las explosiones nucleares de Hiros-
hima y Nagasaki, que señalan la hora precisa de las deflagraciones.
3 Fred Wander, La buena vida o De la serenidad ante el horror, Pre-Textos, Valencia, 2010.
4 Cf. Detlev Claussen, La teoria crítica avui, Germania, Alzira, 1994 p. 53.
224 ANACLETO FERRRER Y FRANCESC J. HERNÀNDEZ
6. MIGRACIÓN
1 M. Kohan, Zona urbana. Ensayo de lectura sobre Walter Benjamin, op. cit., p. 113. Cf. también Gershom
Scholem, «Sobre la huida fatal de Benjamin», en Walter Benjamin y su ángel, Fondo de Cultura Económica,
Buenos Aires, 1998, pp. 215-219.
2 Benjamin escribió un texto sobre la expulsión de los judíos de España, que públicó en el Almanaque
del año 5694 (1933/34) de la editorial Schocken (pp. 55-70). Véase la carta a Gershom Scholem de 26 de julio
de 1933.
3 Gretel Adorno; Walter Benjamin, Correspondencia 1930-1940, Almadia, Buenos Aires, 2011.
P E N S A R Y E S C R I B I R E N E L G RU P O D E T R A BA J O.
LA FORMA DE TRABAJO DE POÉTICA
Y H E R M E N É U T I C A C O M O C O N S T E L A C I Ó N 1-2
CORNELIUS BORCK
Institut für Medizingeschichte und Wissenschaftsforschung
der Universität zu Lübeck
1 Los volúmenes de las sesiones se publicaron entre 1964 y 1998 en la colección Poetik und Hermeneutik:
Arbeitsergebnisse einer Forschungsgruppe de la editorial Wilhelm Fink de Paderborn, véase Christopher Möll-
mann y Alexander Schmitz, «“Es war einmal…” – Einige Distanz wahrende Annäherungen an die Forschungs-
gruppe “Poetik und Hermeneutik”», Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur, 35(1),
2010, pp. 46-52. Los otros dos grandes proyectos son: Joachim Ritter y Karlfried Gründer (eds.), Historisches
Wörterbuch der Philosophie, Schwabe, Basilea, 1971-2007, así como Otto Brunner, Werner Conze y Reinhart
Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutsch-
land, Klett-Cotta, Stuttgart, 1972-1992.
2 Jürgen Kaube, «Zentrum der intellektuellen Nachkriegsgeschichte: Die Konferenzserie “Poetik und Her-
meneutik” hat seit 1963 richtig gemacht, was heute alle falsch machen», Frankfurter Allgemeine Zeitung del 18
de junio de 2003. Hans Robert Jauß, «Epilog auf die Forschungsgruppe “Poetik und Hermeneutik”», en Ger-
hart von Graevenitz, Odo Marquard (eds.), Kontingenz; Poetik und Hermeneutik 17, Fink, Paderborn, 1998,
pp. 525-533.
227
228 CORNELIUS BORCK
Stamm (eds.), Konstellationsforschung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2005, pp. 74-97, aquí p. 74.
Pensar y escribir en el grupo de trabajo. La forma de trabajo de Poética y hermenéutica... 229
rescatar algo del movimiento del pensar de ese tiempo; no en una reconstruc-
ción de las ideas, problemas y teorías tratados, sino como una epistemología
histórica de la investigación en las ciencias humanas.
Una reconstrucción así puede basarse en diferentes estratos de significado
del concepto de «constelación» que revisaremos en el texto en el siguiente or-
den: Al comienzo aparece la constelación de estrellas en una imagen estelar
(Sternbild) y la alineación temporal de planetas (Planeten Konstellation) en ana-
logía con los encuentros de los célebres filósofos y científicos del espíritu de este
grupo (Apartado I).1 Con la metáfora de la constelación de estrellas o la alinea-
ción regular recurrente de los planetas se puede, no sólo describir las relacio-
nes personales del grupo de investigación, sino también su intento de proporcionar
un foro para el diálogo interdisciplinar. Las legendarias sesiones del grupo se
han convertido, entretanto, en precursoras de la desbocada cultura de los vo-
lúmenes colectivos de la Alemania actual y, también, en antecedente ideal del
trabajo interdisciplinar en equipo, ubicuamente exigido desde entonces como
una suerte de superación de la sobreespecialización profesional.
Pero, un estudio de Poética y hermenéutica debe ir más allá de la descripción
metafórica del grupo como constelación y poner en su centro los cuestiona-
mientos temáticos acometidos en sus esfuerzos de pensamiento. Por eso, en el
siguiente apartado (Apartado II) se discutirán estos esfuerzos como investiga-
ción grupal. Las sesiones se caracterizaban por un formato especial: antecedi-
das por acuerdos detallados, por la circulación de los trabajos escritos y con un
reparto de roles organizado jerárquicamente; pasaban por la protocolización
de las conferencias y concluían con la revisión comprehensiva de lo redactado
a continuación de la sesión. Este formato específico de los encuentros interdis-
ciplinares generaba constelaciones siempre nuevas en el medio oral de los con-
gresos. Para comprender esto encontraremos un impulso inesperado en un
apunte marginal, aparentemente ajeno, de la por lo demás improductiva entra-
da «Konstellation» del Historischen Wörterbuch der Philosophie. En el tercer apar-
1 El autor juega con el campo semántico alemán de la palabra constelación de una forma prácticamen-
te intraducible. En el texto se diferencia Konstellation en el sentido astronómico común como conjunto de
estrellas organizado, para el que también existe el alemán Sternbild (que aquí traducimos como «imagen es-
telar»), y Konstellation en sentido astrológico como alineación de planetas en torno a una constelación o en-
tre ellos. Dado el peso de esta diferencia en la exposición, salvo en los casos en los que el texto lo exigiese,
hemos optado por traducir el primer sentido por «constelación» (ya se aluda a ella con Konstellation o con
Sternbild) y el segundo por «alineación planetaria» o «alineación de planetas». Pese a que esto sacrifique la
unidad del concepto, mantiene el valor semántico de la metáfora sin el cual el texto se haría incomprensible.
(N. del T.)
230 CORNELIUS BORCK
1 Tomo la expresión de Friedrich Steinle, Explorative Experimente: Ampère, Faraday und die Ursprünge
cirse como “Estrellas y estrellitas en el cielo de las ideas”. En cualquier caso, hemos preferido mantener el do-
ble sentido que emplea el autor para connotar su metáfora ya que la palabra “asterisco” también conserva su
raíz astronómica. (N. del T.)
Pensar y escribir en el grupo de trabajo. La forma de trabajo de Poética y hermenéutica... 231
al tema «progreso» en el que las principales figuras, desde Karl Löwith y Arnold
Gehlen hasta Theodor Adorno y Jürgen Habermas, lidiaron en torno a sus res-
pectivas posiciones. También estuvieron allí Hans Blumenberg, Hermann Lüb-
be y Odo Marquard, las cabezas que, con Hans Robert Jauß, lideraron la
planificación y nacimiento del grupo Poética y hermenéutica.1 En retrospectiva
parecería como si el grupo de investigación hubiese convertido el asunto abs-
tracto en programa práctico y, en lugar de tratar del progreso como un tema,
habría resituado innovadoramente la filosofía y las ciencias humanas a lo lar-
go de sus diecisiete sesiones. Aunque la atención pública deparada a las mismas
y a sus participantes permaneció en su día ensombrecida por la vanguardia po-
lítica de la Escuela de Frankfurt, su fama póstuma como renovadores de las
ciencias del espíritu parece eclipsar en el presente la de la Teoría Crítica.
Los encuentros del grupo de investigación marcaron, como acontecimien-
tos singulares, una cumbre de productividad del trabajo interdisciplinar con-
junto y de originalidad científico-espiritual nunca más lograda cuya influencia
sobrevive conformando un modelo inalcanzable.2 Los volúmenes de las sesio-
nes trazan un arco de amplitud imponente; desde Nachnahmung und Illusion
como preludio, pasando por Terror und Spiel (casi simultánea a la aparición de
la Rote Armee Fraktion en la República Federal), hasta Kontingenz como acto
final. El valor del grupo como modelo arquetípico es, no obstante, el reverso de
la repercusión científica de los tomos de los congresos. Ya que las aportaciones
reunidas en ellos –incluso las conferencias particulares de los autores más pro-
minentes– fueron poco citadas, algo a lo que contribuyó también el complejo
formato de la publicación con su diferenciación entre presentaciones, actas de
las discusiones y tomas de posición posteriores. Poética y hermenéutica se con-
virtió así en un símbolo conformado por un grupo de científicos del espíritu
de una vertiginosa altura discursiva, tan misterioso como original y férreamen-
te organizado.
Durante más de 30 años se reunieron en torno a un núcleo más o menos
duro de personalidades directivas –los así llamados arcontes–, un círculo más
amplio de investigadores de los campos de la filosofía, las ciencias de la litera-
1 Véase Helmut Kuhn y Franz Wiedmann (eds.), Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt, An-
schaften» que tuvo lugar en enero de 2014 en el Archivo de Literatura Alemana de Marbach con motivo del
50 aniversario de Poética y hermenéutica. De él tomé algunas de las referencias personales de los actores de
entonces que aquí se citan.
232 CORNELIUS BORCK
tura, del lenguaje y la historia, así como también de la sociología y las ciencias
de la cultura. El nacimiento del grupo estuvo estrechamente vinculado con la
refundación de la Facultad de filosofía de la Universidad de Giessen. Hans Blu-
menberg fue empleado allí en 1960, al año siguiente entraría el romanista Hans
Robert Jauß. Ellos, junto al germanista Clemens Heselhaus que también ense-
ñaba en esa institución, hicieron los primeros planes para un intercambio in-
terdisciplinar. En 1962 se incluirá en el equipo organizador al anglicista Wolfgang
Iser, entonces profesor en Würzburg, y, en junio de 1963, tendría lugar el pri-
mer coloquio en Giessen. Junto a los fundadores, en este primer congreso par-
ticiparon, entre otros, el historiador del arte Max Imdahl, el filósofo Dieter
Henrich, el historiador Reinhard Koselleck, el eslavista Jurij Strieder o el filó-
sofo de la religión Jacob Taubes. Ya desde el segundo encuentro los coloquios
dejaron de tener lugar en el espacio urbano y abierto de una universidad para
celebrarse, gracias a la financiación de la fundación Volkswagen, en lugares re-
tirados: el castillo Auel junto a Colonia, el de Rheda cerca de Bielefeld o en la
isla Reichenau en el Lago de Constanza. A partir del sexto encuentro en 1972,
la financiación pasó a la fundación Werner Reimer y, desde entonces, los colo-
quios se celebraron en el Centro de congresos de Taunus.
El primer congreso ya se publicaría en la colección titulada «Poética y her-
menéutica – Resultados del trabajo de un grupo de investigación», a partir del
cuarto volumen de 1971 se eliminaron del final los nombres de los cuatro fun-
dadores como referentes, el grupo de investigación Poética y hermenéutica se
había independizado como institución. Desde entonces, la cuestión de la mem-
bresía se tornará difusa. A partir del quinto encuentro las publicaciones ya no
llevarían una lista de participantes. Blumenberg se despedirá tras el séptimo en-
cuentro aun cuando hubiese formado parte de los fundadores. El círculo de in-
vitados variará de coloquio en coloquio, tan sólo Jauß participaría en los diecisiete
congresos del grupo, Karlheinz Stierle y Wolfgang Iser en trece y Odo Marquard
en once (recuento basado en las aportaciones de los volúmenes). En los dieci-
sete volúmenes de las sesiones publicarían en total cientotreinta y siete autores,
aunque más de la mitad tan sólo aparecen una vez.
La mayoría de los ponentes provenían de la República Federal, aunque siem-
pre se invitaba a participantes del extranjero; ya fuese porque habían emigra-
do, como el estudioso de la literatura Herbert Dieckmann que viajó desde Boston,
o el sociólogo Siegfried Kracauer que venía de Nueva York, o porque se les in-
vitaba como colegas de especialidad, los casos del filólogo clásico Jean Bollack
de Lille, del semiótico Algirdas Greimas de París o del estudioso del teatro Mi-
Pensar y escribir en el grupo de trabajo. La forma de trabajo de Poética y hermenéutica... 233
roslav Kacer de Praga. Entre los invitados célebres a congresos puntuales de Poé-
tica y hermenéutica se cuentan también Jürgen Habermas, Niklas Luhmann,
Wolfhart Pannenberg, Thomas Luckman, Jean Starobinski o Richard Rorty y
Arthur Danto –aunque destaca la escasa cantidad de invitados americanos e in-
gleses, tanto como la desproporción de género o la fuerte concentración de ca-
tedráticos (Ordinarien). Entre las pocas mujeres que pudieron tomar parte se
encuentran la científica de la literatura Marianne Kesting, la eslavista Renate
Lachmann, la filósofa Elisabeth Ströker o la científica de la cultura Aleida Ass-
mann. La mayoría de los participantes eran profesores relativamente jóvenes,
los fundadores rondaban los cuarenta años en el primer encuentro, pero for-
maron un círculo elitista al que sólo se obtenía acceso mediante invitación per-
sonal. Las nuevas generaciones también quedaron en gran parte excluidas. La
lista de participantes en el primer coloquio incluye, junto a tres asistentes de la
Universidad de Giessen, sólo a dos asistentes aún no habilitados: el doctor Rein-
hard Koselleck de la Universidad de Heidelberg y «cand. Phil.» Rainer Warding
el actuario.1
Por tanto, ¿fue el grupo Poética y hermenéutica una constelación? Así plan-
teada, la pregunta exige una respuesta unívoca en la forma de un sí o un no. Al
respecto Dieter Henrich, no sólo miembro del grupo de investigación, sino tam-
bién creador de un programa de estudio del idealismo alemán que se llama a sí
mismo «Estudio de las constelaciones», ha respondido de forma directa con un
no.2 En el congreso de Marbach, a colación del cincuentenario de la historia del
grupo, Jan Assmann también contestó «no» retrospectivamente a la pregunta
acerca de si Poética y hermenéutica fue una constelación, pero dio un giro deci-
sivo a su respuesta: Poética y hermenéutica fue más bien un círculo que, duran-
te las sesiones e, incluso, a veces en las publicaciones, tuvo éxito en «dejar suceder
(ereignen) al espíritu». Aun cuando Poética y hermenéutica no fue una conste-
lación en el sentido de Henrich, surge la pregunta sobre cómo logró el grupo
esta extraordinaria productividad partiendo de su configuración y de qué ma-
nera en su organización, o en el formato de los congresos, abría posibilidades
especiales para ello. Assmann, que estuvo en los últimos encuentros del grupo
1 Las actas de las discusiones revelan a veces los nombres de otros asistentes que no pudieron participar
(1789-1795), Klett-Cotta, Stuttgart, 1991. Agradezco a Petra Boden la advertencia sobre la respuesta corres-
pondiente de Henrich. Ella trabaja en una presentación del grupo de investigación que parte de entrevistas
a sus miembros y que se publicará en Paderborn por la editorial Fink.
234 CORNELIUS BORCK
te und Epistemologie: Gesammelte Aufsätze, editado por Wolf Lepenies, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1979,
pp. 22-37, aquí p. 30.
Pensar y escribir en el grupo de trabajo. La forma de trabajo de Poética y hermenéutica... 235
sirve para el papel de los arcontes en la cultura intelectual del recuerdo. Tras el
fallecimiento de sus figuras fundadoras y de la mayoría de sus participantes de
larga duración, Poética y hermenéutica se ha solidificado en una configuración
cerrada. La metáfora de la constelación bien ensamblada se olvida, por ello, de
las relaciones cambiantes de congreso a congreso y la transitoriedad de las coo-
peraciones en apariencia más estables. Aquí nos puede ayudar el cercano signi-
ficado de la alineación planetaria. Junto a la constelación se puede situar la
alineación que alude a la aproximación de planetas siempre nuevos, que entran
en una inesperada vecindad por un corto tiempo para continuar recorriendo,
desde allí, su órbita establecida y, finalmente, tras largo tiempo, entrar en una
nueva configuración con una nueva mezcla y un trasfondo diferente. Alinea-
ciones son, en este sentido, reuniones recurrentes de los planetas, cada uno de
los cuales, por la vecindad y el lugar del encuentro, se junta con estrellas dife-
rentes. Por un breve momento parece que todo el cielo estrellado esté ordena-
do de otra forma y que tenga una nueva perspectiva, después desaparece el
encanto y las cosas siguen su curso.
1 Hans Blumenberg, Die Vollzähligkeit der Sterne, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1997, p. 548.
2 Dieter Henrich, «Konstellationsforschung zur klassischen deutschen Philosophie. Motive – Ergebnis –
Probleme – Perspektiven – Begriffsbildung», en Martin Mulsow y Marcelo Stamm (eds.), Konstellationsfor-
schung, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 2005, pp. 15-30.
238 CORNELIUS BORCK
1 Hans-Jörg Rheinberger, Experimentalsysteme und epistemische Dinge: Eine Geschichte der Proteinsyn-
these im Reagenzglas, Wallstein-Verlag, Gotinga, 2001; también del mismo autor: Historische Epistemologie
zur Einführung, Junius, Hamburgo, 2007.
240 CORNELIUS BORCK
1 Eduard J. Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes, Springer, Heidelberg, 1956. Véase G. Canguil-
1 Wolf Bernhard Emminghaus, «Konstellation», en Joachim Ritter y Karlfried Gründer (eds.), Histori-
sches Wörterbuch der Philosophie, Volumen 4 (I-K), Schwabe, Basilea, 1976, columnas 988-992, aquí columna
989.
2 Theodor Ziehen, Leitfaden der physiologischen Psychologie in 15 Vorlesungen, Octava edición parcial-
imprimieron las aportaciones recogidas en forma secuencial, una tras otra. Más
bien, debían aparecer unas junto a otras de forma sinóptica mediante el entre-
lazamiento de voces en la división de la publicación, que seguía el formato si-
guiente: Presentación, discusión, contribución y declaración. En el medio del
trabajo escrito que se custodia en el Archivo, los artículos aparecen entretejidos
con una tupida red de comunicaciones y metacomunicaciones posteriores.1 A
lo polifacético de cada fenómeno tratado le corresponde una profusa circula-
ción de textos que se entrelazan ineludiblemente con la pre y post-historia de
los artículos concretos. De esto debería quedar al menos algún recuerdo en el
libro terminado. No sólo las condiciones de legibilidad, muy dificultadas de ese
modo, sino también la excéntrica formalidad del trabajo de escritura conduje-
ron a que, a partir del V volumen, las publicaciones de las sesiones se realizaran
en el formato habitual de los volúmenes colectivos en cuya conformación fun-
cionaron como imagen genérica. Para la comprensión de Poética y hermenéu-
tica como una constelación, su fase temprana parece, pues, decisiva como trabajo
sobre y en torno a la comunicación.
En el contexto de la praxis comunicativa del grupo de trabajo los congresos
se convertían en un interludio oral de un continuo escrito. El final de un con-
greso marcaba ya el comienzo de una nueva fase de trabajo con una ronda de
discusión sobre el tema del próximo encuentro. Mientras se revisaban las po-
nencias y se transcribían, discutían y editaban las anotaciones de las discusio-
nes, se producían ya las primeras declaraciones para la siguiente ronda en forma
de textos de posicionamiento. El conjunto del material redactado se elabora-
ba de nuevo después, lo que ponía en circulación una nueva corriente de co-
municaciones, correcciones y comentarios. Esta revisión se dirigía a dos círcu-
los discursivos distintos a la vez, ambos destinados a lograr que el contenido de
las discusiones se reflejara en las publicaciones de los congresos. Por una par-
te, se debían representar en el volumen las discusiones orales como una parte
esencial del diálogo intelectual, para lo que el cambiante discurso hablado de-
bía remodelarse en detallados informes de discusión por escrito. Por otra par-
te, se debía dar a los ponentes la posibilidad de revisar sus aportaciones por lo
que, naturalmente, se potenciaba la posibilidad de que la ponencia y la discu-
sión fueran a parar a otros lugares distintos de lo previsto. En todos los casos,
esta minuciosa confección de los volúmenes retrasaba su publicación y enlaza-
1 Véase Petra Boden, «Vom Protokoll zum idealen Gespräch. Einblicke in die Werkstatt von Poetik und
1 El primer tomo apareció aún el año siguiente al congreso, los dos siguientes ya lo harían dos años des-
pués, es decir, el mismo año que el congreso siguiente. Los volúmenes cuarto y quinto estarían listos cuan-
do el congreso siguiente ya quedaba un año atrás.
Pensar y escribir en el grupo de trabajo. La forma de trabajo de Poética y hermenéutica... 245
1 Walter Benjamin, Libro de los Pasajes, Akal, Madrid, 2005, p. 465. Traducción ligeramente modificada.
2 Véase el artículo de Falko Schmieder en este volumen: «Método y función del pensamiento constela-
tivo en Benjamin y Adorno».
3 Theodor W. Adorno, Dialéctica negativa en Obra completa 6, Akal, Madrid, 2005, p. 59.
246 CORNELIUS BORCK
escape a los sentidos o que haya sido deformado con violencia para su asimila-
ción.
Esto, que aquí puede ilustrarse de forma esquemática en la figura de una
lanza que sólo puede cerrar la herida que ha infligido, lo piensa Adorno en su
tercer estudio sobre Hegel, «Skoteinos o cómo habría de leerse», no de forma
sistemática desde los conceptos, sino de forma radical desde su materia. En ese
texto es lapidario: «Constelación no es sistema. No se allana, no se absorbe todo
en ella, sino que un elemento proyecta luz sobre otro y las figuras que los mo-
mentos particulares juntos forman son signos precisos y determinados y una
escritura legible».1 Por ello, Adorno puede plantear, precisamente al final de este
estudio, su discusión con Hegel bajo la figura de un «leer experimentador» como
un «empirismo de segundo grado»:
Leer a Hegel sería pues un proceso de experimentación: una vez que se ocu-
rran posibles interpretaciones, hacer una propuesta y contrastarla con el texto
y con lo ya lealmente interpretado. El pensamiento que necesariamente se aleja
de lo dicho, tiene que replegarse en eso dicho.2
1 Theodor W. Adorno, Tres estudios sobre Hegel en Obra completa 5, Akal, Madrid, 2012, p. 313.
2 Ibid.,
pp. 341-342.
3 Andreas Lehr, Kleine Formen: Adornos Kombinationen: Konstellation, Konfiguration, Montage und Es-
1 Theodor W. Adorno, Teoría estética en Obra completa 7, Akal, Madrid, 2004, p. 483.
2 Luiz Costa Lima, «Mimesis/Nachahmung», en Karlheinz Barck (eds.), Ästhetische Grundbegriffe: His-
torisches Wörterbuch in sieben Bänden, Vol. 4, Metzler, Stuttgart, 2010, pp. 84-121, aquí p. 113; se alude a Thierry
Weber Nicholsen, «Exact imagination, late work: On Adorno’s Aesthetics», MIT Press, Cambridge Mass.,
1997.
3 Wolf Lepenies, «Unsichtbare Kollegen. Aus der Frühzeit der Wissenschaftsforschung», discurso de con-
memoración a colación del retiro de Peter Weingart en el ZiF de Bielefeld el 26-6-2009. Agradezco a Wolf Le-
penies haberme dejado el manuscrito.
4 El autor se refiere a la introducción en 1983 en el más célebre diccionario médico alemán de una entra-
da referida al Steinlaus, animal ficticio inventado por el programa cómico de la televisión alemana Loriot en
1976. (N. del T.)
5 «Desde su primera descripción en 1983, la pulga de la piedra ha sido objeto de una investigación inten-
siva por grupos de trabajo nacionales y extranjeros, entre otras cosas por la pregunta aún abierta acerca de
la realidad de su existencia», Pschyrembel Klinisches Wörterbuch, 256ª edición, De Gruyter, Berlín, 1990, p.
1583. «Konstanz (del lat. constantia, constancia): 1) Lugar claramente determinado con una de las caracterís-
ticas de este equipo de redacción». En Jürgen Mittelstraß (ed.), Enzyklopädie Philosophie und Wissenschafts-
theorie, Vol. 2 (H-O), Metzler, Stuttgart, 1984, p. 441.
250 CORNELIUS BORCK
despliega sobre configuraciones lábiles es algo que vale tanto para el sistema ex-
perimental de las ciencias naturales como, claro está, para el trabajo epistemo-
lógico de las ciencias humanas. Además, sus aportaciones parecen estar sometidas
a inevitables procesos de desmoronamiento. De nuevo, es claro que la investi-
gación de constelaciones de la teoría de los medios debe vincularse con el aná-
lisis del discurso de la arqueología medial para no dejar que Poética y hermenéutica
se anquilose en la cultura de los monumentos y mantener en movimiento la
agitación del pensamiento que encierran sus obras escritas.
Esta edición de
CONSTELACIONES
de Faustino Oncina Coves (ed.),
se terminó de imprimir
el día 19 de mayo de 2017